Durán, J. (2015). “Llamados para vivir en libertad” (Gal 5, 13)
Descripción
UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA FACULTAD DE HUMANIDADES Y COMUNICACIÓN Departamento de Ciencias Sociales Carrera en Humanidades y Filosofía
“LLAMADOS PARA VIVIR EN LIBERTAD” (GÁL 5, 13) Crítica de la cultura política nicaragüense desde el Humanismo integral de Jacques Maritain Trabajo investigativo para obtener el Título de Licenciado en Humanidades y Filosofía Autor: Juan Francisco Durán Romero Tutor: Msc. Manuel Funes
Managua, 25 de marzo de 2015
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A. PRELIMINARES
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1. INVOCACIÓN AL ESPÍRITU SANTO
[Coro 1] Ven, Espíritu, ven; grita Abba, Padre.
[Coro 2] Ya no somos esclavos temblando de miedo; el Espíritu grita Abba, Padre.
Por medio de la fe en Jesucristo hoy caminamos en la luz.
En Dios fuimos llamados a vivir libres; no recaigamos en el pecado.
Fuimos en Jesucristo justificados, reconciliados, perdonados.
No estamos alejados, no somos extraños; somos ciudadanos entre los santos.
Rompamos las cadenas, botemos el muro; cada persona es un hermano.
Uno solo es el Cuerpo, uno el Espíritu; una la esperanza, un solo Padre.
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2. ACEPTACIÓN Y AVAL DEL TUTOR
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3. DEDICATORIAS
A Dios, que es Comunidad de Justicia, Libertad y Amor. A la Sagrada Familia de Jesús, María y José de Nazaret. Al humanista y filósofo Jacques Maritain. Al Hermano Carlos de Jesús. Al pueblo de Nicaragua.
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4. AGRADECIMIENTOS
Agradezco de manera especial a mi madre, Thelma Victoriana, y a mi padre, José Carlos, por el don de la vida; a mis hermanos, Thelma Teresita y José Carlos; y a toda mi familia, por enseñarme a vivir en la libertad y en el amor. A Jerónimo Caballero, compañero, por su apoyo incondicional. Al maestro Jorge Alvarado, por su compasión, ejemplo y gratuidad. A los Hermanitos del Evangelio José Barnett y Patricio Tiraboschi, por su fraterna amistad. A todos los docentes y colegas de la Carrera, por compartir el amor a la sabiduría. A las autoridades de la Facultad, y a toda la comunidad de la Universidad Centroamericana (UCA), por su oportuna colaboración.
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5. TABLA DE CONTENIDO
A.
Preliminares ..................................................................................................... 2 1.
Invocación al Espíritu Santo ......................................................................... 3
2.
Aceptación y aval del tutor............................................................................ 4
3.
Dedicatorias .................................................................................................. 5
4.
Agradecimientos ........................................................................................... 6
5.
Tabla de contenido ....................................................................................... 7
6.
Resumen .................................................................................................... 12
B.
Cuerpo del Trabajo ........................................................................................ 13 Introducción ....................................................................................................... 14 1.
Marco teórico-práctico ................................................................................ 16 Amor/ Amistad................................................................................................ 17 Bienaventuranza ............................................................................................ 18 Bienestar ........................................................................................................ 18 Bien común .................................................................................................... 19 Buen vivir ....................................................................................................... 20 Comunidad/ Comunitarismo/ Comunismo ...................................................... 21 Economía/ Economismo ................................................................................ 22 Estado/ República .......................................................................................... 22 Familia............................................................................................................ 23 Heroísmo/ Heroicidad..................................................................................... 24 Historia/ Historización..................................................................................... 25 Humanismo .................................................................................................... 26 Mesianismo/ Cristianismo/ Cristiandad .......................................................... 27 7
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Mística/ Profecía ............................................................................................ 28 Paideia ........................................................................................................... 29 Persona/ Personalismo .................................................................................. 30 Política/ Politicismo ........................................................................................ 31 Providencia/ Providencialismo ....................................................................... 32 Socialismo ...................................................................................................... 32 Solidaridad ..................................................................................................... 33 Utopía/ Ideal histórico concreto ...................................................................... 34 2.
Marco metodológico ................................................................................... 35 Objetivos del Trabajo de investigación ........................................................... 35 Problemas metodológicos .............................................................................. 36 Aspectos pedagógicos ................................................................................... 37 Aspectos hermenéuticos ................................................................................ 38
3.
Desarrollo ................................................................................................... 41 Capítulo primero: Jacques Maritain, testigo del humanismo integral en el siglo XX .................................................................................................................. 42 §1. Preámbulo ............................................................................................ 42 §2. La “transmodernidad” de fondo en la vida y obras de Maritain ............. 43 §3. El testimonio ejemplar de una vida transformada ................................. 51 §4. Transfiguración integral de la gnoseología moderna ............................ 69 §5. Humanismo integral .............................................................................. 75 §6. Jacques Maritain y la espiritualidad de la Encarnación ........................ 80 §7. Desenlace ............................................................................................. 87 Capítulo segundo: Utrum libertas sit… ¿Es posible o no la realización histórica de la libertad en Nicaragua? .......................................................................... 89 §8. Recapitulación y programa ................................................................... 89 8
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§9. Historización y definición del concepto de libertad ............................... 90 §10. Objeciones: las amenazas a la libertad en la vida actual ................... 94 a.
Primera objeción ............................................................................ 94
b.
Segunda objeción ........................................................................... 96
§11. Sed contra: La autoridad de santo Tomás de Aquino ......................... 99 a.
Aristóteles, y la vida integrada........................................................ 99
b.
San Agustín de Hipona: liberum arbitrium en la Ciudad de Dios .. 102
c.
La síntesis tomista: la relación entre Providencia, el fatum y la
libertad de la ley nueva ......................................................................... 104 §12. Sed contra: La autoridad de Jacques Maritain ................................. 108 a.
La filosofía práctica, ciencia de la libertad .................................... 108
b.
La libertad integral ........................................................................ 109
c.
La persona, fundamento de la libertad ......................................... 114
d.
La comunidad, ámbito de la libertad ............................................. 116
e.
El Estado, pedagogo de la libertad ............................................... 117
§13. Solución: Superación del determinismo a través de la pedagogía liberadora del humanismo integral ............................................................ 120 a.
El pauperismo .............................................................................. 120
b.
El politicismo ................................................................................ 122
c.
El economismo ............................................................................. 124
d.
El teocratismo............................................................................... 127
e.
El fundamentalismo ...................................................................... 129
f. El providencialismo .......................................................................... 130 g.
El satanocratismo ......................................................................... 132
h.
El naturalismo............................................................................... 134
i. El pseudorrealismo .......................................................................... 137 9
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§14. Respuesta a las objeciones .............................................................. 139 a.
Respuesta a la primera objeción .................................................. 139
b.
Respuesta a la segunda objeción ................................................ 140
Capítulo tercero: Materiales éticos y estéticos para la educación de la libertad del pueblo de Nicaragua .............................................................................. 141 §15. Introito: el carácter secular del ideal histórico concreto .................... 141 §16. Fundamentos políticos del ideal histórico concreto .......................... 145 a.
El pluralismo ................................................................................. 145
b.
La autonomía de lo temporal ........................................................ 146
c.
La libertad de las personas .......................................................... 147
d.
La unidad de “raza social” ............................................................ 151
e.
La obra común: una comunidad fraterna por realizar ................... 152
f. La actitud espiritual de Tomás de Aquino y la filosofía de la cultura 153 §17. Pedagogía humanista integral .......................................................... 154 §18. “Por lo tanto, nosotros, rodeados de una nube tan densa de testigos…” ................................................................................................................. 162 a.
El Güegüense: “triunfo de la Cultura sobre el Poder” ................... 163
b.
Fray Antonio de Valdivieso (1495-1550) ...................................... 165
c.
Rubén Darío (1867-1916)............................................................. 166
d.
Pbro. Azarías H. Pallais (1884-1954) ........................................... 169
e.
Thomas Merton (1915-1968) ........................................................ 172
f. Augusto Calderón Sandino (1895-1934) ......................................... 174 g.
Pedro Joaquín Chamorro Cardenal (1924-1978) ......................... 175
§19. “… desprendámonos de cualquier carga y del pecado que nos acorrala…” ................................................................................................ 177 §20. “… corramos con constancia la carrera que nos espera…” .............. 184 10
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a.
“Etización de la gracia” ................................................................. 184
b.
Las virtudes cardinales ................................................................. 186
§21. “… fijos los ojos en el que inició y consumó la fe, en Jesús” ............ 189 a.
La fe, la esperanza y el amor ....................................................... 189
b.
La utopía de Jesús de Nazaret: el Reino de Dios ........................ 195
§22. Filosofía y teología de la historia: comprender el mundo sub specie aeternitatis ................................................................................................ 199 4.
Conclusiones ............................................................................................ 202
5.
Recomendaciones .................................................................................... 208
C.
Complementos ............................................................................................. 209
1.
Referencias .............................................................................................. 210
2.
Anexos...................................................................................................... 223 2.1.
Ilustraciones..................................................................................... 224
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6. RESUMEN El Trabajo investigativo cuyos resultados presentamos consistió en un ejercicio reflexivo acerca de la libertad desde el humanismo integral, paradigma antropológico que tiene aplicaciones en la filosofía, la teología, la política, la economía, la pedagogía, el derecho y la ética. Su propósito fue contribuir a la construcción de un ideal democrático, pluralista y secular, que asuma las consecuencias políticas del ideal cristiano de sociedad abierta, mediante una contribución a la posibilidad de una paideia. La Crítica de la cultura política nicaragüense comienza con la exposición panorámica de la vida y la producción filosófica de Jacques Maritain, prosigue con la fundamentación metafísica de la libertad integral frente a las posturas deterministas y finaliza con la aplicación de los principios generales de praxis política y ética que nuestro autor desarrolla en la sección correspondiente de su Humanismo integral (1999). Las conclusiones del Trabajo investigativo respaldaron, mediante la validación de la hipótesis, la posibilidad histórica de la libertad en Nicaragua, a partir de las elaboraciones teórico-prácticas del personalismo tomista, del humanismo integral maritainiano, y el aporte discursivo de diversos autores.
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B. CUERPO DEL TRABAJO
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INTRODUCCIÓN “Llamados para vivir en libertad” (Gal 5, 13). Así resume san Pablo la vocación a la vida plena de los creyentes que, liberados del cumplimiento de la letra de la ley por la fe en el Mesías, han recibido la misión de custodiar y extender esa libertad en todos los espacios. Esta frase recoge el contenido más importante de esta intuición: la llamada a la vida y a la libertad como una conquista permanente (Casaldáliga, 2014). El propósito de este Trabajo de investigación es realizar un acercamiento dialéctico entre la filosofía de Jacques Maritain y la cultura política de nuestro país, teniendo en cuenta la influencia que ha ejercido el pensamiento del filósofo francés en algunos movimientos políticos de inspiración cristiana y liberadora que, por vía directa o indirecta, han influido en nuestra configuración jurídica constitucional. Hemos tenido en cuenta también la impresionante difusión y discusión actual de sus obras, que continúan inspirando diversos movimientos de transformación social. Dicho propósito se ha logrado mediante la lectura interpretativa de la más importante de sus obras, Humanismo integral (1999), y la aportación propositiva a nuestro ideal histórico concreto; ejercicio de teoría-ypraxis que tiene en cuenta la complejidad de los fenómenos sociales y las profundas demandas de la reflexión filosófica en la época contemporánea. En el orden epistemológico, el objeto de estudio de esta investigación es un tema de las ciencias humanísticas y la filosofía en el apartado de la ética: la libertad, presente en la obra de muchos autores a lo largo de la historia, y profundizada especialmente por el pensador cristiano Jacques Maritain, quien la fundamentó como una de las categorías principales de su sistema. Se trata de una investigación en el ramo de la filosofía práctica que intenta dar respuesta a una serie de problemáticas que influyen en los defectos de nuestra cultura política y en la “falta de circulación de la savia vital” (Gebara, 2014, pág. 30) de muchas personas y comunidades en nuestro país.
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Basándonos en la asimilación efectiva que poseen los principios del personalismo cristiano, el comunitarismo socialista y el humanismo integral en nuestra configuración jurídica, aportaremos a nuestro ideal histórico concreto una serie de materiales que ayuden a la educación para la libertad (Maritain, 1943) del pueblo de Nicaragua; se trata de un proyecto pedagógico que vislumbra “una acción política de largo alcance” (1999, pág. 314), cuya oportunidad será verificada praxeológicamente por la aplicación de los principios teóricos y prácticos condensados en él. La hipótesis de la investigación asume que la realización histórica de la libertad en Nicaragua es posible, y que dicha libertad puede y debe ser educada. El aspecto propositivo de la crítica está diseñado como una contribución reflexiva a la paideia. Este Trabajo de investigación está destinado a contribuir, de forma más o menos modesta, a la construcción de una sociedad abierta, democrática y fraternal. El ideal realizable de una democracia personalista y comunitarista debe atravesar el proceso de establecimiento de la sociedad global de la solidaridad, en el marco de una “razón cordial” (Cortina, 2007) que se ofrezca como una alternativa a los valores individualistas del sistema económico imperante. Los antecedentes principales de este Trabajo son: los principios teórico-prácticos y el enfoque metodológico del libro Humanismo integral (1999). Algunas obras de Jacques Maritain aparecen además como referencias secundarias. Deben mencionarse algunos aspectos formales y conceptuales de la Suma de teología de Tomás de Aquino, la fundamentación metafísica de la libertad en Xavier Zubiri y la desideologización de los conceptos en Ignacio Ellacuría. Nos hemos apropiado también de los estudios realizados por algunos autores sobre aspectos concretos del humanismo integral, especialmente los de Picón (2004), Rodríguez-Arias (1980) y López-Casquete (2014). Esperamos que los lectores y evaluadores de este Trabajo de investigación disfruten el ejercicio de filosofar en libertad.
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1. MARCO TEÓRICO-PRÁCTICO Hemos de explicar, en primer lugar, por qué hemos titulado a este apartado Marco teórico-práctico, y no simplemente teórico o conceptual. La primera razón es que, en filosofía, teoría y praxis son dos dimensiones de un mismo accionar. Así era concebida la filosofía en la Antigüedad, como un saber nunca desligado de la vida (Hadot, 2000). La segunda razón es que, según enseñan Aristóteles y santo Tomás, el amor a la sabiduría está siempre vinculado a la práctica de la virtud, es decir, a la puesta en marcha de un programa político y ético que, en el caso de la fe cristiana, adquiere un aspecto soteriológico: la sabiduría como camino de salvación (Pesch, 1992, págs. 58-59). La tercera razón es que, en el camino de la superación del dualismo ético, se hace necesario enriquecer “la metafísica de la subjetividad sin perder el rigor de la filosofía clásica y moderna” (González, 2005, pág. 13), mediante un discurso racional bien fundamentado. La coherencia entre teoría y praxis es un ideal realizable que, en una época caracterizada por la desintegración y el dualismo, puede ayudar a sustentar la identidad ontológica (Selbstein) en que se fusionan metafísica y ética (Spaemann, 1991, pág. 24). Estos dos aspectos de la sabiduría (teoría-y-praxis) quedan diferenciados pero unidos en la filosofía de Jacques Maritain, quien enseña, siguiendo a Aristóteles, que la filosofía tiene como objeto a la razón (lógica), las primeras causas (metafísica, ontología) y el bien del hombre a través de la acción (ética) (1920, pág. 30). En el conjunto de esta Crítica de la cultura política, el Marco teórico-práctico sirve como catalizador de la libertad integral a nivel personal, familiar y comunitario; no como un descubrimiento, sino como una recuperación de los valores y principios que encontramos en nuestra cultura política nicaragüense. Explicado esto, procedemos a desarrollarlo.
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Amor/ Amistad El Amor es uno de los temas universales de la filosofía. Desde Platón hasta Bauman, desde la antigüedad filosófica hasta la posmodernidad, el Amor recorre las páginas de los autores que se han admirado del misterio maravilloso de esta realidad divino-humana. Partiendo del significado mismo de la palabra filosofía (amor a la sabiduría), se puede entender que esta, en tanto que búsqueda permanente, sea un “andar enamorado”. El Amor es el ámbito natural del desenvolvimiento de toda vida humana, que no puede ser viable sin que haya por lo menos una persona y una comunidad que la acoja en sus inicios y la acompañe libremente durante su desarrollo y hasta su finalización. La sociabilidad del ser humano se funda no solo en la necesidad biológica de compañerismo y auxilio económico, sino también en su dignidad de persona llamada a participar del Amor increado. La expresión de ese Amor a nivel político es la Solidaridad. Según la sabiduría cristiana, el Dios trinitario, que se define a sí mismo como Ágape (1Jn 4, 8), es decir, comunión libre y amorosa de personas, es el origen y fundamento de todo Amor y comunión (Forcades, 2003). Esta misma sabiduría nos enseña que el Amor nunca debe estar separado de la libertad, y que la libertad de las personas está siempre determinada por su grado de amor y compromiso efectivo con los demás (Lc 10, 25-37). Jesús ha hecho del Amor a Dios y al prójimo el máximo imperativo (Mc 12, 29-31), y el ethos cristiano, de acuerdo con la famosa frase agustiniana, resume así el llamado a la vivencia libre del Amor: “Ama y haz lo que quieras” (Aragón & Paz, 2013). Por su parte, la Amistad, forma del amor no exclusivo entre pares, es un sacramento de libertad, que se produce a través del encuentro, el diálogo y la comunión. En la pedagogía de la libertad, la Amistad es una oportunidad de vislumbrar y compartir la vida plena. Así entendía Carlos de Foucauld el apostolado de la Amistad, que Maritain y su esposa trataron de vivir siempre y cuya “importancia política” (1999, pág. 253) queda explicitada en Humanismo integral; esta experiencia está maravillosamente registrada en Las grandes amistades y en Las aventuras de la gracia, dos libros célebres de Raïssa.
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Bienaventuranza La buena-ventura es la germinación, a través de la praxis virtuosa, de una vida llena de dicha y felicidad eterna, a la que, de acuerdo con la sabiduría cristiana, toda persona está llamada. Esta Bienaventuranza comienza en la existencia temporal e histórica, a pesar de toparse con resistencias y dificultades, y toda acción política debe estar orientada a construirla en el ámbito de la comunidad humana. Para el pensamiento aristotélico, el ideal de vida lograda (eudaimonia), condicionado siempre, está ligado a la práctica de la virtud en el ámbito político (Spaemann, 1991, pág. 97). La Bienaventuranza, tal como enseña Jesús, se construye a partir de la constatación de una situación opresiva y el compromiso de cambiar esa realidad (Mt 5, 1-16). En la tradición cristiana, reseñada por Tomás de Aquino, esa felicidad plena está ligada a la fruición intelectiva de Dios, vocación última de todo hombre, que puede experimentarse desde esta vida a través del ejercicio de la contemplación y la experiencia vivencial (Suma, I-II, q. 1-5). En efecto, la perfecta alegría, en que consiste la Bienaventuranza, aunque tiene su total desarrollo en la vida eterna, puede vivirse en el día a día, en la “verdadera libertad [que] se verifica siempre que la persona se determina a con-vivir con todas las criaturas” (Boff, 1982, pág. 150).
Bienestar El “estar bien” es, en la filosofía, una categoría ontológica y ética. Al tener implicaciones desde el ramo de la salud hasta el de la economía, el Bienestar se refiere al nivel de plenitud relativa que una persona, familia o comunidad puede alcanzar en su entorno, y que incide directamente en su sensación general de felicidad. Las condiciones para el Bienestar son, ante todo, de naturaleza psicológica, pero requieren el cumplimiento de una serie de condicionantes básicas o necesidades (Maslow) que posibilitan el estado de libertad integral en 18
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las personas: la alimentación, la vivienda digna, el acceso a la educación; todos son factores ligados a una concepción integral del desarrollo humano. En la tradición política moderna, el Bienestar se constituye en un valor axiológico que justifica las actuaciones de la comunidad política y del Estado en los ámbitos relativos a la seguridad social y la responsabilidad común. Los llamados Estados de Bienestar nacen en occidente después de la gran crisis económica de 1929 con el intento de regular el mercado capitalista, de manera que se reconocieran los derechos económicos y sociales, y se empezara a exigir al Estado una actuación redistributiva. El equilibrio entre liberalismo, democracia y el amparo de la dimensión social no es siempre fácil, y por eso se ha hablado de una crisis de legitimación y viabilidad de los Estados de Bienestar. El humanismo integral apuesta por la protección de las personas, las familias y la comunidad, pero les ofrece mayor responsabilidad en la gestión y producción de los bienes: propone una economía de la abundancia que es solamente posible a través de la concreción de una “pobreza relativa” que cree la abundancia común para todos (Maritain, 1999, pág. 32).
Bien común El Bien común es una categoría filosófica, política y jurídica que desde la Antigüedad ha remarcado el carácter teleológico de la civilización. El Bien común es, en principio, la extensión del bien particular al bien de la colectividad social. En la Edad Media es sobre todo Tomás de Aquino quien, en su sistema políticojurídico, da a la noción de Bien común un carácter normativo: “[E]n toda comunidad, quien rige la comunidad, tiene sobre todo el cuidado del bien común” (Suma de teología: Parte I-II, pág. 215). En la modernidad, el Bien común es interpretado como un “contrato social” que sirve de árbitro para las libertades individuales: es el contractualismo clásico de Hobbes, Locke y Rousseau, que tiene su extensión el neocontractualismo de Kant, Apel o Habermas (Tejedor, 1992, pág. 242). En el humanismo integral, el Bien común se convierte en uno de 19
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los “fines infravalentes” del régimen de civilización que se propone, en tanto que se convierte en un fin, “diferente de la simple suma de los bienes individuales, y superior a los intereses del individuo” (Maritain, 1999, pág. 173). Pero no es un fin último, puesto que está ordenado “a algo mejor: al bien intemporal de la persona, a la conquista de su perfección y de su libertad espiritual” (pág. 174). El carácter orgánico del cuerpo social, propio de la política aristotélica y tomista, deviene en una obra civilizatoria que, en cuanto que es el fundamento de la autoridad que se ejerce sobre hombres libres, busca potenciar su autonomía (López-Casquete, 2014, pág. 229).
Buen vivir En tiempos recientes se ha profundizado la intuición de que la vida buena, la vida lograda, es un estado que se debe construir en base a una noción holística de la persona y de la sociedad que restaure su relación simbiótica con el medio ambiente, con la colectividad y con el planeta. Para Aristóteles, “[l]a felicidad normal, humana en sentido propio, es la praxis vital consumada” (Spaemann, 1991, pág. 98), aquella que vincula el interés personal con los intereses vitales de la comunidad política. El pensamiento de los pueblos originarios de América Latina ha defendido siempre una praxis integral para con la Madre Tierra que “en su noción del Sumak Kawsay, de la vida en plenitud, ofrece una profunda filosofía de la relacionalidad hacia los otros, hacia nosotros mismos, hacia la naturaleza y el cosmos” (Vásquez, 2014, pág. 167). En el humanismo integral, el Buen vivir se hace posible a través de la apertura a la gracia divina, la práctica de las virtudes y la superación del antropocentrismo, que obliga a adquirir una actitud de respeto con respecto a la creación: “[L]a naturaleza material, antes de ser explotada en provecho nuestro por nuestra industria, reclama en algún modo ser amansada por nuestro amor” (Maritain, 1999, pág. 30). Se trata de aprender, como dice Leonardo Boff, un “modo distinto de estar-en-el-mundo ya no sobre las cosas, sino junto a ellas, como hermanos y hermanas en una misma casa” (1982, pág. 59). 20
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Comunidad/ Comunitarismo/ Comunismo El ser humano es, por naturaleza, un ser social: eso quiere decir que no puede realizarse personalmente sin la ayuda directa o indirecta de otras personas, y por eso siempre se sabe ligado a una Comunidad, ámbito primordial del desarrollo de la personalidad y de la educación de la libertad. La forma primaria de Comunidad es la Familia, el primer medio de socialización. El Comunitarismo es una postura sociológica opuesta al liberalismo, que asume los aportes de la filosofía y de la teoría política contemporáneas. Hay distintos tipos de Comunitarismo, entre los cuales podemos mencionar el anarquista de Bakunin o el socialista de Engels. El Comunitarismo se diferencia del Comunismo en cuanto que no hace de la comunidad un fin último, sino relativo a la libertad de las personas; asume de este la concepción antropológica del hombre como ser en relación, el esfuerzo de liberar al ser humano de las estructuras sociales que le alienan y el ideal de comunión “que le da su fuerza espiritual y que quiere realizar en la vida social terrestre”. Este ideal hace patente que “[e]ntre los elementos originarios del comunismo hay también elementos cristianos” (Maritain, 1999, pág. 69). En el ámbito de la acción política, el Comunitarismo se sustenta en la idea de la democracia participativa y directa, en la cual los ciudadanos se hacen corresponsables y activos en la gestión del Bien común. Como tal, se enfrenta a una concepción tecnocrática y burocrática de la administración pública y “propicia una ampliación de las bases de intervención de los individuos en los procesos de la vida social” (Rodríguez-Arias, 1980, pág. 84). En el humanismo integral, la realización concreta de este ideal se proyecta en la conformación de fraternidades cívicas que constituirían “formaciones independientes del Estado, sometidas solamente a las disposiciones generales concernientes al derecho de libre asociación” (Maritain, 1999, pág. 215).
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Economía/ Economismo “La economía es el estudio de la manera en que las sociedades utilizan los recursos escasos para producir mercancías valiosas y distribuirlas entre los diferentes individuos” (Samuelson & Nordhaus, 1996, pág. 4). En la reflexión filosófica contemporánea, la Economía impone el determinismo a través de la historiografía marxista, que identifica el proceso de evolución histórica con los cambios en el sistema económico de producción, entendidos según el mecanicismo; y a través del neoliberalismo, que somete todas las actuaciones humanas a la libertad irrestricta del mercado y del capital. Según Maritain, el Economismo es una “concepción según la cual las grandes transformaciones históricas no consisten esencialmente sino en la transformación de la técnica económica” (1999, págs. 261-262). En efecto, es una forma de determinismo que asume que el ser humano es víctima pasiva de su medio. El humanismo integral, al proponer el paradigma del homo integralis frente al homo oeconomicus del liberalismo (López-Casquete, 2014, págs. 300-240), devuelve el carácter de ciencia humana a la economía, acercándola a la ética y “cambiando el sentido” de los más graves problemas en este ramo (Maritain, 1999, págs. 239-242).
Estado/ República Cuando una sociedad se constituye política y jurídicamente recibe el nombre de Estado. En la Antigüedad la noción de Estado se identifica con la polis, que era la unidad jurídica, económica y militar de los pueblos de la Hélade. La tradición latina diferenció la re-publica (la cosa pública) de la re-domestica (es decir, los asuntos privados). Pero la noción moderna del Estado nace con el Renacimiento y el surgimiento de las naciones modernas en plena consolidación del Absolutismo. Sus características distintivas son: el ordenamiento político unitario, el poder coactivo, la burocracia administrativa y la hacienda pública (Tejedor, 1992, pág. 22
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239). Existen distintas formas de justificar la institución del Estado y varias formas de concebirlo: desde el totalitarismo, que tiende a supeditar todos los intereses a los de la colectividad, hasta el liberalismo que hace del Estado un simple garante de los derechos individuales. El Comunismo y el anarquismo ven al Estado como una etapa a superar en el proceso del establecimiento de la utopía comunitaria. En el humanismo integral el Estado, que no debe confundirse con la totalidad del cuerpo político (Maritain, 1952, pág. 27), funge como un “pedagogo de la libertad” (1999, pág. 228) y, en cuanto tal, debe poner los medios adecuados para que las personas ejerciten su libertad de manera integral (1943, pág. 5).
Familia La Familia es el núcleo primario de socialización de las personas. Desde un punto de vista meramente funcionalista, la Familia está conformada por aquellas personas que comparten los alimentos (hogar) y duermen bajo el mismo techo (comunidad doméstica), pero según las diferentes culturas, se extiende a relaciones no solo de parentesco, sino hasta de convivencia religiosa o económica. Como demuestra Engels, es solo hasta la revolución industrial que el modelo padre-madre-hijos se ha plasmado en la cultura occidental como paradigma de Familia. “Se entiende, entonces, la familia como el ámbito de la proximidad de las personas compenetradas (sin distancia), donde se va imprimiendo positiva y negativamente la realidad de las personas” (Cascante, 2007, pág. 69). En todas las sociedades, la Familia juega un papel insustituible en la transmisión cultural, religiosa y educativa. Es, de hecho, el primer ámbito de la praxis política. Pero en la modernidad se ha perdido su capacidad de socialización emancipadora. El modelo consumista de la Familia se ha popularizado, especialmente a través de los mass media, a partir de la Segunda Guerra Mundial y el establecimiento del modelo fordista de producción industrial, pero existen modelos alternativos que han adquirido importancia política revolucionaria en los últimos años. En el proyecto del Reino de Dios de Jesús, la sociedad adquiere los 23
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visos de una gran fraternidad donde todos tienen a Dios como Padre (Pagola, 2007, págs. 121-126). De igual manera, en el humanismo integral, la obra común a realizar es el ideal de una comunidad fraterna, que es “como un principio dinámico esencial en nuestra nueva cristiandad […], por estar en verdad orientada enteramente hacia una realización social-temporal de las verdades evangélicas” (Maritain, 1999, pág. 252).
Heroísmo/ Heroicidad El origen etimológico de la palabra héroe proviene de la raíz griega hier, que hace referencia a lo santo. En efecto, en la Antigüedad los héroes eran aquellas personas que descollaban por algún don particular otorgado por la divinidad y se hacían partícipes del culto ofrecido a los dioses; su figura se proponía a los miembros de la polis como referentes ejemplares de actuación o inspiración. El Heroísmo sería, pues, la tendencia de ciertas personas a vivir de forma transhumana, imbuidas de todo aquello que tiene que ver con lo sagrado. En la tradición cristiana, la Heroicidad de la cultura clásica fue asumida en las figuras ejemplares de los mártires (testigos) y de los santos, es decir, de aquellos que representaban el modelo acabado de las virtudes teologales. Pero la Heroicidad se redujo al ámbito de lo íntimo, de lo privado, influido por la práctica monástica de las virtudes y por la influencia de Jansenio en el catolicismo. La modernidad trasladó las figuras heroicas al mundo de lo profano: desde los juglares y caballeros de la baja Edad Media, hasta las figuras de los conquistadores y navegadores románticos, el ideal de santidad “profana” acompañó las gestas heroicas a lo largo de la historia. El humanismo integral supone un impulso de Heroicidad
que
“conduzca
al
hombre
al
sacrificio
y a
una
grandeza
verdaderamente sobrehumana” (1999, pág. 28) a través de la vivencia a nivel político de la santidad, entendida como libertad integral (López-Casquete, 2014, pág. 264).
24
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Historia/ Historización La Historia es, en primer lugar, la serie de acontecimientos del devenir humano capaces de ser indagados, de ser “leídos”, y, en cuanto tal, su origen responde a la inquietud humana por el sentido de la existencia (Tejedor, 1992, págs. 316-317). Hay muchas formas de entender los mecanismos externos e internos de la Historia, pero en occidente, la imagen de la historia como un proceso lineal que desemboca en una
escatología ha sido recibida del
judeocristianismo.
Usualmente, Agustín de Hipona es considerado como el iniciador de la filosofía de la historia por su elaboración de un discurso interpretativo del devenir humano en su obra La Ciudad de Dios. En su concepción, la historia empieza cuando el hombre da la espalda al proyecto divino y pierde así la eternidad. La Historia estaría ligada, pues, al tiempo y a las vicisitudes del devenir en oposición a la inmutabilidad de lo eterno. El trasfondo platónico y dualista de esta concepción fue denunciado, entre otros autores, por Nietzsche, quien defendió una noción del “eterno retorno” histórico, propio de las cosmovisiones orientales, frente al “horrible dominio del absurdo y del azar que hasta ahora se ha llamado ‘historia’” (1983, pág. 135). Son muy conocidas las intuiciones hegelianas acerca de la Historia como la del proceso de la manifestación del Espíritu Absoluto. El materialismo histórico de la izquierda hegeliana, liderada por Marx, hizo énfasis en las causas materiales de su desenvolvimiento, tratando de adaptar el método científico a su interpretación, a cuyo servicio estaría la filosofía. En el sistema marxista, pues, la Historia vendría a ocupar el lugar eminente que la teología ostentaba en la Edad Media. La teología contemporánea, a partir del histórico-criticismo del siglo XIX, ha desarrollado la categoría de Historia como lugar soteriológico (Rahner), en especial la teología y filosofía de la liberación, que ha asumido la indistinción entre Historia sagrada y profana. Maritain se sitúa en un horizonte cristiano y por ello asume la noción agustiniana y tomista de Historia en camino hacia Dios, escenario de la actuación salvífica de Dios, del hombre y del principio del mal (1999, pág. 145). Según él, la construcción de un ideal histórico concreto parte de una filosofía 25
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de la Historia que desentrañe los mecanismos de desenvolvimiento de los acontecimientos y tenga en cuenta del carácter dinámico de su desarrollo (pág. 31). La Historización, por su parte, es un método de desideologización (es decir, un método crítico) que Ignacio Ellacuría utilizó especialmente en su labor filosófica. Él mismo lo explica de la siguiente manera: La historización consiste, a la par, en preguntarse por las condiciones reales sin las que no tienen realidad los propósitos intencionales y por la verificación práxica, que como proceso real muestra lo que hay de verdad o falsedad, justicia o injusticia, ajuste o desajuste en una cuestión política determinada. Tiene también sentido su aplicación en cuestiones personales, pero sobre todo en cuestiones sociales y políticas (Ellacuría, 2012, pág. 297). También explica en otro momento: “Mostrar qué van dando de sí en una determinada realidad ciertos conceptos, es lo que se entiende aquí por su historización. Por eso, la historización de los conceptos es principio de desideologización” (pág. 239).
Humanismo El Humanismo es un enfoque de la antropología filosófica que pone en primer plano la dignidad de la persona humana, y la estudia desde todos los puntos de vista: la política, el derecho, la ética, etc. En la modernidad, el Humanismo surge como una reacción a la decadencia de la escolástica medieval y su “inhumanidad teológica” (Maritain, 1999, pág. 37), pero ya en la época clásica encontramos una reflexión acerca de esta dignidad en pensadores como Sócrates, Platón y Aristóteles. La conciencia de la dignidad del ser humano ha estado siempre presente, de manera más o menos constante, en el pensamiento occidental, pero en el Renacimiento adquiere la forma clásica de una tendencia de poner al hombre y a la mujer como “medida de todas las cosas” (lo cual también queda reflejado en el arte de esa época). Sin embargo, al hacer énfasis en uno u otro aspecto de la vida concreta de los seres humanos, las distintas teorías antropológicas fraccionan la imagen integral del hombre, de suerte que en la 26
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época contemporánea se tiende a remarcar el carácter incompleto y escindido de la condición humana (Tejedor, 1992, pág. 7). La crisis del humanismo consiste en la constatación de los ingentes avances en el campo de las ciencias y las tecnologías, y la enorme carencia de ideas claras sobre el lugar que por vocación le toca al ser humano en la totalidad (Ortiz, 2002, pág. 12). De acuerdo con Maritain, la dialéctica del antropocentrismo de la época moderna, que él caracteriza como un “humanismo inhumano” (1999, pág. 205), ha conducido a un fraccionamiento de la concepción integral de la persona, llamada a la comunión sobrenatural. Precisamente la propuesta del humanismo integral o humanismo de la Encarnación es capaz de hacer al hombre más verdaderamente humano y a manifestar su grandeza original haciéndolo participar en todo cuanto puede enriquecerle en la naturaleza y en la historia […]; requiere a un tiempo que el hombre desarrolle las virtualidades en él contenidas, sus fuerzas creadoras y la vida de la razón, y trabaje para convertir las fuerzas del mundo físicos en instrumentos de su libertad (pág. 27).
Mesianismo/ Cristianismo/ Cristiandad El Cristianismo es uno de los pilares de la civilización occidental. El movimiento político-religioso impulsado por un profeta escatológico en la Palestina ocupada por el poder romano, ha influido en la historia posterior de forma tal que, en occidente, contamos el tiempo a partir del nacimiento de Jesús de Nazaret. En los primeros tiempos de su historia, al Cristianismo se le llamó “el Camino” (Hch 9, 2), porque más que una religión institucionalizada, era una propuesta ética de renovación (metanoia) personal y comunitaria que rompía con los valores de la cultura dominante en ese entonces. Aunque deba hablarse más propiamente de “los cristianismos” en sus distintas versiones paradigmáticas (Küng, 2006), se puede comprender el mensaje original de Jesús a partir del análisis de su actuación histórica; pero esta no puede entenderse sin analizar cabalmente el complejo fenómeno del Mesianismo, presente en la mayoría de culturas y religiones, e impulsado por aquellas figuras excepcionales que tratan del construir 27
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e impulsar la libertad a partir del proyecto divino y que, en el caso del judaísmo, adquiere características muy propias. Con respecto a Jesús, el ideal del Reino de Dios estuvo en el centro de su predicación; este no debe entenderse como una implosión violenta sino como un fermento en la masa y una transformación de las relaciones sociales. Esta noción queda reflejada en sus parábolas (Pagola, 2007, págs. 78-108). Si bien es cierto que el Reino de Dios no es un proyecto estrictamente político según las categorías “mundanas”, su dinamismo incluye un cambio en las relaciones sociales y un ideal de sociedad fraterna que puede influir en la forma en que los cristianos construyen la ciudad terrenal. Usualmente se denomina Cristiandad a la sociedad o sociedades estructuradas políticamente de acuerdo a principios cristianos, pero la modernidad ha denunciado legítimamente el peligro de la falta de autonomía en los órdenes temporal y espiritual propio de algunos intentos teocráticos y su influencia en los totalitarismos (por ejemplo, el de la dictadura franquista). Al proponer una “nueva cristiandad” como articuladora de un ideal histórico concreto, Maritain no trata de volver al modelo político de la Edad Media, sino de impulsar el carácter democrático de la visión cristiana de la sociedad. Según él, la idea de una nueva cristiandad es la de “una especie de diáspora cristiana […], no agrupada y reunida en un cuerpo de civilización homogéneo, sino extendida por toda la superficie del globo como una red de núcleos de vida cristiana diseminados por las naciones” (1999, pág. 309).
Mística/ Profecía La Mística y la Profecía son las facetas teórico-prácticas de la actuación carismática de ciertas personas en determinadas circunstancias históricas, impulsadas por el Espíritu de la libertad (2 Co 3, 17). A lo largo de toda la Historia han surgido ciertas personas que destacan por su relación especial con Dios (Mística) y por su actuación crítica (Profecía) en el corazón mismo de las sociedades en las que les ha tocado vivir. El ejemplo más conocido son las escuelas proféticas judías que nos han legado su tradición en la Sagrada 28
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Escritura; también en la época más reciente encontramos figuras que descuellan por su “libertad en el Espíritu”: en la Edad Media, Catalina de Siena o Hildegarda de Bingen; en la Edad Moderna, santa Teresa de Jesús, san Juan de la Cruz, Erasmo de Rotterdam o Bartolomé de Las Casas; en la contemporaneidad, Mons. Óscar Romero e Ignacio Ellacuría (solo por mencionar algunos ejemplos). En el humanismo integral, el proceso de liberación total de la persona requiere de un proceso de liberación espiritual a través de la unión con Dios que le lleva a descubrir nuevas formas de relacionarse con los demás y de construir la civilización del amor: Sin profetismo no hay posibilidad de hacer una concreción cristiana de la utopía y, consiguientemente, una realización histórica del reino de Dios. Sin un ejercicio intenso y auténtico del profetismo cristiano no se puede llegar teóricamente y, muchos menos, prácticamente, a la concreción de la utopía cristiana. Aquí tampoco la ley puede sustituir a la gracia, la institución a la vida, lo ya establecido tradicionalmente a la novedad radical del Espíritu (Ellacuría, 2012, pág. 404).
Paideia De acuerdo con el famoso ensayo de Werner Jaeger, la Paideia en la Grecia clásica era entendida como el proceso educativo en que se formaba a los niños y jóvenes en las virtudes ciudadanas, de tal forma que toda la comunidad estaba involucrada en esta transmisión cultural (2001, pág. 3). Esta obra pedagógica colectiva se realizaba mediante el deporte, el arte, la música, la literatura, la oratoria y el derecho; es decir, toda la cultura estaba orientada a formar ciudadanos virtuosos. Es por eso que Platón se cuestiona acerca de la utilidad de ciertas clases de música y arte en su República ideal (2006, pág. 110). Con la decadencia de la cultura grecorromana, el ideal de la Paideia perdió su lustre, aunque pervivió en cierto modo en la tradición iniciática de la Edad Media. Al llegar la modernidad, la Paideia, de acuerdo con algunos autores (Gomá, 2010), se escindió a causa del individualismo que se impuso en el terreno religioso, filosófico y moral (Maritain, 2006). La superación del individualismo antropocéntrico requiere 29
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de una formación en virtudes que contribuya a la construcción del ideal democrático: “La ejemplaridad finito-igualitaria resume esa paideia que la democracia anda buscando para consolidarse y dotarse de densidad y contenido” (Gomá, 2010, pág. 241). Mientras el ser humano va ganando más independencia con respecto a los instintos, es decir, mientras va ganando en libertad, necesita de la transmisión de valores culturales que le permitan enfrentarse y hacerse cargo de la gran obra civilizatoria (Fromm, 1941). En el humanismo integral, la Paideia se concibe como una “pedagogía de la libertad” que compromete a toda la sociedad política en la responsabilidad común de ejercitar y defender el proceso de edificación de la personalidad de todos los ciudadanos y de la comunidad (Maritain, 1999, págs. 211-215).
Persona/ Personalismo La palabra Persona (prosopon) se utilizaba en la Antigüedad para denotar la máscara de los actores profesionales, aquello que los distinguía de sus interlocutores en las representaciones teatrales. También el término fue utilizado por la teología cristiana, desde Tertuliano (s. III), para referirse a lo propio de cada uno de los miembros de la Trinidad. Boecio fue uno de los primeros que aplicaron el concepto de Persona a la antropología, mediante su definición clásica: “Persona es una substancia individual de naturaleza racional”. Agustín de Hipona realizó una analogía entre la Trinidad y la constitución de las Personas humanas desde una perspectiva psicológica. Tomás de Aquino, por su parte, insertó sus nociones de la personalidad dentro de su tratado de la existencia y finalidad del ser humano. En la modernidad filosófica, la Persona vino a reducirse a la conciencia racional (Descartes) y al universo cerrado de la individualidad (Leibniz); sin embargo, la reflexión más cercana a nosotros concibe a la Persona como un ser en relación, con el mundo, con el tiempo y con la historia. El Personalismo es una perspectiva filosófica que describe la constitución de la persona en su relación con el mundo y su peculiar dinamismo (Mounier, Ricoeur, Buber). En Maritain, el Personalismo 30
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conduce a una posición política que supedita cualquier interés público al interés de la Persona, que, sin embargo, no debe confundirse con la noción de individuo: “[L]a noción de personalidad no radica en la materia a la manera de la […] individualidad […]; la personalidad tiene por raíz al espíritu en cuanto éste se […] realiza en la existencia y en ella sobreabunda” (1947, pág. 28). A partir de estas palabras entrevemos el vínculo entre la manifestación de la personalidad y la vivencia de la libertad. La relación entre la noción cristiana de Persona y su vinculación con la pluralidad democrática ha sido especialmente estudiada por Teresa Forcades (2003) de forma bastante concluyente.
Política/ Politicismo La Política es el arte y la ciencia que estudia el modo de gestionar y organizar las colectividades humanas, de tal forma que respondan a planificaciones racionales de acuerdo con sus propias necesidades. La filosofía política estudia cómo las diversas concepciones de la sociedad influyen en la forma en que las organizaciones sociales se desenvuelven en la Historia. La reflexión política, basada en diversos paradigmas antropológicos, trata de responder a las cuestiones relativas a la administración del Estado, la relación entre los individuos en la sociedad política, las formas prácticas de lograr el Bien común, y otras problemáticas. En la modernidad, el fortalecimiento del poderío del Estado ha conducido a una visión absolutista de la sociedad política que ha sido aprovechada por los totalitarismos para imponer sus ideologías. El Politicismo es, según Maritain, una postura determinista que concibe a la persona como una víctima irredenta de las condicionantes políticas de su situación histórica. Según él, el Politicismo puede y debe ser superado a través de la restitución al saber político de la conciencia de la vida ética, que “requiere ser urdida con arreglo a las mismas leyes de integridad, de justicia y de amor al prójimo que rigen la construcción moral de nuestra personalidad” (1999, pág. 264).
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Providencia/ Providencialismo La noción de Providencia está relacionada con la de predestinación que, de acuerdo con la tradición teológica occidental, corresponde a la previsión divina que orienta todos los acontecimientos hacia una finalidad determinada de antemano. Existen varias formas de entender esa Providencia: como la de una determinación metafísica absoluta, en la que la libertad humana queda aniquilada, o como la previsión de Dios de todo el bien y el mal realizables por las criaturas racionales y la conducción sutil de todas las cosas hacia su plenitud, que actúa a través y no a pesar de los actos libres de la criatura racional. El Providencialismo es una forma de determinismo que concibe a Dios como la causa directa de todos los acontecimientos históricos, incluso de la situación de subdesarrollo de las personas y colectividades. Es contrario a la libertad, puesto que reduce el acto libre a una condición estrictamente instrumental con respecto a la divina Providencia. De acuerdo con Maritain, el providencialismo puede superarse mediante una visión más amplia que tenga en cuenta los abusos a la libertad de parte de los seres humanos, heridos por el pecado, que conduzca a una síntesis más profunda respecto a los desfallecimientos de la libertad creada, al poner en evidencia aspectos nuevos del misterio de la ciencia y de la voluntad divinas en su relación con el hombre y al hacer comprender mejor hasta qué punto lleva Dios el respeto a esa libertad -tan débil- de los hombres (1999, pág. 108).
Socialismo El Socialismo es una corriente ideológica que considera que el ser humano es el resultado de un proceso de socialización y que el fin mismo de la sociedad es la colectivización. Se opone al individualismo liberal y rescata la influencia efectiva que el medio social ejerce sobre las actuaciones económicas e incluso personales de los individuos. En la modernidad, el Socialismo, en su versión utopista, hace su 32
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aparición en los ambientes europeos en la primera mitad del siglo XIX a partir de la obra de teóricos sociales como el conde de Saint Simon, Fourier y Owen, los cuales influyeron directamente en la segunda generación de socialistas (Bakunin, Kropotkin, etc.), especialmente en la obra de Carlos Marx (Rama, s.f., pág. 11). Maritain rescata los logros del pensamiento socialista, especialmente en el orden de la recuperación de las verdades acerca de la dignidad humana: “El llamado por nosotros humanismo integral es capaz de salvar y promover, en una síntesis fundamentalmente diversa, todas las verdades afirmadas o presentidas por el humanismo socialista, uniéndolas de modo orgánico y vital a muchas otras verdades” (1999, pág. 122); sin embargo, de acuerdo con el filósofo francés, el ateísmo rompe la integralidad del humanismo socialista, puesto que descarta una parte importante de la constitución existencial de la persona humana.
Solidaridad La virtud política por excelencia es la Solidaridad, que es una manifestación del Amor dirigido al prójimo de forma desinteresada. La Solidaridad parte de una concepción no egocéntrica de la vida, contraria a los valores de un régimen social que da el máximo valor al individualismo. La solidaridad se nutre de una ética asentada en la simpatía y en la praxis cordial (Cortina, 2007). “La solidaridad le es constitutiva a la realidad humana, a tal punto que se vierte a la alteridad como aceptación y querencia de sí mismo” (Cascante, 2007, pág. 69). Como enseña Jesús, la medida del Amor a Dios es la del amor al prójimo, siempre vinculados. Este amor a los semejantes se expresa en prácticas concretas que contribuyen a la libertad integral de las personas; en la tradición cristiana son llamadas “obras de misericordia” (corporales y espirituales) que no solo son manifestación de una voluntad de paliar el sufrimiento, sino también de combatir el origen de esa situación deshumanizante. En el humanismo integral, la Solidaridad es concebida como una “fuerza unitiva y vivificante” que brota del amor y que tiende a romper todas las barreras que impiden la comunión entre las personas (Maritain, 1999, 33
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pág. 125), pues se trata de “la más alta y generosa de las virtudes […] que el Evangelio reclama de todos los hombres” (citado en Fernández, 1983, pág. 67).
Utopía/ Ideal histórico concreto Entre las posturas filosóficas que admiten un sentido o finalidad para la Historia se encuentran aquellas que la conciben como decadencia o como progreso. En uno u otro caso, la Utopía es el término que se utiliza para referirse al inicio o la meta ideales de la Historia, prometida y segura (como en el Cristianismo) o soñada e inalcanzable (como en el Socialismo, anarquismo y marxismo). El origen etimológico de la palabra Utopía significa sin lugar, es decir, sin localización espacial o temporal; también puede leerse como eu-topía, esto es, lugar bueno (Barzun, 2000, pág. 117). Se opone al Ideal histórico concreto en tanto que este, de acuerdo con Maritain, sirve de imagen poética o “mito primordial” (1999, pág. 252) en una determinada época histórica para la dirección de la sociedad. Así, por ejemplo, el Ideal histórico concreto de la Edad Media era el Sacro Imperio (págs. 184-195). Se requiere, para los nuevos cielos históricos de la época actual, un nuevo Ideal histórico concreto que, inspirado en los valores cristianos, asuma los valores y logros de la modernidad y no descuide el aspecto humano desde el punto de vista teológico y filosófico. Se trata de un proyecto dinámico que requiere de un esfuerzo continuo y constante: Un ideal histórico concreto no puede ser nunca realizado como un término, como una cosa hecha (de la que pueda decirse: “se acabó; descansaremos”), sino solo como algo en movimiento, como una cosa en vías de realización y siempre por realizar (pág. 314).
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2. MARCO METODOLÓGICO
En esta sección nos disponemos a explicar los criterios metodológicos seguidos en la planificación, redacción y presentación de los resultados de este Trabajo de investigación.
Objetivos del Trabajo de investigación General: Contribuir al fortalecimiento de la cultura política y a la realización del ideal histórico concreto de Nicaragua mediante la aproximación a los principios teóricos y prácticos de la pedagogía liberadora del Humanismo integral (1999) de Jacques Maritain. Específicos: 1. Explicar, a través de una reseña biográfica, cómo la transmodernidad de la vida y obras de Jacques Maritain (1882-1973) nos pueden ayudar a cumplir nuestros ideales cívicos de una democracia personalista y comunitarista.
2. Fundamentar la posibilidad de la realización histórica de la libertad frente a las posturas deterministas, mediante un análisis de las perspectivas teóricas del personalismo tomista y el humanismo integral maritainiano.
3. Ofrecer, mediante la aplicación de los principios axiológicos del humanismo integral y algunas referencias históricas, éticas, estéticas y pedagógicas, un ideal histórico de libertad para Nicaragua desde el punto de vista cristiano.
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Problemas metodológicos El problema metodológico más importante de este Trabajo de investigación es su carácter prospectivo: en él tratamos de potenciar la entelequia de nuestro ideal histórico concreto (implícito en la Constitución de la República) mediante una modesta contribución a la cultura política, realizada desde la perspectiva de un paradigma antropológico determinado: el humanismo integral. No es posible medir de antemano el alcance de esta Crítica pero su validez y oportunidad pueden ser comprobadas después de ponderarlas detalladamente. Un ideal histórico concreto, en tanto que “imagen dinámica que ha de ser realizada como movimiento y como línea de fuerza” (Maritain, 1999, pág. 314) es perfectamente realizable. En el caso particular de nuestra República, el ideal histórico concreto o “idea de nación” (Serrano) se encuentra plasmado en la Constitución Política, una “idealización realista” de lo que Nicaragua está llamada a ser. Nuestro ensayo asume principios integrados (aunque no plenamente) en la configuración jurídica, en la cultura política y en la historia del pueblo nicaragüense; ofrece un “valor agregado” espiritual, amén de un ejercicio reflexivo según la tradición humanística y filosófica1. El principal método de estas disciplinas es la crítica que, de acuerdo con Octavio Paz (2004), “despliega una posibilidad de libertad y así es una invitación a la acción” (pág. 236). Fieles a este camino (méthodos), podemos realmente alcanzar la meta ideal de una libertad integral para nuestro país, si profundizamos nuestra propia historia y promovemos las condiciones necesarias para la realización de nuestros ideales cívicos. Mientras tanto, nos movemos en un “universo de posibilidades considerado por el filósofo al nivel de un saber (práctico) de modo todavía especulativo” (Maritain, 1999, pág. 182).
1
Jacques Barzun (2000) hace notar la generalización del “método humanista” en todos los campos de la vida cultural, desde la política hasta los negocios, enumerando los ejercicios de categorización que nos resultan familiares: “[W]ho has escaped “research”? who dares ignore exact quotation and date, consulting previous work, citing sources, listing bibliography, and sporting that badge of candor, the footnote?” (pág. 46).
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El dualismo ético que introdujo la modernidad y que profundizó el idealismo (problema que ya han abordado muchos autores contemporáneos, refiriéndolos a los asuntos cotidianos) alargó la distancia que existe entre la teoría y la praxis, entre el pensamiento y la vida. La necesidad de vencer la alienación intelectual es uno de los puntos de conexión de la mayoría de escuelas filosóficas contemporáneas, desde el humanismo, pasando por el marxismo (Ferrater, 1978, págs. 156-157), hasta llegar al pensamiento posmoderno (incluso con su énfasis en la subjetividad revolucionaria, etc.). El viejo aforismo marxiano que acusa la alienación de los filósofos que “no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” (Tesis IX sobre Feuerbach), encuentra aquí toda su potencialidad y su superación, puesto que el verdadero saber filosófico es un modo de vida, lo cual significa que “[e]l discurso filosófico se origina tanto en una elección de vida y en una opción existencial, y no a la inversa” (Hadot, 2000, pág. 13). En realidad, la visión prejuiciada de la filosofía como un saber abstracto, alejado de la realidad, ha profundizado su reclusión en los ambientes académicos, y ha causado su caricaturización elitista y esotérica. La “hostilidad” filosófica moderna hacia los temas políticos, que acusaba Hannah Arendt en su empeño de “mirar a la política […] con ojos no enturbiados por la filosofía” (Arendt & Gaus, 1999), termina sirviendo a aquellas ideologías que tratan de mantener el statu quo. En ese sentido, la filosofía de la liberación latinoamericana ha devuelto la ocupación política, teórica y práctica, al quehacer filosófico, no desde una neutralidad impersonal, sino desde la toma de compromisos éticos con las mayorías oprimidas (Ellacuría, 2012, págs. 63-65).
Aspectos pedagógicos Esta tesis monográfica es la validación de la hipótesis que asume que es posible la realización histórica de la libertad en la vida política de nuestra nación, y que esta libertad puede y debe ser educada (Maritain, 1943). Sin embargo, el proceso 37
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de educación de esta libertad nunca está del todo concluido mientras continúe la peregrinación histórica de cada persona en particular y de toda la humanidad en general. Puede ser que este aprendizaje incluya aspectos gozosos y luminosos, pero también dolorosos, mientras no se alcance la “libertad gloriosa de los hijos de Dios” (Rom 8, 21). En ese sentido, compartimos las nociones de la sabiduría cristiana, que enseña que la educación de la libertad es un trabajo de ejercitación espiritual -una ascética- que debe estar siempre referida a la vocación sobrenatural de la persona y al bien de la comunidad humana entera. También asumimos los postulados de la pedagogía de la liberación de Paulo Freire, quien considera que la educación es una “práctica de la libertad” (1970, pág. 79). Siguiendo la gran tradición occidental concebimos el proceso educativo de manera integral, como una paideia que debe entenderse también como una asimilación crítica de la propia cultura, abierta al diálogo intercultural.
Aspectos hermenéuticos Para la composición de esta Crítica, hemos procedido a realizar un análisis interpretativo del libro Humanismo integral de Jacques Maritain (1999), la referencia básica de este ensayo monográfico, extrayendo de él los principios que pueden ayudarnos a impulsar un proyecto político de sociedad abierta y libre. En los análisis de la cultura política de nuestra nación, hemos procurado seguir el método tomano de “distinguir para unir”, tan ponderado y seguido por el propio Jacques Maritain a lo largo de su intensa labor intelectual, y también por otros autores (Gutiérrez, 1986, pág. 172). La aplicación de este método evita, por un lado, caer en los errores “heréticos” (separadores) del maniqueísmo (1999, pág. 76), del fariseísmo (pág. 167; 186) y del maquiavelismo que, según Maritain, es la más generalizada y aceptada de todas las herejías “políticas” modernas (pág. 167); y, por otro, no perder de vista la autonomía de la fe y de la razón que nos ilustran, cada una a su manera, acerca de la verdad y el misterio de la libertad humana. En ese sentido, hemos tratado de seguir los criterios epistemológicos 38
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desarrollados por Maritain, que hacen ver la importancia de superar el univocismo, el monismo y el reduccionismo a través de una síntesis entre los datos verdaderos de los distintos grados del saber (Picón, 2004, pág. 136), incluido el teológico que, desde la época moderna, ha sido considerado un conocimiento en pugna con las humanidades y la filosofía. También nos hemos auxiliado con los análisis de Andrés Pérez-Baltodano (2013), y Emilio Álvarez Montalbán (2006), autores que han hecho de la crítica de la cultura política nicaragüense una disciplina con tradición. El método sintético y analítico es el medio más natural de cumplir con el objetivo del Trabajo de culminación de estudios en nuestra Carrera, diseñado para que los autores ofrezcan de manera sinóptica el resultado del esfuerzo de sus trabajos investigativos a lo largo de los cuatro años de estudio: A través de las diferentes Formas de Culminación de Estudios los/as estudiantes deberán demostrar el dominio de la actividad investigativa, así como su capacidad para integrar la teoría con la práctica y proponer soluciones a los problemas encontrados en el campo de acción de su profesión (Universidad Centroamericana, 2011, pág. 16). También hemos procurado seguir el método ellacuriano de historización, evitando la ideologización de los conceptos; no obstante, ello invita a reconocer el hecho de que, condicionadamente, todo proceso de conocimiento humano es un “proceso interesado”: El pensamiento humano sólo podrá superar este condicionamiento radical, si lo reconoce como tal y lo enfrenta críticamente. Pero, como quiera que se dé tal superación, el factor interés sigue siempre presente y dificulta el camino hacia la objetividad. No todo razonamiento evita este escollo; por eso se habla de racionalizaciones. Y ya Unamuno decía que lo importante no es tener razón, sino tener verdad (Ellacuría, 2012, pág. 237). La historización requiere, en primer lugar, una actitud autocrítica de quien la ejerce para poder realizar una valoración objetiva; solo entonces la historización permite ubicar en la historia lo que determinados conceptos dan de sí en determinada circunstancia, pero también lo que ocultan (págs. 237-240). Esta autocrítica evita que un bias pueda empañar el carácter científico de este Trabajo de investigación, pero a su vez permite comprender que, como en todo discurso, se encuentran 39
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detrás de él una serie de intereses, sentimientos y condicionantes humanos que limitan y a la vez enriquecen el enfoque teórico y práctico. La historización es importante también en el ámbito de la relación entre razón y fe, entre la teología y la filosofía, y en el carácter de “creyente” del autor de esta Investigación. Aun cuando no puedan fundirse en uno solo, estos ámbitos del saber humano han estado siempre unidos en la historia del pensamiento universal, ya influyéndose mutuamente, ya en una simbiosis dialéctica, y siempre en constante retroalimentación. A este propósito, hemos problematizado y tratado de evitar en lo posible algún sesgo ideológico, guiándonos por el criterio de mantener la autonomía entre el ámbito de la razón y el de la fe, pero sabiendo que son perfectamente complementarios, como enseñan los ejemplos teóricos y prácticos del Teólogo (Suma de teología: Introducción general y Parte I, 2001, págs. 75-100) y los Filósofos: Maritain (El Doctor Angélico, 1929, pág. 14), Zubiri (El Hombre y Dios, 1988, págs. 222-296) y Ellacuría (En torno al concepto y a la idea de liberación, 2012, págs. 127-149). Finalmente, el método “interpretactivo” de la teología latinoamericana, que consiste en el ver-juzgar-actuar, permite simplificar y evaluar constantemente la intencionalidad de las valoraciones y de las actuaciones, de manera que se pueda realizar, personal y comunitariamente, una superación autocrítica (Vigil, 2014, pág. 8). La lectura –a posteriori de la Disertación del Trabajo- de los ensayos de Octavio Paz (2004) y Jacques Barzun (2000) nos ha permitido reconocer el género específico con que Maritain aborda sus aportaciones literarias al entramado humanístico: la crítica cultural (1999, pág. 21). Hemos podido así rectificar una cierta posición inicial, un tanto pretenciosa o naive, ocasionada por la amplitud del tema y el entusiasmo incontenido. En efecto, uno de los resultados benéficos que los ejercicios de validación producen en los investigadores “aprovechados” es el de “tomar postura” o talante, lo cual permite proseguir con elegancia y soltura en esta nuestra Carrera.
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3. DESARROLLO
“LLAMADOS PARA VIVIR EN LIBERTAD” (GÁL 5, 13) Crítica de la cultura política nicaragüense desde el Humanismo integral de Jacques Maritain
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Capítulo primero: Jacques Maritain, testigo del humanismo integral en el siglo XX
§1. Preámbulo Es difícil imaginarse cómo el ejemplo de la vida y las obras filosóficas de un hombre que no conoció nuestro país, y que ni siquiera lo menciona en ninguno de sus escritos, puedan ayudarnos a pensar un ideal histórico concreto para la Nicaragua del porvenir. El ejercicio se complica si, además, tenemos en cuenta que se trata de un profesor europeo que murió hace más de 40 años. Sin embargo, si revisamos el documento fundacional de nuestra República, la Constitución Política, y echamos una hojeada, aunque sea superficial, al contenido de las obras de Jacques Maritain, nos sorprende el hecho de que nuestro Estado se haya apropiado, seamos conscientes de ello o no, de algunos de los valores y principios que este pensador desarrolló en las propuestas de su Humanismo integral. En efecto, en el Artículo 4, del Capítulo Único del Título Uno, Principios Fundamentales de nuestra Carta Magna se puede leer lo siguiente: El Estado nicaragüense reconoce a la persona, la familia y la comunidad como el origen y el fin de su actividad, y está organizado para asegurar el bien común, asumiendo la tarea de promover el desarrollo humano de todos y cada uno de los nicaragüenses, bajo la inspiración de valores cristianos, ideales socialistas, prácticas solidarias, democráticas y humanísticas, como valores universales y generales, así como los valores de la cultura e identidad nicaragüense (Asamblea Nacional de Nicaragua, 2014, pág. 1255). En los últimos años, estos términos han sido vulgarizados de forma notable. De hecho, la alusión a estos principios se ha convertido en una característica intrínseca de la publicidad gubernamental, llegando a calificar aspectos tan prosaicos como la alimentación y el acceso al crédito. No es nuestra intención elaborar una crítica sistemática a la forma en que el Estado, a través del gobierno, trataría de hacer ver la necesidad de una revolución en la economía, sino denunciar
el
desgaste conceptual
que,
en ocasiones, estos
“principios 42
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fundamentales” sufren por causa de su instrumentalización abusiva. En efecto, solo es propio de las personas, de las familias y de las comunidades el ser “solidarios” y no de los comestibles. Por eso se hace necesaria una “deconstrucción discursiva” (Pérez-Baltodano, 2013, págs. 90-93) con el fin de historizar dichos conceptos. A decir verdad, consideramos que los “valores cristianos, ideales socialistas” y “prácticas solidarias” son principios políticos realmente sublimes, y nos gozamos de que nuestro Estado los reconozca como inspiradores en su “tarea de promover el
desarrollo humano”
del
pueblo
nicaragüense; sin
embargo, también
reconocemos la necesidad de problematizar e historizar dichos valores. En efecto, ¿a qué se refieren nuestros legisladores cuando hablan de “persona”, de “familia” o de “comunidad”? ¿A qué “valores cristianos”? Creemos que, en la tarea dar significado a esos conceptos y dejarnos interpelar por ellos, el humanista y filósofo Jacques Maritain nos puede ayudar de manera privilegiada, puesto que, precisamente, los puso en el centro de su reflexión y de su magisterio.
§2. La “transmodernidad” de fondo en la vida y obras de Maritain La primera forma en que Jacques Maritain nos puede ayudar a pensar un ideal histórico de sociedad abierta es guiándonos en el proceso de superación o transformación de las estructuras políticas y culturales propias de la modernidad. La totalidad de sus escritos y su itinerario vital apuntan en esta línea. La transmodernidad es una categoría desarrollada por Enrique Dussel (2007, págs. 195-213) para oponer a una concepción eurocéntrica del proceso de gestación de la modernidad, que esconde el aporte de las culturas alternativas en el proceso de su desarrollo, otro enfoque menos polarizado. Al diferenciar los distintos momentos de este proceso (modernidad temprana, madura y tardía) y al remarcar las distintas fases de la primera etapa, en que las culturas más tarde subsumidas aportan a una cultura que se abre a ese enriquecimiento, este autor 43
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demuestra que, contrario a lo que usualmente se cree, la modernidad inició en las “periferias” (aunque luego el discurso colonialista justificase la dominación de ciertas culturas sobre otras). La transmodernidad posibilita el fortalecimiento del proceso decolonial de las culturas llamadas “periféricas”, cuya liberación consiste, precisamente, en quitarse el yugo de la invisibilidad cultural; esto nos ayuda a superar el dualismo ético y gnoseológico, fortaleciendo así nuestra libertad democrática (Vásquez, 2014). La primera referencia a la Constitución nos hace recordar que, de forma más o menos cuestionable, Nicaragua ha adoptado la forma moderna de la democracia occidental que, en su versión republicana, adquiere la forma del parlamentarismo. En esta configuración jurídica han sobrevivido, aunque en menor grado, formas alternativas de estructuración política propias de nuestra cultura ancestral: “consejos territoriales, las asambleas territoriales y comunales de los pueblos originarios y afrodescendientes” (Asamblea Nacional de Nicaragua, 2014, pág. 1255). Sin embargo, para la mayoría de ciudadanos y ciudadanas de nuestro país, la referencia ideológica principal de nuestra forma de organización política es el ideal republicano de la Revolución Francesa, cuya estética puede comprobarse aún en la mayoría de nuestros símbolos patrios. La división del Estado en tres poderes (cuatro en nuestro caso), establecido por Montesquieu, y la institución de un “Estado Democrático y Social de Derecho” (2014, pág. 1256) nos demuestran la asimilación efectiva que tiene el paradigma político moderno, entendido como un contrato social, en nuestra vida política (al menos en el plano legal). Ahora bien, la adopción de este paradigma, ¿propicia realmente la democracia y la libertad en nuestro país? Algunos autores hacen ver que bajo la modernidad, marcada por el colonialismo, subyace una cosmovisión antropocéntrica e individualista que busca el lucro de pocos con respecto a la explotación de muchos: [E]n el mundo dominado por el modelo occidental no ha habido progreso sin violencia, desarrollo sin destitución. La ‘colonialidad’ viene a nombrar el lado oscuro de la modernidad. Este nombrar nos permite ver que los procesos de destitución, de empobrecimiento, de extracción no son ajenos al modelo 44
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histórico de la modernidad occidental, sino que lo constituyen (Vásquez, 2014, pág. 166). El liberalismo burgués, que fue la ideología fundante del republicanismo de los siglos XVIII y XIX, tan solo representa el ideal de libertad, fraternidad e igualdad de sectores sociales que se caracterizan por la defensa de sus propios intereses políticos y económicos: “Si se habla de ‘igualdad’, sólo se trata de una ‘igualdad ante la ley’” (Tejedor, 1992, pág. 243). En Nicaragua, la adopción de este paradigma a finales del siglo XIX, bajo la administración del dictador liberal José Santos Zelaya, significó la ratificación de la corriente ideológica positivista: esta veía en el progreso material que creaba la revolución industrial la salida al atraso económico. En efecto, como dice Kinloch (2012, pág. 193), “los políticos influenciados por el positivismo se interesaban más por el progreso material que por las libertades públicas y los derechos humanos”. Sin embargo, países pequeños como el nuestro, en tanto que periféricos, solo entraron en la dinámica del capitalismo global como fuentes del enriquecimiento de las naciones industrializadas, sin reparar en que, precisamente, la modernidad era la causa primera de la expoliación de los pueblos explotados. Y la versión más reciente de ese paradigma moderno, el neoliberalismo, propone la libertad absoluta de las mercancías, incluso sobre los intereses nacionales, a través de un mínimo de regulación financiera de parte de los Estados (Míguez, 2014). La verdadera libertad de nuestro país depende, pues, no tanto de adoptar las formas democráticas occidentales, secuestradas por el economismo, cuanto de insertarse en la dinámica de la opción decolonial, que es un “camino hacia una liberación que busca abrir alternativas plurales en las que se escuchen las voces silenciadas” (Vásquez, 2014, pág. 166). El programa de la trasmodernidad incluye desentrañar y destacar el papel que las culturas periféricas desempeñaron en el desarrollo mismo de los paradigmas culturales modernos, como un “intento de partir del núcleo generador de nuevos desarrollos culturales, de la tradición viviente de las culturas Diferentes de la Identidad moderna, en diálogo con la Modernidad” (Dussel, 2007, pág. 209).
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Como también enseña Maritain, una propuesta liberadora a nivel político que se proponga superar la modernidad solo puede ser efectiva si asume los avances que, en materia del derecho y la democracia, esta ha alcanzado; es decir, no se trata de volver a una etapa premoderna del acontecer histórico, sino, precisamente, sacudirse “el yugo de las fatalidades” y avanzar hacia la liberación, bajo un nuevo cielo histórico (1999, pág. 171). A partir de esta aclaración, hemos de desentrañar los fundamentos de la modernidad, la cual, según Dussel (2007, pág. 198), es “un fenómeno cultural (también, técnico, político, filosófico, literario, etc.)”, cuyos principales rasgos son el dualismo (gnoseológico y ético), el desmembramiento del terreno de lo personal del ámbito de la política (Gomá, 2010, págs. 125-135), y la supeditación de los intereses públicos a los intereses económicos privados. En la etapa germinal de esta escisión moderna se sitúan, como señala Maritain, tres reformadores, dominadores y rectores, “tres hombres [que] dominan el mundo moderno y rigen los problemas que le atormentan: un reformador religioso, un reformador de la filosofía y un reformador de la moral: Lutero, Descartes y Rousseau” (2006, pág. 11). En efecto, el “fundamento teológico” de la modernidad es el rechazo luterano del principio de autoridad institucional de la Iglesia y la visión pesimista del ser humano, cuya salvación se decide únicamente en el terreno subjetivo (Gomá, 2010, pág. 112). La gran “re-formalización” de Lutero consistió en subrayar el potencial liberador de la fe y de la conciencia cristianas con respecto a las potencias opresoras del poder papal, y con respecto a cualquier principio represor legalista de las mediaciones institucionales, representados en la decadencia de la iglesia romana que, en los días en que el monje agustino pudo visitarla, se encontraba en su paroxismo. En esto, Lutero se situaba desde una posición cristiana de crítica contra el mundo -en cuanto sistema represor de la libertad personal- que ya encontramos en la obra de san Pablo (Rm 12, 2).
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Las nuevas formulaciones de la fe hechas por Lutero “contribuyeron al desarrollo de un nuevo nivel de confianza en la capacidad de los europeos para controlar su destino
individual
y
social”
(Pérez-Baltodano,
2013,
pág.
432).
Este
redescubrimiento de la libertad, sin embargo, no estuvo exento de aspectos negativos: una vez que los príncipes alemanes asumieron los postulados del luteranismo como una forma de fundamentar su autonomía nacional, Lutero se vio en la necesidad de justificar la utilización de la espada para reprimir la sublevación de los campesinos, con lo cual el mismo principio de liberación se convertía en una ideología que justificaba la opresión de los poderosos: Lutero propone una interpretación de las cartas paulinas […] de la que se infiere la distinción entre un reino de Dios interior al hombre, lugar de arrepentimiento, gracia y perdón, sin competencia alguna sobre las cosas temporales, y otro reino secular y temporal, contrapuesto al primero, que es jurisdicción exclusiva de los príncipes, a cuya espada los súbditos no pueden oponer nunca legítima resistencia (Gomá, 2010, págs. 112-113). La separación de los dos reinos, el espiritual y el secular, rompió la “dualidad armónica” que la Edad Media, desde san Agustín, había podido mantener, al presentar la ciudad terrena como un estadio unitario y peregrinatorio con respecto a la ciudad celeste. “Y así”, dice Gomá, “nace el dualismo moderno, incompatible con una auténtica paideia” (pág. 113). Como hace ver Maritain, Lutero trató de dar respuesta al problema teológico de la relación entre gracia y libertad, que ya había abordado Agustín y Santo Tomás, “de manera muy sencilla y hasta simplista: ya no hay libre arbitrio, que ha sido muerto por el pecado original […:] la teoría de la gracia sin la libertad” (1999, págs. 42-43). Esta visión desembocó en una concepción “satanocrática”, que Maritain denuncia como el error que “[c]onsiste en hacer del mundo y de la ciudad terrenal pura y simplemente el reino de Satanás, únicamente el dominio del diablo: su historia entera se desarrolla en sentido inverso a la de la Iglesia y conduce al reino de la perdición” (pág. 139). Detrás de esta visión errada se refugian muchos fundamentalismos confesionales, que adquieren en nuestro país la forma de una huida irresponsable de la vida política, y que no hacen sino reforzar el poder estatal y la visión providencialista (Pérez-Baltodano, 2013, pág. 429). 47
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El segundo fundamento de la modernidad, según Maritain, es el filosófico. Descartes se ha convertido en la referencia tradicional de la modernidad filosófica, porque su “método” y la fundamentación del ego cogito como lugar inexcusable de la teoría del conocimiento condujeron al dualismo gnoseológico y al subjetivismo propios del racionalismo. Sin embargo, como demuestra Dussel (2008, págs. 156165), se trata de un enorme malentendido que tiene su origen en el eurocentrismo de la modernidad madura. Este gran malentendido se podría verificar en Hegel, quien presentaba a Descartes como “uno de aquellos hombres que han empezado todo otra vez de nuevo” (citado en Landgrebe, 1987, pág. 19), sin tener en cuenta que el filósofo y matemático francés asimiló el método reflexivo agustiniano, que incorporaba toda la tradición antigua de los ejercicios espirituales, a través de la tradición jesuita en la que fue formado (Hadot, 2000, págs. 285-287). El secesionismo conceptual, que está detrás del dualismo entre el saber filosófico y el teológico, no inicia precisamente en el siglo XVII, pero empieza a enfrentar estos dos grados del saber. Sin embargo, Descartes se ha convertido en un dominador y rector de la modernidad en tanto que ha influido notablemente en la desconfianza hacia el cuerpo y los sentidos en el proceso del conocimiento. De acuerdo con Maritain, el pecado de Descartes es el angelismo, que “ha hecho del Conocimiento y del Pensamiento una perplejidad irremediable, un abismo de inquietud, porque ha concebido el pensamiento humano sobre el tipo de pensamiento angélico” (2006, pág. 53). Este angelismo epistemológico tiene su traducción en el dualismo alma-cuerpo del racionalismo, en el que el cuerpo es concebido como una máquina que, según Dussel (2008), no advertirá su color de piel ni de raza […], ni obviamente su sexo […], y es la de un europeo […]. La indeterminación cuantitativa de toda cualidad será igualmente el comienzo de todas las abstracciones ilusorias del “punto cero” de la moderna subjetividad filosófica y de la constitución del cuerpo como mercancía cuantificable con un precio (pág. 165). En efecto, “[e]l conocimiento occidental es parte fundante del modelo de dominación” (Vásquez, 2014, pág. 166). 48
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En nuestra cultura socio-política nicaragüense, este “angelismo” se traduce en el ma(lin)chismo que otorga invisibilidad política a las mujeres y a los miembros de los pueblos originarios (afrodescendientes e indígenas); esta colonización mental ha permeado tan profundamente en nuestra forma de relacionarnos y en nuestro lenguaje, que en Nicaragua el llamar a alguien “chele” es una forma de congraciarse, y el llamar a una mujer “chelita” es, generalmente, una manera de objetivar su cuerpo. Llama la atención, asimismo, cómo el ideal de belleza física, que se propone tanto en la publicidad popular como en la elitista, sea el caucásico. El clasismo que encontramos en el discurso político y en la jerga popular tiene su origen en el racismo de las ideologías colonialistas, que se perpetúa en los medios de comunicación, en la publicidad que consumimos, y en los discursos públicos: Cuando [el expresidente de Nicaragua] Enrique Bolaños se refería despectivamente a los campesinos como “patas de hule”, su discurso facilitaba la reproducción de la marginalidad social de este sector de nuestra sociedad […]. De igual forma, el humor racista y sexista nicaragüense reduce el fenómeno de la discriminación y la opresión a la condición de broma y, por lo tanto, facilita la perpetuación de estas prácticas a través del tiempo (Pérez-Baltodano, 2013, pág. 90). El tercer fundamento de la modernidad, según Maritain, es la reforma de la moralidad que inició Jean Jacques Rousseau. A través de sus obras, el filósofo ginebrino se propuso “liberar al ciudadano del absolutismo de los reyes y ver en él el auténtico portador y delegador de los poderes políticos” (Boff, 1982, pág. 122). En este intento, presentó a los seres humanos como naturalmente iguales y buenos, a través de la alegoría del “buen salvaje”. Según esta imagen idílica, cuando los seres humanos, libres por naturaleza, ven su libertad amenazada por la de los otros, deciden, a través de un contrato social, establecer el Estado como árbitro de los derechos individuales. El espíritu republicano de la Ilustración, marcado especialmente por las “re-formulaciones” de Rousseau, está basado en un humanismo liberal e individualista, donde el hombre […] es autosuficiente, autónomo, señor de sí, libre y exigente en su libertad. Por lo tanto, estamos ante un tipo de sociedad […] en la que no hay obra común a hacer, ni tampoco hay comunión, ya que cada individuo se limita a exigir del estado que proteja su libertad individual de lucro contra los obstáculos eventuales de la libertad de los demás (Rodríguez-Arias, 1980, pág. 41). 49
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La crítica contemporánea de este paradigma, por ejemplo la de Martha Nussbaum, inicia precisamente en desentrañar quién es ese ser “libre, igual e independiente” (2007, pág. 34) que reclama sus derechos: el hombre varón burgués. La idea de una sociedad en la que nadie necesite de los demás es irrealizable y se funda en una concepción de la libertad que en la cultura patriarcal se atribuye a los varones: la independencia, el control y la emancipación. Subyace bajo estas ideas una visión androcéntrica, en la que Dios simplemente no aparece como referente de la sociedad humana. Sabemos que el optimismo rousseauniano, desechando la noción cristiana del pecado original, trató de resolver el problema de la relación entre la libertad y la gracia negando implícitamente la necesidad de esta última. ¿Para qué se necesita de la gracia, si el hombre es un ser bueno por naturaleza? Desde esta perspectiva, que Maritain cataloga como una “teología humanista absoluta” (1999, pág. 49) –en la que, según él, el hombre se pone en lugar de Dios- se ha desdibujado la dimensión sobrenatural de la personalidad humana: Se cree tener delante un ser de condición o de estado puramente natural y, a este hombre de la pura naturaleza, se le llena de todas las aspiraciones y de todos los anhelos de una vida propiamente divina […] que para el cristiano dependen de la gracia de Dios (pág. 51). Este naturalismo, que está en la base del inmanentismo materialista, ha contribuido a la ingenuidad y al emotivismo (Pérez-Baltodano, 2013, pág. 456) con que los nicaragüenses hemos asimilado de forma acrítica los paradigmas del liberalismo, del marxismo-leninismo y del neoliberalismo, en tanto que todos ellos eliminan, por negación o sustitución, el valor de la espiritualidad y de las manifestaciones religiosas en el desarrollo de las personas y comunidades. Durante la primera parte del gobierno sandinista (1979-1990) hubo en Nicaragua continuas desavenencias entre el gobierno y los líderes religiosos, porque se seguía un criterio de represión o instrumentalización de las manifestaciones espirituales, cuyo episodio más paradigmático fue el tenso encuentro entre las autoridades civiles y el Papa Juan Pablo II, especialmente predispuesto a combatir todo lo que oliera a comunismo, durante su visita al país en 1983. 50
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Al hacer hincapié en la necesidad de transformar las estructuras de la modernidad, representada en el legado de los “tres reformadores” de occidente –Lutero, Descartes y Rousseau-, Maritain nos sitúa en una perspectiva liberadora; nos hace poner los ojos sobre el ser humano y comprenderlo integralmente; y es aquí donde queda patente el itinerario transmoderno que subyace bajo sus obras filosóficas: [D]e lo que se trata es de rehacer totalmente nuestras estructuras culturales y temporales, formadas en el clima del dualismo y del racionalismo antropocéntrico; de transformar substancialmente dichas estructuras. Que es pasar a una nueva edad de civilización (1999, pág. 103, énfasis propio). Se hace necesaria una transformación de nuestra cultura política inspirada en los paradigmas caducos de la modernidad occidental. Pero, ¿cómo hacerlo? ¿Por dónde empezar? La vida de Jacques Maritain nos puede servir de ejemplo heroico para superar el dualismo ético y alcanzar el ideal histórico concreto de una democracia personalista y comunitarista para Nicaragua.
§3. El testimonio ejemplar de una vida transformada … amada en el Amado transformada San Juan de la Cruz, Noche oscura (1972, págs. 52-53). Javier Gomá (2010) propone en su libro Ejemplaridad pública que la forma más plausible de superar el dualismo ético es a través de la ejemplaridad en el ámbito político, que influya en los aspectos más domésticos y personales; una especie de virtus generalis que envuelva todas las facetas de la existencia social y esté llamada a coronar una forma de vida “de una experiencia humana asimismo común, general, objetiva, que se cifra en el vivir y envejecer de todas las gentes” (pág. 235). Bergson, por su parte, resaltó la diferencia entre la “moral cerrada” del conformismo social, y la “moral abierta” de la santidad, que procede del llamado heroico “de las almas superiores que penetran el mundo, abierto al infinito, de la libertad y del amor” (citado en Rodríguez-Arias, 1980, pág. 46). Precisamente, la 51
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vida de Jacques Maritain puede servirnos de ejemplo e imagen ideal de una heroicidad virtuosa; su ejemplo vivencial nos ayuda a construir una sociedad abierta, de acuerdo a las intuiciones de Gomá y Bergson, en la superación del dualismo ético y la transformación de las estructuras culturales modernas. “En los más de 90 años que vivió, Jacques Maritain (1882-1973) fue testigo directo de los grandes cambios y trasformaciones del siglo XX”. Así introduce Eduard Brufau (2011, pág. 9) la síntesis biográfica de un hombre que ha influido notablemente en la forma en que los ciudadanos del siglo XXI nos relacionamos entre nosotros, y cuya vida misma es un ejemplo de transformación liberadora. Maritain provenía de una reconocida familia protestante liberal, comprometida con la política y los ideales republicanos de la Francia decimonónica. Nació en la ciudad de París, que por aquellos tiempos era la capital del mundo occidental, el día 18 de noviembre de 1882. Sus padres fueron Paul Maritain y Genevieve Favre, hija de Jules Favre, referente del liberalismo combativo de la Tercera República (Fernández, 1983, pág. 24). De su madre aprendió un amor apasionado a la libertad, y el interés por las grandes causas humanas. Así, desde muy joven, se sintió interpelado en su condición de miembro de una familia burguesa, y muy pronto se interesó por los ideales del socialismo propugnado por los movimientos revolucionarios gestados a lo largo del siglo XIX. Sus ideales en esa época se resumen en lo que escribe a un trabajador muy cercano a su familia, François Bâton, en una especie de carta-manifiesto en que reposan transparentados sus ideales pedagógicos: [T]odo lo que pueda pensar y saber lo consagraré al proletariado y a la humanidad: lo emplearé totalmente en preparar la revolución, en ayudar por poco que sea a la felicidad y a la educación de la humanidad (Carné de notas, citado en Picón, 2004, pág. 22). Su mejor amigo era Ernest Psichari (1883-1914), quien, como Maritain, también provenía de una de las familias liberales más importantes de París; era sobrino de Ernst Renan quien, a la manera de Víctor Hugo, popularizó las inquietudes socialistas mediante la literatura (Papini, 2011, pág. 52). Ambos compartían esta 52
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incipiente vocación para las causas sociales. Tras la muerte de Psichari en el campo de batalla de la Gran Guerra, Maritain recordará siempre a su amigo y aquello que compartían. El “talante de izquierda” de Jacques y la preocupación social, enriquecida por sus convicciones religiosas, lo acompañaron hasta el final de sus días (Maritain, 1967, pág. 52). Cuando ingresa a La Sorbona en el año 1899, después de haber concluido su bachillerato en el Liceo Enrique IV, trata de propagar sus ideales socialistas en la universidad. En 1900 Jacques conoce a la que será su esposa y gran inspiradora. Raïssa se encuentra con un joven idealista y comprometido con las causas socialistas, de quien nos ofrece una descripción (ver Ilustración 1 en los Anexos): Un día en que, invadida por la melancolía, salía yo de un curso […] vi venir a mí a un muchacho de dulce semblante, abundantes cabellos rubios, barba ligera y un poco echado hacia adelante. Se presentó, me dijo que estaba formando un comité de estudiantes para suscitar un movimiento de protesta entre los escritores y los universitarios franceses, contra los malos tratos de que eran víctimas en su país los estudiantes socialistas rusos [...]. Me pidió mi nombre para aquel comité. Este fue mi primer encuentro con Jacques Maritain (Las grandes amistades, citado en Picón, 2004, pág. 29). Esta descripción del Maritain universitario puede darnos una pista de lo que bullía en el corazón de ese joven filósofo en aquellos tiempos: la preocupación social y la animación política, que nunca lo abandonaron a lo largo de su peripecia vital. La ejemplaridad pública de esta etapa de la vida de Maritain invita a los nicaragüenses, que muchas veces huyen del compromiso social o caen en posturas ideológicas “no razonadas” (Pérez-Baltodano, 2013, págs. 353-357), a no dejarse atrapar por el canto de sirenas del politicismo; su nivel de compromiso nos permite reflexionar acerca de lo que en realidad significa ser “revolucionario”. Casi al final de sus días, desde una perspectiva panorámica, Maritain se consideraba a sí mismo como un revolucionario cristiano “digno de este nombre” (1967, pág. 53). Pero, ¿qué significaba para él ser revolucionario? Sin duda alguna, no significaba solamente el adscribirse a un movimiento o partido político 53
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que se proclamase de “izquierda” o colocarse una boina en la cabeza, sino ser un idealista, una persona de acción. Durante mucho tiempo, el marxismo hizo mucho énfasis en la oposición entre el idealismo y la praxis, sobre todo en cuanto a la denuncia de los revisionismos “pequeño-burgueses”. Pero para el propio Marx estaba claro que la acción revolucionaria no debía distanciarse del pensamiento (él mismo era un teórico): “¿Las necesidades teóricas constituyen inmediatas exigencias prácticas? No basta que el pensamiento impulse hacia la realización; la misma realidad debe acercarse al pensamiento” (1968, pág. 17). En realidad, como descubriera Maritain al final de su vida, la persona de “talante de izquierda” es aquella que prefiere el no ser al ser (1967, pág. 51), La persona verdaderamente progresista es la que reconoce la necesidad de cambiar la situación objetiva por un ideal: el revolucionario es, en verdad y con todo derecho, un idealista. Podríamos describir a Maritain, ya desde la época juvenil, como un idealista comprometido. Había descubrió que el humanismo socialista, a pesar de sus errores superables, fue en el siglo XIX una protesta de la conciencia humana y de sus más generosos instintos, contra males que clamaban al cielo. Grande obra la de instituir el proceso de la civilización capitalista y despertar […] el sentido de la justicia y de la dignidad del trabajo; […] el socialismo tuvo la iniciativa de tal obra: ha entablado una lucha áspera y difícil en la que se ha gastado sin medida una abnegación de la más emocionante calidad humana, la abnegación de los pobres. Ha amado a los pobres; y no se le critica eficazmente sino quedándole obligado en no pocos aspectos (Maritain, 1999, págs. 122-123). Esa preocupación por el sufrimiento y por las causas humanas lo llevó siempre a comprometerse en iniciativas concretas de acción social y a vincular siempre su profesión docente con la transformación de la política y de la cultura. Esas inquietudes fueron las que, sin duda, atrajeron la mirada de la que sería su esposa, compañera y fiel amiga durante el resto de su vida.
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La familia de Raïssa Oumançoff, de origen judío, se había trasladado a Francia desde Rusia con la esperanza de encontrar una educación de calidad tanto para ella como para su hermana Vèra. Habiendo decaído su práctica religiosa, el espíritu de Raïssa se encontraba en una situación similar al de Jacques, quien se creía “ateo o agnóstico” (citado en Picón, 2004, pág. 24), viendo a la religión, de acuerdo con el pensamiento imperante en aquellos tiempos, como un gran escollo para el progreso de las causas humanas. En adelante esta pareja de jóvenes (a los que se sumaba la hermana de Raïssa) caminarán juntos en la búsqueda de la verdad, que por ese entonces se les ocultaba bajo el cortinaje de múltiples prejuicios teóricos: tanto para el pensamiento de la izquierda hegeliana (representado en el comunismo de Marx, cuya impronta atea le viene de Feuerbach) como para el positivismo, la religión era una etapa que debía ser superada para lograr la gran manifestación del espíritu humano. Más adelante Maritain hará ver que el comunismo de corte ateo también contiene todos los caracteres de una religión: [E]sa religión y esa fe, por ser ateas, no les parecen religión, ni fe tampoco, por presentarse como expresión de la ciencia. No tienen, pues, el sentimiento de que el comunismo sea para ellos una religión, aunque lo sea en realidad […]. El comunismo es tan profundamente, tan substancialmente una religión –terrestre- que ignora ser religión (1999, págs. 67-68). Acerca del positivismo hay que decir otro tanto. Auguste Comte había desarrollado las etapas del surgimiento del llamado “espíritu positivo”, mostrándose a sí mismo como el gran liturgo de ese acontecer, en el que la ciencia estaba llamada a dar solución a los grandes problemas humanos, pero se dispensó de explicar cómo la ciencia había podido surgir en un “estadio religioso” como él catalogaba a la Edad Media. El positivismo y su estética se habían convertido en todo un fenómeno místico en aquella época. El gran acontecimiento paradigmático de esa mentalidad fue la Exposición Universal de la ciudad de París, una exhibición de los más grandes descubrimientos de la ciencia y de los novedosos artefactos creados por la revolución industrial. La filosofía de las Luces, echando mano de los resultados de la ciencia (Cassirer, 1972, págs. 224-227), había dado paso a la iluminación de las ciudades por medio de la electricidad. La Torre Eiffel, construida expresamente 55
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para aquella celebración, resplandecía en el centro de la “Ciudad Luz”. Esta estética mecanicista se encuentra, asimismo, en la obra literaria de un bretón, Julio Verne, que escribía sobre viajes alrededor del mundo y exploraciones submarinas en naves formidables. Para ser justos, hay que decir que el positivismo estimuló notablemente el desarrollo nacional de Francia y de otras naciones occidentales, no obstante que, como hemos dicho, haya sido impulsado por la expoliación de los recursos de las naciones periféricas y la eliminación de las cosmovisiones autóctonas. La idea progresista y eurocéntrica del positivismo hacía concebir, no solo a las prácticas religiosas, sino también a las manifestaciones culturales de los pueblos considerados “primitivos”, como un obstáculo al desarrollo humano: De acuerdo a Comte, las sociedades humanas evolucionaban de acuerdo a leyes universales, por lo que necesariamente debían pasar por varias etapas de desarrollo. En el estadio más atrasado, los pueblos permanecían sujetos bajo el dominio de la superstición, los mitos y las religiones. Por tanto, era necesario erradicar esas taras culturales para trascender a una etapa superior de organización social, fundamentada en la ciencia. Una vez alcanzado este objetivo, la marcha de las naciones modernas hacia el progreso sería irreversible (Kinloch, 2012, págs. 192-193). En la historia de Nicaragua, la difusión del positivismo coincide con la consolidación del Estado Nacional bajo el gobierno del dictador liberal José Santos Zelaya. La separación Estado-Iglesia, la anexión de la Mosquitia, la instauración de instituciones coercitivas y la creación de tradiciones patrias, factores clave del ingreso de Nicaragua a la modernidad, se hicieron no sin cierta violencia hacia las formas ancestrales y la cosmovisión de los pocos reductos de pueblos originarios que habían sobrevivido a la colonia española, y a la misma espiritualidad del pueblo (Kinloch, 2012, págs. 192-193). El epítome icónico, en nuestro país, del espíritu antirreligioso de esa época, fue la erección en la ciudad de León, sede del episcopado, de una estatua del general unionista y liberal Máximo Jerez, de espaldas a la catedral. Si tan dramáticas transformaciones impulsaba el positivismo en nuestro país, imaginemos el ambiente de la institución académica que lo representaba en 56
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Francia, en la época en que nuestro autor terminaba su licenciatura en la Universidad. La Sorbona, por ese entonces, estaba invadida por un espíritu cientificista y reduccionista que ponía en crisis los fundamentos mismos de la filosofía como saber abarcador y oferente de sentido en su análisis de la realidad. Una vez más, Raïssa es quien nos describe el ambiente en el cual ella y Jacques fueron formados: [E]n la Sorbona tal y como nosotros la conocimos, los sabios en cuanto filosofaban eran en general partidarios de teorías filosóficas como el mecanicismo y el epifenomenismo, del determinismo absoluto, del monismo evolucionista, doctrinas que niegan la realidad del espíritu y la objetividad de todo saber que rebase el conocimiento de los fenómenos sensibles (Las grandes amistades, citado en Picón, 2004, pág. 29). Hay que reconocer, no obstante, que la formación científica en la Universidad brindó a Maritain un bagaje teórico que le permitió entrar en diálogo con los descubrimientos de las ciencias físico-biológicas, y elaborar una filosofía de la naturaleza que poco a poco se va estudiando más detalladamente (Vitoria, 2011). En realidad, la situación de la filosofía con respecto a las ciencias, que auguraban un crecimiento vertiginoso, respondía a una crisis de la que no se podía salir fácilmente; nuestro autor contribuyó a esta superación después de redescubrir su vocación filosófica. Pero antes tuvo que recorrer, en compañía de Raïssa, un arduo camino de búsqueda, en la que no faltaron múltiples desilusiones. Él escribió: “La filosofía cientista y fenomenista de mis maestros de La Sorbona me llevó en definitiva a desesperar de la razón” (Confesión de fe, citado en Fernández, 1983, pág. 19). Raïssa, por su parte, llegará a declarar que [l]o que nos salvó entonces, lo que hizo de nuestra real desesperación una desesperación todavía condicional, fue justamente nuestro sufrimiento. Esta dignidad apenas consciente salvó nuestro espíritu con la presencia de un elemento irreductible al absurdo a que todo trataba de conducirnos (Las grandes amistades, citado en Picón, 2004, pág. 31). La salida a la crisis de sentido que se cernía sobre el espíritu de esta pareja se dejó ver gracias a la convivencia fraterna con personas ejemplares que les indicaban el camino y con los cuales llegarían a conformar una verdadera comunidad de amigos. Raïssa titula precisamente Las grandes amistades a la 57
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obra en que narra el itinerario de esta pareja en el camino de la búsqueda de la verdad y la libertad. Descubren que en la educación de la libertad juegan un gran papel la amistad, el testimonio y el ejemplo de personas especialmente libres y liberadoras. El primer testigo de esa libertad fue el escritor Charles Péguy (1873-1914), un “rebelde espiritual” (Fernández, 1983, pág. 31) que se mostraba como una persona combativa frente al espíritu del mundo y que, según Fernando Martines, para Jacques y para Raïssa era un verdadero maestro “fiel en los tiempos de infidelidad, justo en los días de injusticia, pobre en el mundo del dinero, rico de esperanzas en las horas de desesperación, su vida entera tiene una valor de protesta y de rebelión” (citado en Rodríguez-Arias, 1980, pág. 42). Fue este amigo quien les sugirió asistir a las lecciones que Henri Bergson (18591941) dictaba en el Colegio de Francia. Los maestros de La Sorbona no veían con buenos ojos el trabajo de este filósofo que estaba dispuesto a superar, por medio de sus trabajos en el campo de la metafísica, la fenomenología husserliana, notablemente influida por el agnosticismo kantiano. El encuentro con Bergson significó para Maritain la recuperación del “eros metafísico”, que posibilita la aproximación a la realidad mediante la intuición intelectiva. Aunque después llegará a separarse en algunos aspectos de la teoría del conocimiento de su maestro, Bergson se convertirá en una de las referencias más importantes en la filosofía de Jacques Maritain, y en la posibilidad que esta tiene de ofrecer una verdad con respecto al mundo. En efecto, el vitalismo de Bergson requiere que el ser humano asuma el reto de hacerse cargo de las cosas, manteniéndose “lo más íntimamente posible en la realidad, asumiendo su intrínseca problematicidad” (Corominas & Vicens, 2006, pág. 138). En la superación del subjetivismo se hace necesaria una forma de acercarse a la realidad que interpele la conciencia y el obrar humanos, una teoría del conocimiento que guíe el proceso del ver-juzgar-actuar. Maritain asume el método intuitivo de Bergson, sobre todo como una posibilidad de llegar a inteligir el 58
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misterio del ser, más allá de los fenómenos: “Bergson […] fue ciertamente el maestro que estimula en Maritain lo que éste denominó el eros metafísico, y es quien coopera a crear las condiciones espirituales para que los efectos de la gracia se fecunden” (Fernández, 1983, pág. 36). La restauración integral de la vocación filosófica de Maritain solo se verificará hasta más tarde, después de que se comprometiera en matrimonio con Raïssa en el año 1902. Durante el tiempo que duró su compromiso, se dedicaron a buscar luces entre las ciencias y las teorías de los sabios más reputados. La boda de Jacques y Raïssa se llevó a cabo el día 26 de noviembre de 1904, justo antes de que Jacques finalizase su licenciatura en filosofía. Una manifestación muy clara de la Providencia fue el encuentro de los Maritain con la obra literaria de León Bloy (1846-1917), quien condujo a los recién casados “frente a la realidad del cristianismo” (Jiménez, 1991, pág. 7). El famoso escritor poseía un espíritu no menos desconcertante e inconforme; inspirado por el hambre y la sed de justicia que brotan de un corazón creyente, es considerado con razón “la figura más extraña e inquietante del catolicismo” de esa época (Rodríguez-Arias, 1980, pág. 48). Raïssa describe así la impresión que tuvieron después de leer su novela La Femme Pauvre: Lo que más nos deslumbró en la primera lectura fue […] su celo ardiente por la justicia, la belleza de una elevada doctrina que por primera vez surgía ante nuestros ojos. La fe, la pobreza […], la santidad igualmente exaltadas, indisolublemente unidas (Las grandes amistades, citado en Picón, 2004, pág. 39). Después de leer esta obra, los Maritain descubrieron que el anhelo de justicia y de solidaridad no está reñido con la vivencia de la fe. El hallazgo de un ideal de santidad, es decir, de libertad espiritual, en la persona de este escritor, les abría la puerta a la alegría plena que estaban buscando desde hacía tiempo. León Bloy es uno de los autores que Rubén Darío incluye dentro del catálogo de los escritores considerados por él como “raros”. En su valoración estética, Darío dice de él, en un tono bastante patético, que “es el verdugo moral de esta 59
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generación”. Para Darío, no obstante, el incluir a Bloy dentro de su catálogo de raros, era una suerte de homenaje a esos autores que se salían de lo convencional. No tiene ambages, a pesar de su tono caricaturesco, de llamar a Bloy “profeta” al estilo de Isaías. Termina caracterizándolo así: “ingenuo como un primitivo, áspero como la verdad y robusto como un sano roble” (Los raros, citado en Tünnermann, 1997, pág. 151). No nos extraña, pues, la atracción ejemplar que este personaje causara en los Maritain. Jacques y Raïssa deciden escribir a Bloy. En su carta le envían una cantidad de dinero -25 francos- y le relatan su alejamiento de la fe. En su Diario, León Bloy interpreta como un milagro de san Bernabé, un santo al que era especialmente devoto, el haber recibido una carta de esta joven pareja. Una vez más, la actuación de la Providencia demuestra toda su fuerza. Escribe Bloy: Me extrañaba de que desde el 11 de este mes, día de su fiesta, no hubiera, como los otros años, sentido yo su mano. Dos seres (que nos han venido muy pronto como vecinos del paraíso), un muchacho y su joven mujer, se ofrecen de súbito, expresando su ambición de hacerse útiles para mí, de convertirse en nuestros amigos (citado en Picón, 2004, pág. 40, énfasis propio). La atracción que causa en el espíritu de Jacques y de Raïssa la figura ejemplar de León Bloy les impulsa a visitar a la familia del escritor en su casa. Raïssa recuerda detalladamente ese iluminador encuentro: El 25 de junio de 1905, dos muchachos de 20 años subían la escalinata sempiterna que conduce al Sacré-Coeur. Llevaban consigo la aflicción que es el único producto serio de la cultura moderna y una especie de desesperanza activa iluminada solamente […] por la seguridad interior de que la Verdad de que tenían hambre […] les sería mostrada un día […]. Mientras tanto tenían a la Iglesia oculta a su mirada por ineptos prejuicios y por las apariencias de muchas gentes juiciosas, por el parapeto de los poderosos y de los ricos, cuyo interés hubiera sido mantener en los espíritus las tinieblas de la “Edad Media” […]. Al franquear el umbral de su casa todos los valores quedaron desplazados, como por un resorte invisible. Se sabía, o se adivinaba que no hay más que una tristeza, la de no ser santos. Y todo lo demás se convertía en crepuscular (Las grandes amistades, citado en ibídem, 2004, pág. 41).
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La mención a la modernidad filosófica y psicológica en esta cita puede hacernos reflexionar sobre los resultados del dualismo ético que hemos caracterizado de ella. La situación existencial desesperada de los Maritain (que incluso les había hecho pensar en el suicidio) era provocada por la pesadez del sinsentido nihilista en que el pensamiento occidental había caído, incapaz de decir una palabra sobre la verdad de las cosas. Y el humanismo socialista, a pesar de recuperar la ocupación por el ser humano concreto, preso de las vicisitudes de la historia, se había convertido en una versión más o menos insípida del humanismo burgués, “trigo esterilizado, o pan de almidón” (1999, pág. 31), incapaz de saciar el “hambre de la verdad” que sentían los Maritain, por haber puesto a un lado los valores trascendentes. La escisión de la dimensión espiritual del horizonte humano, que lleva a la negación de la posibilidad de encontrar referentes públicos de libertad integral, de testigos y ejemplos de santidad, ha llevado a una situación psicológica en las personas de “aflicción, que es el único producto serio de la cultura moderna”. La tristeza de no ser santos también es descrita en el famoso poema del monje trapense Ernesto Cardenal, Oración por Marilyn Monroe: Perdónala Señor y perdónanos a nosotros por nuestra 20th Century por esta Colosal Súper Producción en que todos hemos trabajado. Ella tenía hambre de amor y le ofrecimos tranquilizantes. Para la tristeza de no ser santos se le recomendó el Psicoanálisis (2006, pág. 193). El hambre de amor y la búsqueda de la verdadera alegría pueden llevar a la libertad espiritual, como sucedió en el caso de Jacques, Raïssa y Vèra, sobre todo si ese ansia está acompañado por una pedagogía adaptada a las circunstancias; y esta pedagogía –que es en realidad también una mistagogía- la encontraron en la figura de un hombre santo, es decir, un hombre de fe y vivencia libres que, a pesar de su excentricidad (o más bien a causa de ella) representaba el modelo de cristiano auténtico, místico y profético. Pero es muy difícil que en un ambiente 61
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cultural como el moderno, que reduce la práctica de la vida espiritual y de la virtud al ámbito privado, se encuentre fácilmente esta ayuda, esta paideia. La ejemplaridad del ámbito público es el heroísmo, impulso vital liberador que empuja al hombre a superarse a sí mismo, y que en la Antigüedad se proponía a los miembros de la polis como ideal de virtud. Maritain inaugura la exposición magistral de su Humanismo integral con esta constatación: “Nada hay que el hombre desee tanto como una vida heroica; y nada es en el hombre menos corriente que el heroísmo” (1999, págs. 25-26). Él propone, precisamente, un humanismo “nutrido en las fuentes heroicas de la santidad […]. Un humanismo desprendido y consciente de sí mismo, que conduzca al hombre al sacrificio y a una grandeza verdaderamente sobrehumana” (pág. 28). Si el ideal profano del santo pervivió a través del tiempo, no fue, sin duda, por el patrocinio de la institución eclesiástica, que solo podía admitir como ejemplos de virtudes heroicas a aquellos hombres y mujeres que se hubiesen “fugado” del siglo. Escasos modelos de heroicidad política propone la Iglesia, con la excepción de algunos monarcas, y el fabuloso caso de santo Tomás Moro, humanista seglar y testigo de la fe, que Maritain recuerda asimismo al inicio de su exposición (1999, pág. 28). Pero algo de la expresión de esa pedagogía ejemplar subsistió a través del culto a los santos en el cristianismo tanto occidental como oriental y su proposición como modelos de virtudes. El ideal heroico sobrevió en la cultura que los monjes preservaron y en los relatos de caballería, transmisores del ideal que llevó a Don Quijote a salir de su hacienda para “deshacer entuertos, prodigar el bien y evitar el mal”. Todavía en un hombre que inició siendo medieval y terminó siendo moderno como san Ignacio de Loyola, vemos que la ejemplaridad del ámbito religioso (que ya va cercenándose de lo público) le lleva a revisar sus ideales y a convertirse a los valores trascendentes, enrumbando su vida hacia la conquista de la libertad (Tellechea, 1987, págs. 98128). Él, que fundó la primera orden moderna (Dussel, 2008, pág. 160) nos ofrece el ejemplo de un hombre místico en medio de las ocupaciones temporales (Brackley, 2013, págs. 244-252). 62
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El ideal heroico de la modernidad temprana es la del conquistador que, buscando fama y riqueza para sí mismo y su monarca, se lanza a la aventura en la extensión de la cristiandad y del vasallaje. Ciertamente que esa heroicidad no estaba exenta de cierta clase de ascetismo, pero es un ascetismo trasladado precisamente al sufrimiento de los que estaban siendo conquistados. Se trata de aquella etapa de la historia en la que se va forjando la religión moderna, que es la religión de la libertad del capital, en la que la fuerza del heroísmo queda al servicio de los intereses financieros (Míguez, 2014). El romanticismo veía al héroe como aquel hombre que cumplía sus sueños e ideales, lejos de la patria que lo había visto nacer, alejado de todo vínculo: Nietzsche proponía al Übermensch como el paradigma de nuevos valores, rompiendo con la decadencia de los ídolos de la cultura moderna. Pero incluso esta imagen heroica estaba representada poéticamente por una figura religiosa: Zaratustra. Todavía Marx, en sus disquisiciones sobre el nacimiento del hombre nuevo, no hacía sino insertarse, de manera muy consciente, en la tradición religiosa occidental. Recordemos, con ayuda de Dussel (1983), que el célebre filósofo alemán fue estudiante de teología y que “[d]e no haber sido dado de baja en la Universidad, […] se hubiera transformado en profesor de teología (para ello se preparaba y pensaba ocupar ese puesto)” (pág. 6). Marx construyó su categoría del hombre nuevo a partir de una noción teológica cristiana. En efecto, ya desde san Pablo, el ideal de hombre espiritualmente libre, el hombre nuevo (Ef 2, 15), es aquel que ha dejado atrás el egoísmo y la moral heterónoma, a través de un renacimiento a la gracia. Así, pues, en la época de Maritain, que corresponde a la etapa más conspicua de la revolución industrial, el ideal heroico del socialismo marxista era el del “hombre nuevo” comprometido con la reivindicación mesiánica del proletariado, llamado a sustituir al hombre burgués; para ello había “que transformar incuso al hombre mismo” (Maritain, 1999, pág. 128). Incluso el Ché Guevara también hacía constantes alusiones a este ideal heroico extendido a toda una generación de hombres y mujeres revolucionarios. 63
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Sin embargo, la cultura consumista que se propaga a través de los medios de comunicación ha desechado completamente estos ideales y los considera trasnochados. La modernidad contemporánea (o posmoderna) ha reducido el heroísmo, a través de los mass media, a ideales irreales de éxito y belleza muy relacionados a una vida llena de vanidad y consumismo. El éxito de los reality shows consiste en la falacia que se oculta bajo el supuesto de que todos pueden tener uno propio, con tal que se amolden a un estilo de vida derrochador que en realidad muy pocas personas pueden llevar: Con el hundimiento en televisión de las dos torres se hizo posible experimentar la falsedad de los reality shows televisivos: en ellos, incluso si las personas que aparecen son reales, actúan, se representan a sí mismas (Žižek, 2002, pág. 15). Es precisamente el encuentro con Bloy el que hace intuir a Jacques y Raïssa que la integración de la espiritualidad y la política es posible en el verdadero cristianismo, aquel que no se convierte en una ideología de la burguesía, “cuyo interés hubiera sido mantener en los espíritus las tinieblas de la ‘Edad Media’” (citado arriba), sino en una alternativa crítica ante el sistema que puede “llegar a averiguar las raíces de la hipocresía del mundo aparentemente cristiano, entregado al espíritu burgués y al culto del dinero” (Rodríguez-Arias, 1980, pág. 48). Maritain llegará a escribir en su Humanismo integral que [e]l esfuerzo de Marx (como después el de Freud) ha tendido a denunciar la mentira de esta falsa conciencia que, en realidad, recubre y disimula profundas corrientes inconscientes; no sólo los intereses económicos y de clase, como Marx afirma, sino, en general, todo ese mundo de la concupiscencia y del amor egoísta de sí mismo y de lo irracional y de lo demoniaco, que se ha querido negar y que nadie logrará jamás caracterizar mejor que como lo hizo san Pablo (1999, pág. 112). El año 1906 es clave en la vida de Maritain y de su círculo familiar (conformado ahora por su esposa y su cuñada) porque es el año de su conversión al catolicismo, que para ellos representa un “nuevo cielo” de búsquedas espirituales.
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Sirviéndoles de padrino y mistagogo, León Bloy les conduce por los misterios de la fe cristiana, especialmente a través de la lectura de las obras de los místicos: Acostumbrados a las adhesiones meramente racionales, esta vez, la vida espiritual se moldeaba tras un tácito acuerdo entre los Maritain y Bloy: el maestro no argumentaba nada y ellos sólo le pedían un ejemplo de vida. Las lecturas de la vida de los santos se les ofrecía como un testimonio más de lo que León Bloy tenía por verdad. Y esto fue lo que hizo que Jacques y Raïssa se dispusieran a recibir abiertamente aquellos valores espirituales (Picón, 2004, págs. 44-45, énfasis propio). En la cita anterior de la tesis de la doctora Ana María Picón podemos entrever la pedagogía espiritual que a través de la amistad entre el maestro y los discípulos se había establecido: un “acuerdo tácito” que se había suscrito por la fuerza de la ejemplaridad y el testimonio. Uno de los aspectos pedagógicos más olvidados, es que la inteligencia y el proceso humano del aprendizaje son estimulados por la imitación ejemplar. Descubrimientos recientes en el ámbito de la neurología (v. g. el de las neuronas espejo) refuerzan la teoría pedagógica de la ejemplaridad, de la que hacía eco Xavier Zubiri: “[E]l ejemplo es el instrumento esencial de la educación intelectual” (Filosofía del ejemplo, citado en Corominas & Vicens, 2006, pág. 174). En el ramo de la ética, la ejemplaridad se convierte en un medio proporcionado a la forma en que los seres humanos aprendemos: “[E]l ejemplo moral […] no remite […] a un modelo externo o a una instancia autónoma a la propia acción sino que es siempre ejemplo de sí mismo, exemplum y exemplar de consuno, regla y caso a la vez” (Gomá, 2010, pág. 191). Tanto en occidente como en oriente, la tradición profética y mística proporciona el mejor recurso de ejemplaridad espiritual, como bien sabía el maestro León Bloy. El recurso a la tradición mística no era azarosa, sino providencial, puesto que es precisamente en la obra de los místicos donde descuella la libertad espiritual en su máximo nivel, siempre ligada a un talante profético y carismático. Sin embargo, la mística, como lo han demostrado los mismos santos, no es asunto del solo ámbito religioso. La imagen de santa Teresa teniendo arrobamientos místicos entre los pucheros de la cocina es particularmente elocuente. En realidad la vida humana es toda ella sacra. Si el problema de la Edad Media fue haber dado la espalda a 65
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las realidades mundanas, en una suerte de “olvido sagrado de lo humano” (Maritain, 1999, pág. 108), la modernidad ha desdibujado la sacralidad de la existencia humana reduciéndola a la acumulación y al consumo (Arendt & Gaus, 1999). Jacques todavía albergaba algunas inquietudes acerca de la relación entre la fe recién descubierta y su vocación filosófica; se imaginaba que la vivencia de la fe católica era irreconciliable con ella. Pero de nuevo una puerta se abría a través de un amigo: Georges Sorel (1847-1922) les presenta una obra que “había que leer”: se trata del Catecismo Espiritual del Padre Surin. Esta obra les abre la puerta al ejercicio teorético, “una operación por medio de la cual el alma contempla la verdad universal” (citado en Picón, 2004, pág. 46) y que, aunque tenía que ver mucho con el método intuitivo expuesto por Bergson, les ponía en contacto con la realidad del absoluto de forma trascendente. Este ejercicio tiene mucho que ver con el de comprender racionalmente la historia sub specie aeternitatis, según la fórmula de Spinoza (Jiménez, 1993, pág. 525). Pues bien, después de leer esta obra dan el paso decisivo hacia la fe. Esta etapa de catecumenado culminó con el bautismo de Jacques, Raïssa y Vèra en la iglesia de San Juan el Evangelista de Monmartre, el día 11 de junio de 1906 (Papini, 2011, pág. 52). La ceremonia tuvo lugar en la fiesta litúrgica de san Bernabé, que fue uno de los pioneros en la evangelización a los gentiles junto con san Pablo y que, según Bloy, los habría atraído de manera providencial a la fe a través de su apostolado. En efecto, la figura de Bernabé podría interpretarse como un punto de contacto entre el judaísmo y el cristianismo. Recordemos que Raïssa era de origen judío. La lectura de la obra de Bloy La salvación para los judíos, un libro en la que se comenta la soteriología de san Pablo en la Carta a los Romanos referente al pueblo israelita (Rom 9-11), “llama profundamente la atención a Raïssa ya que manifiesta la unión entre Antiguo y Nuevo Testamento” (Picón, 2004, pág. 43). La comunidad fraternal y familiar de Jacques, Raïssa y Vèra, animada ahora por el ejercicio de la contemplación, se nos antoja como un ícono evangélico de tres 66
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personas que han abierto su casa a la verdad que, en palabras de san Agustín, “reside en el hombre interior”. Como la doctora Picón (2004) explica, Vèra […] había hecho una elección muy clara: vivir con Raïssa y Jacques por vocación religiosa. Así, entre los tres, formaron una fraternidad […]. Ya como crítica aguda pero silenciosa, ya como secretaria, Raïssa y Vèra encarnan la laboriosidad de “Marta” y el alma de “María”, la mujer del evangelio de la que ninguno habla (pág. 14). La fraternidad evangélica de Betania tiene, pues, en la figura iconográfica de la fraternidad
formada
por
Jacques,
Raïssa
y
Vèra,
una
actualización
contemporánea. Quizá esa sea la forma más humanamente integral de explicar el famoso voto de castidad que hicieran los jóvenes esposos, influidos acaso por una visión dualista de la sexualidad de parte de la mentalidad cristiana que aún hoy predomina (Corominas, 2013, pág. 77). Al final de sus días, en un escrito titulado precisamente La contemplación en el mundo, que inicia departiendo acerca de la comunidad betánica, Jacques Maritain no dudará en reconocer que uno de los mayores dones que había recibido de Dios era el haber compartido durante 55 años, “la vida de dos seres benditos, Raïssa y su hermana quienes […] fueron, sin desfallecer un instante, fieles a la oración contemplativa […]. Ellas me enseñaron lo que es la contemplación en el mundo” (1967, pág. 257). Siguiendo la interpretación iconográfica de este método contemplativo, la doctora Picón nos ofrece el siguiente motivo: Allí estaban esos tres seres que, como en los tres ángeles del icono de Rublev daban entrañable testimonio de la Comunión de los Santos, que han descubierto la relación entre la fe y la razón; no la comprensión teológica del misterio, sino las certezas racionales del misterio que la inteligencia podía alcanzar (2004, págs. 15-16). La contemplación, el biós theoretikós, era considerada, desde los tiempos de la filosofía antigua, un método intelectivo que trataba de acomodar el entendimiento al ser con miras a la acción ético-política. Toda la tradición platónica y neoplatónica entendía el ejercicio teórico-dialéctico como una forma de “transformar a los individuos, haciéndoles experimentar en el ejemplo del diálogo
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al que el lector tiene la ilusión de asistir, las exigencias de la razón y finalmente la norma del bien” (Hadot, 2000, pág. 86). Si la escuela de Aristóteles hizo la diferencia entre la felicidad “teórica” o contemplativa (esto es, una forma de vida consagrada a la vida del entendimiento) y la felicidad práctica (destinada a los hombres consagrados a la política), fue para subrayar la importancia del saber por el saber, y no la de un fin exterior a él mismo; detrás de esta concepción también se esconde una ética del “desinterés y de la objetividad” (pág. 95). El método contemplativo se transmitió de las escuelas platónicas y neoplatónicas al cristianismo, a través de autores como Plotino, Evagro del Ponto y Agustín, y de ahí a la tradición medieval. Por ejemplo, en la tradición de las órdenes mendicantes como la dominicana (de la que formaba parte Tomás de Aquino), el ejercicio de la contemplación estaba unida a una dinámica entre vida teorética y compromiso público a través de la predicación: “Contemplata aliis tradere es una de las divisas de la Orden de Santo Domingo; y es de Santo Tomás de quien viene esta fórmula. Él la tomaba en serio”, dirá Maritain (1967, pág. 179). Sin embargo, la actividad contemplativa llegó a reducirse a la forma de vida de las personas que se consagraban a Dios en una forma institucional de vida religiosa y, en la modernidad, a las actividades profesionales propias de los académicos. Como hemos visto, es a partir de la separación cartesiana entre la res cogitans y la res extensa que se va a producir una escisión entre discurso teórico y forma de vida práctica, que alcanzaría su paroxismo en el idealismo alemán. Como dirá Zubiri, hablando acerca de la historia de la filosofía: “Hipostasiado en un sujeto trascendental, en una conciencia pura, el idealismo del siglo XIX lo ha contrapuesto radicalmente a la vida. Pensamiento y vida son dos polos radicalmente contrapuestos en el idealismo” (El problema de la Historia de la Filosofía, citado en Corominas & Vicens, 2006, pág. 177). Maritain, de forma incipiente y a través de la tradición religiosa, descubrirá el método contemplativo como una forma de conocimiento de lo trascendente que 68
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conduce a la transformación de la vida y de la realidad (Ellacuría, 1999). Más adelante, desarrollará la idea de que la contemplación no es propia solo de las grandes órdenes monásticas, sino que es una “tarea de la filosofía cristiana y de la teología […] llamada a transformar temporalmente el mundo” (Maritain, 1967, pág. 262). Todo esto lo intuyó parcialmente con la lectura de la obra de Surin. Pero es su encuentro con la obra de santo Tomás de Aquino lo que va a restaurar en plenitud la vocación filosófica de nuestro autor y le ayudará más tarde a desarrollar la pedagogía liberadora y los principios éticos de su Humanismo integral.
§4. Transfiguración integral de la gnoseología moderna Después de terminar su licenciatura en filosofía y habiendo dado el paso hacia la fe, los Maritain (que ya hemos visto que en realidad eran tres) se trasladan a Heidelberg (Alemania), donde Jacques profundiza sus conocimientos sobre biología. Gracias a una beca de la que se había hecho acreedor, realiza algunos acercamientos
a
la
ciencia
embriológica
que
le
demuestran
que
los
reduccionismos son contrarios a toda explicación verdaderamente científica. Por ejemplo, de Hans Driesch, cuya amistad cultivó, admiraba sus análisis en torno a la necesidad de un factor extraespacial (entelequia) en el desarrollo de los seres vivos (Picón, 2004, pág. 55). El bienio transcurrido en Heidelberg, sirvió a Maritain para construir de forma incipiente una superación crítica de la gnoseología bergsoniana. Esta superación solo era posible si, de alguna manera, se cumplía el requerimiento de “reactualizar la necesaria complementariedad entre saber filosófico y saber teológico, separados desde el siglo XVII por iniciativas de Descartes” (Fernández, 1983, pág. 38). Encontramos un esbozo de esta metodología integral cuando, en Heidelberg, Maritain hace de su mesa de trabajo un lugar donde concurren textos de renombrados científicos, como Herbst o Windelband, con obras de Francisco de Sales, Ignacio de Loyola o Dionisio el Cartujano (pág. 37).
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Cuando regresan a París en 1908, los Maritain deciden adoptar como director espiritual al dominico Humbert Clérissac (1864-1914), un fraile formado en la tradición tomista, que había adquirido especial fuerza en los ambientes eclesiásticos y culturales desde finales del siglo XIX a partir de los esfuerzos de León XIII. Pontífice interesado en el diálogo con la modernidad, es el primer referente contemporáneo de la doctrina social de la Iglesia. Su encíclica Rerum novarum deja la paranoia ultramontana con respecto a la modernidad para pasar a proponer un ideal de renovación social, interesarse por la suerte de las grandes masas proletarias y así “proyectar la luz del Evangelio sobre las cuestiones sociales de su tiempo” (Benedicto XVI, 2009, pág. 22). Como una reacción al avance de las ciencias modernas, pero también como una propuesta para la superación del subjetivismo y la separación entre razón y fe, la Iglesia católica había realizado una gran cantidad de esfuerzos en orden a situar a Tomás de Aquino como una autoridad reconocida en el ámbito filosófico y teológico. Durante el final de la Edad Media, el inicio de la modernidad y hasta mediados del siglo XIX, el tomismo había subsistido como una escuela teológica que había ejercido su influencia de forma más o menos constante; convivía con otras corrientes teológicas, como la escotista, pero entró en notable decadencia a finales de la Edad Media por el escolasticismo estéril que conoció Descartes, y por causa del abandono de la cosmovisión aristotélica que subyace bajo la obra del Doctor Angélico. Cuando una teoría del conocimiento subjetivista como la de Kant (marcada por su origen protestante) llega al máximo de su influencia, la Iglesia se siente en el deber de recomendar el realismo intelectualista de Tomás de Aquino como una forma de acercarse a la verdad de las cosas y de gestionar la política. Ese esfuerzo, que provenía no solo de las autoridades de la Iglesia, sino también de renombrados autores que pretendían superar el subjetivismo, fue conocido en adelante como neotomismo, corriente de pensamiento de gran importancia en los ambientes intelectuales europeos y latinoamericanos del siglo XX. El neotomismo no trató de recuperar de manera ingenua los temas de la filosofía tomana y aplicarlos de manera forzada a los problemas metafísicos del pensamiento 70
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contemporáneo, sino de realizar un diálogo fructífero entre la llamada “filosofía cristiana” y la cultura moderna. Es cierto que en dicho intento no faltaron excesos, como el de identificar la “filosofía cristiana” con la misma filosofía tomista; aberración que contradice la misma postura de Tomás de Aquino, quien reconocía, adelantándose a su época, la necesidad de una autonomía (mas no separación) de la filosofía con respecto a la revelación (Pesch, 1992, págs. 165-166). Afortunadamente, esa “canonización” de cierta filosofía (radicalmente opuesta a cualquier espíritu verdaderamente filosófico, en tanto que negación de sí mismo) no tuvo éxito. Es cierto que la Iglesia aún dispone que se tenga, en materia teológica, “principalmente como maestro a santo Tomás” (Código de Derecho Canónico, 1983, pág. 200), pero, felizmente, los tiempos del entusiasmo forzado han desparecido. Pesch advierte que la condición necesaria para “liberar a Tomás del tomismo” es darnos la oportunidad de leer los escritos del gran teólogo y filósofo, sin caer en el error de forzarlos a una circunstancia histórica que ya no es la suya (1992, págs. 36-51). Este autor desarrolló esta idea a partir un curioso dato biográfico del santo: antes de ingresar en la Orden de Predicadores y por causa de las preocupaciones de su familia, que quería para él un porvenir asegurado como abad de un gran monasterio benedictino, el filósofo estuvo preso en su propia casa. Desconocido en la tradición filosófica moderna por causa de la ideologización de su obra, Maritain pasará a ser el principal divulgador del legado de Santo Tomás (LópezCasquete, 2014, págs. 31-34). La lectura de la Suma de teología de santo Tomás de Aquino en 1910 (que había sido recomendada a Raïssa por el P. Clérissac), supuso para quien había desesperado de ella, una “iluminación” de la razón. Jacques escribió en su Cuaderno de notas: “Al fin, el 15 de septiembre de 1910 empiezo a leer la Suma Teológica [sic]. Como para ella, es una liberación, una inundación de luz y el intelecto encuentra su patria” (citado en Fernández, 1983, pág. 38).
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En el año 1913, justo antes del estallamiento de la Gran Guerra, Maritain publica su primer libro, titulado La filosofía bergsoniana. En ese mismo año comienza a enseñar en el Instituto Católico de París. Aún no encontramos una elaboración propiamente dicha de un sistema filosófico, pero ya en esta obra encontramos un intento de superación de la intelección intuitiva de su maestro. En su libro De Bergson a Tomás de Aquino, Maritain ofrece un panorama más completo de la superación de la gnoseología bergsoniana. A pesar de que el vitalismo significó para Maritain una recuperación del “eros metafísico”, nuestro autor llegó a descubrir que en realidad todavía no se podía restaurar, a pesar de sus importantes aportes, una metafísica que pudiese superar el subjetivismo. Si bien el método intuitivo favorecía el ponerse en contacto con la verdad de las cosas, librándose del inmanentismo, esta verdad no podría expresarse en conceptos: “Bergson se quedó en el mundo de la experiencia, aun cuando la suya fuese incomparablemente más verdadera y profunda” (citado en Rodríguez-Arias, 1980, pág. 46). De cualquier manera, Bergson influyó mucho en la obra de Maritain en lo referente al análisis del fenómeno de la mística y la noción de heroicidad y moral abierta. En ese mismo año, Maritain entra en contacto con Louis Massignon (1883-1962), un islamista que popularizó en Francia el ejemplo y las obras de Carlos de Foucauld (1858-1916). Este converso de origen francés se había trazado un método misionero novedoso en su inserción entre las tribus del desierto argelino (Mougel, 2006, pág. 18). La espiritualidad de Nazaret, y la “imitación” de la vida oculta de Jesús, fue el gran ideal de este monje-misionero que vivió gran parte de su vida consagrada entre los musulmanes del desierto del Sahara, en un país ocupado por la Francia colonialista. El apostolado de la amistad y la espiritualidad de la Encarnación, que el Hermano Carlos de Jesús había impulsado, influyó profundamente en la obra y la vida de Jacques Maritain, como tendremos la oportunidad de ver con mayor precisión más adelante. Los primeros años del contacto de Maritain con la obra de Tomás de Aquino dieron como resultado una serie de obras de divulgación del tomismo, pero ya 72
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desde esa época encontramos trabajos realmente originales, como Arte y escolástica y El antimoderno, ambos de 1920. Maritain fue cobrando conciencia de la relación del tomismo con respecto a la filosofía cristiana, que se presentaba como un saber vivencial que podía restaurar la razón desde la fe, respetando su autonomía: Liberada por sí misma y en su naturaleza propia, la filosofía tomista tiene el comportamiento y el aspecto característicos de toda filosofía; un comportamiento y un aspecto de plena libertad para enfrentarse con lo real. El filósofo no jura fidelidad a nadie, ni a ninguna escuela […]. Tiene gran necesidad de maestros y gran necesidad de una tradición, pero con el fin de que se le enseñe a pensar mirando a las cosas (1967, pág. 188). En obras posteriores, Maritain fue profundizando en las características propias de la filosofía de Santo Tomás, e hizo mucho énfasis en su carácter sintético que “libera las verdades” descubiertas por autores que, de forma general, no podrían encajar dentro de la tradición cristiana. Tal es el caso de Aristóteles. Pero recordemos que Tomás de Aquino incorporó elementos de la filosofía judía e islámica en su polémica con los autores (y en su intención apologética), con lo cual podríamos hablar de una superación dialéctica, un método que está muy en boga entre los filósofos posmodernos (Žižek, 2006). Por eso el tomismo no sería un ánimo estéril de “restaurar” la filosofía medieval, sino más bien un esfuerzo de diálogo y síntesis con los hallazgos verdaderos de la ciencia y las escuelas filosóficas contemporáneas: Maritain no identifica su tomismo con una servidumbre literal a los textos, ni mucho menos con la repetición de fórmulas acuñadas hace siglos. Se considera tomista en el sentido de que ha procurado una asimilación viva de la filosofía y del espíritu de Santo Tomás, y la ha aplicado a problemas nuevos, con talante abierto, innovador y creativo (Vitoria, 2011, págs. 174175). El mismo Tomás de Aquino fue un pionero en cuanto a la aplicación de este método. La lectura de Aristóteles y de los autores “infieles” no era vista con buenos ojos por parte de las autoridades académicas y eclesiásticas de su época; su filosofía tardó algún tiempo en verse plenamente reconocida. En realidad, Tomás era un autor progresista en sus métodos y conclusiones. Su gran mérito 73
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consiste en habernos legado una síntesis de todo el conocimiento antiguo, y “afrontar los problemas suscitados por Averroes o por los averroístas” sin perder su identidad: “Siguió siendo cristiano, pero sacó el máximo partido de las especulaciones árabes y judías” (Ferrater, 1978, pág. 134). De Aristóteles adopta el realismo metafísico, que se aleja de la gnoseología dualista platónica y que pone frente al conocimiento el problema del devenir. Así, Maritain también pudo construir su sistema de “realismo crítico”, que en el libro Distinguir para unir o los grados del saber (1932) identifica con la “función especial de la Filosofía Primera, que es la de juzgarse a sí misma y juzgar sus propios principios” (citado en Picón, 2004, pág. 128). Maritain era ya en esa época todo un referente del neotomismo, que se había convertido en una escuela de pensamiento bastante influyente (López-Casquete, 2014, pág. 34), incluso entre aquellos que no comulgaban con el pensamiento cristiano. Es particularmente elocuente, por ejemplo, que una discípula de Husserl, la judía Edith Stein, estudiase la metafísica tomista, en una búsqueda de la verdad que, como en el caso de nuestro autor, la condujo a una transformación vivencial. En Lovaina, desde la época del cardenal Mercier (1851-1926), se promovió el contacto del tomismo con la modernidad. Maritain mismo había dictado ahí en el año 1920 una conferencia titulada Acerca de las condiciones para un renacimiento escolástico (Corominas & Vicens, 2006, pág. 719). El filósofo Xavier Zubiri, que estudiará en el Instituto Superior de Filosofía Santo Tomás de Aquino de esa ciudad justamente en aquel año, también asumirá aspectos del tomismo en su sistema del “realismo radical”, influido también por la ontología heideggeriana (págs. 94-95). Por su parte el P. Azarías Pallais, que se formó en la tradición de esa gran escuela lovaniense (Argüello, 2000, pág. 121), desarrollará en su poesía una estética, medieval y moderna a la vez, impregnada del realismo metafísico.
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§5. Humanismo integral La preocupación por la teoría-praxis política, como ya hemos visto, data de la juventud temprana de Jacques Maritain. Su conversión al catolicismo lo enfrentó a la desilusión de toparse con muy pocas alternativas de acción social inspiradas en el ideal evangélico. En muchos casos, el proceso de decolonización, ya iniciado en los territorios de África, Asia y América Latina, y el drama de la Gran Guerra, que había enfrentado a las potencias coloniales, había impulsado una reacción nacionalista en muchas países europeos que fue aprovechada por movimientos reaccionarios, alarmados por el avance de la revolución bolchevique. Uno de esos movimientos fue la Acción Francesa, que propugnaba ideas de restauración monárquica. Este movimiento estaba dirigido por Charles Maurras, un no creyente: “[p]ese [a su] ateísmo […], muchos hombres pertenecientes al mundo católico amistaban con sus ideas, sobre todo luego de que sus adversarios ideológicos más fuertes –el grupo de Sillon- fueran condenados por la Iglesia” (Picón, 2004, pág. 64). También Maritain se sumó a este movimiento, de forma más o menos cercana, sin duda porque compartía su visión crítica hacia la modernidad, pero también porque albergaba una “falsa esperanza”, según dirá él mismo después, “de provocar un enderezamiento doctrinal y la instauración de una filosofía política cristiana” (Las grandes amistades, citado en ibídem, pág. 66). Más adelante este movimiento fue condenado por la Iglesia: Maritain siempre se lamentó de haberse visto envuelto en un partido que, en su fundamento, no era cristiano: “Me acusaré siempre como una imperdonable ligereza el haber dado crédito durante cierto tiempo a un movimiento cuyos sofismas políticos tienen como base el desprecio del Evangelio” (ibídem). Esta experiencia le hizo ver la necesidad de encontrar una verdadera propuesta de acción social inspirada en los valores cristianos, un humanismo que no pusiese por encima de las personas el valor del capital (como el humanismo liberal) o cercenase del horizonte humano las aspiraciones profundas del espíritu (como el humanismo socialista de corte ateo), pero que incorporara lo verdaderamente aprovechable de la modernidad.
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La acción social cristiana no debería empeñarse en restaurar el ideal político de la Edad Media, puesto que “[l]o único que se conseguía con esa actitud era que los intelectuales y políticos cristianos se separasen cada vez más del mundo en el que vivían y fueran perdiendo la capacidad de influir en los nuevos acontecimientos” (Burgos, 1999, pág. 11). Por eso se debía iniciar con una crítica del paradigma medieval que, en primer lugar, se construyó en base a una cierta “inhumanidad teológica” (Maritain, 1999, pág. 37), en la que no había una consciencia reflexiva del ser humano con respecto a sí mismo, pues “[t]odo lo humano aparecía así bajo el signo de lo sagrado, ordenado a lo sagrado y protegido por lo sagrado” (pág. 40). No se trata, pues, de que lo humano quede subsumido por lo divino como en el medioevo, ni de que, como el humanismo antropocéntrico de la modernidad, se aparte del horizonte histórico el valor de lo trascendente, sino que “la creatura sea verdaderamente respetada en su enlace con Dios y porque todo lo tiene de él. Humanismo, sí; pero humanismo teocéntrico, enraizado allá donde el hombre tiene sus raíces; humanismo integral, humanismo de la Encarnación” (pág. 104). La construcción de sus propuestas de acción política, como hemos visto, fue posible después de que Maritain desarrollase una teoría del conocimiento capaz de pronunciarse sobre la realidad de las cosas. El “realismo crítico” maritainiano, en efecto, es capaz de brindar un marco interpretativo del devenir histórico, es decir, una filosofía que pone en perspectiva el significado de los acontecimientos, haciendo posible el pensar la historia “desde el punto de vista de la eternidad”. La filosofía de la historia había surgido a partir de la obra de san Agustín, La ciudad de Dios, cuya influencia en el pensamiento occidental se extiende desde el humanismo clásico renacentista hasta el pensamiento utópico de Marx. A través del estudio de la síntesis de Tomás de Aquino, la agustiniana visión del mundo salido de Dios y en camino hacia Él llevó a Maritain a desarrollar una cosmología en la que separa los diversos significados en que puede entenderse el “mundo”, escenario común de las conquistas divinas, humanas y diabólicas. Según el filósofo galo, toda construcción teórica y práctica acerca de la política debe tener 76
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en cuenta estos tres actores principales: la acción providencial de Dios que, contando con la libertad de la criatura -y a veces en contra de su abuso-, sabe guiar los asuntos humanos con sabiduría y suavidad (Sb 8, 1); la iniciativa libre del hombre que, llamado a cooperar en la construcción de la ciudad terrena, encuentra el cumplimiento de su vocación a la comunión; y la influencia del mal que, aunque se cumplan todas las condiciones ideales para una humanidad liberada, continuará causando dolor y sufrimiento en los hombres corrompidos por el pecado. De acuerdo con Maritain, al tener en cuenta estos tres actores que influyen en los acontecimientos históricos, se pueden evitar los errores del naturalismo, del teocratismo, y del satanocratismo (1999, págs. 137-138). Todas estas intuiciones fueron madurando en el pensamiento de Jacques Maritain. Condensadas en su libro Humanismo integral, su obra más célebre, sirven como referencia principal de esta Crítica. Esta obra tuvo su germen en una serie de conferencias que el autor pronunció tanto en Polonia como en España en 1934, justo antes del estallido de la guerra civil en este último país (Picón, 2004, pág. 75). Como señala Juan Manuel Burgos, la primera edición de Humanismo integral –aunque no en la versión definitiva- se realizó en España ya que este texto surgió de una serie de conferencias que Maritain pronunció en 1934 en la Universidad de Verano de Santander y que al año siguiente fueron publicadas por la propia Universidad […] con el título de Problemas espirituales y temporales de una nueva cristiandad (Prólogo, 1999, pág. 16). Maritain presentó el resultado de sus investigaciones en esa Universidad española que, casualmente, albergaba por esos días al filósofo español Xavier Zubiri. Si no habían podido coincidir en Lovaina, en esta ocasión el encuentro se convierte en el germen de una amistad fecunda. Corominas & Vicens (2006) nos informan de este detalle, y además nos describen la recepción que tuvieron las conferencias de Maritain en España: Las conferencias de Maritain suscitan una protesta del episcopado español ante Roma. En realidad se le considera un intruso que pone en cuestión la apuesta política que la Iglesia está haciendo en favor de los CEDA, una
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formación que presume de catolicismo, pero que está muy lejos de los pensamientos emancipadores del francés (págs. 308-309). Humanismo integral vio la luz en una época en que la civilización occidental asistió al enfrentamiento de las potencias mundiales por causa de ideologías políticas contrarias que asumían, a su manera, la bandera del humanismo. Incluso la ideología nacional-socialista (nazi) se veía a sí misma como un esfuerzo heroico de reconstruir la imagen del hombre desdibujada por el comunismo. El totalitarismo de Stalin había dado un vuelco tiránico a la revolución rusa y hacía ver los extremos de un sistema político abandonado al control absoluto del Estado y del Partido. También en España se gestaba una cruenta guerra civil que opondría a republicanos y nacionalistas, y que culminó con el golpe de estado de un general fascista. Los efectos del totalitarismo tanto de derechas como de izquierdas se esparcían por todos lados. Las utopías construidas en el siglo XIX, en un afán de realismo, se convertían en una máquina de muerte a lo largo del mundo (Žižek, 2002, pág. 11). Durante el tiempo en que se iba gestando la Segunda Guerra Mundial, “[e]ntre 1927 y 1939 Jacques y Raïssa Maritain convierten su casa de Meudon, en las afueras de París, en un lugar de encuentro de filósofos, teólogos y amigos diversos. Estos encuentros los continuarán en Nueva York a partir de la invasión nazi de Europa” (Brufau, 2011, pág. 10). La pedagogía de la amistad se vivió en aquellos encuentros de una manera sublime: En su casa se reunieron durante años personalidades muy diferentes del mundo cultural, independiente de sus creencias. Por la casa del matrimonio Maritain pasaron, aparte de teólogos y filósofos, escritores como Emmanuel Mounier, Jean Cocteau, Georges Bernanos, François Mauric y Julien Green; pintores como Changall y Rouault y músicos como Manuel de Falla y Strawinsky. A partir de la Segunda Guerra Mundial, y una vez instalados en Nueva York, Jacques y Raïssa continuaron relacionándose con el mundo intelectual, principalmente con exiliados franceses (pág. 13). La propuesta del humanismo integral acoge como principio básico el “ideal de una comunidad fraterna” (Maritain, 1999, pág. 32), en el cual la amistad sea la promotora de una civilización nueva, que impulse al heroísmo y a la comunión. El 78
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salón de Meudon era, además del cenáculo de una fraternidad amical, un faro de irradiación política. Carmen Castro, esposa de Zubiri, solía llamarla la “casa de la esperanza” (San Baldomero, 2002, pág. 7). A través de esta pareja, Maritain se informa de la guerra civil en España; su amistad común con José Bergamín y Alfredo Mendizábal (traductor de Humanismo integral al castellano) le ofrece un panorama más amplio para la valoración de aquella situación (Corominas & Vicens, 2006, pág. 403). La obra de Raïssa, Las grandes amistades, nos brinda una perspectiva más amplia de la importancia que el matrimonio Maritain daba al apostolado de la amistad, mientras detalla las circunstancias históricas de aquella ajetreada época. Ya hemos visto que la recepción de su obra Humanismo integral en España no fue muy exitosa, debido a sus posiciones emancipadoras, y también porque, después del triunfo de Franco, el filósofo francés denunció el fascismo del régimen nacionalista. Maritain nunca tuvo dudas en oponerse a la jerarquía de la Iglesia, incluso de forma pública, cuando esta apostaba por el tradicionalismo o el fascismo (págs. 411-430). Eso llevó a que el bando más conservador de la Iglesia le tachara de “judío”, de “masón”, y se le pusiera el mote de “cristiano rojo” (Papini, 2008, pág. 13). Esta situación causó varios desencuentros con antiguos amigos suyos, como el P. Garrigou-Lagrange (Burgos, 1999, pág. 15). Sin embargo, el filósofo mantuvo estrecha amistad con personajes de Cataluña; una traducción de Las grandes amistades vio a la luz en catalán en 1964 (Brufau, 2011, pág. 10). Aunque no era bien recibido en España, en América Latina se le admiraba y se le leía con mayor interés. La doctora Picón, al inicio de su tesis, nos hace ver que Maritain y su esposa visitaron Buenos Aires justo después de la publicación de Humanismo integral en el año 1936. Fueron invitados a los Cursos de Cultura Católica, que se proponían como referentes en el ámbito cultural y político de la nación rioplatense. Estos Cursos fueron el germen de la Universidad Católica de Argentina (UCA), fundada en 1957 (Picón, 2004, pág. 12). Maritain desarrolló a lo largo de dos meses un ciclo de conferencias que se extendían a las conversaciones privadas que tuvo 79
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con otras personalidades. Durante esas veladas académicas, el filósofo pronunció un discurso relativo a nuestro tema, que pasaría a formar parte de su libro Para una filosofía de la persona humana (Maritain, 1936). Del acto de despedida de esa serie de conferencias, la doctora rescata las siguientes palabras del filósofo: Si supiésemos discernir como se debe las realidades invisibles, veríamos qué inmensa importancia, excepcional, tiene para la cultura y para el país una escuela de filosofía como ésta. En efecto, el hombre es un ser que vive de verdad como de pan (citado en Picón, 2004, pág. 13). Exiliado con su familia en Estados Unidos a partir de 1940 por causa de la guerra (Corominas & Vicens, 2006, pág. 474), Maritain publica A través del desastre, una obra en que una vez más llama a los católicos a comprometerse en el mundo de la política después del gran drama de la Segunda Guerra Mundial, y en la cual profundiza sus hallazgos en el terreno de la teoría política. Era la época en que se encontraba en el apogeo de su magisterio filosófico.
§6. Jacques Maritain y la espiritualidad de la Encarnación Hemos visto cómo Maritain propone los ideales evangélicos de comunión y fraternidad como impulsadores de su ideal civilizatorio. En su propuesta de humanismo integral la heroicidad está remarcada como un signo de los “nuevos cielos” históricos. Maritain define al humanismo como un impulso “que tiende esencialmente a hacer al hombre más verdaderamente humano”, el cual “requiere a un tiempo que el hombre desarrolle las virtualidades en él contenidas, sus fuerzas creadoras y la vida de la razón” (1999, pág. 27). En su propuesta, el heroísmo está ligado a la idea de santidad o ejemplaridad político-religiosa. La modernidad, como decíamos anteriormente, ha separado el terreno de la ejemplaridad pública de la ejemplaridad religiosa. Eso ha ocurrido por varias razones: en primer lugar, porque a lo largo de la historia la religión occidental (que tiene en el catolicismo su más claro paradigma) ha subrayado el ideal ascético de las personas que han “abandonado” el mundo para alcanzar un nivel más alto de 80
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“perfección”. Eso ha conducido a una espiritualidad intimista y privada que tiende a dejar de lado las preocupaciones sociales. Si a eso agregamos el dualismo que la Iglesia heredó de la cultura helenista, la desconfianza hacia el cuerpo ha conducido a un ideal irreal del santo como persona asexuada y “desapasionada” (la “pasión” y el sentimiento son vistos como algo demoníaco, irracional, etc.). El naturalismo rousseauniano ha influido, además, en hacer aparecer la inocencia e identificarla con un supuesto estado de independencia individualista. Por otra parte, el “resentimiento hacia el mundo cristiano” ha conducido a ver la santidad como un ideal alienante, sobre todo por la influencia de un arte que ha subrayado la distancia entre lo mundano y lo celestial. “Es fácil ser santo cuando no se quiere ser humano”, solía decir Marx, sintetizando esta visión errónea, a lo cual responde Maritain: “No es fácil ser humano cuando no se quiere ser santo” (1999, pág. 125). En primer lugar, Maritain se da cuenta de la necesidad de una revolución social que, en frase de su amigo Péguy, “será moral o no será”. Reconoce, además, la necesidad de que la santidad descienda del cielo de lo sagrado (que le habían reservado cuatro siglos de estilo barroco) a las cosas del mundo profano y de la cultura, trabaje en trasformar el régimen terrenal de la humanidad y haga obra social y política (pág. 159). También se da cuenta de que hay que proponer un nuevo estilo de santidad que supere el dualismo sagrado/profano propio del paganismo: Para la antigüedad pagana, santo era sinónimo de sagrado, es decir, lo que –física, visible y socialmente- está al servicio de Dios […]. El Evangelio ha cambiado esto profundamente, interiorizando en el corazón del hombre, en el secreto de las relaciones invisibles entre la personalidad divina y la personalidad humana, la vida moral y la vida de santidad (págs. 162-163). El humanismo de la Encarnación que propone Maritain supone una apertura a los valores espirituales, pero también a la dimensión “profana” de la existencia humana, incluyendo la corporalidad, el trabajo y la dimensión política. A lo largo de su vida, y especialmente en la etapa que va desde 1944 (año en que fue nombrado embajador de Francia ante el Vaticano) hasta su muerte, Maritain supo 81
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encarnar un estilo de santidad política que puede servirnos en la tarea de rescatar una paideia para nuestra República. La etapa en que trabajó como diplomático (1944-1948) fue crucial para él, porque pudo establecer una buena sintonía con la Curia romana, lo que más tarde le permitiría ser una de las influencias más importantes en el Concilio Vaticano II. Además, se involucró de lleno en la tarea del establecimiento de las Naciones Unidas: fue el jefe de la delegación francesa en la Asamblea de la UNESCO en la Ciudad de México. De hecho, se puede comprobar su influencia en el Equipo de redacción de la Declaración universal de los Derechos Humanos (Brufau, 2011, pág. 12). Un discurso suyo orientaría decisivamente el espíritu de este documento: Aunque Maritain no lo dijera expresamente en su discurso ante la UNESCO de 1947, el punto nuclear de su intervención se basa en la profunda y firme convicción de que los aspectos sustantivos de acuerdo entre las personas dependen de una percepción intuitiva de la ley natural, que nos inclina hacia la virtud práctica en función de nuestra común identidad humana (LópezCasquete, 2014, págs. 155-156). A partir de estas constataciones, podemos valorar el profundo impacto que la vida de Maritain ha legado a la posteridad, por haber tomado parte en los acontecimientos culturales más perentorios del siglo XX. La publicación del libro de Raïssa Las grandes amistades (1941) constituyó un hito en cuanto a la proposición de un estilo de santidad y de apostolado basados en la amistad fraterna, intuición feliz de Carlos de Foucauld. Como señalaba el papa Benedicto XVI después de la ceremonia de beatificación del Hermano Carlos de Jesús, el converso francés [a] través de su vida contemplativa y oculta de Nazaret, volvió a encontrar la verdad de la humanidad de Jesús, invitándonos a contemplar el misterio de su Encarnación […]. Descubrió que Jesús, venido para unirse a nosotros en nuestra humanidad, nos invita a la fraternidad universal que vivió más tarde en el Sahara, al amor del que Cristo nos dio ejemplo (2005). El contacto asiduo con Massignon llevó a los Maritain a profundizar la espiritualidad nazarena del Padre Carlos de Foucauld, y a establecer relaciones 82
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con las comunidades francesas inspiradas por el carisma de este monjemisionero. Especialmente fructíferas fueron sus relaciones con las fraternidades impulsadas por el P. René Voillaume que, a partir de 1933, fueron retomando los intentos del P. Foucauld de un nuevo estilo de vida religiosa inserta en medio del mundo. La obra En el corazón de las masas del Padre Voillaume, que asume elementos del Humanismo integral maritainiano, se convirtió en la referencia de una fraternidad laical contemplativa, al estilo de Carlos de Foucauld, como señala Mougel (2006, pág. 32): [E]n la experiencia espiritual de los Hermanos y en la enseñanza que les daba su fundador, reconocía esta nueva forma de vida espiritual o contemplativa […] que con Raïssa denominaron […] “la contemplación por los caminos del mundo”. En este sentido, la Fraternidad, garantizada por la Iglesia, aportaba […] a los presentimientos de los Maritain el refuerzo, el crisol y el aval de su propia experiencia. Maritain renuncia a su labor diplomática solamente para reanudar su labor magistral en Princeton. En Estados Unidos entra en contacto con el movimiento obrero Catholic Work Movement, fundado por Dorothy Day, una sindicalista católica progresista, cuyo trabajo social durante la gran depresión económica la llevó a atender a los parados y a comprometerse en la defensa de los derechos civiles. Además conoció a Saul Alinski, otro sindicalista, a quien el filósofo califica como “uno de los pocos cristianos verdaderamente revolucionarios” (1967, pág. 53). El drama de la situación obrera estuvo siempre en su enseñanza social: Quien ha meditado sobre la historia del movimiento obrero comprende que el problema temporal y espiritual de la reintegración de las masas en la sociedad y en la iglesia, es el problema central de nuestro tiempo (Confesión de fe, citado en Papini, 2011, pág. 58). Vemos, pues, a un filósofo comprometido con el mundo sindical e involucrado de lleno en los dramas políticos y sociales del siglo XX. Pero además a un laico católico que influye notablemente en la puesta al día de la Iglesia con respecto a la época contemporánea. La muerte de Vèra conduce a los Maritain de vuelta a París en 1960. Esta pérdida es demasiado fuerte para Raïssa, quien sufre una conmoción cerebral. Durante su 83
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convalecencia, son acompañados por los Hermanos, hasta su muerte, ocurrida el 4 de noviembre de 1960. Al quedar solo y sin hijos, Jacques es acogido como profesor en la fraternidad de estudiantes de los Hermanitos de Jesús en Toulouse, donde además existía una comunidad dominicana (Jiménez, 1991, pág. 9). Foucaldiano de la primera hora, el Hermano Jacques se dedicó a transmitir fielmente el legado y la espiritualidad de Nazaret a los Hermanos en formación. En una de sus conferencias los exhortaba: Vuestro papel profético consiste en afirmar existencialmente el valor primordial de la proclamación del amor de Jesús a todas las personas, no ya por los grandes medios visibles, sino por […] la simple presencia […] en medio de los pobres y de los abandonados (Maritain, 2001). Uno de los trabajos a los que el filósofo se dedicó durante ese tiempo fue la edición de las Notas sobre el Padre Nuestro y el Diario, ambos de Raïssa. En esas obras se insiste en la vida contemplativa por los caminos del mundo, en la línea de la espiritualidad de Santa Teresita y el Hermano Carlos de Jesús. Iniciado en 1962, el Concilio Vaticano II había sido convocado por el papa Juan XXIII con el fin de acercar a la Iglesia al mundo moderno: el término más popularizado en los ambientes eclesiales de esa época fue el aggiornamento, “puesta al día” de la Iglesia con respecto a los avances sociales. Maritain participó en algunos de sus actos como el primero de los pocos laicos invitados. La influencia de su pensamiento se puede constatar en los resultados del Concilio, especialmente en los documentos Gaudium et Spes, Lumen Gentium, Dignitatis humane y Nostra Aetate. Pablo VI, gran amigo y discípulo de Maritain, que a la muerte de Juan XXIII había asumido la conducción del Concilio, consultó en varias ocasiones al filósofo, especialmente en los puntos más controvertidos acerca de la relación entre la Iglesia y la democracia. Los principios del humanismo integral se entrevén en la doctrina social de este importante evento de la historia eclesiástica reciente, y en la que le sucede.
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Cuando finalizó el importante sínodo, Pablo VI entregó el Mensaje del Concilio Vaticano II a los hombres y mujeres de ciencia precisamente a Jacques Maritain (ver Ilustración 4 en los Anexos). En ese mensaje se habla del “profundo acuerdo entre la verdadera ciencia y la verdadera fe, sirvientes una y otra de la única verdad” (pág. 452). El libro El campesino del Garona (1967) resume todas las impresiones de Maritain acerca de este importante acontecimiento y deja entrever su preocupación por una interpretación rupturista del Concilio, que estuvo entre las causas de la crisis que vivió el catolicismo a partir de este suceso. Se echa de ver en la obra una cierta posición conservadora en materia teológica, pero es necesario recordar que Maritain era mejor filósofo y político que teólogo, como él mismo reconoce. Después del Concilio, Maritain profesó en la Fraternidad de Hermanitos de Jesús en Toulouse; este hecho, como explica Mougel (2006, pág. 32), no tiene en ningún momento sentido clerical alguno, ni supone abandono de la búsqueda que había mantenido toda su vida con Raïssa y Vèra como laicos. Para Jacques mismo, esta profesión era la consagración, el “abandono”, la “ofrenda” a Dios de la vida que le quedaba. La espiritualidad del abandono, vivida particularmente por Ignacio de Loyola, Teresita del Niño Jesús y el Hermano Carlos de Jesús, está en la línea de una espiritualidad que enlaza la libertad y la gracia de modo humanamente integral. La “indiferencia” de la libertad interior se traduce en generosidad heroica (Brackley, 2013, pág. 12). En efecto, no se trata de un abandono irresponsable o inactivo, sino de una opción libre y consciente por los valores del Reino: Entregarse a los demás es abrirse, es dejarse invadir, es estar disponible. Si esto es cierto frente a nuestro prójimo, con mayor razón lo es frente a nuestra actitud con Dios. Pero también es actuar. Para el cristiano no existe el fatalismo de dejar correr los acontecimientos mirándolos desde el balcón (M. de B., 2011, pág. 10). Para Maritain, la consagración religiosa, especialmente en una fraternidad que daba plena vigencia a la contemplación “por los caminos del mundo” y a la vivencia de la santidad “en el corazón de las masas”, era una forma de 85
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comprometerse aún más. Él mismo había escrito a un joven que buscaba una forma de consagración-compromiso las siguientes palabras: Si usted debe permanecer en el mundo, creo que es con la voluntad de dejarse devorar por los demás, sin preservar nada más que la parte, muy grande, de soledad necesaria para que Dios haga de usted algo que sea útilmente devorable [...]. Usted sabe hasta qué punto esta idea está profundamente en mí. Pero no es nada más que una idea, una esperanza (Carta a André Harleire, citada en Mougel, 2006, pág. 23, énfasis propio). Esa esperanza, en realidad, había sido una forma de vida que unió contemplación y acción social, teoría y praxis, en su vida matrimonial y durante toda su carrera profesional. El fruto de esta fusión de oración y trabajo puede ahora saborearse; su legado teórico y práctico es custodiado y difundido por diversas instituciones culturales en diversos lugares del mundo. Jacques había fundado en Kolbsheim, cerca de Estrasburgo, el Círculo de Estudios, que cultiva el pensamiento de los autores católicos acerca del matrimonio y se dedica a divulgar la obra de Jacques y Raïssa. Entre los tesoros que custodia el Círculo se encuentra la extensa correspondencia entre Maritain y Charles Journet desde 1927 hasta 1973, en la que se ve reflejada la historia de la Iglesia durante esos años. Maritain pasó los últimos días de su vida en la fraternidad de Toulouse, pero también pudo ponerse en contacto con otros personajes que compartían sus intereses (1967, págs. 256-257), entre ellos Thomas Merton, a quien nuestro filósofo visitó en su célebre Abadía de Getsemaní en el año 1966 (ver Ilustración 6 en los Anexos). Este monje trapense, famoso por la unión de contemplación y vida mística con una intensa animación política, habría de influir especialmente en el pensamiento de un nicaragüense que fuera su discípulo: Ernesto Cardenal. Maritain falleció el día 28 de abril de 1973 a los 91 años de edad. Fue enterrado junto a su esposa en el cementerio de Kolbsheim algunos días después. La actualidad del pensamiento y de las obras de Maritain queda de manifiesto en la difusión exponencial de sus obras, tanto en iniciativas privadas como públicas en 86
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diversos países. Si en vida era un autor bastante leído, la edición y traducción de sus obras ha facilitado una comprensión más abarcadora de su pensamiento y de su legado, como explica René Mougel en una entrevista: La actualidad de Maritain y de su obra se puede medir de dos maneras. La primera es constatar el interés que suscita a través de las reediciones de las obras. Sólo hay que echar un vistazo a la bibliografía de los escritos sobre Maritain publicada por el Instituto Internacional Maritain para comprender que a escala internacional pocos pensadores del siglo XX son objeto de tanto trabajo como él […]. La otra forma de medir la actualidad del pensamiento de Maritain es confrontar la gravedad de las cuestiones de nuestro mundo (especulativas, éticas, políticas...) y la fecundidad de la filosofía de Maritain […]. No se avanzará eficazmente, bajo mi punto de vista, si no se pasa por las vías fundamentales de un descubrimiento de la metafísica de Maritain (Brufau, 2003, págs. 61-62).
§7. Desenlace En 1954 Maritain hacía una especie de síntesis autobiográfica de la siguiente manera: ¿Quién soy yo? ¿Un profesor? No lo creo: enseño por necesidad. ¿Un escritor? Puede ser. Un filósofo, lo espero. Pero también una especie de romántico de la justicia pronto a imaginarse, después de cada combate, que ella y la verdad triunfarán entre los hombres. Y también, quizás, una especie de zahorí con la cabeza pegada a la tierra para escuchar el ruido de las fuentes ocultas y de las germinaciones invisibles. Y también, y como todo cristiano, a pesar y en medio de miserias y fallos, y de todas las gracias traicionadas de las que tomo conciencia en la tarde de mi vida, un mendigo del cielo disfrazado en guisa de hombre de mundo, una especie de agente secreto del Rey de Reyes en los territorios del príncipe de este mundo, que decide arriesgarse como el gato de Kipling, que caminaba solo (Cuaderno de notas, citado en Picón, 2004, pág. 11). La humildad y la conciencia de sus miserias y fallos no le impedían compararse con un personaje que había logrado escalar los privilegios en la “casa del hombre y su mujer” por cierta dosis de suerte y astucia, pero que de la misma manera había sido condenado al ostracismo del ámbito de las cosas humanas. En efecto, 87
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El gato que caminaba solo es un cuento para niños de Rudyard Kipling, en el cual se narra el proceso de domesticación de los animales, y en especial uno que fue bastante curioso: el del gato. Después de lograr, con mucha astucia y suerte, un lugar preeminente en el hogar, el gato, “que camina solo y a quien no le importa estar aquí o allá”, no pudo evitar que cada vez que el hombre lo viese le arrojase sus botas, que los perros lo persiguieran y los bebés le halaran la cola. El cuento termina así: Ha matado Ratones y se ha portado bien con los Bebés mientras estaba en casa, siempre que no le tirasen del rabo con demasiada fuerza. Pero una vez cumplidas sus obligaciones y en sus ratos libres, es el Gato que camina solo y a quien no le importa estar aquí o allá, y si miras por la ventana de noche lo verás meneando su salvaje rabo y andando sin más compañía que su salvaje soledad... como siempre lo ha hecho (Kipling, 1902). Esta “salvaje soledad”, a la que todo ser humano debe enfrentarse, es una alegoría de la profundidad misteriosa de la personalidad humana, que ningún intento de biografía puede siquiera aventurarse a desentrañar. Sin embargo, esa soledad está llamada a ser una “soledad sonora” puesto que, en palabras de Zubiri, “[e]n la verdadera soledad están los otros más presentes que nunca” (citado en Corominas & Vicens, 2006, pág. 20). En la serie de acontecimientos históricos que conforman una vida pueden entreverse atisbos de ese misterio. Una filosofía crítica y realista como la de Maritain presupone que podemos encontrar una luz de verdad en el acercamiento a esa realidad. Su existencia misma es como el ícono de una vida en búsqueda constante de la libertad integral, que tiene su culminación en la “inmortalidad [que] consiste en tener parentesco con la Sabiduría” (Sb 8, 17).
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Capítulo segundo: Utrum libertas sit… ¿Es posible o no la realización histórica de la libertad en Nicaragua?
§8. Recapitulación y programa En el Capítulo primero hemos realizado un acercamiento a la figura ejemplar de Jacques Maritain, por medio de la narración de su trayectoria vital, que nos sirve como referente teórico y práctico para la realización de nuestro ideal histórico concreto. En un primer momento, subrayamos la intención transformadora de la modernidad que subyace en sus obras, relacionándola con la categoría de la transmodernidad.
A
continuación
iniciamos
la
descripción
del
proceso
transformador de su vida, haciendo especial énfasis en el contacto que tuvo con personas ejemplares que le ayudaron en el proceso de liberarse de un estado de desesperación con respecto a la razón, que fue posible gracias al encuentro del filósofo francés con las obras de santo Tomás de Aquino. Esto le permitió construir una metafísica que hizo posible la formulación de una propuesta de acción política. Finalmente, concluimos la narración de su biografía y remarcamos la labor docente de Maritain y su influencia en los acontecimientos políticos y culturales que marcaron el siglo XX, hasta llegar a su muerte, acaecida en 1973. La dimensión propositiva de nuestra Crítica tiene un carácter pedagógico: en este Capítulo segundo nos proponemos fundamentar la posibilidad de la realización histórica de la libertad en Nicaragua, señalando algunos defectos de nuestra cultura política. Para ello, deberemos responderemos a la pregunta de investigación, teniendo en cuenta las difíciles objeciones de las ideologías deterministas de todo tipo. Nos acercaremos al tema de la libertad desde diversas perspectivas, para luego contrastarlas con las propuestas de Jacques Maritain, especialmente en la influencia de Santo Tomás sobre su filosofía práctica o ética, que el galo define como la “ciencia de la libertad” (1999, pág. 22).
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§9. Historización y definición del concepto de libertad Procedamos, primeramente, a historizar y definir el concepto de libertad. La libertad, palabra de la que se abusa en muchas ocasiones, forma parte de nuestro entorno cultural y se encuentra por todas partes: en los discursos políticos, en los eslóganes publicitarios y en los himnos de diversas naciones. Incluso existe una estatua famosa, La libertad iluminando al mundo, ubicada en la bahía de Manhattan, en la que su escultor, haciendo uso de la estética neoclásica, quiso representar el ideal de todos los que migraban a América del Norte para realizar su sueño de prosperidad y felicidad. La estatua fue obsequiada por el pueblo de Francia a los Estados Unidos para conmemorar su independencia. Sin embargo, esta imagen de la libertad, que supuestamente ilumina a una nación que la defiende y a todo el occidente, se ha convertido en un símbolo de muerte y guerra por todas partes. Así queda representado alegóricamente en la película Across the universse (Julie Taymor, 2007) en una escena en que un grupo de jóvenes reclutas norteamericanos cargan penosamente la estatua, aplastando los campos selváticos de Vietnam, al mismo tiempo que cantan un coro de los Beatles que dice: “She´s so heavy” (Ver Ilustración 7 en los Anexos). En la introducción misma de un sugerente libro que habla de las profundas contradicciones de la política internacional después del famoso “atentado” del 11 de septiembre de 2001, Slavoj Žižek (2002) hace notar que los principales términos que utilizamos para designar el conflicto actual […] son términos falsos, que mistifican nuestra percepción de la situación en lugar de permitirnos pensarla. En este preciso sentido, nuestra propia “libertad” sirve para enmascarar y sostener nuestra más profunda falta de libertad (págs. 7-8, énfasis propio). Precisamente, cuando los conceptos encubren una voluntad de dominación y se falsean, es que se hace necesaria, según Ellacuría, una historización, con el fin de devolverles su verdadera significación, y evitar así equívocos tan destructivos como los que denuncia Žižek. Con respecto a un “concepto histórico” como es la libertad, para Ellacuría está claro que “su verdad está en su realización” (2012, pág. 239). Es la misma postura de Ivone Gebara, quien dice acerca del uso de la
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palabra libertad, que “[s]ola la palabra, sin las acciones correspondientes, puede ser una trampa peligrosa. Por esa razón es preciso siempre preguntar en qué sentido la palabra está siendo utilizada, y en beneficio de quién” (2014, pág. 31). Como bien sabía Platón, la realidad ideal de una cosa debía estar depurada de toda sombra de apariencia o defecto, y es por eso que, en su sistema, las nociones de justicia, libertad y bien siempre están unidas. Como hace ver Gebara, hay una relación entre libertad y vida que hace no se pueda predicar de manera unívoca la libertad, sin atender a cada uno de los casos concretos, y teniendo en cuenta, además, que se debe hablar de una “dinámica de la libertad” que incluya “la contradicción inherente a la condición humana” en su “multitud de expresiones” (ibídem). Por eso se hace necesaria una depuración conceptual que nos permita elaborar un discurso y una praxis coherente. La palabra libertad, etimológicamente, se deriva del término latino liber que hace referencia al conducto y los tejidos que permiten la circulación de la savia en las plantas. Es interesante hacer ver que en la raíz etimológica de la palabra libertad existe un sufijo (lib-), que en algunos idiomas está relacionado con la vida y el amor, y con los mecanismos básicos que los hacen posible: por ejemplo, life, to live (en inglés), liebe (en alemán); y además con la acción de libar o bien con la líbido, que en el psicoanálisis designa precisamente a ese impulso vital contrapuesto al instinto de muerte. También podemos relacionar este significado etimológico con la categoría bergsoniana del élam vital. La libertad, según esta analogía, sería la condición propiciatoria general de la vitalidad del ser vivo que necesita de
ciertas
condiciones
externas
e internas
para
desarrollarse
convenientemente (Gebara, 2014, pág. 30). La “libertad” del nivel orgánico es la autonomía con respecto al medio que permite al individuo cierto nivel de independencia, que, no obstante, es siempre relativa, y depende del nivel de complejidad orgánica del viviente; es, en principio, el impulso de la vida sobre la determinación absoluta de la muerte. Pero la libertad solo puede predicarse de manera conveniente de los seres racionales, cuya libertad se
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constituye precisamente en su manifestación específica de existencia con respecto a su medio. Zubiri lo explica así: El hombre no se distingue de una piedra en que ejecuta acciones libres de que la piedra se halla desposeída, sino que la diferencia es más radical: la existencia humana misma es libertad; existir es liberarse de las cosas, y gracias a esta liberación podemos estar vueltos a ellas y entenderlas o modificarlas. Libertad significa entonces liberación, existencia liberada (1974, pág. 387). La relación entre necesidad y libertad es una temática que encontramos desarrollada en múltiples sistemas a lo largo de toda la historia de la filosofía. En el célebre “mito de la caverna” de Platón, la liberación de uno de los prisioneros del antro oscuro sirve para ejemplificar la relación que existe entre el proceso del conocimiento y la intuición gradual de la verdad. En las obras dramáticas de los trágicos griegos, como Esquilo, la confrontación del ansia de libertad humana se topa con el problema del Destino, del cual ni los dioses se escapan. El personaje más emblemático de este enfrentamiento es Prometeo, el héroe “humanista” que roba el fuego a Zeus, lo entrega a los mortales, pero luego, privado de su libertad, es castigado cruelmente (nótese la relación entre este mito y el relato simbólico de la caída del hombre en el Génesis). También la muy conocida obra de Sófocles, Edipo Rey, versa sobre esta tensión y la traslada al terreno subjetivo. El mito edípico ha sido aún más popularizado por la escuela psicoanalítica a partir de Freud, y autores posmodernos como Deleuze y Guattari (El antiedipo) han hecho de esta figura un paradigma contemporáneo del ser humano luchando contra las propias restricciones del subconsciente. El determinismo ejerce su influencia en la modernidad filosófica a través de Hegel, para quien [e]s una ilusión creer que podemos escapar a la necesidad. Todas las cosas le están sometidas, pero sólo el hombre puede saberlo […]. Sólo al sabio se le puede, de alguna manera, llamar “libre”: la libertad consiste únicamente en aceptar lo inexorable (Tejedor, 1992, pág. 346). El estoicismo hacía énfasis en la aceptación del hado como una forma de apertrecharse ante los embates de la fatalidad, como una “aguda toma de conciencia de la situación trágica del hombre condicionado por el destino” (Hadot, 92
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2000, pág. 143). Esta noción reaparecerá en Spinoza. Pero incluso en la tradición marxista la libertad se identifica con un conocimiento de las leyes naturales, en una vinculación con el conocimiento que nos hace recordar el mito platónico; aunque en ese sistema se hace énfasis en la trasformación del mundo a través de la ciencia, hay cierto determinismo del medio con respecto a las estructuras, al hacer de la “causalidad material” la “causa primera” (Maritain, 1999, pág. 74). En realidad, quien ha dejado particularmente señalada la barrera entre libertad y necesidad es Kant, y esta oposición, a causa del reforzamiento del subjetivismo y la negación del carácter de ciencia a la metafísica, “se ha convertido en patrimonio casi intocable de la filosofía moderna” (Álvarez J. , 2001, pág. 1). Como hemos visto, esta concepción de la libertad ha influido en el liberalismo burgués de corte individualista, donde el canon de la libertad queda establecido por cada sujeto. Así, la ética se escinde y queda en un estado “precario” (pág. 2). Según Maritain, Kant se halla “en la confluencia de las corrientes espirituales de estos tres hombres [Lutero, Descartes, Rousseau] y […] ha creado […] el aparato escolástico del pensamiento moderno” (2006, pág. 11). En la oposición kantiana encontramos reflejada una intuición que influirá mucho en la tradición filosófica posterior: la idea de que el hombre es un ser que se hace a sí mismo, que se autodetermina. Esta noción es particularmente importante en el raciovitalismo orteguiano y en el existencialismo de Sartre. La libertad, pues, vendría
a
ser
una
indeterminación
respecto
de
la
naturaleza
y
una
autodeterminación (Tejedor, 1992, pág. 347). En el existencialismo de corte ateo, no obstante, la libertad aparece como una condición ineludible que, precisamente, remarca la finitud humana. Pero esta noción no era nueva, y fue Maritain el que descubrió que las disquisiciones tomistas acerca del libre albedrío podrían ayudar a superar el dualismo kantiano y la desesperanza del existencialismo ateo. Para él, el verdadero existencialismo es el de Tomás de Aquino, quien ha afirmado “la primacía de la existencia, pero como implicando y salvando las esencias o naturalezas, y como manifestando una suprema victoria de la inteligencia y de la
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inteligibilidad –que es lo que yo considero como el existencialismo auténtico” (1947, págs. 16-17). La existencia del ser humano, según Maritain, se sitúa “en un horizonte entre dos mundos”: la individualidad, ligada a la materialidad, y la personalidad, que se desarrolla en el ámbito del espíritu. Acerca de esto, agrega: El hombre, por su voluntad debe realizar lo que su naturaleza es en esbozo […]. En el orden ético y moral, deberá ganarse su personalidad y su libertad, imprimir por sí mismo sobre su propia vida el sello de su radical unidad ontológica (1991, pág. 13). Haciendo uso de su método sintético, Maritain propone, de entre los diversos significados que el concepto de la libertad pueda tener en su utilización concreta, dos acepciones en una sola definición; en efecto, para el filósofo francés la palabra libertad tiene dos líneas de significación principales: una, es la que se dice ausencia de coerción, como la libertad del pájaro que no está enjaulado, y que no por eso goza de libre albedrío; y la otra es la que indica ausencia de determinación necesaria, que es precisamente la condición de libre albedrío (1991, pág. 20). Con esta definición, que integra los aspectos sociales y psicológicos, naturales y existenciales de la vivencia de la libertad, podemos acercarnos a la obra de Maritain con una clave hermenéutica muy importante. Pero para ello debemos estudiar las objeciones que se oponen a la realización histórica de la libertad.
§10. Objeciones: las amenazas a la libertad en la vida actual Parece que la libertad del pueblo de Nicaragua a nivel personal, comunitario y político es un ideal irrealizable. a. Primera objeción En el nivel personal, las posturas deterministas tienden a recalcar la imposibilidad de la libertad al hacer énfasis en la causalidad material: “Ser libre es ceder a motivos necesarios inherentes a nosotros” (D'Holbach, 2007, pág. 142). De acuerdo con esta postura, la libertad es irracional, y responde al desconocimiento 94
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de esta causalidad. Interpretando este punto de vista determinista, Nicol explica que [a]quello que cada hombre pretende hacer de sí mismo es algo que ha de encontrarse en un cauce reducido de posibilidades fijadas, con carácter necesario, por la naturaleza en general, y particularmente por ese componente de su propio ser que es su condición natural (1965, pág. 284). La psicología conductista puso en marcha una serie de experimentos orientados a producir
comportamientos
deseados
mediante
el
condicionamiento.
El
conductismo, por ejemplo el de Skinner, reposa en el supuesto de que “el hombre ni es libre ni tiene dignidad particular alguna por el hecho de ser hombre. Somos lo que nuestro medio ambiente nos hace” (Ortiz, 2002, pág. 40); todas nuestras opciones estarían determinadas por la genética, por la socialización y por la influencia del medio. En la actualidad el conductismo adquiere particular discusión en el campo de la relación entre realidad y virtualidad que proviene de la gran influencia que la tecnología adquiere en la vida cultural, en lo que algunos autores han llamado el proceso de transhumanización. El tema está desarrollado, como es bien sabido, en la película Matrix (1999), que vislumbra un futuro sombrío en el que las máquinas han tomado el control del planeta y usan los cuerpos humanos como fuente inagotable de energía: para ello controlan la psicología de esos cuerpos mediante la creación de mundos virtuales en los que, sin embargo, existen “imperfecciones”. Las aplicaciones del conductismo deben ser estudiadas desde el punto de vista de la manipulación mediática y la publicidad de los Estados y del capital en la cultura de masas. El psicoanálisis expuso las profundas condicionantes que se imponen en la psicología de las personas a través de los traumas, adicciones y complejos: El psicoanálisis freudiano y otros enfoques psicológicos estudian la persona humana y la profundidad de sus decisiones. Llaman la atención hacia sus pulsiones inconscientes, a veces terriblemente poderosas, que oscurecen la conciencia e impelen a la persona hacia acciones que escapan a su voluntad. La persona cree estar actuando con conciencia, libertad y responsabilidad, pero con los recursos técnicos terapéuticos se detectan mecanismos inconscientes que reducen o anulan la libertad (Libânio, 2014, pág. 37). 95
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De acuerdo con esta primera objeción, la vivencia de la libertad a nivel personal es imposible, puesto que el ser humano es fácil víctima de sus circunstancias, de su historia y de sus limitaciones. b. Segunda objeción En cuanto al nivel socio-político, no son pocos los autores (Hedges, 2014) que señalan que, aun cuando la libertad es un ideal hermoso, los obstáculos externos para alcanzarla son muy grandes: el aumento de las tecnologías militares (los drones utilizados para bombardear territorios sin regulación legal), la vigilancia electrónica de parte de los Estados, la manipulación a través de los medios de comunicación y la alienación de los intelectuales son solo algunos ejemplos de cómo la libertad de los ciudadanos a nivel global se ve seriamente amenazada, debido a las nuevas formas de guerra: La auténtica amenaza que nos llega de lejos consiste en más actos de terror masivo, en comparación con los cuales nuestro recuerdo de la caída del World Trade Center empalidecerá […]. ¿Qué podemos decir de la guerra bacteriológica, del uso del gas letal, de las perspectivas del terrorismo de ADN (venenos que se están desarrollando y que afectarán únicamente a los que compartan determinado genoma)? (Žižek, 2002, pág. 33). Las experiencias de construcción del socialismo real en el siglo pasado, de acuerdo con sus críticos, hace patente que todo ideal utópico esconde una dialéctica totalitarista y destructiva que no tiene en cuenta las necesidades reales de los seres humanos. El drama de las dos guerras mundiales en el siglo XX, y las lamentables consecuencias de la actual geopolítica demostrarían cómo la tecnología y la racionalidad solo han conducido a la autodestrucción. La libertad, pues, sería una ilusión irreal que no podría servir sino de paliativo al hecho traumático de que no somos libres. A lo más que podríamos llegar es a celebrar esos momentos de libertad “ilusoria”, como lo hace Žižek al inicio de su libro sobre Deleuze: Durante el rodaje en las afueras de Madrid de la película […] Doctor Zhivago, una multitud de figurantes españoles tuvo que cantar la "Internacional" en una escena en que aparecía una manifestación masiva. El equipo de rodaje quedó asombrado al descubrir que todos conocían la 96
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canción y que la cantaban con tanto entusiasmo que dio lugar a la intervención de la policía franquista […]; la gente que vivía en las casas de los alrededores oyó los ecos de la canción, empezó a abrir botellas y a bailar en la calle, suponiendo equivocadamente que Franco había muerto y que los socialistas habían tomado el poder (2006, pág. 16). En Nicaragua la falta estructural de libertad se patentiza en la vulnerabilidad ante los fenómenos naturales, el hambre de muchas familias, la falta de empleos, la cultura machista y la cosmovisión tradicional mágica, una suerte de “esclavitud teológica”. También se hace presente en los defectos de nuestra cultura política (Pérez-Baltodano, 2013, págs. 440-441). La “traición de la revolución” (Oloff Palme) a finales de los años 80, que coincidió con la caída del bloque socialista, puso en tela de juicio las posturas pragmáticas e incluso la contradicción efectiva de las actuaciones gubernamentales: ¿Cómo un gobierno “progresista” (que se hace llamar solidario y cristiano) puede ejercer la represión violenta hacia las voces críticas, incluso dentro de sus propias filas? ¿Cómo es que un Estado que “no tiene religión oficial” (2014, pág. 32) adopta como políticas públicas creencias religiosas de corte fundamentalista, promovidas por líderes religiosos? De acuerdo con Andrés Pérez-Baltodano, “el pensamiento político nicaragüense a través de toda su historia, puede caracterizarse como un pensamiento ‘pragmático resignado’” (2011, pág. 109) cuya raíz ideológica se puede verificar en el providencialismo que ha dominado la cultura religiosa nicaragüense: El pragmatismo resignado constituye una manera de pensar la realidad que nos empuja a asumir que lo políticamente deseable debe subordinarse siempre a lo circunstancialmente posible. En los grupos dominantes el pragmatismo resignado se expresa en una actitud de indiferencia ante el fenómeno de la pobreza y la marginalidad social de las masas. En los grupos marginales, el pragmatismo resignado se manifiesta en las actitudes fatalistas que nuestros pobres adoptan en relación a su propia miseria (Pérez-Baltodano, 2011, págs. 110-11). El origen de este pensamiento sobre la realidad debe investigarse en la cultura religiosa de nuestro pueblo que, a grandes rasgos, no ha podido superar la cosmovisión premoderna. Hasta no hace mucho tiempo (e incluso hasta hoy) se celebraban procesiones y actos religiosos para contrarrestar los fenómenos 97
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naturales (como terremotos, epidemias y erupciones volcánicas). En la cosmovisión de los movimientos pentecostales, muchos de los cuales predican la llamada teología de la prosperidad, la riqueza es el resultado de una especial bendición de Dios. No es casualidad que el actual gobierno haya adoptado el lenguaje de estos movimientos para su publicidad: “Bendecidos, prosperados y en victorias”, un slogan bien conocido, ha sido adoptado por la publicidad oficialista. Podría decirse que este lenguaje se debe a una estrategia política para contar con el apoyo de los sectores religiosos que, en un país como el nuestro, tienen gran peso político. Hay quienes dicen que se trata de una estrategia de comunicación social que es mucho más efectiva y directa que la de las instituciones religiosas tradicionales. Pero no deja de ser una posición que justifica los medios por los fines. En realidad, aunque se hable de un gobierno socialista, cristiano y solidario, las políticas de Estado son dictadas por los valores del sistema económico neoliberal. Incluso ahora, cuando se habla de la puesta en marcha de un megaproyecto de canal interoceánico, el criterio axiológico con el cual se contrastan los pros y los contras es el económico. Se trata en realidad de lo que Míguez llama “la mano invisible del mercado” (2014, pág. 193) que dirige la vida pública de este y otros países (incluso de aquellos que proponen alternativas al sistema); este pragmatismo es en realidad una postura conservadora que “legitima una actitud tradicional” (Pérez-Baltodano, 2013, pág. 97). Otro argumento contra la posibilidad de la libertad a nivel político proviene de la literatura. En su libro Un mundo feliz, Aldous Huxley desarrolla la ficción de un mundo perfecto en el que se condiciona a las personas para la felicidad, con tal que renuncien a su libertad de modo absoluto. En el prólogo, Huxley conjetura que solo podremos elegir entre dos alternativas: o cierto número de totalitarismos nacionales, militarizados, que tendrán sus raíces en el terror […]; o bien un solo totalitarismo supranacional cuya existencia sería provocada por el caos social que resultaría del rápido progreso tecnológico […], hasta convertirse en la benéfica tiranía de la Utopía (1969, pág. 11). 98
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No es, como puede comprobarse, un panorama muy alentador. En realidad la ficción de Huxley nos hace pensar en las demandas de la especialización tecnológica que el Estado administra -la salud, la energía, los programas de investigación científica, etcétera-; como el origen de este traspaso del poder. La libertad sería demasiado “pesada” como para gerenciarla individualmente; ese parece ser la razón última de la existencia de los Estados. Esto indica que para lograr la estabilidad se debe sacrificar la libertad; ese fue el drama de los gobiernos totalitarios en el siglo XX, que se presentaron como salvadores de la civilización occidental frente a la “decadencia” del liberalismo. Para ser “realista” parece que hay que admitir que, de forma más o menos comprobable, los seres humanos tienden a preferir la seguridad, el orden, lo conocido, a lo nuevo o por venir y a la libertad misma (Fromm, 1941).
§11. Sed contra: La autoridad de santo Tomás de Aquino Después de repasar las objeciones que se plantean a la realización histórica de la libertad en nuestro país, presentaremos los postulados de dos autores que defienden la posibilidad de esta realización: santo Tomás de Aquino y Jacques Maritain. Para hablar de la libertad en la obra de Tomás de Aquino, a su vez, tendremos que estudiar brevemente las nociones que sobre ella adaptó a su sistema, a partir de las obras de Aristóteles y San Agustín, sus principales referentes en el ámbito filosófico y teológico, respectivamente. a. Aristóteles, y la vida integrada Aristóteles se sitúa dentro de una perspectiva naturalista de la vida humana, cuyo fin es la felicidad o eudaimonia, a través de una vida virtuosa conducida por la frónesis o prudencia que regula el ejercicio de la voluntad (“potencia” del alma en la cual se sitúa la libertad, según la interpretación escolástica posterior). La ética aristotélica es teleológica, porque estima el valor de los actos en tanto que conduzcan o no a alcanzar el bien último del ser humano. Es una ética no divorciada de la política, como señala José Luis del Barco (1991):
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La vida lograda sólo se puede conquistar viviendo en una comunidad de hombres libres, en la polis, pues sin la asistencia y el refuerzo que proporcionan las leyes, las costumbres y la educación de la ciudad se deterioran las mejores disposiciones humanas y se inhabilitan para la forma de consumación que se llama eudaimonia (pág. 13). Aristóteles se aleja de las nociones platónicas que hacían consistir la felicidad y la bondad con una suerte de adecuación a la realidad fundante que sería esencialmente sobrehumana, incondicionada. En efecto, el ideal platónico de la ciudad es un modelo que no tiene en cuenta las condicionantes particulares de una polis concreta; se trata, más bien, de una idealización destinada a la clase dirigente. En labios de Sócrates y de su interlocutor, Platón hace notar la finalidad de su construcción ideal: - Hablas de este Estado cuyo plan hemos trazado y que sólo existe en nuestro pensamiento; porque no crees que exista uno semejante sobre la tierra. - Por lo menos quizá hay en el cielo un modelo para los que quieran consultarle y regular por él la conducta de su alma. Por lo demás, poco importa que tal Estado exista o haya de existir algún día; lo cierto es que el sabio no consentirá jamás gobernar otro que no sea este (2006, pág. 344). Para Aristóteles, por el contrario, la felicidad es un estado natural que se alcanza cuando los ciudadanos viven de acuerdo a su naturaleza política. La libertad o autarquía de la polis se consigue cuando se integran las actividades personales (praxein) dentro del conjunto de la polis (del oikós al ágora), a pesar de que el agente particular se desentienda de ello por considerar que la consecución del fin de su acción no depende ya de él, y porque las consecuencias a largo plazo de ella se sustraen completamente a su influjo (Spaemann, 1991, pág. 99). La integración a los asuntos de la polis, que significa una extensión de la labor práctica del oikós al ámbito público, se da especialmente a través del lenguaje, que es, según Aristóteles, una consecuencia necesaria de la racionalidad humana. La idea de suficiencia (autonomía) está relacionada con la libertad política en este sistema, aunque el naturalismo de esta concepción entró en crisis cuando el horizonte político griego se amplió en la época helenística a partir de las conquistas de Alejandro el Grande, discípulo de Aristóteles. La noción de 100
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cosmopolitismo será, a partir de ese momento, una constante en la reflexión de las escuelas filosófica helenísticas (Marías, 1974, pág. 81). En nuestra época globalizada, en que asistimos a una “occidentalización del mundo” (Gomá, 2010, pág. 30) de forma mucho más dramática que en la época helenística, la suficiencia podría brindarnos un marco referencial para entender las relaciones económicas y culturales con las demás naciones como una forma de intercambio igualitario. Un país como el nuestro, que se ha acercado a la realidad de la economía con una actitud de dependencia con respecto a otras potencias mundiales, podría invertir sus energías en lograr una economía estable y autónoma, a través del abandono de la “cultura” del consumismo y del descarte. La unión entre la economía y la ética (Kliksberg, 2011, pág. 134) es necesaria en un ideal histórico enriquecido por las propuestas del humanismo integral que pueda tener efectos concretos en la vida económica de nuestro país. Si bien el ser humano no es simplemente naturaleza, es necesario recordar que nuestra condición animal supone un equilibrio y una relación indispensable con el medio ambiente. El subjetivismo moderno, como señalan muchos autores, ha supuesto un modelo de explotación de los recursos naturales en que el ser humano subordina la creación para su aprovechamiento desmesurado; por eso es necesario que extendamos nuestro oikós hasta abarcar el planeta entero, en un esfuerzo verdaderamente ecuménico y ecológico. De manera profética, Maritain entrevió el reto de la cultura ante el complejo fenómeno de lo que él llamó “mundialización”, y los problemas políticos y económicos que conlleva. Según él, las relaciones internacionales deben configurarse mediante una superación de los paradigmas colonialistas y nacionalistas de la modernidad, cuyo fin sea la consecución de la paz, no a través de “un pensamiento especulativo común, sino por un común pensamiento práctico, no sobre la afirmación de una misma concepción del mundo, el hombre y el conocimiento, sino por la afirmación de un conjunto de convicciones dirigidas a la
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acción” (1930). Nótese la cercanía de estas intuiciones con la de la “ética global” que propone Hans Küng. La necesidad de un gobierno supranacional que velase por la paz entre los pueblos fue una de las más importantes intuiciones maritainianas. Esta necesidad dio paso a la creación de las Naciones Unidas después de la Segunda Guerra Mundial; sin embargo, esta institución se ha visto impedida, en múltiples ocasiones, de ejercer un liderazgo efectivo en la solución de los conflictos, por lo que se hace necesario el establecimiento de un gobierno comunitario internacional que tenga en cuenta las circunstancias concretas de la vida de los pueblos. Las propuestas de Maritain tienen hoy más vigencia que nunca: La creación de una sociedad de hombres libres, de una ciudad de la amistad cívica y una fraternidad universal a alcanzar por una reforma de las bases de las relaciones internacionales, capaz de originar una sociedad política universal superadora de los Estados, son conceptos e ideas-fuerza adelantadas a su época, que hoy una lectura contrastada con la realidad del Siglo XXI se nos revelan en ciertos aspectos premonitorias (Casanueva, 2014, págs. 8-9). b. San Agustín de Hipona: liberum arbitrium en la Ciudad de Dios Si para santo Tomás de Aquino el Filósofo por antonomasia era Aristóteles, san Agustín era la autoridad indiscutida en materia teológica. El doctor de occidente, Agustín de Hipona, representa el vínculo entre el pensamiento antiguo y el cristiano, siendo formado en la gran tradición clásica de la paideia. Este Padre de la Iglesia, cuya labor intelectual se sitúa precisamente en el umbral del ocaso del imperio romano de occidente, se convirtió en la referencia teológica infalible de toda la Edad Media. La relación entre necesidad y libertad se inserta en toda la producción teológica de san Agustín, especialmente en su reflexión acerca de la predestinación y el libre albedrío. Basándose en los textos paulinos donde se habla de la predestinación de los justos a la vida eterna, Agustín desarrolló un sistema que, en la polémica contra los pelagianos, fue llevado por él hasta sus consecuencias más extremas. En efecto, al subrayar preponderantemente el papel de la gracia divina sobre los
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actos humanos, la predestinación viene a equiparase a una especie de determinación metafísica absoluta. Hay que hacer notar que la doctrina agustiniana sobre la predestinación fue eludida sistemáticamente por los concilios eclesiásticos influidos por el mismo Agustín y no forma parte del magisterio eclesiástico oficial (Pesch, 1992, pág. 173). Pero la influencia de este sistema en el pensamiento occidental a través de Lutero y Calvino, hace que se tienda a justificar una situación concreta de una persona o comunidad como un designio previo e inmutable de Dios. Porque, como dice Maritain, “[s]i se entiende a san Agustín de un modo material, a la simple luz de una razón no verdaderamente teológica, sino geométrica, parece que en su doctrina la criatura está aniquilada” (1999, pág. 42). Esta lectura “material” de la predestinación, que ignora la polémica con el pelagianismo, fue la que originó el pesimismo protestante que está detrás de la teología capitalista: en la teología neoliberal, que hace ver como predestinados a un selecto grupo de privilegiados, la “invisible mano del mercado” (Míguez, 2014, pág. 192) viene a representar ese principio metafísico. Este pensamiento está detrás de la llamada “teología de la prosperidad” que inspira muchos movimientos religiosos conservadores y fundamentalistas de origen norteamericano. Por otro lado, la reflexión de Agustín acerca del libre albedrío está inserta en su soteriología: el origen del mal (el pecado original) radica en un abuso de la libertad, que ha dañado la capacidad del ser humano de elegir convenientemente. En su sistema influido por el neoplatonismo, la verdadera libertad consiste en elegir siempre el sumo bien a través de una voluntad “reparada” por la gracia y los sacramentos (recordemos la polémica de Agustín con los donatistas y pelagianos). Al situar el problema de la libertad en el nivel psicológico, Agustín se sitúa en la tradición sapiencial judeocristiana, que no olvida la dimensión social de la fe y la misión que los creyentes tienen de colaborar a construir una ciudad más justa. La Ciudad de Dios de Agustín es, sin duda, su obra más célebre y en la cual, según el parecer de muchos autores, inicia toda la tradición occidental de la 103
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filosofía de la historia. Saliendo al paso a las acusaciones que se hacían a los cristianos de contribuir a la decadencia del imperio romano, Agustín elabora una obra apologética en la que expone el sentido de la historia; ella influiría notablemente en toda la filosofía occidental posterior. Según Agustín, la historicidad se funda, precisamente, en la “independencia del mundo con respecto a Dios” (Arendt, 2001, pág. 138). Según el doctor communis, los seres humanos descubren su condición igualitaria en la pertenencia a la ciudad terrena, que es espacio tanto de salvación como de condenación; al reconocer esta condición democrática fundamental, encuentran en la construcción de la ciudad de Dios un espacio de liberación de las condicionantes destructoras del pecado y la muerte. El influjo de la gracia divina hace que los seres humanos se abran a Dios pero también a sus semejantes, a los que reconoce como hermanos. El ideal de la fraternidad universal tiene su concreción en la comunidad cristiana guiada por la caridad. El encuentro con el otro y la problematicidad de las relaciones sociales quedan superados en la célebre frase de Agustín: “Ama y haz lo que quieras” que, según Jordi Corominas es “la entraña misma del cristianismo” (2013, pág. 7). c. La síntesis tomista: la relación entre Providencia, el fatum y la libertad de la ley nueva Hemos hecho un breve repaso de los principales referentes tomistas en materia filosófica y teológica en el ámbito de la libertad. Ciertamente que los problemas políticos de Tomás no eran ya los de Aristóteles, que se regían por las relaciones entre las ciudades-estado helénicas, ni los de Agustín, que ante sí tenía la decadencia de un sistema político que había pensado ser eterno; en la alta Edad Media las reflexiones sobre el poder de los papas y emperadores versaban sobre el origen sobrenatural y natural de ese poder y sus implicaciones en el derecho. De forma general, Tomás adopta una crítica implícita al determinismo del neoplatonismo y del averroísmo, y muchas de sus posiciones acerca de la libertad fueron condenadas en su proceso de París (Suma de teología: Introducción 104
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general y Parte I, 2001, págs. 753-754). Todas las tradiciones anteriores estaban de acuerdo en vincular la inteligencia y la voluntad con el acto libre, pero había que determinar si el libre arbitrio era una facultad especial del alma y cómo se relacionaba con las demás. Su trabajo consistió en fundamentar el libre arbitrio en la psicología humana y en su relación con la voluntad y la razón. Es interesante notar la posición de Tomás con respecto al tema del fatum, el hado o fatalidad, un tema muy recurrente en la filosofía islámica de su tiempo. Desde antes de la época de Agustín, el grado de influencia de los astros en los aconteceres humanos era un tema bastante discutido, pero esta cuestión fue enriquecida por los puntos de vista de la teología cristiana; en efecto, la reflexión acerca de la Providencia obliga a preguntarse acerca del sentido de los aconteceres humanos, incluso aquellos que podrían llamarse “casuales”. La respuesta de Tomás es que “[n]ada impide que algo sea fortuito o casual en relación con las causas próximas sin serlo en relación con la Providencia divina. Así queda a salvo que nada acontece en el mundo impensadamente, como dice Agustín” (pág. 972). Pero, ¿cómo debe entenderse, en el sistema de Tomás, la relación entre Providencia divina y libertad humana? En su libro Tomás de Aquino: Límite y grandeza de una teología medieval, Pesch sintetiza la forma en que el santo relaciona la libertad de Dios y la del hombre, explicando cabalmente su concepción de la “Providencia”; esta es la conducción activa de Dios de todas las cosas hacia su fin último de manera infalible que, sin embargo, no hace que los hechos acontezcan necesariamente, sino que incluye la casualidad creada que actúa de un modo contingente y lo hace por sí misma y a su modo […]. En ese sentido, la providencia no anula la libertad del hombre, sino que la fundamenta y la sostiene (1992, pág. 175). La síntesis de Tomás salva el lugar que la finalidad (causa final) tiene en el desarrollo de los acontecimientos humanos en la historia; insiste también en presentar la libertad humana como una realidad condicionada y circunstancial.
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Con respecto a la libertad política en la obra de Tomás, el tema se encuentra disperso en distintas obras, como el comentario a la Política de Aristóteles y en las cuestiones 90-97 de la Prima Secundae de su Suma, inserta en su reflexión sobre la finalidad de las leyes divinas y humanas. Si bien es cierto, como decíamos, que las circunstancias de su sociedad no son las nuestras, su reflexión sobre el derecho puede ayudarnos a hacernos ver el carácter convencional de las leyes, que se justifican en tanto que conduzcan a crear más libertad: “Para santo Tomás, la ley no se justifica más que por vía racional, como dictamen prudencial impuesto a personas libres en busca de un determinado bien social” (Osuna, 2001, pág. 697). Es importante subrayar que Tomás siempre tiene en cuenta el carácter pedagógico de la ley, que debe conducir primariamente “a la bienaventuranza” (Suma de teología: Parte I-II, 2001, pág. 705). Nos parecen especialmente actuales las reflexiones acerca de la ilegitimidad de ciertas leyes o la obligatoriedad en el foro de la conciencia de las que son irracionales o injustas (Cuestión 96). Aunque la razón humana pueda elaborar las leyes más convenientes, es siempre necesaria, de acuerdo con Santo Tomás, la ayuda de la gracia a la libertad humana. Esta ayuda viene con la “ley nueva”, ley de la libertad que, por su misma naturaleza, “libera de la esclavitud de la letra, y del fracaso de su cumplimiento” (Pesch, 1992, pág. 365). En tanto que fundamento de la libertad, el Espíritu de Dios difunde la libertad en el mundo, haciendo posible superar la interpretación caduca de la ley moral: “El conflicto entre la ley y la libertad ha sido resuelto, tanto en Maritain como en el Aquinate, en sentido paulino: ‘el Señor es Espíritu, y donde está el espíritu del Señor está la libertad’ [(2 Co 3, 17)]” (Álvarez J. , 2001, pág. 11). Finalmente, con respecto a la “teología de la historia” de Santo Tomás, hay que hacer notar que el teólogo no solo hace ver la influencia del mal y de las determinaciones de la fatalidad en la historia sino, además, la acción liberadora de
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Dios. Haciendo una síntesis de la visión tomana, Pesch (1992) explica que la historia es el espacio abierto, en el que nuestra libertad tiene que realizarse y ponerse a disposición de Dios. Como tal es el tiempo iluminado por Dios mismo […;] con independencia de lo que ocurriera antes, ahora cada instante está bajo la determinación radical de la gracia y del amor de Dios, irrevocable y sin condiciones, que como tal se nos ha otorgado en la historia (pág. 375). Esta visión positiva de la historia contrasta notablemente con la visión pesimista de quienes no ven en la historia más que retroceso y oscuridad. La historia es lugar y momento de la acción liberadora de Dios. Sin embargo, esta certeza no debe cegarnos ante las profundas dificultades que el desarrollo de la libertad tiene en nuestros días, no solo a nivel político, pero también a nivel personal. El aumento de la vigilancia de parte de los Estados, el crecimiento del militarismo, y el resurgimiento de regímenes autoritarios son solo algunos ejemplos. En Centroamérica luchamos contra la violencia que se ha convertido en uno de los más sangrientos flagelos de nuestras sociedades: su caldo de cultivo origen es la miseria que nos ata al subdesarrollo. En Nicaragua bastan uno o dos fenómenos naturales (un terremoto, una sequía o una tormenta tropical) para que quede de manifiesto la vulnerabilidad de las familias pobres y las modestas proporciones de nuestro crecimiento económico. Desde una visión “realista”, podríamos concluir que la libertad es un ideal inalcanzable; a lo máximo, solo seríamos libres para determinar aquello que nos condiciona, según la interpretación que hace Žižek de la visión kantiana de la libertad: Como ya sabía Kant, la libertad no significa simplemente una causa que suplemente las causas materiales, sino que implica una causa reflexiva que determina qué causas (materiales) me determinarán. Libertad significa que no soy nunca por completo una víctima de las circunstancias: dispongo siempre de un mínimo de libertad para determinar qué circunstancias me determinarán (2006, pág. 136).
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§12. Sed contra: La autoridad de Jacques Maritain Como sucede con la obra de santo Tomás de Aquino, el tema de la libertad está distribuido en toda la producción filosófica de Jacques Maritain, para quien la libertad es un trabajo personal y social. Las modestas dimensiones de este Trabajo investigativo no nos permiten realizar un estudio del tema de la libertad en todas sus obras, aunque hacemos notar su aspecto sistemático en las intuiciones desarrolladas de forma más enfática en obras como Del régimen temporal y de la libertad y en El Hombre y el Estado, entre otras. Al escoger su célebre Humanismo integral (1999) como referencia principal de nuestra investigación, hemos intentado unir el trabajo intelectual con el accionar práctico, teniendo en cuenta el carácter prospectivo de esa importante obra y el lugar preminente que la reflexión sobre la libertad a nivel social adquiere en ella. a. La filosofía práctica, ciencia de la libertad En el preámbulo del Marco teórico-práctico hemos hecho ver que Maritain divide la filosofía en tres partes: la lógica, la metafísica y la ética o filosofía práctica (1920, pág. 31). En la Advertencia de su Humanismo integral encontramos la explicación siguiente: Las cuestiones aquí tratadas pertenecen a aquella parte de la filosofía llamada por Aristóteles y santo Tomás filosofía práctica, por envolver de manera general toda la filosofía del humano obrar; parte de la filosofía cuya naturaleza propia es […] desconocida al pretender aniquilarla por absorción de todo el saber en un conocimiento ordenado esencialmente y en sí mismo a la transformación del mundo y de la vida (1999, pág. 22). Dado que el idealismo acentuó la separación entre discurso y vida, la crítica marxista había hecho énfasis en la praxis para lograr la transformación del mundo, absorbiendo en la praxis el discurso especulativo. Maritain recalca el carácter autónomo que la reflexión práctica debe tener: La filosofía práctica sigue siendo filosofía, conocimiento de modo especulativo; pero, a diferencia de la metafísica y de la filosofía de la naturaleza, se ordena desde el principio a un objeto que es la acción; y por grande que en ella sea la parte de comprobación, aunque haya de tener en cuenta las condiciones y las fatalidades históricas, es ante todo una ciencia de la libertad (ibídem). 108
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Esta autonomía no es independencia, puesto que, como dijimos anteriormente, un verdadero saber filosófico debe integrar tanto la teoría como la práctica. Maritain hace ver que para lograr una superación del dualismo ético, hace falta una reflexión desinteresada sobre el obrar humano que parta de la pregunta misma por el ethos, por la acción concreta, como una dimensión original de la filosofía. En efecto, según Antonio González, “el enfoque praxeológico hace posible una aspiración originaria de la filosofía, mostrando cómo sus intenciones éticas adquieren realmente todas sus virtualidades cuando el punto de partida puede quedar rigurosa y radicalmente anclado en praxis” (2005, pág. 13). Por otro lado, el riesgo de dejar de lado la reflexión especulativa, como explica Zubiri (1974), es que esta actitud conduce al pragmatismo: Mientras, para un griego, la forma suprema de la praxis fue la teoría, para el hombre contemporáneo la teoría va quedando tan alejada de lo que llama “vida”, que, a veces, viene a resultar lo teórico sinónimo de lo no verdadero, de lo alejado de la realidad (1974, pág. 29). De lo que se trata, es pues, de vincular integralmente a la vida ética los hallazgos de la reflexión teórica y práctica. b. La libertad integral En el libro que nos sirve de referencia principal, el tema de la libertad está inserto dentro de la reflexión sobre el humanismo integral y sobre las vías para instaurar una democracia pluralista. En primer lugar, Maritain realiza una crítica del humanismo antropocéntrico propio de la época moderna, que había pretendido situar al hombre en la cúspide de la libertad, pero que terminó despeñándolo en un estado de “descomposición definitiva” (1999, pág. 57). El filósofo titula precisamente a esta descripción La tragedia del humanismo. Tiene en mente, al describir las consecuencias del humanismo antropocéntrico, el trasfondo de las tragedias griegas en que el ser humano se sitúa ante el problema de su destino y, a pesar de su heroísmo, fracasa irremediablemente. Se trata, en efecto, de un problema antropológico que puede ser resuelto “desde el punto de vista de una filosofía de la historia moderna” (pág. 33).
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En primer lugar, nuestro autor realiza una crítica de la concepción cristiana del hombre que dominó el medioevo. Según la cultura de esa época, el hombre no solo era un animal dotado de razón, sino que era una persona y “[c]onsiderado existencialmente, puede decirse, pues, que es un ser natural y sobrenatural a la vez” (pág. 35). Sin embargo, el filósofo hace notar que la Edad Media no fue una época humanista, en el sentido de que existiese una autorreflexión antropológica, pues “una especie de temor o de pudor metafísico, como también una preocupación predominante por ver las cosas y contemplar el ser y tomar las medidas del mundo, retenían la mirada del hombre medieval alejada de sí mismo” (ibídem). Con respecto al punto de vista de la teología, el influjo de san Agustín había hecho remarcar el papel de la iniciativa divina en la obra de la salvación, y en esto se mantenía dentro de los límites de la ortodoxia. La relación entre gracia y libertad se encontraba en un equilibrio que la modernidad ha perdido: Al afirmar a un tiempo la plena gratuidad, la soberana libertad, la eficacia de la gracia divina –y la realidad del libre arbitrio humano-, [… el hombre medieval reconoce que] su libertad le confiere en el mundo un papel y unas iniciativas de incalculable importancia (pág. 36). Este equilibrio, sin embargo, se veía ensombrecido por una cierta “inhumanidad teológica, cuya justificación […] el catolicismo medieval trataba de buscar, natural y constantemente, en las partes más flojas de la síntesis agustiniana” (págs. 3738). Por lo tanto, el humanismo integral no debe asumir acríticamente el paradigma antropológico de la Edad Media, pero sí recuperar el equilibrio que, desde un punto de vista teológico, existía entre gracia y libertad, y que la modernidad ha roto al rechazar explícita o implícitamente uno o ambos principios. Ya hemos dicho que el “descubrimiento protestante”, llevando hasta el extremo la noción agustiniana de la predestinación, se inclinó hasta dar una respuesta al problema de la relación entre gracia y libertad mediante una solución “simplista”: la teoría de la gracia sin la libertad. El humanismo renacentista (Maritain no menciona a Erasmo o a Pico della Mirandola, pero sí a un teólogo jesuita: Juan de Molina) empezó a minar el equilibrio entre gracia y libertad a través de una 110
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teología humanista mitigada -salvando en cierta parte la iniciativa de la salvación en el hombre- que desembocó rápidamente en una teología humanista absoluta: para Rousseau, el hombre no necesita de la gracia por ser “naturalmente bueno”. Según Maritain, ambas posturas representan una solución al problema de la relación entre la gracia y la libertad mediante una metafísica de la libertad sin la gracia. No obstante, la época moderna ha sabido construir algunos progresos “pertenecientes, ante todo, al mundo de la reflexividad y a la adquisición de la conciencia de sí, [… pero por] desgracia para la historia moderna, todo este proceso ha sido dirigido por un espíritu antropocéntrico, por una concepción naturalista del hombre y una concepción o calvinista o molinista de la gracia y de la libertad” (pág. 53). Así pues, la separación entre gracia y libertad condujo a un naturalismo en que se ha desdibujado, incluso, la idea de personalidad. Maritain alude al darwinismo y al psicoanálisis fundado por Freud, que han llevado a un estado “desesperante” en torno a la concepción del hombre: “El hombre, primeramente concebido como figura heroica y casi divina y, al mismo tiempo, como ser puramente natural, cae así, según la ley de todo paganismo, en una caricatura antinatural de su propia naturaleza” (pág. 57). En las expresiones del arte de la época contemporánea encontramos un reflejo de esta situación desesperada, la de los héroes trágicos de la Antigüedad: en la literatura, recordemos al Ulises de Joyce, la Metamorfosis de Kafka, el teatro del absurdo de Alberto Camus. En la plástica tenemos a Goya, a Van Gogh y al Guernica de Picasso; en el cine, las películas de Woody Allen. Para acabar el cuadro, Maritain pincela que [d]espués de todas las disociaciones y los dualismos de la edad humanista antropocéntrica –separación y oposición de la naturaleza y de la gracia, de la fe y de la razón, del amor y del conocimiento y, en la vida afectiva, del amor y los sentidos-, asistimos a una dispersión, a una descomposición definitiva (ibídem). Con respecto a Dios, la modernidad ha construido imágenes de Dios muy lejanas del revelado en la historia. Para Descartes, Dios garantiza la dominación del 111
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hombre sobre la materia; para Jansenio, la razón humana no puede alcanzar a Dios; Malebranche se representará a Dios como un monarca o un artista supremo, como también lo hace Leibniz; y con Hegel, en el ápice de la modernidad filosófica, Dios se transforma en una idea; no es de extrañar que Nietzsche se halla encontrado en la necesidad de anunciar la muerte de ese dios de la metafísica. Al final de la dialéctica del humanismo antropocéntrico, según Maritain, se encuentran dos posiciones puras: el ateísmo y el cristianismo (págs. 60-63). En el segundo capítulo de su obra, titulado Un nuevo humanismo, Maritain diserta sobre la significación cultural del ateísmo y su problemática filosófica, el origen religioso de ciertas nociones comunistas y la relación entre humanismo socialista y el humanismo integral. Como en toda superación dialéctica, Maritain hace una crítica a la tradición del humanismo marxista, substrayendo de él lo mejor de sus descubrimientos: la necesidad de transformar y educar la personalidad del hombre con el fin de transformar la historia. La relación entre el humanismo cristiano y el humanismo socialista es descrita por Ferrater de la siguiente manera: El humanismo y el marxismo, asimismo hostiles entre sí en numerosos aspectos, coinciden en puntos cardinales. Ante todo, ambos se oponen a lo que Marx llamaba […] la “cosificación” y “enajenación” de la existencia humana. En segundo término, ambos predican el “salto a la libertad” […]. En tercer lugar, ambos consideran que la Naturaleza es una especie de tablado donde tiene lugar el desenvolvimiento histórico humano […]. Humanismo y marxismo se preocupan por la busca de “un hombre nuevo”, que en lugar de separar la teoría de la práctica haga lo posible por fundirlas (1978, págs. 156-157). No obstante, la crítica al humanismo antropocéntrico también se extiende a “una ideología atea, cuya estructura inteligible se vuelve contra las creencias cristianas” (Maritain, 1999, pág. 69). La tragedia del humanismo marxista ha sido el resultado de haberse construido en base a un “resentimiento contra Dios”, más de naturaleza moral que teórica: [L]a cuestión para el ateísmo marxista […] sigue siendo de orden ético y moral, más que metafísico; vivir el ateísmo en su traducción ética, es decir, rechazando a Dios como fin y como regla de la vida humana. Éste es, a los ojos de los comunistas rusos, el principio primero de una vida moral verdaderamente libre, creadora y digna del hombre; porque ignoran a Dios 112
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y no saben que es la fuente de lo humano y de la libertad creadora en el hombre (págs. 93-94). La libertad integral, pues, debe construirse en base a una visión unitaria del ser humano como ser abierto a la trascendencia, que tiene garantizada su libertad en Dios; es decir, un humanismo teocéntrico que “tiene por tipo al santo y sólo puede realizarse si los santos ponen manos a la obra” (pág. 105). Esta visión del humanismo integral se nutre especialmente de la antropología judeocristiana, según la cual el ser humano es “imagen de Dios”, como explica Cascante: [E]l hombre es un ser espiritual, es decir, racional y, por ende, con voluntad. El ser humano, en virtud de ello, es un ser libre, que puede apropiarse de posibilidades. En esa libertad Dios encomienda a todo ser humano el deber de realizarse a sí mismo y de relacionarse con Dios, ya sea respondiendo a su llamado o rechazándole (2007, pág. 40). Leonardo Boff es uno de los autores que mejor ha hablado acerca de la relación entre santidad y libertad. En su libro Francisco de Asís, ternura y vigor (1982) describe el proceso de conversión del famoso santo como una integración entre los aspectos femeninos de la ternura y los aspectos masculinos del vigor a nivel psicológico, de una integración de la sexualidad, de lo positivo y lo negativo, de una persona que liberó las fuentes del corazón y las fuentes del Eros. Es el sol de Asís, como lo llamó Dante. Llevó a cabo una admirable armonía entre el Logos y el Pathos, entre el Logos y el Eros. Mostró con su vida que, para ser santo es preciso ser humano. Y para ser humano es necesario ser sensible y tierno (pág. 37). En esta concepción de la santidad como libertad integral podemos ver el poder transformador de una personalidad semejante. Francisco es la imagen ejemplar que el humanismo cristiano propone como paradigma del “hombre nuevo”. El santo es la persona capaz de hacer descender “el Amor increado a las profundidades de lo humano, para transfigurarlo sin aniquilarlo” (Maritain, 1999, pág. 164). Especialmente atinente es la imagen de san Francisco como un hombre que supo integrar las pulsiones del inconsciente mediante la vivencia de una personalidad liberada y liberadora (Boff, 1982, págs. 129-150). En efecto, la libertad integral 113
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nace de una conciencia evangélica que enfrenta al subconsciente, no mediante la represión pero a través de la conquista del propio corazón; así se logra “la perfecta espontaneidad de una naturaleza espiritual, que se vislumbra aquí abajo pero que sólo tiene total cumplimiento en la vida eterna” (Álvarez J. , 2001, pág. 11). Los santos no son aquellos que reniegan de los aspectos humanos de la existencia, sino que saben integran las energías vitales, como explica Leonardo Boff: La energía liberada refuerza el polo positivo, objeto de la intencionalidad del santo. El resultado es la imagen de un santo que es un hombre integrado, señor de sus energías, porque maneja las riendas de todas ellas; es capaz de ternura y de gestos profundamente humanitarios, porque no se ha dejado acartonar por la racionalidad y el control (1982, pág. 189). Maritain hace notar la necesidad de ver a Dios como fuente creadora de la libertad; solo de esta manera se puede eludir “la tragedia de la conciencia naturalista de sí mismo” (1999, pág. 106). Según el francés, es precisamente en este apartado que santo Tomás puede ofrecer una “concepción típica” para los nuevos tiempos en lo referente al problema teológico de la relación entre la gracia y la libertad; en efecto, como enseña santo Tomás de Aquino, disputar el terreno a la causalidad divina no es, para el filósofo, la manera de afirmar y reconocer ante Dios la libertad creada […]. Debe reconocer que en toda esa extensión la libertad creada recibe causalidad divina; debe reconocer que está invadida, traspasada, empapada hasta en su última actualización por la causalidad creadora (pág. 107). La teología de la liberación ha desarrollado una fundamentación de la libertad en el misterio de Dios, que es el origen de toda libertad, como nos dice João Batista Libânio: “El camino de la libertad parte de la conciencia de que la libertad se da, primero en Dios, en grado absoluto e infinito. Y Él nos crea libres para que vivamos en la gracia. Así lo amamos” (2014, pág. 37). Y es que, como dirá Zubiri (1988, págs. 329-330), la experiencia humana de Dios es la experiencia de la propia libertad que se desarrolla en el proceso de hacerse persona. c. La persona, fundamento de la libertad Hemos visto con anterioridad que, para Maritain, el proceso de construcción de la personalidad es la respuesta del ser humano ante el reto de la existencia, y el 114
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“momento” en el cual desarrolla su libertad de manera privilegiada. Hasta Dios mismo respeta el recinto sagrado de la personalidad: Siendo la persona un universo de naturaleza espiritual, dotado de libre albedrío y constituyendo un todo independiente frente al mundo, ni la Naturaleza ni el Estado pueden penetrar sin su permiso en este universo. Y Dios mismo, que está y obra dentro de él, actúa en él de un modo especial y con una delicadeza particularmente exquisita, que demuestra la importancia que le concede (1999, pág. 34). Esta noción de la personalidad se distingue de la monadología de Leibniz en tanto que considera a la persona no como una entidad cerrada en sí misma, sino como una estructura relativa, llamada a la comunión (Vásquez Boreau, 2001, pág. 77). Maritain hace suya la tradición teológica cristiana que, como hemos visto, desarrolló la categoría de persona a partir de una formulación terminológica de la doctrina
de
la
Trinidad.
La
teología
contemporánea
ha
rescatado
las
consecuencias sociales y políticas de esta concepción teológica; así, Teresa Forcades dice lo siguiente: Desde el punto de vista social y político, la consecuencia de esta unidad en la diversidad y este respecto por la originalidad personal irreductible del otro, es la potenciación de la pluralidad (2003, m. 26, ss. 14-32). La fundamentación teológica de la libertad, permite al ser humano descubrir que, a través de la religación con Dios puede potenciar su libertad, como afirma Zubiri: Lo mismo el uso de la libertad que la liberación emergen de la radical constitución de un ente cuyo ser es libertad. El hombre está implantado en el ser. Y esta implantación que le constituye en el ser le constituye en ser libre. El hombre está siendo libre, lo está siendo efectivamente. En tanto que afincado en el “fundamento impelente y posibilitante” de la realidad que es Dios, la libertad humana encuentra su potenciación en la religación: La religación, por la que el hombre existe, le confiere su libertad. Recíprocamente, el hombre adquiere su libertad, se constituye en ser libre, por la religación […]. No hay “libertad” sin “fundamento”. El ens fundamentale, Dios, no es un límite extrínseco a la libertad, sino que esta fundamentalidad confiere al hombre su ser libre. Zubiri finaliza su reflexión haciendo notar que el proceso de personalización es posible precisamente porque el fundamento de la realidad tiene un carácter 115
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personal; por eso el acercamiento a Dios no solo no despersonaliza, sino que necesariamente hace crecer la libertad y la responsabilidad: Sin religación y sin lo religante, la libertad sería, para el hombre, su máxima impotencia y su radical desesperación. Con religación y con Dios, su libertad es su máxima potencia; tanta, que con ella se constituye su persona propia, su propio ser, íntimo e interior a él, frente a todo, inclusive frente a su propia vida (1974, págs. 387-388). Así, pues, la unión con Dios posibilita el desarrollo de la libertad integral en el hombre, que abarca al espíritu, al alma y al cuerpo, es decir, al ser humano considerado de forma integral, incluso en su dimensión social. d. La comunidad, ámbito de la libertad El comunitarismo de Jacques Maritain parte de la voluntad de superación del individualismo liberal. Es particularmente actual en tanto que uno de las características de nuestra sociedad contemporánea es la gran disociación entre el aumento de las tecnologías de la comunicación y la creciente sensación de soledad y aislamiento. La vida rutinaria en las ciudades es escenario de esta soledad existencial vivida en medio de las masas. Las personas se ven obligadas a compartir los espacios (en el transporte público, en las colas de pagos de servicios), pero esta socialización se reduce a espacios de consumo. La libertad humana no puede construirse sin tener en cuenta la sociabilidad natural del ser humano. Pero el hombre tampoco es un ser enteramente colectivo, como piensa el marxismo, sino que “el hombre es realmente libre en cuanto miembro de comunidades e instituciones […] por cuanto que pensamos que no hay libertad sin comunidad del mismo modo que no puede haber comunidad sin libertad” (Rodríguez-Arias, 1980, págs. 95-96). La construcción de la libertad integral pasa por el reconocimiento de la libertad de los demás: somos responsables de la libertad social: “La verdadera libertad es comunitaria, un ejercicio de relaciones que dan y reciben. Yo soy libre si tú eres libre” (Casaldáliga, 2014, pág. 11).
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La segunda generación de utopistas del siglo XIX insistieron en el carácter comunitario de toda lucha por la libertad. Bakunin, el famoso teórico anarquista, era consciente de ello: La libertad no es […] un hecho de aislamiento, sino de reflexión mutua; no de exclusión, sino al contrario, de alianza, pues la libertad de todo individuo no es otra cosa que el reflejo de su humanidad o de su derecho humano en la conciencia de todos los hombres libres […]. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación (1978, págs. 85-87). El comunitarismo del humanismo integral se basa en las consecuencias de una democracia personalista: se aleja tanto de una visión individualista como colectivista; necesita de una estructura social constituida en la solidaridad. Así el Estado ya no es el Leviatán, “y entonces al sacudírnoslo como peso agobiante empezamos a contemplarlo en su justa medida a fin de quitarnos la mala manía de esperar que todas las soluciones nos vengan dadas por él” (Rodríguez-Arias, 1980, pág. 94). El humanismo integral asume las consecuencias de la sociabilidad natural y sobrenatural de la persona humana e insiste en que las principales características de una nueva civilización deben ser su carácter personalista y comunitarista. Hasta qué punto el comunitarismo ha ejercido su influencia en la configuración jurídica de las diversas naciones solo es posible constatarlo al estudiar los casos particulares. Por ejemplo, la Constitución de la Unión Europea tiene como paradigma la idea de una sociedad comunitarista de naciones, la Europa Comunitaria. e. El Estado, pedagogo de la libertad Para entender la visión de Jacques Maritain sobre la vivencia de la libertad integral a nivel público, es necesario hacer ver que, asumiendo la tradición antigua, medieval y moderna, el filósofo francés nos presenta la sociedad natural del ser humano como una oportunidad que brota de la autodeterminación: Incluso en las sociedades naturales, como la familiar o la política –o sea, en las sociedades imperativa y espontáneamente modeladas en bruto por la
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naturaleza- la sociedad brota finalmente de la libertad humana (1952, pág. 16). En tanto que fruto de la autodeterminación humana, el Estado es, de acuerdo con esta concepción, el ámbito de la educación y el ejercicio de la libertad de los ciudadanos, y su estructuración legal y moral debe ser estar animada por una pedagogía de la libertad, que conciba las leyes y costumbres como una “ayuda concreta” para la obra de perfeccionamiento espiritual de los miembros de la polis: [L]a sociedad política está destinada esencialmente, en razón del fin terrenal que la especifica, a desarrollar condiciones de medio que lleven a la multitud a un grado de vida material, intelectual y moral conveniente para el bien y la paz del todo, de tal suerte que cada persona se encuentre ayudada positivamente en la conquista progresiva de su plena vida de persona y de su libertad espiritual (1999, págs. 174-175). Como una consecuencia directa del carácter personalista y comunitario del ideal democrático que Maritain propone frente a los modelos totalitarios del Estado, la idea de comunidad política en el Humanismo integral tiene varias características esenciales, entre las que descuella la pluralidad: Por oposición a las diversas concepciones totalitarias del Estado actualmente en uso, nos ocupamos de la concepción de una ciudad pluralista, cuya unidad orgánica comprenda una diversidad de ocupaciones y estructuras sociales que encarnen libertades positivas […;] una ciudad pluralista reconocerá a estas sociedades particulares una autonomía tan amplia como sea posible, diversificando su propia estructura interna según las conveniencias típicas de su naturaleza (págs. 206-207). Aun cuando la burocracia de los Estados modernos permita que los ciudadanos se especialicen en su trabajo, es necesario que la sociedad civil se haga cargo de algunos aspectos fundamentales de la administración pública para que pueda incidir directamente en la toma de decisiones en situaciones concretas. Esto puede realizarse, de acuerdo con el pensamiento maritainiano, a través del establecimiento de “fraternidades cívicas” (pág. 215) que constituirían las llamadas estructuras intermedias, capaces de llevar a un nivel de responsabilidad nacional los impulsos de decisión a través de los cuales se afrontan los problemas que corresponden a dimensiones populares perfectamente definidas (Rodríguez-Arias, 1980, pág. 82). 118
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En el humanismo integral el Estado solo se legitima en tanto y en cuanto que se convierte en una “ayuda positiva” para la libertad de las personas y de la sociedad en general; no puede estar por encima de esta libertad: “En modo algunos el hombre es para el estado, sino el estado para el hombre” (Maritain, 1952, pág. 26). Así, pues, la ley recupera el carácter pedagógico que en la cultura medieval esta ostentaba: [L]a ley, cuyo oficio es constreñir a los protervi, a los insensatos, a un comportamiento del que no son por sí mismo capaces, y también educar a los hombres para que al fin dejen de estar bajo la ley […], volvería a encontrar su oficio moral, su oficio de pedagogo de la libertad que casi enteramente ha perdido en la ciudad liberal (1999, pág. 228). En tanto que parte del momento de socialización comunitaria más importante, la escuela es el principal instrumento de educación integral. Para corregir los defectos de nuestra cultura política, y superar los atrasos en ciencias teológicas, económicas y humanas debemos promover la actualización pedagógica, sin la cual no es posible ponerse al día con respecto a la gigantesca aceleración de los cambios culturales que significa la globalización (Gorostiaga, 2008). Por medio de la creación de nuevos paradigmas liberadores en las disciplinas humanísticas que generen libertad y conciencia crítica (Libânio, 2014), se fortalecerá la sociología, la antropología, la psicología, las artes y, en general todas las ciencias humanas, generadoras de pensamiento crítico, progresista y defensor de la polis abierta. Es lo que significa la promoción de una pedagogía humanista integral según las intuiciones de Jacques Maritain (1943). De forma más concreta, proponemos la enseñanza de la “heroicidad ordinaria” a través de la pedagogía de la ejemplaridad pública a los relevos generacionales que, en nuestra época de globalización e intercambio acelerado en las Tecnologías de la Información y la Comunicación (Tics), deben educarse en valores cívicos realmente “cristianos, socialistas y solidarios”, realizando así el ideal pedagógico que vislumbraba Darío: “Nicaragua está hecha para la Humanidad”.
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§13. Solución: Superación del determinismo a través de la pedagogía liberadora del humanismo integral Hay que decir, después de revisar los argumentos que en contra o a favor de la hipótesis se ofrecen: La realización histórica de la libertad en nuestro país -a nivel personal, comunitario y político- no solo es posible, sino que es una tarea que nuestra condición de ciudadanos nos demanda. El que sea posible no quiere decir que sea fácil, pues en la “dinámica de la libertad” los “procesos de afirmación de la libertad o de desbloqueo de la energía vital que nos mantiene vivos, están marcados por la contradicción inherente a la condición humana y acentuada por la ganancia multiforme que nos caracteriza” (Gebara, 2014, pág. 31). En cada uno de los casos de determinismo que se explican a continuación, hemos procedido mediante el método interpretactivo de la teología latinoamericana que nos invita a ver, juzgar y actuar, aplicando libremente a nuestra realidad los principios éticos y pedagógicos que Maritain desarrolla en su obra. a. El pauperismo La principal condicionante que arrebata la libertad a personas, familias, y comunidades en nuestro país es la pobreza material y espiritual, aquella que despersonaliza, deshumaniza y es una forma de determinismo contrario a la libertad integral. A pesar de algunos avances en la erradicación de la pobreza extrema, hay que reconocer que Nicaragua sigue siendo uno de los países menos desarrollados de América Latina. Según el Banco Mundial, [l]a pobreza, aunque ha disminuido de manera constante en los últimos años, sigue siendo alta. Más del 80% de los pobres en Nicaragua residen en áreas rurales, gran parte en comunidades remotas donde el acceso a los servicios básicos es un reto diario (2014). No hace falta leer estadísticas para darse cuenta de esta problemática; tan solo se necesita darse un paseo por las calles de la capital, ir a un mercado o visitar una prisión para darse cuenta de que los pobres en nuestro país están condenados a
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una vida sin oportunidades, obligados a actuaciones deshumanizantes y contrarias a la dignidad de la persona humana. Asumiendo la distinción de la sabiduría cristiana, el humanismo integral reconoce que hay una pobreza que conduce la libertad para con los bienes materiales y con la creación, que impide la acumulación; en ella se funda la “civilización del trabajo”. Pero hay una pobreza “de miseria y esclavitud, abundancia de codicia y de orgullo” (Maritain, 1999, pág. 237) que es una ofensa a Dios y a la persona. Además de los planes concretos de desarrollo humano y las iniciativas tanto públicas como privadas que puedan ayudar a superar la pobreza en nuestro país, es necesario desentrañar el origen cultural y moral de este factor determinante para poder superarlo. Como hemos visto con anterioridad, la dialéctica individualista del capitalismo está enraizada en una visión antropocéntrica en la que los máximos valores son la ganancia, la competencia y la posesión. Se hace necesaria, pues, una propuesta ética y cultural de superación del régimen individualista que haga énfasis en la responsabilidad y la fraternidad, y ponga los medios para que todas las personas se vean ayudadas a salir de situaciones deshumanizantes de pobreza extrema: Desde la antropología mariteniana […], todo el cuerpo político está llamado a informar el entramado de relaciones sociales desde el principio del don y la reciprocidad, articulando una auténtica red de fraternidad en el que queden sostenidos también los más desfavorecidos (López-Casquete, 2014, págs. 344-345). Nuestra propuesta se fundamenta en la convicción de que el desarrollo humano debe entenderse como una potenciación de la libertad de las personas que influye concretamente en la vida económica (Sen, 2004). A pesar de los graves obstáculos que como sociedad atravesamos frente a la realidad de la pobreza, estamos convencidos de que es posible que las personas, familias y comunidades puedan acceder a niveles de empoderamiento por medio de una educación adaptada a las circunstancias y a las formas de vida de la población.
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b. El politicismo Nuestra cultura política nicaragüense tiende a presentar la gestión pública como un mal necesario, pero también como una panacea que tiene en su mano la solución de todas las problemáticas de la nación. Llama la atención la fácil forma en que justificamos, por ejemplo, el actuar corrupto o ilegal de nuestros dirigentes o el pesimismo que nos ha interiorizado la idea de que el que hace política debe aprovechar todo lo que pueda, o “robar” para compartir con los demás. Según el doctor Emilio Álvarez Montalbán (2006), esta actitud que los nicaragüenses manifestamos se debe a la heteronomía que se manifiesta en la “ausencia de un sentido nacional compartido” (pág. 48) que se traduce en el oportunismo, en el nepotismo, y la violación a las promesas de ley. Este diagnóstico apunta a lo que Maritain denuncia como el divorcio entre ética y política. Lo más grave es que interioriza en los ciudadanos el mensaje erróneo de que el ejercicio de la política es contraria a la ética. La superación de esta forma de determinismo inicia por reconocer que, aunque las condicionantes estructurales de la política inciden en gran manera en el ejercicio de la libertad de los ciudadanos, la gestión de la política es convencional y, como tal, sujeta a continuas revisiones: “La verdad democrática es producida por el genio del hombre, es su máxima obra de arte. No viene dada por la naturaleza ni se descubre por inspirada revelación; es convencional, pragmática, y, en cuanto tal, falible, cambiante y revisable, como el común de las cosas humanas” (Gomá, 2010, pág. 46). Si el poder político se opone a ciertas libertades personales o comunitarias, perdiendo así su legitimidad, es útil recordar que todo poder humano es una convención social, y que se encuentra limitado, en última instancia, por las demandas de la finitud. En unos párrafos en que desarrolla dialécticamente el tema de la libertad política con respecto al sistema de Marx, Maritain reconoce que su antropología no es esencialmente determinista, pero sí lo es su economía y su sociología: “A los ojos de Marx, el hombre no es un producto pasivo del medio; es activo, actúa sobre el
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medio para transformarlo, pero ‘en el sentido fijado’ por la evolución económica y social” (1999, pág. 169). A aplicar al análisis de la historia el principio de causalidad de la ciencia de la época, el marxismo trató de establecer leyes de desenvolvimiento histórico que atribuían poca o importancia a la libertad de las personas. Pero, ¿cómo puede el hombre autodeterminarse si es preso de las condicionantes absolutas del devenir? ¿Cómo puede el
ser
humano actuar provechosamente para lograr la
transformación del mundo, si sus actos están predeterminados absolutamente por su circunstancia? Maritain ha descubierto con plena lucidez este principio contradictorio del marxismo que [h]a visto con fuerza, casi trágicamente, que la historia modela al hombre, en lugar de ser modelada por él. Pero, de haber tenido una justa idea metafísica de la libertad humana, y comprendido que el hombre está dotado de una libertad por la cual, en cuanto persona, puede […] triunfar de la necesidad en su corazón, habría comprendido que […] puede hacer surgir corrientes nuevas […] determinar el sentido de la historia, que la evolución no fija de antemano, sino que depende de una enorme masa de necesidades y de fatalidades acumuladas, en las que, sin embargo, pueden abrirse paso las intervenciones de la libertad (pág. 170). La libertad de las condicionantes de la historia, posibilita el ejercicio de la libertad para la realización de un ideal histórico concreto. Con este fin se hace necesaria una historización de la política, que es lo contrario de justificar una situación estructural o “hacer de lo histórico algo natural, esto es, hacer algo que ha sido fruto de acciones humanas, algo fijo e inmutable, querido por la naturaleza, por Dios, por el contrato social, por la mayoría popular, etc.”, como hacer ver Ellacuría (2012, pág. 124). La superación del politicismo, una forma de determinismo que, según Maritain, es la “corrupción de la política” (1999, pág. 262), pasa por la revisión de la idea tecnocrática de la gestión pública, en la que los valores máximos son el rendimiento, el poderío y el fortalecimiento del Estado. Si bien es cierto que el saber político es un arte, una técnica, es un dominio “ante todo y esencialmente humano, es decir, ético o moral” (pág. 264). Son elocuentes, en este respecto, la figura y las enseñanzas de José Mujica, el presidente uruguayo que ha 123
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sorprendido al mundo con su testimonio que demuestra que es posible vincular política y ética para lograr cambios estructurales. Desde que asumió la presidencia de la República del Uruguay, ha apostado por una política de concertación que, según él, se ha venido construyendo en su nación desde principios del siglo XX mediante una visión de futuro; y ahora, que a pesar de su popularidad, ha entregado el poder de forma democrática, constituyéndose en un ejemplo para los líderes latinoamericanos, nos demuestra una vez más que es posible superar el politicismo y aportar así a la democracia. El camino hacia un futuro mejor es la educación, como él mismo escribe: [E]l puente entre ese hoy y ese mañana que queremos tiene un nombre y se llama educación. Y miren que es un puente largo y difícil de cruzar. Pero hay que hacerlo. Se lo debemos a nuestros hijos y nietos (Mujica, 2015). c. El economismo Según Emilio Álvarez Montalbán, la cultura política de nuestro país tiene su origen en la forma de contrato económico que regía durante la Conquista: la encomienda (2006, págs. 111-112). Por lo tanto, hay que poner atención a la manera en que los nicaragüenses nos hemos acercado a la realidad de la economía. Según el mismo autor, una constante económica en nuestra historia ha sido el patrimonialismo, por el que los gobernantes han usado de los bienes públicos como si se tratase de bienes particulares (págs. 115-119). Por otro lado, una tendencia de los nicaragüenses ha sido el entregar parte de la soberanía por bienes capitales irrisorios, a causa del cortoplacismo que también describe el autor. Todas estas actuaciones son el resultado del economismo, que es una separación de la ética con respecto a la praxis. La construcción de la libertad integral también atraviesa la superación del economismo. Según Maritain, “[l]a idea de esta renovación cristiana de lo temporal se opone a la concepción economista del devenir social y de la propia economía, concepción según la cual las grandes transformaciones históricas no consisten esencialmente sino en la transformación de la técnica económica” (1999, págs. 261-262). Pero además requiere que a la misma economía se la estudie y
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planifique desde el punto de vista de la libertad. Es lo que ha hecho, por ejemplo, el economista Amartya Sen: Una concepción satisfactoria del desarrollo debe ir mucho más allá de la acumulación de riqueza y del crecimiento del producto nacional bruto y de otras variables relacionadas con la renta. Sin olvidar la importancia del crecimiento económico, debemos ir mucho más allá (2004, pág. 30). En el humanismo integral la economía deviene en una “ciencia de la libertad”, llamada a tener en cuenta las condiciones concretas de las personas; por lo tanto debe ser organizada y planificada mediante una sabiduría política y económica que no es una sedicente previsión matemática universal sino, ante todo, una ciencia de la libertad, que procede según el dinamismo de los medios a los fines, en continuidad con la naturaleza del ser humano (1999, pág. 241). Por lo tanto, para que la libertad pueda ejecutar su impronta en la economía, se hace necesaria la “previa liquidación del capitalismo moderno” construido en torno a una idea individualista de la posesión y a una concepción mercantil de la civilización, “y del régimen de primacía de la ganancia del dinero” (pág. 236). Rechazando una idea naturalista de la inequidad en materia de la distribución de los bienes económicos, Maritain denuncia que es una “[t]rágica ley, no de la naturaleza humana, sino del pecado del hombre, la que crea de la pobreza de unos, la abundancia de los otros […]. Ley del pecado que no hay que aceptar sino combatir” (pág. 237). La teología de la liberación también ha subrayado el carácter pecaminoso de la iniquidad social: “El subdesarrollo y la violación permanente de los derechos humanos es en sí mismo violencia, violencia estructural e institucionalizada, es un pecado social que rompe lo fundamental del plan de Dios para los hombres y es generador de otros tipos de violencia” (Ellacuría, 2012, pág. 325). Para combatir esta ley del pecado del hombre, se hace necesario un nuevo orden de civilización en la que “una cierta pobreza privada cree la abundancia común, la superabundancia, el lujo, la gloria para todos” (Maritain, 1999, págs. 237-238).
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Este objetivo debe lograrse a través del establecimiento de una economía pluralista que recupere el valor dignificante del trabajo, y en que las personas sean el fin último de las colectivizaciones: [L]a copropiedad de los medios de trabajo debería servir de base material a una posición personal, a la posesión no ya de una cosa en el espacio, sino de una forma de actividad en el tiempo, a la posesión de un cargo o título de trabajo que asegurase al hombre que su empleo es efectivamente suyo, ligado a la persona por vínculo jurídico (pág. 234). El establecimiento de la sociedad del trabajo conduce a la gestión democrática de la economía: En el orden económico, la sociedad de trabajo […] no se resolvería en la sociedad doméstica, como en la Edad Media, ni en el afrontarse de dos clases recíprocamente extrañas, como en la edad del liberalismo burgués; sino que constituiría […] una específica forma institucional, correspondiente a la asociación natural entre colaboradores de una misma obra (pág. 247). La reflexión del humanismo integral sobre la institución de la civilización del trabajo se enriquece con las intuiciones ellacurianas acerca de la civilización de la pobreza: La civilización de la pobreza pone […] como condición básica la satisfacción segura y permanente de las necesidades básicas de todos los hombres, pero, logrado esto, hace del desarrollo libre de la persona y de los pueblos la fuerza motriz principal y la utopía orientadora del presente (Ellacuría, 2012, pág. 399). Un ejemplo concreto de una economía comunitarista en nuestro país son las cooperativas que en la comunidad de La Garnacha (San Nicolás, Estelí) se ofrecen como una alternativa de producción responsable con el medio ambiente, con la sociedad y con los miembros de la comunidad que la conforman. La fraternidad de Hermanitos del Evangelio, que se instaló en ese lugar desde mediados de los años 80, ha acompañado las iniciativas populares impulsadas por la Reforma Agraria, aunando al acervo de su espiritualidad fundamentada en el trabajo manual y la contemplación, la labor cotidiana de acogida de los visitantes. Las organizaciones comunitaristas promueven la elección democrática de los coordinadores y el desarrollo de los carismas y potencialidades de cada persona (ver Ilustración 8 en los Anexos). 126
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d. El teocratismo La tentación de justificar un modelo de gobierno haciendo alusión a principios religiosos, no es, como podríamos pensar, algo del pasado. En Nicaragua, la discusión sobre la instrumentalización de símbolos religiosos por parte de la publicidad gubernamental hace pensar que, tanto para los gobernantes como para los líderes religiosos, lo más importante es el discurso y no lo que las palabras significan. Los obispos escriben largos documentos denunciando el manoseo político de los iconos religiosos más populares, como la Purísima, pero no existen documentos oficiales que, por ejemplo, aporten al empoderamiento de las mujeres (Pérez-Baltodano, 2013, pág. 153). En nuestro país ha existido una tendencia histórica del de los líderes religiosos a aliarse con los grupos de poder económico y político, y, cuando han tratado de conducir la política, solo hemos conocido la versión más conservadora de los grupos elitistas. Incluso hay quien pone su confianza en que los ajustes de la democracia se lleven a cabo mediante el diálogo de los obispos con el gobierno, en una suerte de clericalismo que en nuestro país se practica abiertamente, y que pone en entredicho la capacidad de los seglares para gerenciar los asuntos políticos de forma autónoma. Los grupos evangélicos toleran con mayor confianza la instrumentalización del lenguaje religioso, conscientes del peso político que la feligresía de sus iglesias va adquiriendo, y que se reconoce implícitamente en la denominación de un gobierno “cristiano”, pero lamentablemente solo conocemos las posturas políticas de grupos evangélicos que optan por el fundamentalismo. La teocracia es un modelo ideal de gobierno que ha ejercido su influencia de manera más o menos constante a lo largo de la historia. Se trata del gobierno de Dios que dirige todos los ámbitos de la vida de sus súbditos. En realidad, la teocracia está en el trasfondo de la propuesta de Jesús del Reinado de Dios que es, “sin duda, el núcleo central de su predicación, su convicción más profunda, la pasión que anima toda su actividad” (Pagola, 2007, pág. 83). Sin embargo, como hace ver Maritain, el teocratismo, en su versión ideologizada, se funda en el error de ignorar que el mundo es el territorio común de Dios, del hombre y del principio
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del mal, y va “contra el hecho de que Cristo no vino a transformar los reinos de la tierra ni a ejecutar una revolución temporal” (1999, pág. 142). El proyecto de Jesús, de abrir espacio para el advenimiento del Reino de Dios, fue demolido por el surgimiento del cesaropapismo. Maritain reconoce que, aun cuando fue la tentación de la cristiandad medieval, la “distinción de los dos poderes ha sido siempre afirmada por el catolicismo medieval. Hablando francamente, la idea de hacer de este mundo pura y simplemente el Reino de Dios es, para el cristiano, una herejía” (ibídem). Hay dos formas de teocratismo que, puestos en marcha históricamente, constituyen formas de determinismo político muy peligrosas: se trata del teocratismo clerical (o hierocratismo), y el teocratismo imperial que, contrario a lo que suele pensarse, no se realizaron durante la Edad Media, sino en la época moderna a través del mito del Sacro Imperio, que sirvió de ideal a los modelos totalitarios de Estado: Si un día un sucesor de Stalin ordena a sus pueblos fieles adorar a los electrones o doblar la rodilla ante las santas imágenes, en ambos casos habrá motivos semejantes para inquietarse; sea cual fuere el objeto a que se aplique su arbitrio, el cesaropapismo insulta a la persona humana y a Dios (pág. 114). ¿Cómo es posible, pues, preparar en el terreno político el advenimiento del Reino de Dios sin caer en los errores del teocratismo? Maritain enseña que el cristiano debe esforzarse todo lo posible por realizar en este mundo […] las verdades del Evangelio. Jamás se esforzará bastante en ello […]. Ese estado de tensión y de guerra es necesario al crecimiento de la historia; bajo tal condición solamente, la historia temporal prepara enigmáticamente su consumación final en el reino de Dios (1999, págs. 147-148). El ideal de Jesús, el Reino de Dios, no es un proyecto político que se pueda construir con base en las previsiones humanas, pero sí es posible preparar su terreno mediante el reordenamiento de ciertas actitudes vitales. El aspecto clave de su advenimiento es que no se impone ni mediante la fuerza militar ni mediante la publicidad, sino que se propaga de manera misteriosa, como un fermento en la
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masa, allá donde las personas ven reconocida su dignidad y se instaura un sistema social de amor, justicia y libertad (Rodríguez-Arias, 1980, pág. 89): Si Dios viene a “reinar”, no es para manifestar su poderío por encima de todos, sino para manifestar su bondad y hacerla efectiva […]. Su reinado no es para imponerse a nadie por la fuerza, sino para introducir en la vida su misericordia y llenar la creación entera de su compasión (Pagola, 2007, pág. 93). Al Reino de Dios se accede al aceptar libremente la invitación de Dios de llevar una vida más digna e integralmente libre, pero también al combatir el mal a fuerza de bien: [E]l fin que se propone el cristiano en su actividad temporal no será hacer de este mundo mismo el reino de Dios, sino […] el lugar de una vida terrenal verdadera y plenamente humana […]; y cuyas estructuras sociales tengan por medida la justicia, la dignidad de la persona humana, el amor fraterno, preparando así el advenimiento del reino de Dios (Maritain, 1999, pág. 148). e. El fundamentalismo Existe
en
Nicaragua
un
fundamentalismo
religioso
que
promueve
una
espiritualidad escapista, centrada en devociones alienantes, conducidas por el moralismo y el apego a los rituales. El comportamiento oportunista de algunos clérigos ha puesto en duda la capacidad crítica de los pastores de la Iglesia (Pérez-Baltodano,
2013,
págs.
145-148).
Por
el
lado
evangélico,
el
fundamentalismo se expresa en el rechazo de los datos de la ciencia, en el conservadurismo acrítico y en el sometimiento de la mujer en la institución patriarcal de la familia. El fundamentalismo es una suerte de determinismo porque considera que la historia ya está trazada de antemano y todo lo que el ser humano pueda hacer para construir un mundo más justo es inútil. Se trata de un fenómeno religioso, pero también pueden encontrase su influjo en la política y en el ámbito académico. Considera que todas las respuestas para la vida del hombre ya están dadas en el libro religioso, la Biblia por ejemplo, que se lee de forma acrítica e instrumental. Desde el punto de vista del fundamentalismo, se gestiona la política de acuerdo a modelos utilitaristas, teniendo como criterio máximo el beneficio del grupo 129
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religioso, en especial el de sus líderes. El fundamentalismo es terreno fértil para el cultivo de las ideologías y es incompatible con el humanismo integral en tanto que, cayendo en el dualismo y en el reduccionismo, ignora las diversas expresiones de la estructuración social humana: Si la historia no fuera más que un encadenamiento de necesidades lógicas, bastaría, en definitiva, el automatismo de las esencias; y el gobierno de Dios, jefe libre de todos los agentes libres, resultaría superfluo. Nadie sabe esto mejor que la gran política eclesiástica. Una política ideológica, sea jacobina o clerical, no conoce más que las puras esencias […], y se puede estar seguro de que su platonismo la llevará siempre, con precisión infalible, a la inexistencia (Maritain, 1999, págs. 268-269). Para superar el fundamentalismo, se hace necesario profundizar la conciencia crítica por medio de la educación y el control social de la propaganda. El arte es un
elemento
cultural
capaz
de
desarrollar
formas
de
interpretación
y
transformación de la realidad que impide la ideologización de la vida humana, manteniéndola dentro de los límites de la racionalidad sentiente. f. El providencialismo Otra forma de determinismo es el providencialismo que, como dice PérezBaltodano (2011), conduce a la inmovilización y a la justificación de la situación de dependencia como voluntad de Dios. Hay que distinguir entre la noción de providencia que, de acuerdo con Teresa Forcades (2003) es “la promesa de Dios que en toda vida humana, por violentas que sean sus circunstancias, se mantiene siempre abierta la posibilidad de realizar un acto libre de amor” (m. 10, ss. 34-49) y el providencialismo “del tipo: ‘Dios siempre se sale con la suya a pesar de todo’” (m. 12, ss.1-3). Hemos visto con anterioridad que los teólogos cristianos, especialmente santo Tomás de Aquino, desarrollaron el discurso teórico acerca de la providencia salvaguardando el lugar de la libertad humana (Pesch, 1992, págs. 174-175). De acuerdo con la doctora Forcades (2003), el llamado a la co-creación que está detrás de la participación en los planes de la providencia divina, invita al creyente a ejercitar su libertad en el amor lejos de todo “infantilismo en su relación con Dios” de manera “que enfrente a la persona a su libertad existencial […]. Dios, 130
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lejos de ser un substituto de la propia libertad, es su garante máximo” (m. 12, ss. 34-58). La confianza en la providencia de Dios no es un escapismo ni una protección mágica contra la influencia del mal, sino más bien el compromiso de luchar por establecer la voluntad de Dios, la “suya”, que es “que no haya dolor ni lágrimas, y eso que Dios desea no ocurrió durante su Encarnación (es decir, que hubo dolor y que hubo lágrimas) y eso sigue ocurriendo hoy todos los días” (m. 12, ss. 10-25). El mismo autor que habla del providencialismo resignado de nuestra cultura política (Pérez-Baltodano, 2013) es consciente de que la fe cristiana supone una fe “en la convicción humana […] que nos impulsa a creer que ni la corrupción que hoy carcome a nuestra sociedad, ni las estructuras de poder que hoy nos dominan, pueden impedir el triunfo del bien y la justicia de la que nos habló Jesús” (pág. 281). El ser humano es providencia de Dios desde un punto de vista histórico y metafísico. Así lo explica Zubiri: [A]quello sobre lo que formalmente recae la providencia divina es justamente el curso experienciado de Dios en la historia y en la vida de cada hombre […]. Desde este punto de vista, la encarnación es la incardinación voluntaria de Dios en la historia como algo que va a ser experienciado en todo el curso de ella (1988, págs. 322-323). Para superar el providencialismo hace falta profundizar en la noción teológica de la providencia desde una postura crítica. Para ello hace falta interpretar los acontecimientos políticos no desde la inmediatez, sino dentro de la categoría de duración, “para conceder a la libertad humana los plazos de que tiene necesidad cuando se esfuerza en imprimir nuevas direcciones a la pesada masa de la vida social” (Maritain, 1999, pág. 183). En un apartado titulado La política y la providencia de Dios, Maritain escribe: [E]l bien en que fructifica la justicia de la ciudad nada tiene que ver con el resultado inmediato visible; hay que tener en cuenta la duración. Y precisamente porque quien actúa en ello es el gobierno de la causa primera, el bien temporal en que fructifica la justicia de una ciudad y el mal temporal en que fructifica su iniquidad pueden ser muy distintos de los 131
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resultados inmediatos que podría esperar el espíritu humano (1999, pág. 274). Tanto el teocratismo, el fundamentalismo, como el providencialismo se fundan en el error de considerar que el mundo es gobernado legítimamente solo por Dios, olvidando la vocación divina del hombre de administrar los bienes de la creación, y el influjo del principio del mal a lo largo de toda la historia humana. g. El satanocratismo Uno de los fenómenos sociales más importantes en los últimos tiempos en toda Latinoamérica es la migración masiva de un gran número de personas hacia los movimientos neopentecostales. En la Revista Envío de nuestra Universidad han aparecido una serie de estudios acerca de este fenómeno social, que se caracteriza por el dualismo y la profunda convicción “de que Dios y Satanás intervienen en la vida diaria de los seres humanos” (Bolognesi, 2010). La consecuencia de este fenómeno es el abandono de la gestión pública o, por el contrario, el establecimiento del fundamentalismo maniqueo como rector de las políticas públicas. Decíamos en el Capítulo primero que el satanocratismo tiene su origen remoto a inicios de la época moderna en la ruptura de la dualidad armónica entre el poder temporal y el espiritual a partir de la reforma luterana. Es otra suerte de determinismo y de pesimismo absoluto, puesto que considera que la libertad integral no es posible mientras dure la historia, que “el mundo no está realmente salvado, como el hombre no está intrínsecamente justificado; vuelve a considerar la naturaleza y sus estructuras internas como abandonadas por Dios al principado del demonio, contra el que nosotros no podemos más que dar testimonio en el seno de la perdición” (Maritain, 1999, págs. 139-140). El aspecto más grave de esta concepción satanocrática del mundo es que desespera de la libertad en favor del Estado. El caso más paradigmático de esta cosmovisión es la de los Testigos de Jehová, quienes, basándose en una lectura parcializada de la Escritura, consideran que todos los gobiernos del mundo están controlados
directamente
por
Satanás,
y
por
lo
tanto
se
abstienen 132
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irresponsablemente de los compromisos en la gestión pública. De nuevo: el gran peligro de esta postura es que se abandona a un poder no regulado las decisiones en materia de administración y, más sutilmente, se propone un paradigma utópico milenarista, que se puede examinar en las ilustraciones de sus folletos proselitistas cuando se habla de un “paraíso en la tierra”. No por nada en el famoso Informe Rockefeller se recomendaba al gobierno estadounidense impulsar una mayor presencia de estos grupos religiosos para contrarrestar los movimientos políticos de liberación de los países latinoamericanos, a través de la doctrina de la seguridad nacional (Viera-Gallo, 1978). Para superar este error determinista, es necesario reconocer que, en efecto, el mal ejerce su influencia en los acontecimientos históricos incluso de forma directa. Dostoiewsky encontró que en las tres intervenciones del demonio representadas en el Evangelio y que él interpreta como cuestionamientos, “aparece compendiada en un todo y pronosticada toda la ulterior historia humana y manifestadas las tres imágenes en que se funden todas las insolubles antítesis históricas de la humana naturaleza en toda la tierra” (1964, pág. 208). En la película El abogado del diablo (Taylor Hackford, 1997), el personaje de Lucifer, interpretado por Al Pacino, pregunta complacido: “¿Quién, en su sano juicio, puede negar que el entero siglo XX ha sido mío?”. Contrario a lo que suele pensarse, el Malo no se presenta como un ser espantoso, ataviado con cuernos y pezuñas, sino como un “humanista” (ver Ilustración 9 en los Anexos) que busca “liberar” al hombre de las supuestas restricciones irracionales impuestas por su Creador (Gn 3, 1-5). Tomás de Aquino era consciente de la importancia de tener un mayor conocimiento de la influencia y el papel del principio del mal en la economía de la salvación, recordando siempre que en tanto que creaturas espirituales, los demonios tienen una inteligencia superior a la de los seres humanos, pero que en la acción liberadora de Jesucristo el principio del mal ha quedado derrotado precisamente donde tenía afincada su ponzoña: Esta batalla entre Dios y las fuerzas del mal por controlar el mundo no es un “combate mítico”, sino un enfrentamiento real y concreto que se produce constantemente en la historia humana. El reino de Dios se abre camino allí 133
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donde los enfermos son rescatados del sufrimiento, los endemoniados se ven liberados de su tormento y los pobres recuperan su dignidad. Dios es el “antimal”: busca “destruir” todo lo que hace daño al ser humano (Pagola, 2007, págs. 92-93). La “buena nueva” del Evangelio de Jesús se hace vida cuando el hombre es capaz de ver en Dios no al tirano destructor de su libertad, sino a un Padre amoroso que lo lleva de la mano, incluso en medio de las más difíciles dificultades. h. El naturalismo Según Emilio Álvarez Montalbán, una de las carencias de nuestra cultura política nicaragüense es la tendencia psicológica de muchos ciudadanos a someterse a la figura de autoridad; esto se manifiesta en la costumbre de referirse al líder como a “el hombre”. Al institucionalizarse en los fenómenos del caudillismo, el caciquismo, paternalismo, etc., los gobiernos autoritarios lo aprovechan para consolidar su poder (2006, págs. 98-115). Esta tendencia tiene su origen en el naturalismo, forma de determinismo basada en la pérdida de la conciencia de la dignidad de la persona humana, que es tratada como un medio para alcanzar ciertos fines. El naturalismo científico ejerce su influencia en muchos campos, pero sobre todo en la psicología y en la antropología. Como ya hemos visto, Maritain recalca el carácter naturalista que el hombre adquiere en la obra de Rousseau, en lo que él llama la “teología humanista absoluta” (1999, pág. 46), propia del humanismo antropocéntrico. Según él, la dialéctica de este humanismo condujo a una declive de “esa orgullosa personalidad antropocéntrica, deshaciéndose rápidamente, arrastrada en la dispersión de sus elementos materiales” (pág. 56). Esa disolución, de acuerdo con el filósofo francés, comenzó claramente en el terreno de la biología a través del darwinismo que “ha inferido un golpe mortal a la idea racionalista de la persona humana”, y luego en el terreno de la psicología a través de Freud, quien, a pesar de sus descubrimientos geniales en su ramo, ha ayudado a construir una imagen del hombre como el simple “lugar de cruce y de conflicto de una libido, ante todo sexual, y de un instinto de muerte” (págs. 56-57). Si bien es cierto que las “trabas del inconsciente” no anulan completamente la libertad de las personas, el análisis freudiano ha puesto de manifiesto que, 134
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generalmente, “[l]a mayoría de las personas vive entre los dos extremos: la inconsciencia y los procedimientos puramente mecánicos de un lado, y, de otro, la lucidez transparente de la libertad y la conciencia. Eso significa que vivimos en el intersticio entre la consciencia y la inconsciencia, de la libertad y del determinismo” (Libânio, 2014, pág. 37). Desde el humanismo teocéntrico, la superación del naturalismo pasa por reconocer el carácter trascendental de la praxis humana, incluido el misterio del pecado que no es solo una falla ética, sino un ateísmo práctico. Los aspectos negativos de la psicología humana no son determinantes absolutos de la libertad personal (a menos que incluyan elementos patológicos). Por eso es que, precisamente, la terapia psicológica puede servir para fortalecer la libertad integral de las personas y para descubrir los orígenes interiores del “miedo a la libertad” que a lo largo de la historia, y más precisamente en el siglo XX, ha llevado a muchas personas a renunciar a su libertad a favor de gobiernos totalitarios: [E]l hombre, cuanto más gana en libertad […] y cuanto más se transforma en “individuo”, tanto más se ve en la disyuntiva de unirse al mundo en la espontaneidad del amor y del trabajo creador o bien de buscar alguna forma de seguridad que acuda a vínculos tales que destruirán su libertad y la integridad de su yo individual (Fromm, 1941, pág. 48). Fromm demuestra que, de hecho, el ser humano es la criatura menos condicionada por las demandas naturales (con excepción de aquellas, como la alimentación, que son comunes a todas las formas de vida). En el hombre, la cultura viene a suplir la carencia de mecanismos instintivos de defensa que permite a los animales sobrevivir. Esta libertad con respecto al medio permite al ser humano planificar su vida de modo activo, y vencer la separatividad por medio del establecimiento de relaciones de colaboración con sus semejantes. El crecimiento de la conciencia individual a partir del renacimiento coincide con la ruptura teológica de Lutero y con los movimientos históricos de liberación de las clases medias. La aparición del “egoísmo moderno” ha significado una escisión con respecto a la personalidad total: “Mientras el hombre moderno parece caracterizarse por la afirmación del yo, en realidad éste ha sido debilitado y 135
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reducido a un segmento del yo total -intelecto y voluntad de poder- con exclusión de todas las demás partes de la personalidad total” (Fromm, 1941, pág. 149). Huelga decir que en el proceso de consolidación del individualismo, al decir de Maritain, “hay algo que constantemente aumenta y acrecienta sus pretensiones: el Estado, la soberana máquina en que toma cuerpo el poder político, la que imprime su faz anónima a la comunidad social y a la multitud sumisa” (1999, pág. 202). Finalmente, la consolidación del capitalismo ha significado la instrumentalización de las relaciones sociales, perdiendo así su carácter vinculante y humano. Fromm explica cómo los mecanismos psicológicos de evasión de la soledad conducen a formas de eliminación de la libertad: el autoritarismo, las relaciones sadomasoquistas, y la sumisión al sistema: “La característica común de todo pensamiento autoritario reside en la convicción de que la vida está determinada por fuerzas exteriores al yo individual, a sus intereses, a sus deseos. La única manera de hallar la felicidad ha de buscarse en la sumisión a tales fuerzas” (pág. 205). El autor prosigue estudiando la psicología del nazismo y la relación entre libertad y democracia en sendos capítulos. Para él, la única forma en que el ser humano puede superar la dicotomía entre aislamiento y sumisión es a través del amor y del trabajo espontáneo y creativo, y la participación en la construcción racional de sus instituciones políticas. El punto de contacto de las propuestas de Fromm con el humanismo integral aparece en este punto. El carácter personalista, comunitario y plural de la democracia que propone Maritain hace necesaria la superación del individualismo y la construcción de una sociedad organizada por personas integralmente libres (también a nivel psicológico) que no renuncien a su libertad sino que la potencien a través del trabajo colaborador y espontáneo: La filosofía social y política implicada en el humanismo integral requiere […] una ascensión de las fuerzas de fe, de inteligencia y de amor que brotan de las fuentes interiores del alma […]. Sólo con esta condición podrá el hombre verdaderamente avanzar por las profundidades de su naturaleza, sin mutilarla ni desfigurarla (1999, pág. 123).
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Para que podamos superar esta forma de determinismo naturalista, es necesario que trabajemos en liberar nuestros mecanismos subconscientes y eduquemos la conciencia crítica que, como señala Libânio, nos ayuda a percibir la grandeza del don de la libertad y los límites. La libertad nos cuesta por causa de la responsabilidad que implica para nosotros y para los otros. Somos configurados por la libertad […]. Ella construye nuestro existir, de manera definitiva. Tiene dimensión de absoluto, que se manifiesta en lo relativo a las decisiones (2014, pág. 37). i. El pseudorrealismo La forma más sutil de determinismo es la que Maritain denomina pseudorrealismo que, en el ámbito político, se traduce en un dualismo ético: En general, como el “hombre práctico” es la víctima por excelencia de todas las utopías, el que se proclama “realista” […] se llama así porque la realidad suele serle contraria […]. Muchos que se creen “realistas” no son, en realidad, más que empiristas y nominalistas que piensan por lugares comunes dialécticos (1999, págs. 274-275). La forma más conocida de este pseudorrealismo es el maquiavelismo, tan favorecido por los sistemas fascistas, y cuyos errores también pueden adjudicarse a un naturalismo pesimista que, “[p]or ser un puro empirismo en […] política […], implica una especie de ateísmo en la existencia temporal”. El mismo Mussolini advirtió este “pesimismo agudo de Maquiavelo respecto de la naturaleza humana” que conduce al utilitarismo, al cinismo, y, a fin de cuentas, a la desesperación con respecto al hombre, en favor del Estado que “es quien, en lugar de Dios, creará al hombre; él es quien por su coacción le obligará a salir del vacío de la anarquía de las pasiones y a llevar una vida recta y hasta heroica” (pág. 276). Como es de sobra conocido, el maquiavelismo justifica los medios por los fines. A lo largo de la historia, también en nuestro país, no ha faltado una posición que justifique serias lesiones a la libertad personal y comunitaria, por causa de los fines que esas intervenciones supuestamente buscan. Existe una tendencia a justificar los errores históricos, especialmente aquellos en que se violan los derechos humanos, por medio de los objetivos que se pretenderían alcanzar. Lo vemos, por ejemplo, en la actual pretensión de construir un canal interoceánico: el
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fin económico justifica la expropiación injusta de las tierras de muchos propietarios y los riesgos ecológicos que el proyecto incluye. Aldous Huxley también reflexiona sobre esta temática en un libro titulado, precisamente, El fin y los medios. Hace notar que, quizá, la mayoría de sistemas políticos coinciden en concebir el fin ideal de la humanidad como un estado de libertad potencializada, pero discrepan en los medios que hay que poner para lograr este objetivo ideal. Describiendo las características del Estado moderno, Huxley nos asombra con una caracterización tan descarnada como esta: [T]odas las colectividades civilizadas del mundo moderno se componen de una clase de gobernantes poco numerosa y que está corrompida por el poder excesivo; y otra clase, numerosa, que está constituida por sujetos que la demasiada obediencia, pasiva e irresponsable, corrompe […]; y donde no haya una proporción considerable de desprendimiento activo, la sociedad ideal de los profetas no puede realizarse (1937, pág. 36). Esta situación hace extremadamente fáciles los abusos en el poder por parte de los gobernantes de los Estados, y hasta hace pensar en que la democracia es un ideal bonito y conveniente, pero irrealizable. Aquellas personas que denuncian las inconsistencias de las intervenciones y actuaciones políticas son despreciadas, condenadas al ostracismo y tratadas como herejes. La dialéctica del Homo sacer de Agamben, que Žižek desarrolla en su libro Bienvenidos al desierto de lo real, lleva a pensar que “en la ‘pospolítica’ actual el propio espacio democrático es una máscara que oculta el hecho de que, en último término, todos somos Homo sacer” (2002, pág. 81). También Maritain descubre las oscuras consecuencias de esta postura pseudorrealista: Así, en nombre de la fraternidad universal, se desarrolla frente a una categoría de hombres descalificada o desgraciada, una dureza despiadada para con la persona humana y un desprecio absoluto de su destino, y un pragmatismo, un utilitarismo, un cinismo simétricos a los que se derivan de la “posición inicial de Maquiavelo” (1999, pág. 277). Para superar esta sutil forma de determinismo es necesario reconocer, en primer lugar, que “[l]os buenos fines […] sólo pueden ser logrados usando de medios adecuados. El fin no puede justificar los medios, por la sencilla y clara razón de que los medios empleados determinan la naturaleza de los fines obtenidos” 138
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(Huxley, 1937, pág. 8). Maritain enseña que, para no caer en la tentación de avaluar las actuaciones en materia políticas por los resultados inmediatos, hace falta sabiduría: Un realismo que no tiene en cuenta sino a pesar suyo lo que hay de más profundo en el hombre, no puede ser, en definitiva, sino un pseudorrealismo. Para sostener esta verdad a pesar de la falsa evidencia de los prestigios, y para concebir otro realismo, esta vez auténtico, el hombre necesita que la fe le inspire la sabiduría y le enseñe a contar el tiempo no por días y por horas, sino por semanas de años (1999, pág. 278).
§14. Respuesta a las objeciones Después de haber ofrecido nuestras respuestas a la dicotomía que se establece entre libertad y determinismo, con el fin de fundamentar la posibilidad histórica de la libertad de nuestra comunidad política, hace falta dar solución a las objeciones que mencionábamos en el §10. a. Respuesta a la primera objeción A la primera, relacionada con la libertad a nivel personal, hay que decir que, como señala Tejedor, “determinación no implica siempre necesidad mecánica” (1992, pág. 348), puesto que el “modo de implantarse en la realidad” (Zubiri, 1988, pág. 23) que es la persona, conlleva una forma de indeterminación constitutiva que impide que el hombre pueda deshacerse de su libertad de forma activa o pasiva. La causalidad material es ciertamente un condicionante con bastante fuerza en la vida de las personas, pero la lucha por la libertad puede, inclusive, hacer que las personas controlen y reduzcan consciente y voluntariamente el grado de influencia de esta condicionante (el ejemplo de las formas de protesta pacíficas de Gandhi). Por otro lado, la posibilidad de la libertad se funda en la contingencia: Esta integración de los dos órdenes (necesidad y libertad) es el diferencial ontológico del hombre, como sujeto de la historia, del cual proviene el determinismo. La determinación necesaria es unívoca; siendo unívoca, excluye la posibilidad: lo único posible no es posible […]. La libertad sin condiciones es irracional. El hombre es libre porque es limitado (Nicol, 1965, pág. 285). 139
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De todo esto resulta claro que “[c]onsiderar la libertad como absoluta indeterminación convierte el acto libre en algo totalmente inexplicable, sin antecedente alguno […]. La libertad del hombre es, en resumidas cuentas, una […] ‘libertad condicionada’” (Tejedor, 1992, pág. 348). b. Respuesta a la segunda objeción A la segunda objeción, relacionada con la imposibilidad de la libertad a nivel político, hay que decir que la historia misma de nuestro país y la praxis liberadora de nuestros héroes demuestra que, aun cuando los obstáculos para la libertad de nuestro pueblo sean bastante grandes, es posible alcanzar la libertad si los nicaragüenses nos disponemos a poner las condiciones materiales y espirituales para su realización. Algunos materiales para la educación de la libertad de los nicaragüenses se ofrecen en el siguiente Capítulo.
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Capítulo tercero: Materiales éticos y estéticos para la educación de la libertad del pueblo de Nicaragua
§15. Introito: el carácter secular del ideal histórico concreto A partir del capítulo IV de Humanismo integral, Maritain se dedica a describir a grandes rasgos las características del ideal histórico de una nueva cristiandad. Inicia, como es claro, ofreciendo una definición de ideal histórico concreto: Es ésta una imagen prospectiva que designa el tipo particular, el tipo específico de civilización a que tiende una determinada edad histórica. Cuando un Tomás Moro o un Fénelon, un Saint-Simon o un Fourier construían una utopía, construían un ente de razón, aislado de toda existencia fechada y de todo clima histórico particular, expresión de una máximum absoluto de perfección social y política; el detalle imaginario de su arquitectura puede llevarse tan lejos como se quiera, puesto que se trata de un modelo ficticio propuesto al espíritu en lugar de la realidad (1999, págs. 167-168). El ideal histórico concreto está en cierto sentido exigido por las obligaciones del momento histórico determinado; como la utopía, requiere de un desarrollo de las potencialidades de perfección de una sociedad: Por el contrario, lo que llamamos un ideal histórico concreto no es un ente de razón, sino una esencia ideal realizable […]; esencia capaz de existencia y reclamando existencia para un clima histórico dado, respondiendo en consecuencia a un máximum relativo (relativo al clima histórico) de perfección social y política y representado sólo […] la armadura, con esbozos ulteriores determinables, de una realidad futura. Oponiendo así ideal histórico concreto a utopía, no desdeñamos, por lo demás, el papel histórico de las utopías y, en particular, la importancia que la fase llamada utópica del socialismo tuvo para el desarrollo ulterior de éste. Pensamos, sin embargo, que la noción de ideal histórico concreto y su justo uso permitirían a una filosofía cristiana de la cultura preparar realizaciones temporales futuras, dispensándola de pasar por esa fase y de recurrir a utopía alguna (pág. 168). Estas aclaraciones nos permiten realizar nuestro ejercicio sin caer en el error del utopismo, teniendo en cuenta las condiciones concretas de optimización de las condiciones sociales, políticas y económicas de nuestro país. 141
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Al hablar de ideal histórico concreto de una nueva cristiandad, Maritain no se propone, como hemos dicho en otras ocasiones, restaurar el modelo político de la Edad Media, sino de renovar la política desde el punto de vista de los principios liberadores del cristianismo: “Hablando de una nueva cristiandad hablamos, pues, de un régimen temporal o de una edad de civilización cuya forma animadora fuera cristiana y respondiese al clima histórico de los tiempos en que entramos” (pág. 173). En nuestro caso, el ideal histórico requiere que los creyentes y no creyentes impulsemos desde la praxis un modelo de convivencia cívica que haga de la solidaridad y del amor, y no de la imposición ideológica, el eje en que se articulen las organizaciones políticas. Las características propias de esta edad de civilización serán su carácter comunitario, “en el sentido de que, para él, el fin propio y especificador de la ciudad y de la civilización es un bien común diferente de la simple suma de los bienes individuales, y superior a los intereses del individuo en cuanto éste es parte del todo social”, pero también el carácter personalista, puesto que “[l]a persona humana, miembro de la sociedad, es parte de ésta como de un todo mayor, mas no según toda ella ni según todo lo que le pertenece” (pág. 176). Finalmente, su aspecto peregrinatorio hace comprender que “esta ciudad es una sociedad, no de gentes instaladas en moradas definitivas, sino de gentes en camino” (pág. 177): El cristiano, en verdad, jamás se resigna. Su concepción de la ciudad aspira por sí a un mejoramiento del valle de lágrimas que proporcione a la multitud congregada un bienestar terrestre, relativo pero real; una existencia buena y viable del conjunto, un estado de justicia, de amistad y de prosperidad que haga posible a cada persona el cumplimiento de su destino (pág. 177). La noción de nueva cristiandad se aleja notablemente del ideal estático de la Edad Media, que favorecía la inmovilidad social; por el contrario, pretende asumir los avances que la modernidad ha alcanzado: “[T]enemos que trabajar en salvar los valores y las verdades adquiridos, y al mismo tiempo, comprometidos por la Edad Moderna, en el instante mismo en que los errores parasitarios de tales valores y verdades son causa de su decadencia” (pág. 183).
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De acuerdo con el filósofo francés, en el sistema del humanismo cristiano hay lugar, no para los errores de Voltaire y de Lutero, pero para sus personas, pues en el proceso de “liberar por todas partes las verdades cautivas” (Maritain, 1967, pág. 201) se puede comprender que estos hombres, a pesar de sus errores, hayan contribuido a cierto acrecentamiento en la historia. De esto se desprende el carácter no maniqueo del humanismo integral, en tanto que “es capaz de asumirlo todo”, y entrar en diálogo con tradiciones culturales y posturas filosóficas adversas, al contrario de ciertas sistemas que relegan aspectos de la vida espiritual a momentos superados de una dialéctica (1999, pág. 126). Con respecto al problema teológico de la relación entre la gracia y la libertad, el ideal histórico de la nueva cristiandad recuperará el sentido unitario que para la fe cristiana tienen ambas dimensiones de la vida espiritual; esto significa una revolución en torno a la concepción del papel que la gracia divina juega en el mundo, pero es, a fin de cuentas, un proyecto secular: Creemos que el ideal histórico de una nueva cristiandad, de un nuevo régimen temporal cristiano, aun fundándose en los mismos principios […] que el de la cristiandad medieval, implica una concepción profano-cristiana –y no sacra-cristiana- de lo temporal (pág. 205). Esta concepción secular del ideal histórico concreto es una concepción no dualista; a este respecto son oportunas las observaciones de Panikkar: La secularidad […] implica una visión advaita o no dualista de lo real, que insiste en la importancia última de la dimensión secular de la realidad, tradicionalmente olvidada. Mientras que el secularismo absolutiza la realidad mundana, la secularidad relativiza la realidad ultramundana o “divina”. Intenta mantener un equilibrio entre ser y no-ser, eternidad y tiempo, mundo y Dios, utilizando la terminología tradicional […]. Dios es un ser relativo, que está en relación con el mundo (1999, págs. 27-28). Esta secularidad no dualista puede ayudarnos a entender de forma correcta la relación entre la espiritualidad y la animación política, y la reciprocidad entre confesiones religiosas y la configuración de la sociedad, haciendo siempre notar el riesgo de aplicar de forma acrítica nociones, cosmovisiones y valores propias de un único sistema religioso, usualmente de carácter premoderno, y la importancia
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de respetar la autonomía entre los ámbitos del poder civil y el régimen propio de cada confesión. En nuestro país, es importante realizar esta diferenciación toda vez que se quiere hacer instrumentalización de la religión o de la política con fines incompatibles con el verdadero cristianismo que, en principio, es un llamado a la vivencia libre con respecto a todo poder opresor. Y creemos que es así como debe interpretarse la alusión a los “principios cristianos” en la Constitución de un Estado que “no tiene religión oficial” (Asamblea Nacional de Nicaragua, 2014, pág. 1256). Es interesante notar cómo el pensamiento político de Maritain fue gradualmente enriqueciéndose por la tradición secular; tras su exilio en Estados Unidos, ya no habla de nueva cristiandad sino de nueva democracia, en el que la noción de pluralismo va profundizándose cada vez más, “ya que la considera el régimen normal de responsabilidad política y de compromiso de los cristianos, y la forma política en la que debe concretarse el compromiso evangélico” (López-Casquete, 2014, pág. 240). Maritain es plenamente consciente de que los ideales democráticos del humanismo occidental, “la concepción común de la dignidad humana, de la libertad, de los valores desinteresados, es la herencia de ideas antiguamente cristianas y sentimientos antes cristianos, hoy secularizados” (1999, pág. 31). De hecho, como señala Cascante (2007), el cristianismo de los primeros siglos tenía todas las características de una “democracia radical”: El cristianismo primitivo vivió una experiencia democrática original, llevada a todos los campos de la experiencia originaria […]. Esto equivale a atreverse a decir que la ‘Iglesia’ de los primeros dos siglos del cristianismo entendía la palabra griega ‘ekklesia’ no en sentido religioso, sino político: como asamblea popular, es decir, como una forma revolucionaria de hacer fraternidad. Como una democracia radical, como una manera también nueva de ser ciudadano (pág. 72).
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§16. Fundamentos políticos del ideal histórico concreto a. El pluralismo Deberemos estudiar de qué manera puede potenciarse el principio de pluralidad que requiere el ideal histórico concreto de nuestra nación. En primer lugar, la consolidación de la autonomía regional requiere de una estructuración jurídica que limite el poder de los aparatos centralistas del Estado en la administración de los municipios, incluido el abuso introducido por la designación arbitraria de los titulares de cargos públicos, en un proceso que desvincule la filiación partidaria de los administradores. Es elocuente, en ese sentido, el ejemplo de Herty Lewites que, una vez elegido, aclaró que no era alcalde solamente para su partido, sino para todos los ciudadanos de Managua. Deben potencializarse las leyes de autonomía municipal teniendo en cuenta las características propias de cada población y la autorregulación a través de mecanismos cada vez más especializados. El pluralismo económico requiere de cierta colectivización de la propiedad, en modelos que poco a poco vayan obligando al capital a humanizarse. La transfiguración de la economía requiere una planificación racional, tendiendo siempre preferentemente a acrecentar la economía familiar y comunitaria. Nos parece que el principio más interesante para aplicarse a nuestra realidad política es el del pluralismo jurídico; deberá haber más espacio para el reconocimiento de formas de vida y de comportamiento que no necesariamente tengan el beneplácito de la colectividad: esto es particularmente actual con respecto a la despenalización del aborto en casos especiales, la ratificación de las uniones civiles entre personas del mismo sexo y la regulación del cannabis, pero también con respecto a otras temáticas más o menos sensibles. El principio que ha de guiar este proceso es el de la “tolerancia civil”, que empieza en el ramo de la tolerancia religiosa, tal como lo expresa Maritain: En nuestra opinión significa que, para evitar mayores males (que atraerían la ruina de la paz de la comunidad y el endurecimiento –o relajación- de las conciencias), la ciudad puede y debe tolerar en su ámbito (y tolerar no es 145
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aprobar) maneras de adorar que se apartan más o menos de la verdadera: ritus infidelium sunt tolerandi, enseñaba santo Tomás; maneras de adorar y también maneras de concebir el sentido de la vida y maneras de comportarse (1999, pág. 210). Las consecuencias de este principio de pluralidad son muy amplias; deberán ser impulsadas por el respeto a la dignidad y a la libertad de las personas, cuyas opciones éticas quedarían reconocidas (aunque no necesariamente aceptadas) por la comunidad política, al aplicar el principio del mal menor. En cuanto a la animación política, la construcción de un régimen democrático pluralista recae sobre todo en los ciudadanos ilustrados a través de fraternidades cívicas, independientes del Estado, cuya unidad quedaría asegurada por la estructuración orgánica de las instituciones públicas, que superen el régimen parlamentario propio de la democracia individualista e instauren un régimen verdaderamente representativo (1999, págs. 211-219). En Nicaragua, las leyes de participación ciudadana, cuyos objetivos se ordenan a lograr que la población influya de forma más o menos directa en las decisiones de las administraciones públicas, solo han tenido un éxito modesto, en tanto que, al fin de cuentas, las decisiones siempre quedan en manos de los administradores. Los Consejos de Participación Ciudadana tienen un carácter marcadamente partidario que, en muchas ocasiones, no pasa de ser un aparato ejecutor de las órdenes que, de manera verticalista, se originan en la dirigencia de un partido: La vigencia del pluralismo significa la seguridad de las libertades que desean las distintas comunidades espirituales y los distintos cuerpos sociales que se forman en su seno a partir de la unidad de base, que es la familia. Maritain ha señalado que “sería cometer una injusticia, retirar a las organizaciones de orden inferior –para confiarlas a una colectividad más basta y de rango más alto- las funciones que aquéllas son capaces de desempeñar por sí” (Fernández, 1983, pág. 66). b. La autonomía de lo temporal La concepción adecuada de un Estado laico cristianamente constituido, como parece ser el caso de nuestra República, pasa por comprender cabalmente la relación
entre
el
orden
temporal
y
el
espiritual
para
excluir
toda
instrumentalización: 146
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Lo temporal estará subordinado o sometido a lo espiritual, mas no a título de agente instrumental, como ocurría tan frecuentemente en la Edad Media, sino a título de agente principal menos elevado; y el bien común terrestre no será ya tomado como simple medio para la vida eterna, sino como es esencialmente a este respecto, es decir, como fin intermedio o infravalente (Maritain, 1999, pág. 221). Esta autonomía del orden temporal también debe tener en cuenta la autonomía del orden espiritual, para evitar la instrumentalización en uno u otro sentido. c. La libertad de las personas Para la superación de la concepción individualista de la libertad humana, es necesario, de acuerdo con Maritain, tener una conciencia más amplia de la libertad de las personas, y situarla en su conveniente relación con el Estado, evitando los extremos del liberalismo y del totalitarismo. La civilización democrática debe estar al servicio [n]o de la simple libertad de elección del individuo, según la concepción liberal (lo que no es sino el comienzo o la raíz de la libertad); tampoco de la libertad de grandeza y poderío del Estado, según la concepción imperialista o dictatorial; sino, ante todo, de la libertad de autonomía de las personas, que se confunde con la perfección espiritual de estas (1999, págs. 222223). De lo que se trata es, pues, de poner los medios necesarios para la construcción de una sociedad más humana, para que las personas puedan ejercitar su libertad (y de ese modo educarla) de manera integral. Entre los temas abordados por Maritain en el apartado de la libertad de las personas está el de la libertad de expresión. En primer lugar, dado que se trata de una libertad del orden humano, necesita estar regulada; otra cosa es la manera en que se dé tal regulación: la manera dictatorial de regularlas (por aniquilamiento) no es justa; la manera pluralista que se da a través de la autorregulación es la que conviene a un régimen democrático. De acuerdo con Maritain, “[t]oda regulación externa es vana si no tiene por finalidad desarrollar en la persona el sentido de la comunión. No disminuye la libertad el sentirse responsable de sus hermanos; esto más bien le atribuye un peso mayor” (1999, págs. 227-228).
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La relación entre la ciudad pluralista y la ley es la de conveniencia, que de ninguna manera es siempre igual para todas las sociedades. El bien común que las leyes defenderían sería “la vocación de la persona humana por la realización espiritual y la conquista de una verdadera libertad, con las reservas de integridad moral que ésta requiere” (pág. 228), pero teniendo siempre en cuenta que las leyes humanas no pueden prohibir ni penar toda especie de mal. La estructuración eficiente del sistema de justicia en nuestro país se propondría evitar la burocratización y el triste espectáculo de personas pobres procesadas y hasta encarceladas por apoderarse de un par de plátanos (el ejemplo es real: ver Ilustración 10 en Anexos). Algo anda mal en el sistema de justicia de un país donde los ladrones millonarios de cuello blanco andan campantes, y los pobres caen como la presa de un sistema judicial que requiere de “materia prima penal” para poder sostenerse. Por otro lado, aunque la existencia de un Sistema Penitenciario en nuestro país se justifica alegando que tiene un fin educativo, es obvio que no contribuye a educar la libertad el juntar obligatoriamente y en condiciones inhumanas a personas que podrían haber abusado de ella. Con respecto a la propiedad de los bienes terrenales, Maritain defiende como de derecho natural la posesión privada, pero también la del uso común de los bienes que ha sido olvidado por el individualismo liberal. Nos parece especialmente actual esta reflexión que nos alerta ante el hecho de que la posesión individual y privada de los bienes no es un derecho absoluto, puesto que al fin y al cabo realiza una función social. Ya los judíos en la Antigüedad tenían plena conciencia de que la tierra era un don de la colectividad: en caso de necesidad, los pobres podían hacer uso de los bienes sin incurrir en sanciones: Cuando llegue el tiempo de la cosecha no recojas hasta el último grano de tu campo, ni vuelvas a buscar las espigas que han quedado. Tampoco sacarás hasta el último racimo de tu viña ni recogerás las uvas caídas. Se lo dejarás al pobre y al emigrante (Lv 19, 9-10). Frente al triste espectáculo de cercas que se multiplican por todas partes, y que hacen de todo el país una cárcel inmensa, es bueno reconocer que los bienes naturales, los bosques, los ríos, las playas, son gratuitos, están ahí para los 148
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disfrutemos; por más que se hagan concesiones a las grandes compañías para la explotación de los bienes que el mismo Estado debería proteger, los ciudadanos deberíamos salvaguardar y multiplicar los espacios comunes, en los que la recreación, que es un derecho recogido en la Constitución, pueda ejercerse sin lesionar el derecho y la propiedad de terceras personas: [E]l remedio a los abusos del individualismo en el uso de la propiedad, debe buscarse no por la abolición de la propiedad privada, sino al contrario, por la generalización, la popularización de las protecciones que a la persona procura. La cuestión es dar a cada persona humana la posibilidad real y concreta de accesión […] a las ventajas de la propiedad privada de los bienes terrenales; pues el mal reside en que tales ventajas queden reservadas a una minoría de privilegiados (Maritain, 1999, pág. 230). Lo referente a la propiedad también es aplicable a los medios de producción que deben pasar de una posesión despersonalizada (por ejemplo, el de las “sociedades anónimas”), a una organización corporativa de la producción que “no suprime las libertades sindicales, antes bien emana de ellas, y supone la previa liquidación del capitalismo moderno y del régimen de primacía de la ganancia del dinero” (pág. 236). Ya hemos expuesto en otra ocasión el ideal humanista de la economía que Maritain trata de asimilar a su propuesta del humanismo integral. Esto solo puede realizarse si se procura “un cambio radical en la estructura no solamente material sino moral y en los principios espirituales de la economía” (ibídem). La noción que lideraría un régimen económico poscapitalista que tuviese como paradigma el humanismo integral y la idea antropológica del homo integralis sería la de la civilización del trabajo o de la pobreza, como también propone Ignacio Ellacuría (2012, pág. 399). La
posesión
colectiva
de
los
medios
de
producción
conduciría
a
la
superabundancia de la colectividad: [L]a ley del usus communis llevaría a estimar que, a lo menos en lo referente a las necesidades primeras, materiales y espirituales, conviene tener de balde el mayor número de cosas posibles; y ello en virtud de un oficio de distribución ejercido, no por el Estado, sino por las diversas
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comunidades orgánicas que, a partir de la comunidad familiar, integran la estructura económica de la sociedad (Maritain, 1999, pág. 238). Esto requiere que, a pesar de los grandes avances en materia de producción y tecnología, se manifieste el carácter preponderantemente humano de la economía, y que esta ciencia se ponga al servicio de la libertad de las personas: En verdad, no corresponde a la ciencia, sino a la sabiduría, el regular nuestra vida; y la obra suprema de la civilización no es del orden de la actividad transitiva, sino de la actividad inmanente; para poner realmente la máquina, la industria y la técnica al servicio del hombre, hay que ponerlas servicio de una ética de la persona, del amor y de la libertad (pág. 241). Otro aspecto que se deslinda de la potenciación de la libertad de las personas, según Maritain, es la que se refiere a la condición de la mujer en el matrimonio. Una parte muy bien lograda de su análisis es aquella que se refiere a “la crisis actual del matrimonio y de la familia” que ha empujado a una voluntad de emancipación individualista de la mujer; según el filósofo francés, no es más que una reacción natural a la concepción burguesa (no cristiana) de la familia (1999, pág. 243). Otra cosa es pedirle al autor una posición mucho más crítica con respecto a los derechos de las mujeres y una actitud más igualitaria acerca de las relaciones con los varones dentro y fuera de la institución matrimonial. Es importante notar que Maritain siempre acreditó la labor intelectual de su esposa y de su cuñada, quienes lo inspiraban, criticaban y consultaban en sus trabajos. De cualquier forma, sin tratar de justificar de ninguna manera sus carencias, es bueno reconocer que Maritain ha podido acercarse al tema con libertad; de cierta manera se ha comprometido con la causa de las mujeres. La relación entre teología y feminismo ha avanzado de manera considerable, incluso hasta la lectura hermenéutica de los pasajes de la Sagrada Escritura desde el punto de vista de las mujeres (algo que nuestro autor, por más que hubiese querido realizar un aggiornamento, no hubiese podido hacer). Una política que impulse la libertad de las mujeres debe tener en cuenta los avances en la lucha por sus derechos, y ella misma estar dirigida por las ciudadanas.
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d. La unidad de “raza social” Después de explicitar las aplicaciones en nuestra realidad política del principio que potencia la libertad de las personas, pasamos a explicitar, como hace Maritain, las implicaciones de la unidad de “raza social”, que se refiere a la igualdad entre dirigentes y dirigidos, a “una paridad esencial en la común condición de hombres consagrados al trabajo” (1999, pág. 246). Al tener en mente un modelo de representación política, Maritain piensa en la orden dominicana que, en el umbral de los tiempos modernos, ofreció un modelo democrático de elección y gobierno de forma renovable. En el orden económico, la relación entre los trabajadores deberá verse como una “asociación natural entre colaboradores de una misma obra” (pág. 247). Así pues, la unidad de la raza social requiere de una transformación de la noción y vivencia de la democracia: se hace necesaria una “conciencia cívica popular” que brote del “valor ético y afectivo de la palabra democracia” y que permita que las personas vean cada vez más respetadas sus libertades. El ideal debe ser la unidad de la sociedad y al bien común, no como en el liberalismo antropocéntrico, sino en una fraternidad de personas que colaboran en la construcción de un régimen religiosamente democrático: “la libertad interior de la persona requiere su traducción en el plano externo y social, no por una libertad abstracta, por la libertad impersonal, sino por libertades concretas y positivas, encarnadas en instituciones y en cuerpos sociales” (pág. 248). Por ello, dice Maritain, los objetivos del verdadero comunitarismo solo pueden lograrse si se realizan los presupuestos de una verdadera sociedad cristiana, y si se pasa de las formas simbólicas del respeto a la persona a realidades concretas y establecidas en usos sociales. De una sociedad dividida en clases no debe esperarse que se pase a una sociedad totalmente igualitaria, pero una noción meritocrática de la sociedad (como la de Aristóteles y santo Tomás) hace posible que la ejemplaridad tome el lugar pedagógico que conviene a una sociedad donde la virtud sea la norma:
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Un régimen temporal vitalmente cristiano habría de enseñar el respeto a la persona humana en el individuo y en la multitud […] a una verdadera aristocracia del trabajo, en toda la amplitud y la variedad calificativa del término (págs. 249-250). e. La obra común: una comunidad fraterna por realizar De lo anterior se desprende que la obra común de una democracia personalista y comunitaria como la que propone Maritain sería al de una fraternidad, es decir, “una obra humana por realizar en la tierra merced a la penetración de una cosa divina, el amor, en los medios humanos y en el trabajo humano” (ibídem). El autor es consciente de que esta obra común requiere de un gran nivel de heroísmo; para no caer en la ingenuidad, hace falta tener “una concepción a la vez pesimista y exigente de la naturaleza humana, que haga parecer como más difícil lo que más importa”. La historia ha enseñado que incluso para los santos el ideal heroico de la fraternidad es un trabajo arduo de renunciación y ascesis. Pero en una democracia inspirada en valores evangélicos, la fraternidad debe imbuir incluso las estructuras –legales, institucionales- de la sociedad de manera que facilite el trabajo personal y común de los ciudadanos de construir una sociedad abierta. De esta manera queda salvado el valor de la autonomía personal en la realización de la obra común, pero “esta solución no puede adquirir un valor práctico y existencial más que en una ciudad donde la verdadera naturaleza de la obra común sea reconocida, reconociendo al mismo tiempo, como Aristóteles lo había previsto, el valor y la importancia política de la amistad fraterna” (págs. 252-253). En el caso de la colaboración entre cristianos y no cristianos en la obra común, Maritain señala el peligro de querer realizar un acuerdo en el ámbito doctrinal o teórico: “Pero a lo que unos y otros están llamados no es a la búsqueda de un mínimum teórico común, sino a la realización de una obra práctica común” no de naturaleza sagrada, sino profana, lo cual hace posible el pluralismo que permite “el convivium de cristianos y no cristianos en la ciudad temporal” (pág. 253). Estas intuiciones han florecido en algunos autores, como Küng, que proponen una “ética global o ecuménica” que contribuya a eliminar la violencia religiosa y los desacuerdos culturales. Esto se hace posible si 152
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aquellos hombres que no creen en Dios o no profesan el cristianismo […] pueden empero creer en la dignidad de la persona humana, en la justicia, en la libertad, en el amor al prójimo y, como secuela, cooperar a la realización de una tal sociedad y de su bien común (Rodríguez-Arias, 1980, pág. 89). f. La actitud espiritual de Tomás de Aquino y la filosofía de la cultura De todo lo anterior puede entresacarse el modo cómo Maritain hace aplicación de las nociones tomistas acerca de la cultura en el ideal concreto de una nueva democracia, pues de lo que se trata no es tanto de recetar procedimientos políticos cuanto de inspirarse en el ejemplo y las enseñanzas de los santos, aquellos que han vivido desde su periplo histórico el ideal fraterno que para una democracia personalista y comunitarista hemos delineado. Una verdadera revolución cristiana no es aquella que niega los avances de la tradición anterior, con el riesgo de repetir sus errores, sino que los asume críticamente (dialécticamente, como diría Hegel), manteniéndose en equilibrio entre los riesgos de la inercia acumulativa y la disociación desgastadora: “Siempre supo discernir santo Tomás –y es su genio propio-, en el seno mismo del orden más firme y de la tradición más ecuménica, más católica, las más potentes energías de vida, de renovación, de revolución” (Maritain, 1999, pág. 255). Santo Tomás fue un humanista integral porque fue un maestro, un pedagogo, que recogió del tesoro de la cultura valores antiguos y nuevos para conducir sabiamente la vida. Se enfrentó al problema de la verdad como un verdadero investigador: Veritas sequitur esse rerum, afirma constantemente [Santo Tomás]; la verdad sigue la existencia de las cosas, es la adecuación de la inmanencia en acto de nuestro pensamiento a aquello que existe fuera de nuestro pensamiento. Una sobreexistencia espiritual por la cual, en un acto vital supremo, yo devengo el otro precisamente en cuanto otro, y que corresponde a la existencia que ese otro él mismo ejercita o detenta en el campo de realidad que le pertenece como propio: he ahí en qué consiste el conocimiento verdadero (Maritain, 1944).
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§17. Pedagogía humanista integral A lo largo de nuestra disertación, hemos aludido a diversos métodos pedagógicos que, en el marco del humanismo integral, son propuestos como medios para instaurar una democracia personalista y comunitarista: la ejemplaridad pública (Gomá, 2010), la “santificación de la vida profana” (Maritain, 1999, pág. 161) y el “principio dinámico esencial” de la amistad fraterna (pág. 252) son algunas de las intuiciones pedagógicas que proponemos con el fin de cultivar un humanismo “nutrido en las fuentes heroicas de la santidad” (1999, pág. 28). Según Maritain, “el humanismo es inseparable de la civilización o de la cultura” (pág. 25), y dado que “civilizar es espiritualizar” (1920, pág. 17), toda iniciativa pedagógica debe tender a la “formación del hombre y a la liberación interior de la persona humana” (1943, pág. 4). Siguiendo la tradición clásica, Maritain concibe la educación como un proceso de “humanización”, es decir, del “desarrollo pleno de las potencialidades humanas, cultivo de la naturaleza para que el individuo pueda remontar las cumbres del espíritu, de la cultura y de lo personal a las que está llamado como hombre” (Álvarez J. , 2007, pág. 54). En la tradición occidental, el proceso educativo es concebido como “el principio mediante el cual la comunidad humana conserva y transmite su peculiaridad física y espiritual” (Jaeger, 2001, pág. 3). En la paideia de la civilización grecorromana predominaba la idea de imprimir en el hombre la forma ideal de la comunidad, pero respetando sus aspiraciones individuales. Frente a la exaltación mística de los soberanos-dioses de la cultura babilónica o egipcia, los griegos reclamaron una valoración más justa de la dignidad humana común que hace posible la formación (Bildung) del hombre individual según el canon de la sociedad, de acuerdo con las leyes de la naturaleza (pág. 11). Esta “acuñación de individuos” se llevaba a cabo mediante recursos estéticos y la proposición de un tipo humano acrisolado: la memorización de las gestas de los héroes, el cultivo del arte de la palabra mediante la oratoria y el fortalecimiento del cuerpo y la mente a través del deporte y los ejercicios espirituales (Hadot, 2000, págs. 23-24).
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Con la escisión de la paideia en la modernidad (Gomá, 2010, págs. 109-119), se hace necesaria una “ayuda positiva” para la ejercitación de la libertad que respete la autonomía de la persona y la función educativa de la comunidad (Maritain, 1999, pág. 175). Gomá hace ver que no se trata de una tarea fácil, puesto que la subjetividad moderna “no tolera, ofendida y escandalizada, intento alguno de intromisión en la esfera íntima de la persona” (2010, pág. 107). La educación integral, de acuerdo con Maritain, puede hacer desparecer esta dualidad que el individualismo ha sembrado en las sociedades: El problema consiste en reemplazar el individualismo de la edad burguesa, pero no por el totalitarismo o el colectivismo de la colmena, sino por una civilización personalista y comunitaria fundada en los derechos humanos, que satisfaga las aspiraciones y necesidades sociales del hombre. La educación debe poner fin a la discordia entre la exigencia social y la exigencia individual dentro del hombre mismo (1943, pág. 2). El primero de los temas que Maritain aborda en su conferencia sobre la educación integral, es el de la relación entre el tiempo libre y la educación liberal. En lo que a nuestro tema se refiere, es de particular importancia que la educación de los niños y jóvenes en nuestro país envuelva todas las facetas de la vida de los educandos; algo anda mal en un sistema educativo que hace que los niños añoren el tiempo de vacaciones para dedicarse a lo que más les gusta: el juego, la socialización, la dedicación a proyectos propios, el aprendizaje “casual”. Es un lugar común hablar de las consecuencias adversas de la “educación bancaria” (Freire, 1970, págs. 52-53), aquella en que se obliga a los estudiantes a reproducir contenidos y fórmulas que tendrán poca o nula importancia en su desarrollo vital, haciendo de ellos receptores meramente pasivos de contenidos que favorecen el status quo. Pero no es tan común revisar el paradigma de las especializaciones y las capacidades, que hace de los estudiantes triunfadores en medio de una sociedad fracasada (Gorostiaga, 2008, pág. 108). Maritain hacía ver este peligro cuando escribía que “[n]ada sería más funesto que una educación que no apuntase a hacer al hombre más verdaderamente humano, sino a hacer de él el órgano perfectamente condicionado y perfectamente ajustado de una sociedad tecnocrática” (1943, pág. 15). 155
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Por supuesto, no se trata de recusar la enorme importancia que tiene la especialización científica y técnica en cada una de las carreras y planes de estudio de la educación formal en todos los niveles, sino de hacer notar la ausencia que tiene la formación humanística integral en la educación pública. De acuerdo con Maritain, [l]a educación de mañana debe proveer al common man, al hombre de la humanidad común y corriente, de los medios requeridos para su perfección personal; no sólo en cuanto a su trabajo, sino en cuanto a sus actividades sociales y políticas en la comunidad civil y en cuanto a las actividades en sus horas de ocio (pág. 3). Maritain tuvo el privilegio de recibir una educación humanística integral, que incluía las artes y las ciencias, y supo compartir el bagaje impresionante de su conocimiento de la cultura, en circunstancias históricas que ponían en duda los valores mismos sobre los que se funda el mundo occidental. Hablando precisamente de la “crisis de la civilización”, Maritain pondera las graves responsabilidades que se confían a la educación en esta época crítica: Ante la actual desintegración de la vida de familia, la crisis de la moralidad y la ruptura entre religión y vida […], se presenta por doquier la tendencia a encargar a la educación que remedie todas esas deficiencias […]. Sin embargo esta carga extraña, sobre añadida a la tarea normal de la educación, debe ser aceptada en nombre del bien general (pág. 3). La importancia de la educación para las virtudes cívicas es tal, que la inmensa y delicada tarea que significa formar a las personas no puede eludirse. Maritain reconoce que, dado que la educación es un asunto de interés público, el Estado no puede declinar su coordinación, pero este proceso debe realizarse “en libertad y para la libertad”; por lo tanto, “la relación entre el Estado y la escuela debe ser correctamente entendida” (pág. 4). El principio de la pluralidad y de autonomía de las instituciones intermedias propiciaría la libertad en el ámbito educativo y académico, mediante las uniones sindicales de maestros, estudiantes e incluso padres de familia: “En lo que concierne al sistema educacional, el principio pluralista implica fundamentalmente la libertad académica” (págs. 4-5). Mantener este equilibrio, sin embargo, no es fácil. Por eso es necesario, de acuerdo con nuestro autor, revisar continuamente la idea misma de la educación: 156
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si se la concibe como la “auto perpetuación de una cultura aceptada”, tal concepción conduce fácilmente al totalitarismo: “Si una cultura aceptada está impregnada de errores, de crueldades o de esclavitud, la tarea de la educación no consiste en perpetuarla, sino en esforzarse por cambiarla” (pág. 11). Incluso al hacer las oportunas correcciones a esta idea de la educación, Maritain reconoce que es deudora de una visión ligada al gregarismo. La finalidad de la educación, dentro del marco del humanismo integral, que integra de manera crítica la tradición clásica y moderna, queda expresada en una frase que resume la intuición más propia de la filosofía educativa maritainiana: “La educación debe aspirar esencialmente no a producir un tipo cultural conforme a los deseos de la comunidad, sino a liberar a la persona humana” (ibídem). La educación para la libertad es un proceso que debe iniciar desde la etapa más temprana de desarrollo de los individuos; por eso Maritain reconoce expresamente que “[l]a primera esfera educacional es la de la familia” (pág. 8). La formación para los valores democráticos, para la vivencia de la fraternidad cívica y para el bien común, es el resultado de la extensión política del amor familiar al cívico, del oikós a la polis. La educación en la familia proporciona el indispensable “ingrediente moral” que una educación humanamente integral requiere para la formación de una “conciencia autónoma”, a través de los ejemplos de los padres, los hábitos religiosos y la transmisión cultural, pero principalmente a través del amor. A pesar de las deficiencias que pueda tener esta educación en una época de crisis de la institución familiar, nuestro autor afirma sin ambages que “en la naturaleza de las cosas está el hecho de que la vitalidad y las virtudes del amor se desarrollen primeramente en la familia”. Así, pues, las personas pueden desarrollar una “vinculación afectiva” con el bien común a través de la educación familiar. Al llegar a la edad escolar, los niños, niñas y jóvenes pueden intuir los derechos y obligaciones que los miembros de la sociedad tienen dentro de su comunidad, a través del ejemplo de sus educadores y los recursos adecuados a las necesidades de cada persona, como indica Álvarez: 157
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El bien común, el bien del cuerpo social (o incluso el del “cuerpo escolar”), implica, pues, una distribución que revierte sobre las personas y ayuda a su desarrollo, no sólo material sino también, incluso fundamentalmente, moral y, por tanto, abierto a la vocación trascendente del hombre (2007, pág. 57). Si bien la educación religiosa es una atribución principal de los miembros de la familia, y especialmente de los padres, las instituciones educativas, incluso aquellas de carácter secular, no deben descuidar la formación espiritual de sus estudiantes, más necesaria en una época en que la cultura religiosa del ciudadano promedio rebosa de múltiples deficiencias: Si es verdad que un humanismo integral debe contar, entre sus rasgos principales, con un esfuerzo de santificación de la existencia profana y temporal, la educación de mañana deberá también poner fin al divorcio entre la inspiración religiosa y la actividad secular en el hombre (Maritain, 1943, pág. 2). En el marco de una democracia pluralista, deberemos entender el fin de este “divorcio” como una oportunidad de integrar la formación estrictamente científica o técnica con la formación estética y contemplativa, esto es, “la floración de vida espiritual y de alegría desinteresada que otorgan el conocimiento y la belleza” (ibídem). Maritain dedica un lugar central en su disertación sobre la educación integral al tema de la enseñanza moral que, de acuerdo con él, es una de las ingentes responsabilidades que se encomiendan a las instituciones educativas en el marco de la “crisis de la moralidad” que aqueja a nuestras sociedades. Si bien la mayoría de personas pueden reconocer esta necesidad, es preciso, de acuerdo con el filósofo francés, proponer un modo por el que esta educación moral deba realizarse, pues “los niños no sólo deben ser preparados para una conducta correcta, en el respeto a la ley y en la cortesía, sino que esa preparación social resulta deficiente y precaria sin una auténtica formación interior” (1943, pág. 5). La gran deficiencia de la educación tradicional, aquella que tenía por lema que “la letra entra con la sangre”, es que promueve el arraigo de una moralidad heterónoma que produce una disociación entre lo que se sabe y lo que se vive; para evitar el ostracismo, el sujeto aprende a simular el conformismo con la 158
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normatividad social, aunque en su interioridad rijan otros valores. Podemos pensar que se trata de una forma de educación ya superada, pero aún puede constatarse en algunos medios, sobre todo en el campo de la educación cívica, que se concibe como una suerte de “catequesis” secular que promueve la repetición de comportamientos sin la mediación de una actividad reflexiva. Para lograr una verdadera educación moral, Maritain hace ver la necesidad de potenciar el principio pedagógico de la autoridad, ligado al de la ejemplaridad pública: Para que los maestros no tengan que hacer frente en la escuela a la indisciplina o la violencia, es preciso que se reconozca su autoridad moral; y también es preciso que los principios morales sean enseñados con seriedad, fundados en la verdad, y no acomodados a las conveniencias sociales (ibídem). ¿Cómo concibe Maritain esta autoridad? Después de reconocer que su función verdadera se ha falseado por causa de “la cantidad de abusos que en el transcurso de la historia han cometido las personas provistas de autoridad contra la libertad de los demás”, Maritain recuerda que “autoridad y libertad son hermanas gemelas que no pueden pasarse la una sin la otra”, y que “la autoridad de unos es para la libertad de los demás” (1972, págs. 19-20). Maritain tiene en mente, al escribir estas palabras, el modo como era concebida la auctoritas en la filosofía escolástica. La autoridad de los maestros en teología era reconocida no solo por la profundidad de sus intuiciones teóricas, sino también y sobre todo por su santidad de vida. El recurso a la autoridad de los autores garantizaba la fidelidad a la tradición recibida, al textus receptus, pero también propiciaba la creatividad y la originalidad (entendida como una vuelta a los “orígenes”), incluso en el modo de vida: [E]l sistema de las autoridades influía en la praxis docente y en la ordenación de los escritos medievales. Este precepto básico de la vida académica abarcaba a todos los profesores, ya que la autoridad proporcionaba la base del propio pensamiento. Ante esta situación, la cultura medieval creó procedimientos de inteligibilidad propios de un espíritu inquisitivo y curioso (Celada, 2001, pág. 17).
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Al apuntar hacia esta concepción integral de la autoridad, Maritain evidencia su función pedagógica: “La autoridad del maestro sobre el discípulo tiene por finalidad poner a éste en estado de ejercitar libremente su espíritu en la búsqueda de la verdad y adherirse libremente a lo verdadero” (1972, pág. 20). La traducción de este principio metodológico a la enseñanza moral conduce a afirmar la importancia de propiciar la libertad interior para ajustarse a principios éticos “fundados en la verdad”. La autonomía moral se hace posible a través de la interiorización de valores pensados, sentidos y vividos, que los transforma en principios éticos. Así es como la vida ética descubre su fuente metafísica, cuando se sabe enraizada en actitudes vitales y en la libertad que se desenvuelve el proceso de la personalización (Cortina, 2007). La importancia de la educación ética se hace evidente toda vez que descubrimos que la causa última de la actual crisis (económica, política y cultural) tiene su raíz en una crisis de valores que inició, precisamente, en la clase profesional: Justamente la crisis ha sacado a la luz […] la falta de profesionalidad en una ingente cantidad de decisiones, el exceso de profesionales que utilizaron técnicas como las financieras en contra de las metas de la profesión, en contra de los clientes que habían confiado en ellos (Cortina, 2012). Se trata, pues, ante todo, de no desesperar de la educación ética, sino de integrar a la educación profesional una sólida reflexión moral que sea realista, es decir, “que haga parecer como más difícil lo que más importa” (Maritain, 1999, pág. 251). Por eso nuestro autor, haciendo suyas las palabras de Clarke, recuerda que hay que tener en cuenta la concupiscencia no solo en el régimen pedagógico sino en la vida pública misma, pues “‘de todas las necesidades de la democracia, bien pudiera ser que la mayor fuera sostener, de manera firme y durable, el sentido de la realidad del pecado original’” (1943, pág. 6). Maritain, no obstante, va más allá de recalcar el aspecto escindido de la naturaleza humana, y nos recuerda el papel de la gracia en el proceso educativo, a través de la vivencia personal de las virtudes teologales, pues
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pudiera suceder que un sentido firme y duradero de la realidad del poder de la gracia regeneradora y de la fe, de la esperanza y de la caridad, fuese también y aún más necesario (ibídem). Dado que en muchos países no es posible que la educación moral recurra a este acervo espiritual como fundamento, aún queda el recurso a la enseñanza de la moral natural, pues el campo en el que la moral natural se encuentra mejor y, a la vez, en menor grado de deficiencia, es en el de nuestras actividades temporales o el de la moral política, cívica y social. Ello, porque las virtudes propias de este campo […] son esencialmente virtudes naturales dispuestas al bien de la civilización (pág. 7). La educación humanística debe tener como fin la educación de la praxis ética con el fin de contribuir a la democracia. En el marco de la crisis civilizatoria que atravesamos, la “fe natural de la razón en la verdad” nos hace comprender la importancia de “reunir lo real y lo ideal, y hacer que el pensamiento y la acción se muevan con un solo movimiento” (pág. 16). La dimensión moral de la existencia es inexcusable, pues “[e]s desde esa dimensión de todo ser humano […] desde la que se decide todo lo demás, una dimensión que es personal e intransferible, pero tiene que ser también razonable” (Cortina, 2012). Maritain termina su disertación sobre la pedagogía humanista integral con unas palabras dirigidas a los jóvenes, que los estudiantes y egresados de una Universidad que tiene como lema la máxima evangélica Veritas liberabit vos (Jn 8, 32) podemos apropiarnos: [E]l mundo tiene hambre no sólo de pan, sino de la palabra de verdad que libera […]. Lo que vuestra inteligencia y vuestra razón deben conquistar, es […] el universo del ser inteligible y del valor sagrado de la verdad corno tal. Entonces mostraréis al mundo cómo la acción humana puede reconciliarse con un ideal que es más real que la realidad y puede ser penetrada por él. Y mostraréis también por qué es posible y razonable morir por la libertad (1943, pág. 17).
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§18. “Por lo tanto, nosotros, rodeados de una nube tan densa de testigos…” Cuando el autor de la Carta a los Hebreos se propone persuadir a los destinatarios de su escrito a permanecer fieles a la fe recibida, animándoles en la esperanza y exhortándoles a la práctica del amor, les propone como ejemplos de la vivencia de estas virtudes a los héroes de la fe en la historia del pueblo israelita (Hb 11). De manera análoga, los nicaragüenses podemos aprender acerca de la libertad integral al poner nuestros ojos en aquellos testigos ejemplares de la libertad integral que, a lo largo de nuestra historia, nos han mostrado el sendero y nos han servido de luminarias en el caminar de la fe, la esperanza y del amor. Haremos, pues, un ejercicio espiritual de anámnesis, a través de algunas figuras ejemplares de la libertad en nuestra historia. Hemos de aclarar, sin embargo, que no se trata de hacer una apología del “voluntarismo heroico” (Pérez-Baltodano, 2013, págs. 450-466) ni de promover el “titanismo de la acción” puesto que, precisamente, hemos reflexionado teóricamente sobre la fundamentación teórica de la libertad antes de llevar nuestras consideraciones al terreno de la práctica. El heroísmo al que hacemos alusión es a aquel en que el humanismo y la gracia coexisten, es decir, el de los santos ejemplares, de los héroes de la vida moral y espiritual cuya práctica y ejemplo […] superaron la vida común de los hombres y son aptos para ejercer sobre la humanidad aquella soberana atracción de que habla Bergson (Maritain, 1962, pág. 21). Hemos de explicar, además, que cada uno de los ejemplos personales de humanismo integral que proponemos como referentes de una paideia liberadora para nuestra República corresponde a un aspecto de lo que Maritain describe como la “libertad de apertura de las personas humanas que configuran un pueblo y que participan de su bien” (citado en Fernández, 1983, pág. 62). Así podríamos hablar de ejemplos de libertad política (como el caso de los pueblos originarios de Nicaragua o el de Augusto C. Sandino), de libertad espiritual (como Thomas Merton y el padre Azarías H. Pallais), o de libertad cultural (como Rubén Darío). Huelga decir que muchos de los ejemplos de libertad integral que proponemos pueden compartir uno o más de dichos aspectos. 162
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a. El Güegüense: “triunfo de la Cultura sobre el Poder” Para superar la lectura maniquea tradicional del llamado “choque de civilizaciones” que significaría la Conquista, es necesario, como advierte Todorov, no caer en el error de elegir “del pasado solamente lo que conviene al presente” mediante una lectura “políticamente correcta” (2008, pág. 248). Un acercamiento a la historia real nos obliga a reconocer el acervo humanista de dos civilizaciones que aportaron tanto sus más sublimes tradiciones culturales y humanas, como lo peor de ellas mismas. Podemos proponer como ejemplo de la libertad integral a los habitantes originarios de Nicaragua que, a pesar de sus desavenencias tribales, vivían en una sociedad comunitaria, pero también a aquellos “héroes” conquistadores que veían en el Mundo Nuevo una oportunidad para construir una civilización alternativa. En una época en que los conflictos a nivel global se expresan como enfrentamientos de tipo cultural o religioso, es oportuno recordar que “[e]l origen de la violencia no está por tanto en el choque entre culturas, sino más bien en la desculturización, en la pérdida del marco esencial donde se construye la vida en común” (Navarro, 2014, pág. 177). El grado de madurez de una cultura puede medirse a través de su nivel de autocrítica, es decir, en la medida en que puede relativizar sus propios valores y ponerlos al servicio de la libertad de las personas. La tradición humanista occidental en la época de la Conquista pudo generar una actitud de apertura hacia la alteridad; lamentablemente, esta apertura se vio truncada a través del predominio del egocentrismo, traducido en sentimientos de superioridad: Estas dos figuras elementales de la experiencia de la alteridad descansan ambas en el egocentrismo, en la identificación de los propios valores con los valores en general, del propio yo con el universo; en la convicción de que el mundo es uno (Todorov, 2010, pág. 55). El humanismo integral, que se aleja de todo maniqueísmo en la interpretación de los hechos históricos, reconoce “que los conquistadores de América sirvieron en cierto modo al progreso de la historia”, pero también sabe “condenar sus faltas, como lo hizo Las Casas” (Maritain, 1999, págs. 263-264). 163
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Jorge Eduardo Arellano señala que el Güegüense, drama épico de la época colonial y patrimonio intangible de la humanidad, surgió “al margen del discurso colonialista” (2008, pág. 7). Además de una denuncia de la corrupción de las instituciones burocráticas, encontramos en esta pieza teatral una autocrítica que se expresa en el “contradiscurso del dominado” que adopta las formas institucionales de la burocracia colonial para lograr sobrevivir en ese mundo hostil, reafirmando así “los elementos ideológicos de los cuales quiere liberarse” (pág. 8). Ha habido múltiples formas de leer el Güegüense. Los ensayistas de la Vanguardia, con el poeta Pablo Antonio Cuadra a la cabeza, haciendo la imitatio de Jorge Luis Borges y Octavio Paz con mitos respectivos, hicieron del Güegüense un ícono del mestizaje sintetizador. El doctor Alejandro Dávila Bolaños (2010), siguiendo la crítica marxista, ofreció una interpretación “dialéctica” de un drama que enfrentaría a dos clases sociales antagónicas. Una lectura más “posmoderna”, como la que ofrece el artista David Ocón en su libro Mesoamérica: Mula y Tren (2014) nos ofrece un esbozo más colorido de este personaje multidimensional que no es ya un “‘modo de ser’, ‘distintivo’, ‘prototipo’ de ‘identidad nacional’” (pág. 19), pero que sigue enriqueciendo el estudio de las culturas de nuestra región mesoamericana en la época de la colonia. Podemos aprovechar el legado humanístico del Güegüense mediante el fortalecimiento de la fe humana en la capacidad de la cultura y del arte para crear conciencia crítica: Obra pionera del arte dramático de Mesoamérica y fundadora de la tradición literaria de Nicaragua, El Güegüense concreta una crítica del colonialismo a través de la carnavalización paródica, una poética del humor como resistencia, un contradiscurso del dominado, una proclamación de la igualdad humana, un arte total, un triunfo de la Cultura sobre el Poder. Por algo, desde 1896, Rubén Darío había llegado a esta conclusión: “El Güegüense habla por el pueblo” (Arellano, 2008, pág. 9). La cohesión política de un pueblo, que se logra, entre otras formas, a través de expresiones culturales, le permite defender su libertad a toda costa, aun cuando esta se vea seriamente amenazada: “Cuando los pueblos llegan a un estado verdaderamente político (de amor, justicia y energía moral), tienden a volverse 164
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invencibles. Incluso si son conquistados e invadidos, lucharán hasta el final por su liberación” (López-Casquete, 2014, pág. 202). b. Fray Antonio de Valdivieso (1495-1550) Otra figura ejemplar del humanismo integral es la de fray Antonio de Valdivieso, el primer obispo asesinado por la causa de la justicia y la defensa de los indígenas en América (Ellsberg, 1997, pág. 92). Formado en la tradición humanista de Erasmo y Bartolomé de Las Casas, no dudó en oponerse a los abusos de los encomenderos españoles que oprimían con crueldad a la población de indios chorotegas que se le había confiado pastoralmente. La idea que tenía de su misión era la de contribuir al cese de la opresión de los indígenas y corregir la actuación abusiva de los encomenderos: “El Obispo no es sólo para tener mitra y renta, sino para usar jurisdicción, corregir vicios y fundar virtudes y remediar las opresiones que se hacen a sus ovejas” (citado en Guido, 2010, pág. 37). Se opuso con valentía a los abusos de la familia del gobernador Rodrigo de Contreras, descendientes de Pedrarias Dávila. Estos encomenderos desatendían completamente las Leyes Nuevas; el obispo denunció especialmente al líder del clan, “a quien acusó de trasladar numerosas encomiendas a sus familiares, e incluso a sus ‘bastardos’ mestizos” (Kinloch, 2012, págs. 55-56). Fue una de las primeras figuras proféticas en denunciar la corrupción, el nepotismo y el incumplimiento de las leyes por parte de las autoridades públicas: fue asesinado el 26 de febrero de 1550 a manos de una turba liderada por Hernando de Contreras. Guido resume así los propósitos de la actuación heroica de Valdivieso: Era una propuesta humanista reivindicatoria de la condición humana de aquellos indígenas de Nicaragua. El Obispo no está pidiendo que se le permita ser Encomendero, sino que se le permita organizar con los indígenas un pueblo, que se les permita a los indígenas orientados por la Iglesia, por él, rehacerse, porque están deshechos. Adquirir de nuevo algo de su Libertad, para poder rehacerse como Pueblo (2010, pág. 75). El ejemplo heroico del obispo mártir de Nicaragua puede ayudarnos a adquirir una conciencia crítica con respecto al poder, a denunciar sin miedo los abusos y a 165
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defender sin ambages los derechos humanos de aquellas personas que los ven pisoteados. Proponemos su figura dentro del marco de una paideia liberadora para Nicaragua porque, a través de su testimonio ejemplar, entrevemos la libertad integral de una persona comprometida con la causa de los más necesitados, que inaugura toda una tradición mística y profética de opción preferencial por los pobres en Nuestramérica. c. Rubén Darío (1867-1916) Rubén Darío es aclamado en el Preámbulo de nuestra Constitución Política como el “Prócer de la Independencia Cultural de la Nación” (Asamblea Nacional de Nicaragua, 2014, pág. 1254). Sin duda alguna, el poeta universal ha sido un modelo para las generaciones posteriores de escritores, poetas y artistas, pero quizá no se nos ocurra pensar que su figura pueda ser un ejemplo de virtudes cívicas, puesto que a lo largo de su extensa producción estética encontraríamos pocas alusiones a la política y a los temas sociales. Por el contrario, de acuerdo con el doctor Carlos Tünnermann, en la obra de Rubén Darío encontramos una fuente de pensamientos y principios susceptibles de integrar nuestra Paideia, nuestra filosofía educativa, conjunto de fines y objetivos para el quehacer educativo, cultural y cívico de nuestro pueblo, inspirador del arquetipo de hombre y de ciudadano que tan urgentemente necesitamos (1997, pág. 5). Uno de los aspectos más importantes en la construcción de la libertad es la defensa de la cultura propia que es más urgente en un tiempo de mundialización acelerada como el que estamos viviendo. La cultura consumista también se extiende a causa de la pérdida de nuestra tradición culinaria, literaria, musical, etc. Sin caer en el chauvinismo, el rescate de nuestras culturas no debe entenderse como un anquilosamiento en el folklorismo o en la simple repetición de las tradiciones, sino en un diálogo fecundo con las tradiciones culturales de otras latitudes y, sobre todo, en la producción misma de formas de arte y expresión. Precisamente, el modernismo, movimiento cultural que impulsó Darío, y “el más importante movimiento de liberación verbal e independencia cultural que hasta ahora ha producido Hispanoamérica” (pág. 72) no fue simplemente una puesta al 166
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día con respecto a la tradición cultural de occidente, sino un enriquecimiento de la cultura hispana y del lenguaje mismo, según las palabras del escritor argentino Jorge Luis Borges citadas por Tünnermann en su discurso: Todo lo renovó Darío: la materia, el vocabulario, la métrica, la magia peculiar de ciertas palabras, la sensibilidad del poeta y sus lectores. Su labor no ha cesado y no cesará; quienes alguna vez lo combatimos, comprendemos hoy que lo continuamos. Lo podemos llamar el Libertador (1997, pág. 73). En su época, el gran riesgo para la cultura de los pueblos de América Latina, era el expansionismo norteamericano. En Cantos de Vida y Esperanza se expresa a favor de un resurgimiento de la cultura latina y occidental, representada en la simbiosis de la cultura española e indígena, opuesta al materialismo de la cultura norteamericana: Oda a Roosevelt Los Estados Unidos son potentes y grandes. Cuando ellos se estremecen hay un hondo temblor que pasa por las vértebras enormes de los Andes... Mas la América nuestra, que tenía poetas desde los viejos tiempos de Netzahualcoyotl, que ha guardado las huellas de los pies del gran Baco, que el alfabeto pánico en un tiempo aprendió; que consultó los astros, que conoció la Atlántida cuyo nombre nos llega resonando en Platón, que desde los tiempos remotos de su vida vive de luz, de fuego, de perfume, de amor, la América del grande Moctezuma, del Inca, la América fragante de Cristóbal Colón, la América católica, la América española, la América en que dijo el noble Guatemoc: “Yo no estoy en un lecho de rosas”; esa América que tiembla de huracanes y que vive de Amor hombres de ojos sajones y alma bárbara, vive. Y sueña. Y ama, y vibra, y es la hija del Sol. 167
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Tened cuidado, ¡Vive la América española! [H]ay mil cachorros sueltos del León Español. Se necesitaría, Roosevelt, ser, por Dios mismo, el riflero temible y el fuerte Cazador, para poder tenernos en vuestras férreas garras. Y, pues contáis con todo, falta una cosa: ¡Dios! (Darío, 1997, págs. 59-60). Según demuestra Tünnermann a lo largo del ensayo con que celebró su incorporación a la Academia Nicaragüense de la Lengua, en la obra dariana podemos encontrar toda una serie de intuiciones pedagógicas que se nutren de la preocupación social, una constante en la obra del poeta nicaragüense. Así, por ejemplo, se pueden encontrar en los poemas del vate leonés ejemplos de virtudes individuales o humanas, como en el poema titulado Ser justo y bueno, que, según el doctor Tünnermann, es una honda reflexión de quien sintiendo próximo el fin de su existencia, extrae de su experiencia vital el arquetipo de hombre pleno de virtudes que quizás hubiese querido ser. De raíz profundamente cristiana, el poema es un verdadero himno de amor al prójimo, inspirado fielmente en las enseñanzas del dulce Pastor (1997, pág. 37). Encontramos también en la obra poética de Darío ejemplos de virtudes cívicas, especialmente en aquellos en que, de acuerdo con la estética al uso, se realiza una idealización de la patria; de ahí el célebre verso: Si pequeña es la Patria, uno grande la sueña. Honrando al siglo que lo vio nacer, Darío describe una idealización en la que sueña con Nicaragua como una maestra del mundo, pedagoga del humanismo y de la libertad. El célebre Poema del Retorno del año 1907, escrito para conmemorar el regreso del poeta a su patria después de recorrer Chile, Argentina, España y París, recoge lo que para él significan la República y la Ciudad: A través de las páginas fatales de la Historia, nuestra tierra está hecha de vigor y de gloria, nuestra tierra está hecha para la Humanidad. 168
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Pueblo vibrante, fuerte, apasionado, altivo; pueblo que tiene la conciencia de ser vivo, y que, reuniendo sus energías en haz portentoso, a la Patria vigoroso demuestra que puede bravamente presentar en su diestra el acero de guerra o el olivo de paz… … Mis ilusiones, y mis deseos, y mis esperanzas, me dicen que no hay patria pequeña. Y León es hoy a mí como Roma o París (Poema del Retorno). d. Pbro. Azarías H. Pallais (1884-1954) Dentro de la “densa nube de testigos” de la libertad integral en la historia de nuestro país, brilla especialmente la figura del santo párroco del puerto de Corinto, el padre Azarías H. Pallais. Nacido en León en 1885, fue el modelo de pastor sencillo y evangelizador de los pobres. A pesar de provenir de una familia oligárquica, se le recuerda especialmente por la austeridad de su vida, y por cómo abría las puertas de su casa a los pobres y a los que necesitaban de albergue. Escandaloso en su tiempo fue su acercamiento pastoral a las prostitutas, y el que se enfrentara públicamente con el obispo de León, que se inquietaba por sus críticas sociales y por su santa excentricidad. En palabras de Ernesto Cardenal, el P. Pallais fue “sacerdote, y además de gran poeta fue también un profeta: un hombre realmente evangélico, enamorado de la pobreza, andariego, y un rebelde y un santo” (2006, pág. 13). Su formación en Europa (Roma, Lovaina, Brujas, Flandes, París) hizo posible que Pallais desarrollara una sensibilidad estética muy cercana a la de los juglares de la Edad Media, y que sus poemas estén llenos de un colorido que recuerda a los maestros del Quatroccento italiano. Pero la preocupación social también puede verse en sus escritos; fue tal vez, como dice Cardenal, “el primero que habló de socialismo en Centroamérica” (ibídem).
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Uno de los más ilustres sacerdotes nicaragüenses, “humanista de vastísima cultura” (Argüello, 2000, pág. 5), supo ejercer una pedagogía virtuosa tanto entre los pobres como entre los intelectuales nicaragüenses de su generación. Cultivador del arte de la oratoria, se opuso con tenacidad desde su ministerio profético a la invasión norteamericana, al capitalismo deshumanizador, y a los regímenes autoritarios de todo tipo (Alvarado, 2000, pág. 4): ejerció un apostolado de la ejemplaridad, humanamente integral, cuyo recuerdo y legado perdura hasta nuestros días. La forma en que el padre Pallais intuye la unión entre gracia y libertad de forma humanamente integral se manifiesta en un verso de un poema suyo (La Leyenda Dorada va por los Siete Planos del verde silencioso), en que se junta toda la estética medieval de la vida monástica y litúrgica con la inocencia propia de los niños que juegan: la vida de la gracia y de la libertad. La Leyenda Dorada va por los siete planos, lo mismo que la Carta de Pablo a los Romanos: Sobre la Gracia libre, la Libertad graciosa, de escalas en escalas por la vía gaudiosa (2006, pág. 14). Este verso del padre Pallais sintetiza muy bien la intuición tomista de la vida bienaventurada e ilustra poéticamente el ideal de vida lograda que los santos tienen en su mente: la inocencia original. La vida de la santidad es aquella que conjuga la inocencia de los niños con un crecimiento en la gracia y en la libertad. La libertad integral es apertura a la gracia divina y la difusión de la justicia a pesar de la corrupción del poder: El blanco siglo trece: San Francisco de Asís, El hermano de todas las criaturas; san Luis, el que pudo ser justo sobre un trono de reyes: en el poder, los hombres, se burlan de las leyes (pág. 16). Pallais estaba convencido de que las miserias de los pobres solo deben juzgarse teniendo en cuenta la violencia que la sociedad ejerce sobre ellos. En los últimos 170
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tiempos los medios de comunicación en nuestro país continúan degradando y haciendo mofa de las desgracias de los pobres en noticieros sensacionalistas, a través de un lenguaje farisaico y moralista que no tiene en cuenta todas las circunstancias que rodean a los que, por ejemplo, cometen delitos comunes. Vivimos en una sociedad que no se hace cargo de las personas y las abandona cuando cometen errores; somos prontos a juzgar. El sensacionalismo ya era una práctica común en la época del P. Pallais. Así lo manifestó en un escrito breve titulado La Calancha: [U]na infeliz mujer llamada la Calancha mató a su niño. ¿Bueno, pero y la causa de la causa? […] Esta Calancha es sin duda, yo podría jurarlo, una de tantas mujeres abandonadas. ¿Y el abandonador, quién es y cómo se llama? ¡Que lo retraten y que publiquen su fotografía en todos los periódicos! Porque él y sólo él es la causa de la causa (1968, pág. 24). Pallais supo entender que la pobreza es una forma de cautividad cultural, puesto que impulsa a los pobres a actuaciones deshumanizantes: la ley, que como diría Monseñor Romero, “solo pica a los que andan descalzos”, se había convertido en un instrumento de represión de los pobres. De la figura ejemplar del Pbro. Azarías Pallais, pastor profético y juglar poeta, podemos aprender la libertad espiritual con respecto a las riquezas y las convenciones sociales: [E]n verdad, Pallais fue un hombre heroicamente libre, rebosante de aquella libertad cristiana de la que nos habla San Pablo cuando dice que “para ser libres nos liberó el Cristo” (Gálatas 5,1). ¡Santa libertad que no comprendieron nunca sus superiores eclesiásticos y que le convirtió en un insobornable e insoportable crítico de la dictadura! (Alvarado, 2000, pág. 5). El aspecto más profundo y místico de la espiritualidad del Padre Pallais es, de acuerdo con el maestro Alvarado (2000), haber sido un testimonio irrefutable de la infancia espiritual que nos vincula a la vida oculta de Jesús de Nazaret (pág. 6). La inocencia de los niños y las niñas, de la que nos desconectamos por causa de la racionalidad y los traumas adultos, como ejemplifica Saint-Exupéry en El Principito (1971), fue vivida con una luminosidad tal por un poeta que amó y defendió la libertad. La inocencia original, que los santos son capaces de vivir y experimentar, no es otra cosa que la gracia divina impregnando todos los actos de la cotidianidad y los pequeños actos gratuitos y libres de la existencia. La deificación 171
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hace que los santos experimenten sensorialmente un anticipo de la forma de conocimiento que tendrán los bienaventurados en la vida eterna, como Santo Tomás describe: Verlo todo en Dios, y a partir de Él juzgarlo todo, es decir que lo vemos y juzgamos por participar de su luz. Pues la luz racional es una cierta participación de la luz divina (Suma de teología: Introducción general y Parte I, 2001, pág. 178). Pallais poseía realmente un talante contemplativo y místico que se refleja en su colorida e inocente poesía, que se hace vida en la contemplación silenciosa; el poeta es capaz de escuchar a Dios en el movimiento de las hojas: ¡Voz de las hojas verdes, silencioso rumor voz de las hojas verdes - voz de Nuestro Señor! ¡Esmeralda esperanza, luz de piedras preciosas, contra las hojas secas, lágrimas de las cosas! (Caminos, 1921, pág. 21). El modo de conocimiento que tuvo Adán en el paraíso se hace posible por la vida divina que transfigura al hombre integralmente, le hace ver el mundo y las relaciones sociales desde el punto de vista de Dios, otorgándole el don de la mística y de la profecía, de la Libertad Graciosa, es decir, la inhabitación del Espíritu de la libertad y del amor (2 Co 3, 17). e. Thomas Merton (1915-1968) “Polémico y polifacético monje cisterciense, Thomas Merton […] se adelantó varias décadas a la sensibilidad de su generación”. Así inicia el artículo con que la organización jesuita para el diálogo interreligioso Redes (2015) conmemora el centenario del nacimiento de “uno de los más importantes místicos del siglo XX y una de las figuras más relevantes del catolicismo estadounidense”. Haciendo una reseña de la biografía del monje que hace Javier Melloni, se nos ofrece en ese artículo un atisbo del impacto de la vida de un hombre que supo unir santidad mística y profana de forma humanamente integral.
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Hemos escogido a este monje pacifista como ejemplo de la libertad integral por varias razones. La primera de ellas es que Thomas Merton supo unir vida contemplativa con una intensa animación política, a través de sus escritos, de sus conferencias y de su praxis histórica. Conocida es su oposición a la guerra contra Vietnam, la denuncia de la cultura consumista y la promoción del diálogo interreligioso. La segunda de las razones por las que, a pesar de no ser nicaragüense, hemos escogido a Merton como un testigo de la libertad para nuestro país, es que fue el maestro de Ernesto Cardenal, uno de los humanistas más polifacéticos y reconocidos a nivel internacional, que ha sabido unir mística y profecía de forma admirable. El mismo Cardenal, en una carta en la que denunciaba la destrucción de la comunidad monástica de Solentiname por la guardia somocista, explica que Merton fue “el inspirador y director espiritual de esa fundación” (1978, pág. 165). En este sentido, y a través de Cardenal, Merton ha sido un maestro, un pedagogo de la libertad de Nicaragua. Finalmente, la amistad de Thomas Merton con Jacques Maritain es la prueba de su convergencia en el empeño por la búsqueda de la paz, por la fraternidad universal, por la promoción cultural y por el diálogo interreligioso. Jacques Maritain y Thomas Merton son los autores católicos más comprometidos vivencialmente con la práctica de la pluralidad religiosa y el ecumenismo. Por el lado de Merton, la vivencia del cristianismo y del budismo supo conducirlo siempre por la vía media, esto es, la renuencia a instalarse en los extremos. Así, supo entender que “[t]oda esa ilusión de una existencia santa separada es un sueño”, puesto que, precisamente, toda la vida humana es sagrada. Las intuiciones de su vida mística le llevaron a entender claramente la fraternidad universal y le infundió el “orgullo” de pertenecer a la raza humana: Siento la inmensa alegría de ser hombre, miembro de la raza en la que Dios quiso encarnarse. ¡Como si los quebrantos y estupideces de la condición humana pudieran abrumarme, ahora que me doy cuenta de lo que somos todos! […] ¡No somos extraños! Es como si, de pronto, me
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hubiera percatado de la secreta belleza y la profundidad de […] la persona que cada cual es a los ojos de Dios (citado en Redes, 2015). Esta intuición nacida de la fe en la Encarnación de Dios, le llevó por senderos misteriosos de búsqueda y discernimiento que quedan plasmados en sus escritos, nutridos en la fuente del humanismo integral. f. Augusto Calderón Sandino (1895-1934) El héroe nacional más reconocido, el General Sandino, que opuso enérgica resistencia a los marines norteamericanos que a partir de 1912 habían ocupado el país, sin duda es una figura ejemplar de la lucha por la libertad, incluso a nivel internacional: La causa de Sandino y su “pequeño ejército loco” […] se convirtió en signo de dignidad y de resistencia a la “política de las cañoneras” del agresivo imperio norteamericano. Los movimientos de liberación anticolonialistas en todo el mundo seguían con interés el desarrollo de su lucha (Kinloch, 2012, pág. 249). Más allá de sus gestas históricas, debemos reparar en la esencia de la espiritualidad de Sandino, de los ideales que lo condujeron a una lucha que movilizó a miles de familias campesinas, y a los valores personales que hicieron de él un referente de la causa de la Patria grande. ¿Cuál fue el secreto de este hombre
menudito
que
pudo
ofrecer
resistencia
al
poderoso
ejército
norteamericano e impulsar un movimiento de solidaridad a lo largo de todo el continente? Es preciso recordar que para él ética y política constituían una unidad indisoluble: Sandino no cae en un activismo ciego, ni en un moralismo abstracto, sino que recurre a la comprensión de la historia y de la sociedad para ubicarse ética y políticamente […] en el mundo (Bendaña, 2007, pág. 134). Sandino representa la unidad de la raza mestiza frente al racismo de las ideologías imperialistas. La espiritualidad de Sandino está siempre determinada por una voluntad de justicia social y un rechazo de los valores materialistas: no idolatra al dios oro de los “vendepatria” y los “asesinos banqueros yankees”, sino al Dios de la Justicia y de la Libertad. Su espiritualidad era contagiosa y sabía
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transmitir un mensaje de transformación social en las masas del campesinado del norte de Nicaragua: Sandino transmitía al campesinado su visión utópica sobre el advenimiento del reino del Espíritu de Luz y Verdad, en que todas las naciones y sus ciudadanos se comportarían como hermanos. Pero también les advertía que, para alcanzar ese estadio luminoso de la humanidad, los pueblos oprimidos deberían romper las cadenas de la injusticia y la humillación, con que los mantenían postergados los imperialistas de la tierra (Kinloch, 2012, pág. 245). La lucha de Sandino debe mantenernos alerta contra nuevas formas de imperialismo y hacernos conscientes del gran valor que tiene la soberanía nacional. Si bien es cierto que todos los ciudadanos debemos procurar el crecimiento y la autonomía en materia económica de nuestro país, eso no debe hacerse de cualquier manera. Frente al lastre del caudillismo de nuestra cultura política, el mismo Sandino, quien ejerció un liderazgo popular no autoritario, nos recuerda que “[n]o hacen falta los redentores, la persona es capaz de redimirse a sí misma” (citado en Bendaña, 2007, pág. 141). Aunque Sandino era muy crítico con respecto a los aspectos oscurantistas de las religiones institucionales, asimiló los aspectos más fundamentales del Evangelio; su mística consistió, de acuerdo con Bendaña, en “la politización de lo espiritual, y [la] espiritualización de lo político” (2007, pág. 135). Es decir que hay una secularización de lo cristiano en Sandino. Su ideología libertaria y espiritualista, comprometida con la liberación en la tierra, le lleva a articular nuevas formulaciones de la misma fe campesina –una teología de la esperanza a partir de la ética (págs. 141-142). g. Pedro Joaquín Chamorro Cardenal (1924-1978) Pedro Joaquín Chamorro, el “Mártir de las Libertades Públicas” (Asamblea Nacional de Nicaragua, 2014, pág. 1254), es el ejemplo heroico de un ciudadano y de un profesional comprometido con la libertad. Como periodista, utilizó las armas de la denuncia para oponerse el régimen sangriento de la dictadura somocista, la violación de los derechos humanos y la corrupción gubernamental, lo cual causó que el 10 de enero de 1978 fuera acribillado por sicarios en plena vía pública. El asesinato de Chamorro fue uno de los detonantes de la insurrección popular que 175
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condujo al derrocamiento de la dictadura militar de Somoza en el año 1979 (Kinloch, 2012, pág. 299). Es conocido el compromiso de Pedro Joaquín Chamorro con los valores democráticos republicanos y con la libertad de expresión. Aunque fue criticado por los sectores más ideologizados del Frente Sandinista por ser parte de la burguesía, la praxis política del Doctor Chamorro fue consecuente con la ética profesional del periodismo y lo llevó a la defensa del bien común, que no es la propiedad exclusiva de ninguna grupo o categoría social, como enseña Maritain (1999, págs. 281-293). Por tal razón puede proponerse su figura a la paideia, al encarnar los valores de defensa de la libertad y de las virtudes cívicas y por creer y defender con sus actos que “Nicaragua volverá a ser República”. Faltaría tiempo para hablar de todos aquellos héroes conocidos o desconocidos que, en la realización histórica de la libertad, se opusieron a gobiernos corruptos, se dedicaron a labores de solidaridad, lucharon cuerpo a cuerpo contra los poderes opresores, y de una u otra forma, vivieron conforme a los valores del Reino de Dios. Nos quedaríamos cortos al hablar de Tomás Ruiz, prócer independentista de origen indígena, de Benjamín Zeledón, de Rigoberto López Pérez, el iniciador del fin de la dictadura somocista, de Carlos Fonseca, de Roberto Clemente (que, aunque no era nicaragüense, es un héroe de la solidaridad con nuestro país), y de tantos otros hombres y mujeres que lucharon heroicamente por la libertad de nuestro pueblo. Ninguno de ellos ha visto el ideal histórico plenamente cumplido, pero todos han contribuido a que los nicaragüenses del siglo XXI tengamos más conciencia y los medios más adecuados para construir nuestra libertad. Tal nube de testigos nos sirve de ejemplo heroico en el marco de una pedagogía liberadora inspirada en el humanismo integral.
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§19. “… desprendámonos de cualquier carga y del pecado que nos acorrala…” En el proceso de alcanzar la libertad existe un momento negativo de desprendimiento que pertenece al momento de la libertad-de; se trata de un momento de nihilidad, que la tradición cristiana ha vinculado con el ascetismo o la aseidad, y que no es más que una libertad con respecto a todas las cosas creadas, a causa de la predilección por el bien último que es Dios. Maritain también profundizó este “momento” del proceso liberador: En su análisis de la dialéctica del primer acto de libertad, Maritain cree demostrar que este bien como tal, único capaz de saciar por completo la sed infinita de la voluntad, es Dios mismo […]. Lo verdaderamente importante es comprender que la amplitud de este bien sin límites querido por la voluntad, otorga al hombre una libertad decisiva respecto a todo bien particular, a todo aquello que sea incapaz de colmar su inmensa capacidad de desear, libertad que los tomistas clásicos denominaron “indiferencia” (Álvarez J. , 2001, pág. 3). La tradición medieval hacía la diferencia entre la vía purgativa, iluminativa y unitiva en el proceso de amor perfecto de Dios, en que consiste la libertad integral, es decir, la santidad. En donde queda mejor reflejado este proceso es en las obras de san Juan de la Cruz, especialmente en su obra Subida del Monte Carmelo, escrita para que sus lectores “sepan desembarazarse de todo lo temporal y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en la suma desnudez y libertad de espíritu, cual se requiere para la divina unión” (1972, pág. 416). Se trata de una especie de tratado ascético que desarrolla como un largo comentario las “canciones” o estrofas de un poema que fue ideado por el santo cuando, precisamente, este se hallaba recluido en una celda miserable. El poema comienza de la siguiente manera: En una noche oscura, con ansias, en amores inflamada, ¡oh dichosa ventura!, salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada (pág. 417). El poeta pone en boca de “la esposa” de Cristo estos versos que reflejan el proceso de liberación espiritual del alma que, vestida con las virtudes de la fe, la 177
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esperanza y la caridad, sale de la prisión del mundo, del demonio y de la carne para unirse a su Amado. San Juan de la Cruz sabía muy bien las penas por las que un privado de libertad pasaba: él mismo había sido puesto en prisión por causa de las rencillas internas en su Orden, que él intentaba reformar: esta experiencia, y la de su liberación nocturna, le enseñó que para lograr la verdadera libertad del espíritu hay que desprenderse incluso de los gustos más ordinarios, del amor propio y desnudarse de todo cuanto pueda apartarnos del amor increado. Esta intuición queda plasmada en los “avisos” que puso en un dibujo del Monte que puso al inicio de su libro y que dicen así: Modo de tener al Todo Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada. Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada (pág. 481). Sin duda alguna, esta insistencia en el desprendimiento y la mención incesante de la nada nos asustan y nos parecen demasiado exigentes y hasta inhumanas. Un pensador como Nietzsche diría que se trata de una demostración del nihilismo propio de la moral decadente del cristianismo. Pero solo puede entenderse dentro de la dinámica de la conquista de la libertad integral. El desapego está dirigido, precisamente, a crear más libertad en el alma, como dice san Juan de la Cruz: [A]unque [Dios] le empobrece y vacía [al alma] de toda posesión y afección natural, no es sino para que divinamente pueda extender a gozar y gustar de todas las cosas de arriba y de abajo, siendo con libertad de espíritu general en todo (1972, págs. 919-920). La dialéctica de la libertad integral no aminora ni hace desaparecer el carácter negativo que tiene este desapego. Es inevitable pensar, a este respecto, en los ejercicios espirituales de los estoicos que se proponían, asimismo, crear una actitud de “indiferencia” con respecto a los embates del Destino. Pero en la 178
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doctrina sanjuanista esta nihilidad adquiere visos sorprendentes porque incluso pone en el centro del monte de la perfección una constatación que compite con cualquier intuición budista, y que podríamos catalogar como un “nihilismo activo”: “Y en el monte, nada”, escribe en el centro del Monte, y escribe la traducción axiológica a continuación: “Ya por aquí no hay camino, que para el justo no hay ley” (pág. 415). En la tradición religiosa moderna, también encontramos estos objetivos en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, que terminan creando en el ejercitante una espíritu de “indiferencia” para abrirse a la voluntad de Dios, lo cual significa una ascesis de la libertad: “Al que recibe los Ejercicios, mucho aprovecha entrar en ellos con grande ánimo y liberalidad con su Creador, ofreciéndole todo su querer y su libertad” (Anotación 5ª, citada en Tellechea, 1987, pág. 223). Esta ascesis o ejercitación de la libertad no es otra cosa que una apertura a la gracia y al amor de Dios, por medio de la cual el ejercitante se dispone a colaborar activamente con el proyecto de su Reino (Brackley, 2013, pág. 12). Este “desprecio” de las criaturas es en realidad una actitud de respeto y de libertad para con la creación. Maritain explica esta libertad que significa la indiferencia del santo con respecto a las creaturas: Es un desprecio de enamorado para lo que no es el ser amado […]. Así se comprende la paradoja de que finalmente el santo envuelva con un amor universal, de amistad y de piedad –incomparablemente más libre y también más tierno y más dichoso que el amor de concupiscencia del voluptuoso o del avaro-, a todo lo que pasa en el tiempo y a toda la debilidad y la belleza de las cosas: a todo lo que ha abandonado (1999, págs. 104-105) Pero, ¿cómo es que este desprendimiento, esta negación, y este desembarazo pueden ayudar a educar la libertad? ¿No se trata de un nihilismo sin sentido? Y con respecto a nuestro tema, ¿es posible echar a andar un proyecto político sin tener como base un conjunto de valores determinados? El tema es de especial actualidad, puesto que la dialéctica de la modernidad expresada en la disolución de los grandes discursos, ha puesto de relieve la dialéctica nihilista del mismo cristianismo y su influencia en la cultura occidental: la 179
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teología de la kénosis y de la Encarnación, que deberemos profundizar para tener una noción más exacta de lo que significa el “humanismo de la Encarnación”. El escándalo de la muerte de Dios en cruz, simboliza la precipitación del ser –y a la cabeza el Ser Supremo, su creador- en la nada, y encierra la imagen más desoladora que quepa imaginar de un nihilismo cósmico, en el que la subsistencia de todo ente queda en suspenso (Gomá, 2010, pág. 31). Este “nihilismo cósmico” también influye en la erosión de la categoría de sentido histórico, a causa del “‘debilitamiento’ de la realidad que caracteriza a la sociedad moderna tardía” (Vattimo, 1987, pág. 31). Sin embargo, de acuerdo con Gomá, el nihilismo subyacente a todas estas manifestaciones de ruptura y constante revisión, puede convertirse en una oportunidad: El nihilismo no es una jaula de hierro sino una puerta a la salida del laberinto, una nueva y audaz estación en ese incesante dar vueltas a la verdad que consiste la historia del espíritu humano. Cada época ha de buscar su kairós y la nuestra debe aprender a hallar en el nihilismo una ocasión civilizatoria (2010, pág. 30). Pero, ¿cómo es posible flotar sobre esta “liquidez” posmoderna y encontrar la puerta que, como oportunidad de “perseverar en el ser” (pág. 47) nos abre ese mismo caudal? Quizá sea oportuno traer a nuestra consideración la noción de heroísmo que hemos analizado en nuestro Marco teórico-práctico, y que Maritain propuso como una forma de vencer la disgregación, en tanto que es un esfuerzo por espiritualizar lo humano sin divinizarlo ni negarlo, sino asumiéndolo radicalmente en su calidad de criatura finita llamada a ser dios en Dios; requiere de un heroísmo que sea “un movimiento ascendente, de la inteligencia hacia el objeto, del alma a la perfección”. En efecto, cuando falló ese heroísmo, dice nuestro autor hablando de la disolución de la Edad Media, “y el hombre recayó sobre sí, se sintió aplastado bajo la pesada estructura de un mundo que había construido él mismo y sintió todo el horror de no ser nada” (Maritain, 1999, pág. 21). Es, quizá, la situación de tantas personas que, en la edad del avance exponencial de la Tecnologías de la Información y la Comunicación (Tics), se sienten 180
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desorientadas existencialmente y frustradas por el avance de formas extremas de violencia, totalitarismos, nuevas formas de nacionalismo fascista, terrorismo y barbarie (como el que hemos visto crecer recientemente con la aparición del llamado Estado Islámico) incluso en contextos que creíamos permeados por la democracia occidental. La manipulación de la información ha puesto de relieve la unión entre violencia y verdad, y ha hecho llegar a hacer pensar que “la verdad como absoluta, correspondencia objetiva, entendida como última instancia y valor de base, es un peligro más que un valor” (Vattimo, 2010, pág. 29). La ejercitación de la libertad debe hacernos capaz de afrontar la transformación de los valores propia de una sociedad en que la información y el intercambio de ideas fluyen a la velocidad de los impulsos eléctricos. El desprendimiento de los gustos, las posesiones y los saberes nos obliga a ser libres incluso para criticar nuestra propia cultura política, sin absolutizar ningún principio, incluso de naturaleza religiosa. San Juan de la Cruz llegó a advertir acerca del apego a los bienes espirituales, a los gustos y a las visiones, por el peligro de identificar a Dios con sus obras y es que, para dejar a Dios ser Dios es necesario, como escribíamos en otro momento, superar la religión, necesidad que proviene no solo de las exigencias de un sano secularismo, sino incluso de la mayoría de las místicas. En efecto, las grandes tradiciones espirituales llaman la atención acerca de que los actos religiosos, la oración, los rezos, los rituales, los templos, son simplemente un “vehículo” para acercarse al misterio, pero que en cierto momento se vuelven innecesarios y hasta contraproducentes. En ese sentido es muy elocuente toda la doctrina de san Juan de la Cruz que insiste en el desapego necesario para unirse con Dios (Durán, 2014). Una vez más, la dialéctica del nihilismo requiere de las religiones en general y del cristianismo en particular un énfasis más puesto en la praxis que en el dogma: “El cristianismo avanza en una dirección que sólo puede ser la de aligerar y debilitar su carga dogmática en favor de su carga práctico-moral” (Vattimo, 2010, pág. 93). Las consecuencias de la secularidad propia de la misma dialéctica del cristianismo, de la ascética y de la mística, conducen a la libertad con respecto a todos los valores, incluso de naturaleza espiritual. Pero entonces, ¿cómo podemos
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entender la expresión de Jesús que afirma que la verdad hace libres (Jn 8, 32)? ¿Es que hemos de renunciar a toda verdad con el fin de alcanzar la libertad? Es necesario reconocer que la verdad absoluta que es Dios no se debe confundir con ninguna declaración dogmática: Dios supera infinitamente nuestra capacidad limitada de comprender el misterio de su ser. En ese sentido, la teología medieval fue bastante consciente del hecho de que de Dios podemos saber mejor lo que no es que lo que es, aunque la adhesión de la fe supone una cierta comprensión racional de lo revelado: la teología se sustenta en la aptitud de la razón para alcanzar analógicamente a Dios (Suma de teología: Introducción general y Parte I, 2001, págs. 97-98). La apertura a la verdad debe partir del hecho de que no poseemos la verdad, sino que somos poseídos por ella (Zubiri, 1974, pág. 22) y que la “verdad que nos hace libres es verdadera porque nos hace libres. Si no nos hace libres, debe ser descartada” (Vattimo, 2010, pág. 93). Como hemos dicho en el Capítulo primero, el peligro de separar la libertad de la verdad y del amor radica en que continuamente la libertad se convierte en una ideología, y se utiliza para ocultar nuestra misma falta de libertad. Por eso el ejercicio de la libertad debe ir siempre acompañado del amor y de la verdad, entendida como aquello que posibilita el desarrollo de la vida integral. Así lo reconoce Maritain: La caridad se relaciona con las personas; y la verdad, con las ideas y con la realidad alcanzada por ellas. Una perfecta caridad hacia el prójimo y una fidelidad perfecta a la verdad no son solamente compatibles; ambas se atraen una a otra (1967, pág. 133). La apertura a la verdad parte del reconocimiento del carácter lógico de la realidad y de la misma razón humana, pero no en el sentido idealista que pretendía Hegel, ni en una simple adecuación de la mente a la cosa, sino en el sentido relacional que tiene la realidad y que posibilita el saber científico y el diálogo: En el diálogo fraternal, cuanto más profundo es el amor, más se siente cada uno llevado a declarar sin atenuantes ni paños calientes lo que tiene por verdadero (de lo contrario, ofendería no solo a la verdad tal como la ve, sino también a la dignidad espiritual del prójimo) (ibídem).
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La relación entre caridad y verdad ha sido particularmente expuesta en la doctrina social de la Iglesia por el Papa Benedicto XVI, precisamente en una encíclica, Caritas in veritate, que expone las enseñanzas de la Iglesia acerca del desarrollo humano integral y que retoma las enseñanzas de la encíclica Populorum progressio de Pablo VI, tan influida por el pensamiento maritainiano. Así, pues, en el proceso de “desprenderse de cualquier carga” debemos estar atentos a identificar todo aquello que lesiona la libertad, el amor y la verdad con el fin de combatirlo. Precisamente, el pecado es todo aquello que nos hace lesionar nuestra propia libertad y la de los demás, al no actuar en el amor ni en la verdad, es decir, al hacer una opción contraria a la del amor de Dios. Como enseña la tradición cristiana a partir de san Agustín, el mal consiste precisamente en no elegir libremente el Bien que es fuente de toda libertad y amor. Así lo explica Antonio González: La libertad significa el señorío del ser humano sobre todas las realidades creadas (Gn 1,29-30). Pero el ser humano, cuando cree a las criaturas, renuncia a ese señorío y a esa libertad. El pecado es la preferencia por el sometimiento a los poderes creados en lugar de creer en el Dios de la libertad. La verdadera naturaleza del pecado es la esclavitud (2012, págs. 11-12). Teresa Forcades precisa que “la libertad solamente se da cuando utilizo mi capacidad de elección para elegir lo que verdaderamente deseo: y eso, según la antropología cristiana, da siempre lugar a un acto de amor” (2003, m. 33, ss. 918). Por eso debemos ser libres con respecto a todo, para alcanzar al Todo. Solo de esta manera podemos mantener la dinámica de la libertad en su relación con el amor, con la vida y con la verdad, como enseña el maestro Jorge Alvarado: Si la verdadera libertad es hacer el amor libre, cuando la libertad no sea actuar como Dios manda (creando más libertad) no es aún verdadera libertad. Porque la verdadera libertad es un proceso de liberación universal ad infinitum (revolución permanente), infinitamente abierto (nunca establecido), infinitamente alegre (nunca iracundo) e infinitamente expansivo (nunca explosivo), y el único y verdadero imperativo categórico es éste: “Actúa como Dios, realizando tu libertad en la creación de más libertad”. O mejor dicho, como dijo san Agustín: “Ama y haz lo que quieras” (2014, pág. 223). 183
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§20. “… corramos con constancia la carrera que nos espera…” Estar libres de los valores posibilita abrirse a la acción de la verdad que nos comprende y hace surgir en nosotros principios axiológicos nuevos. La imagen de una carrera atlética que el autor de la Carta a los Hebreos propone a los destinatarios de su mensaje, nos sirve también para desarrollar los aspectos más urgentes de la praxis liberadora y comentar las exigencias éticas que una trasformación social requiere para lograr nuestro ideal histórico. Cuando un deportista participa en una carrera, pone en tensión todos sus músculos, se enfoca totalmente en la actividad que realiza y dirige todas sus facultades a alcanzar el máximo rendimiento. Si el momento de la preparación brindaba la oportunidad de reflexionar sobre las formas en que puede alcanzarse la meta, los obstáculos que se encuentran en el camino y la objetivación del término final del ejercicio, el momento de la carrera solo permite la ejercitación práctica de la agilidad y la velocidad. La ruptura esencial que significa el “dejar atrás” cualquier carga, significa empezar a cambiar la realidad: Toda verdadera revolución supone que cierto día se ha comenzado a separarse del presente y, en cierto sentido, a desesperar de él. Transferir los fines especificadores de la propia actividad a un estado incompatible con el estado presente; llevar dentro de sí este porvenir, que no puede nacer sino de una ruptura esencial, y cuidarse ante todo de él y cuidar del presente con referencia a él (Maritain, 1999, págs. 320-321). a. “Etización de la gracia” En la vivencia de la libertad se hace necesaria la práctica de las virtudes no solo a nivel personal, pero también a nivel socio-político. Recordemos el significado que en la filosofía perenne adquiere la palabra virtud. Como hace notar Nietzsche, el significado primario de virtus es el de fuerza, dynamis, energía (2007, pág. 11). En la ética de Aristóteles, la virtud es entendida como una “autonomía habitual de la razón” que proporciona “la seguridad y facilidad del obrar en cuestión” (Spaemann, 1991, pág. 102). Tomás de Aquino fundó todo su sistema moral en la noción aristotélica de virtud (areté), entendiéndola como una energía espiritual que 184
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actualiza el ser del hombre y que le impele a actuar conforme a su propia naturaleza. Sin embargo, de acuerdo con fray Luis Lago, es también una moralidad abierta a la acción de la gracia y animada por el amor: Dios comunica su ser y el bien al hombre por la creación y por la gracia, y el hombre sólo se desarrolla, perfecciona y humaniza entrando progresivamente en comunión, comunicación y participación del ser divino por la virtud. Fundamentalmente, por la caridad, como amor de amistad con Dios. Se trata de una moral teónoma y teocéntrica (2001, pág. 6). La moral cristiana, entendida como una “ley nueva”, no debe entenderse como un catálogo de deberes o un fardo de imposiciones exteriores, sino como una “etización de la gracia” (Pesch, 1992, pág. 276): [L]a ley nueva no es primordialmente una ley escrita, sino una ley inserta, que no es necesario consignar por escrito […;] la ley natural, aun sin necesitar de ninguna promulgación escrita, siempre sigue siendo una exigencia, mientras que la ley nueva ya no constituye ninguna exigencia, sino que es la libre espontaneidad del corazón en gracia (pág. 362). Las virtudes, pues, aligeran la carrera ética, ya que se tratan de disposiciones habituales que perfeccionan la capacidad de acción sin forzar la libertad; se trata de un nivel espontáneo que se consigue mediante un adiestramiento, creando una inclinación en el sujeto: El campeón mundial corre ciertamente a gusto, mas no tiene que correr forzosamente. Así, pues, con el concepto de hábito se puede explicar la coincidencia de una firme inclinación al bien y de la libertad de decisión, que es específica de la virtud ética (pág. 282). En el “echar a andar” de nuestro ideal histórico concreto la ética cristiana sirve como un aliciente de la praxis socio-política, debido a su carácter liberador que, en la apertura a la gracia, tiene en cuenta el carácter integral del ser humano. Se trata de la promoción de una educación ética llamada a acrecentar las virtudes: La educación, la paideia, promueve una aristeia: su causalidad transformadora, promotora de la excelencia, tiene una eficacia infalible […]. La aristeia no se puede negar o denigrar, ni tiene sentido propugnarla. Es un componente necesario de toda comunidad humana (Nicol, 1965, pág. 281).
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b. Las virtudes cardinales La tradición clásica había elaborado un compendio de las virtudes llamadas cardinales o principales: a partir de los estoicos, y específicamente de Cicerón, se empezó a enumerar el catálogo de las virtudes principales de la siguiente forma: prudencia, justicia, fortaleza y templanza (Lago, 2001, pág. 8). A través de santo Tomás, la tradición cristiana subrayó el carácter social de la práctica de estas virtudes que propician la unión entre inteligencia y el bien común, y tienden a establecer un equilibrio entre las pasiones humanas y las demandas de la vivencia social. Todas ellas se orientan a mantener un estado de libertad integral en la persona, y socializar el bien, que es el fin de la praxis ética. Creemos que la superación del maquiavelismo en la política debe atravesar un empapamiento de la praxis ética en la sociedad, y este objetivo puede lograrse recuperando el lugar que las virtudes cardinales tienen en la vida moral; solo así, de acuerdo con Maritain, puede lograrse un ajuste de los medios con respecto de los fines, lo cual supone una especie de “inversión copernicana” en la concepción de la actividad política: no contentarse con obrar en este orden con arreglo al estilo del mundo […], sino empezar por sí mismo, empezar por pensar, vivir y obrar uno mismo políticamente con arreglo al estilo cristiano (1999, págs. 306307). En primer lugar, la virtud de la prudencia permite obrar de acuerdo con la razón teniendo en cuenta las circunstancias concretas. Santo Tomás enseña que la prudencia “es la virtud más necesaria para la vida humana” y que “es una virtud necesaria para vivir bien”, la cual permite la consecución del bien en medio de las cosas contingentes (Suma de teología: Parte I-II, 2001, págs. 440-441). En la práctica de la libertad integral, la prudencia alerta sobre los riesgos que pueden encontrase en el caminar ético, y permite ser oportuno a la hora de realizar acciones concretas que se propongan extender la libertad personal o comunitaria. La prudencia no es timidez o desatención, sino una virtud (fuerza) que permite actuar en el momento oportuno.
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Por otro lado, la virtud de la justicia “promueve la realización del bien humano integral, que no es sólo el del individuo, sino también el del prójimo y el de la sociedad” (Lago, 2001, pág. 8). Santo Tomás inserta su posición acerca de la justicia dentro del extenso tratado de su filosofía jurídica (Suma de teología: Parte II-II (a), 2001, págs. 57-59); empieza definiéndola como “la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho”. Insiste Tomás en subrayar el aspecto social de la práctica de la justicia, que “ordena al bien común” y en la cual se funda la legalidad y legitimidad de la ley positiva (pág. 480). El humanismo integral asume muchos aspectos de la filosofía jurídica de Tomás, y profundiza en las consecuencias que la práctica de la justicia tiene para la instauración de una democracia personalista: no debe entenderse como una aplicación irreflexiva y arbitraria de las leyes, sino como una voluntad de contribuir a que el bien común se difunda entre todos los miembros de la sociedad. La aplicación práctica y personalista de la virtud de la justicia ayuda a crear la sociedad de los derechos humanos, tal como explica Manuel López-Casquete: [E]l liberalismo da primacía a la libertad de apropiación y al derecho de propiedad […], el comunismo da primacía a la subordinación de los bienes al colectivo social […] y el personalismo da primacía a la dignidad humana y a la búsqueda del bien común. Para Maritain, evidentemente, el tercero expresa una comprensión más acorde a la naturaleza humana (2014, págs. 156-157). Por su parte, la virtud de la fortaleza permite actuar con efectividad y responsabilidad en la gestión del bien común; se trata de una virtud que, ejerciendo su influencia primeramente en el ámbito psicológico, se extiende al ámbito social, permitiendo a las personas afrontar con valentía los desafíos de la existencia: La tentación constante del hombre es rehuir las arduas exigencias de la vida, evadirse de la realidad; esta virtud capacita precisamente para resistir y acometer, para ser fieles a las exigencias del bien virtuoso humano, a pesar de las dificultades y peligros de la existencia (Lago, 2001, pág. 8). La fortaleza es importante en la gerencia política porque obliga a asumir con plena seguridad los derroteros del proyecto histórico. Para derrotar cualquier determinismo, como enseña Maritain, hace falta crear “en la sociedad estructuras 187
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vitales y progresivas y no sólo decorativas” a través de un “esfuerzo del espíritu y de la libertad que supere el determinismo de las fuerzas materiales de la evolución” (1999, pág. 340). Para el cristiano, especialmente, hace falta vencer cualquier tipo de complejo de inferioridad y aceptar la contradicción como una consecuencia propia del ser “discípulo de un Dios odiado por los fariseos como por los saduceos, condenado por los príncipes de los sacerdotes y por el poder civil, escarnecido por los soldados romanos” (pág. 23). El cristiano debe prepararse incluso para el martirio, pero no debe ser buscado como “un hábito prolongado de ser víctimas”; se trata de una “solución hiperbólica”: Un santo Tomás Moro hubiera considerado […] presuntuoso afrontar la gloria de ser decapitado por Dios antes de haber agotado los demás medios de terminar honrosamente su vida. El martirio no suprime, sino que atrae y fecunda, las soluciones adecuadas a la naturaleza (págs. 346-347). Estas “soluciones adecuadas” deben verificarse principalmente en la praxis política, que demuestre la posibilidad de la libertad integral frente a cualquier forma del determinismo: El cristiano no está encerrado aquí en una tragedia sin salida […]. En el orden temporal creemos que hay también una solución; […] aceptando los riesgos de la libertad creadora, consintiendo en esta especie de inversión de los valores que hará que en todos los órdenes prevalezca la realidad sobre la palabra […], instaurando una política intrínseca y existencialmente cristiana (págs. 349-350). Finalmente, la virtud de la templanza obliga a aplicar la prudencia en el delicado campo del placer y el displacer; es particularmente atinente en el campo de la austeridad con que los bienes materiales deben administrarse. Santo Tomás enseña que la templanza considera “la necesidad como conveniencia para la vida no sólo por parte del cuerpo, sino por parte de los bienes externos, como pueden ser las riquezas y las dignidades”. El hombre razonable debe procurar que los placeres no solo no entorpezcan la salud, pero que no vayan contra la honradez y no recaigan en el lujo inmoderado (Suma de teología: Parte II-II (b), 2001, pág. 407). La virtud de la templanza es conveniente para todos los ciudadanos, pero es especialmente necesaria para aquellas personas que se dedican a la administración pública. 188
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§21. “… fijos los ojos en el que inició y consumó la fe, en Jesús” La vida ética es, como la misma palabra indica, un caminar y, en nuestra analogía, una carrera. Pero como toda carrera, tiene una meta o una finalidad. El autor de la Carta a los Hebreos invita a los destinatarios de su mensaje a mantener fijos los ojos en Jesús, el mayor testigo de la fe, de la esperanza y del amor, quien vive la libertad integral a nivel absoluto, y que alcanzó la meta de la vida en plenitud. Para conseguir el ideal histórico concreto inspirado en los valores liberadores del cristianismo, es necesario poner nuestra consideración en la vida y en las enseñanzas de Jesús de Nazaret, y desentrañar las implicaciones políticas de su ideal de sociedad abierta, que es el Reino de Dios. Pero antes, siguiendo la exhortación del escritor inspirado, debemos considerar el impacto social de la vivencia de las virtudes teologales. a. La fe, la esperanza y el amor La tradición cristiana, a partir de san Pablo, ha hecho especial énfasis en la práctica de las virtudes teologales de la fe, sin la cual no es posible agradar a Dios (Hb 11, 6), y que tiene el poder de justificar al creyente; de la esperanza, que es “como un ancla firme y segura del alma” (Hb 6, 19) y la caridad, sin la cual ninguna virtud produce frutos de salvación (1 Co 13), es decir, de liberación integral. Las virtudes teologales corresponden en el nivel sobrenatural a lo que las virtudes cardinales representan en el nivel natural: una disposición para recibir y comunicar el bien común, que en este caso es absoluto: Dios. Santo Tomás enseña que se llaman virtudes teológicas porque en primer lugar, tienen a Dios por objeto, en cuanto que por ellas nos ordenamos rectamente a Dios; segundo, porque sólo Dios nos las infunde; y tercero, porque solamente son conocidas mediante la divina revelación, contenida en la Sagrada Escritura (Suma de teología: Parte I-II, 2001, págs. 470-471). La vivencia de las virtudes teologales es una ayuda importantísima para la educación de la libertad integral, puesto que se ordenan a acercar a la persona a la fuente de la libertad espiritual, y a la influencia misma del Espíritu de Dios. 189
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Contrario a lo que suele pensarse, la fe no es un asentimiento irracional y ciego a ciertas formulaciones doctrinales, sino que es la respuesta confiada a una vocación, a una llamada; es la apertura al diálogo con el mismo Dios, una puesta en camino. Cuando Dios llama a Abram, cuenta la Sagrada Escritura, este se pone en marcha (Gn 12, 5); de igual manera, cuando Dios invita a María de Nazaret a colaborar con su proyecto, la forma de asentimiento de la Madre del Mesías, es levantarse y salir con prisa (Lc 1, 39). La fe, que el mismo Dios infunde en la inteligencia y en el corazón, produce un efecto de justificación, es decir, de anulación del pecado y de apertura a la gracia divina, “con lo que la única y misma venida del eterno amor de Dios permanece en el centro esencial del hombre” (Pesch, 1992, pág. 205). En algunas ocasiones, la fe requiere de una purificación, y el mismo Dios se encarga de realizarla. Sin embargo, también el creyente está llamado a no poner obstáculos para la actuación divina. San Juan de la Cruz describe en la Noche oscura del espíritu el proceso espiritual mediante el que Dios purifica la fe de ciertas personas especialmente escogidas, lo cual posibilita la actuación de Dios en el espíritu. De la misma forma, con la sutil inteligencia de un santo, Tomás de Aquino distingue entre el objeto, el acto y los efectos de la fe en un largo tratado (II-II, q. 1-16). Como la fe no es un don de todos (2 Te 3, 2), hemos de estudiar la relación que en el humanismo integral tiene su vivencia en el ámbito público. En primer lugar, por tratarse de un humanismo teocéntrico, propone la fe como un camino de liberación de la inteligencia, de apertura a la gracia; no lo entiende como un integrismo que haga de la asunción racional de ciertas verdades más o menos determinadas la puerta de un modelo político. Como enseña Maritain, el integrismo, es de suyo, un abuso de confianza cometido en nombre de la Verdad; es como si dijéramos la peor ofensa a la Verdad divina y a la inteligencia humana. Se apodera de fórmulas verdaderas que vacía de su contenido viviente y que congela en los refrigeradores de una inquieta policía de espíritus (1967, págs. 215-216). 190
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Los cristianos están llamados a colaborar en la construcción de la ciudad terrenal, pero no deben tratar de imponer sus creencias; por otra parte, la sociedad política está llamada a aprender de las consecuencias políticas de la fe, sin negar el valor que la espiritualidad juega en la forma de relacionarse de las personas. La Constitución Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, analizando la relación entre la fe de los cristianos y la cultura, enseña que en los misterios de la fe cristiana habrán de descubrir [los creyentes] importantes estímulos y ayudas para cumplir valerosamente su misión, sobre todo el sentido pleno de las actividades que señalan a la cultura el puesto eminente que, en la vocación integral del hombre, le corresponde (2000, pág. 185). En un apartado titulado Creyentes y descreídos, Maritain aborda el problema de la colaboración en una obra común de cristianos y no cristianos; ya que no se trata de establecer un mínimum doctrinal, sino de construir una obra común, es posible que creyentes y no creyentes colaboren en un mismo proyecto, si además tenemos en cuenta que se trata de una obra profana y secular que, sin embargo, puede abrirse a las verdades de tipo religioso: Entendida en la plenitud y la perfección de las verdades que supone, implica ciertamente todo el cristianismo, toda la dogmática y toda la ética cristiana; pues sólo en el misterio de la Encarnación redentora percibe el cristiano lo que es la dignidad de la persona humana y lo que cuesta. La idea que de ella tiene se prolonga hacia el infinito y alcanza su significación absolutamente plena en Cristo (1999, págs. 253-254). El carácter profano y secular de este proyecto democrático permite la convivencia de cristianos y no cristianos, a través de la aplicación de los principios del pluralismo, que llama […] a la obra a todos los obreros de buena voluntad, a todos aquellos a quienes una percepción más o menos parcial y deficiente […] de las verdades que el Evangelio conoce en su plenitud, permita entregarse prácticamente, y sin ser quizá los menos generosos y abnegados, a la obra común en cuestión (pág. 254). Con respecto a la virtud de la esperanza, cuyo objeto propio es Dios como dado y poseído, debemos decir que debe oponerse a cualquier interpretación alienadora de la existencia. Esperar a Dios no quiere decir pasividad, ni resignación o 191
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alienación, como pensaba Marx, sino que es una convicción confiada en que las circunstancias de la existencia pueden cambiar para bien. La doctora María Laura Picón (2002), en su tesis titulada Portavoces de sabiduría: elementos para una filosofía de la esperanza en Jaques y Raïssa Maritain, analiza el lugar preminente que la esperanza adquiere en el humanismo integral. Toda la investigación es una excelente explicación sobre el lugar que la esperanza adquiere en la obra de Jacques Maritain, pero nos permitiremos citar unas frases que explicitan sintéticamente la estructura ontológica de la esperanza: Jacques Maritain encuentra en la esperanza la respuesta del ser humano a la realidad potencial de su existencia, respuesta que es una apertura a la actualización de sus posibilidades pues se comporta como la entelequia del devenir de la persona, de su conocimiento de la realidad, de la historia y de la comunidad. Podríamos decir que para Jacques, negar la existencia de la estructura de esperanza sería negar la posibilidad de la plenitud humana (pág. 116). La esperanza se transforma en un empeño de transformación de la realidad y es el fundamento en el que se sostiene la propuesta de un “nuevo cielo” histórico en el humanismo integral maritainiano; no es, como pensaba Marx, un mecanismo de alienación que produce el adormecimiento de las conciencias y la pasividad, sino que, precisamente, se nutre de la voluntad de crear algo nuevo, algo diverso: es en el tiempo y en la historia, como enseña Maritain, que ese esfuerzo debe verificarse; en la confianza de superar una “liquidación histórica” del régimen individualista de la modernidad es que puede justificarse el “derecho a esperar”: [E]n un segundo período, después de esta liquidación histórica, hay derecho […] a esperar una realización completa […] del ideal histórico de una nueva cristiandad. Pero por caminos que no es fácil prever ni imaginar y mediante una “revolución” que requiere […] mucho más de lo que generalmente implica esta palabra (1999, págs. 307-308). La esperanza sobrenatural puede servir como referencia o modelo del de la esperanza “cívica” que se pone en el fin infravalente de la construcción del bien común terrenal: [Y]a se trate de una realización más o menos precaria en un porvenir próximo, ya de una realización completa en un porvenir lejano, es en el tiempo mismo y en la historia terrestre donde tiene su punto de mira […]; y 192
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es ahora ya cuando el ideal histórico a que corresponde debe ejercitar su fuerza dinámica y orientar la acción (pág. 308). Con respecto a la vivencia del amor y su vinculación con el humanismo integral, bástenos recordar un poco lo que decíamos en el Marco teórico-práctico: el origen de la praxis del amor está en Dios mismo que, según la fe cristiana, es Comunión de Amor (Ágape). Este amor posibilita el que cada una de las personas divinas se auto posea plenamente pero siempre en relación con las otras personas de la Trinidad; es lo que en la tradición teológica se conoce como perijóresis. La gran novedad del cristianismo es que extiende estas relaciones de unidad y pluralidad a la convivencia humana: “Que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti; que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste” (Jn 17, 21). El ideal de amor intratrinitario está llamado a inundar el “mundo”, es decir, el espacio de manifestación histórica de las realidades humanas, a través de la praxis de los creyentes. Quizá el mejor icono que podemos contemplar para inspirarnos en la construcción de una democracia personalista y comunitarista sea, precisamente, la Trinidad divina, en la que la individualidad de personas y la unidad esencial se ven potencializadas infinitamente (Forcades, 2003). Toda la ética cristiana se funda y se sostiene en la práctica del amor. Santo Tomás enseña, siguiendo la gran tradición cristiana (1 Co 13), que el amor es la perfección de todas las virtudes. El amor está llamado a vincular a las personas incluso en la eternidad. La vivencia del amor preserva a la ética cristiana de ser un “atletismo estoico de la virtud” porque tiene su origen en la gracia; está ordenado, precisamente, a hacer fácil y espontánea la vida moral. En el nuevo estilo de santidad que propone el humanismo integral, la perfección cristiana no es la de un atletismo estoico de la virtud, sino de un amor entre dos personas, la persona creada y la Persona divina; y, finalmente, sobre la ley de descendimiento del Amor increado a las profundidades de lo humano (Maritain, 1999, pág. 164). Muchos autores insisten en que para establecer una “ética global” se hace necesario hacer más hincapié en los aspectos prácticos y axiológicos de las 193
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distintas religiones, más que en los teóricos, que son muchas veces fuentes de conflictos y violencias (Küng, 2006). La gran intuición del cristianismo, de acuerdo con Vattimo, ha sido el de ser una religión de la hermenéutica, es decir, del debilitamiento de las verdades ontológicas, que ha cargado el peso hacia lo vivencial del amor. La forma en que el cristianismo puede iluminar a la civilización occidental que se desenvuelve en el nihilismo es precisamente haciendo más énfasis en los aspectos éticos de su mensaje: “El futuro del cristianismo, y también de la Iglesia, es convertirse en una religión de caridad pura cada vez más purificada” (2010, pág. 93). En el magisterio reciente de la Iglesia, el tema del amor ha sido especialmente expuesto en la Carta encíclica Deus caritas est del Papa Benedicto XVI (2005). Este documento trata de muchos temas, pero en lo concerniente a nuestro propósito, es revelador lo que enseña acerca de la práctica de la caridad y su vinculación con la política. Después de defender la postura cristiana frente a algunas concepciones erradas acerca de que la caridad anularía la justicia social, el Papa explica que, aunque el establecimiento de un sistema social más justo no es tarea de la Iglesia, los cristianos están llamados a colaborar, a través de la vivencia de la caridad, en la construcción de una sociedad más humana (pág. 15). La caridad es siempre necesaria, incluso en la ciudad más justa, puesto que el hombre es un ser en relación con otras personas: Quien intenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre […]. Siempre se darán también situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que muestre un amor concreto al prójimo (pág. 17). De estas palabras se desprende que la práctica de la caridad se basa en una concepción antropológica integral que crea una mayor responsabilidad en los sujetos, que obliga a tomar acciones concretas para ayudar a liberar al prójimo.
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b. La utopía de Jesús de Nazaret: el Reino de Dios Como ya anunciábamos, poner los ojos fijos en Jesús, que es el origen y la meta de todo caminar en la fe, la esperanza y el amor, nos permite ser ágiles en la persecución de un ideal histórico de sociedad abierta inspirada en principios cristianos. Este apartado debe leerse teniendo en cuenta lo que explicábamos al inicio del Capítulo: se trata de una propuesta secular no dualista, que respeta los ámbitos propios de la espiritualidad y de la vida social, pero que trata de integrarlos. En ese sentido, la vida y las enseñanzas de Jesús nos demuestran que la espiritualidad no está desvinculada de las preocupaciones cotidianas y del accionar concreto. Jesús se presenta como un profeta que desentraña lo más esencial de la ley: el amor a Dios y al prójimo (Mc 12, 28-34). A su vez, relativiza la ley y la orienta en su verdadero sentido: contribuir a la libertad de las personas. El famoso pasaje de la mujer adúltera (Jn 8, 1-11) describe esa libertad de Jesús para con todo legalismo y la importancia que da a la persona en su vida y en su enseñanza. Descubre que la vivencia de la espiritualidad no está ligada a prácticas religiosas exteriores (aunque no niega la importancia de las muestras de devoción), sino a una transformación de los valores que ponen en su verdadero sentido lo más importante: la fraternidad y la misericordia. Lo que más impresiona de la praxis histórica de Jesús es la libertad con que enfrenta el legalismo, la doble moral y las estructuras de poder político y religioso. Jesús fue un nazir, es decir, un profeta que ha hecho un voto político-religioso de resistencia antiimperialista al estilo de los Macabeos (Cascante, 2011, págs. 3439), que incluye la denuncia de un sistema político, económico y religioso que promueve la exclusión social. Pero Jesús no opta por la alternativa de la revolución violenta, sino la revolución del amor, de la entrega personal (Jn 13). Jesús sabe lo que significa formar parte de las periferias: proviene de una población del norte de Galilea, marginada en el terreno religioso y que ni siquiera aparece mencionada en la Biblia Hebrea o en la Misná: los galileos eran mal vistos por los judíos piadosos (hassidim, categoría social de la que formaban parte 195
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fariseos, saduceos y escribas). La región de Galilea, explotada económicamente, empieza a ser defendida por pequeños movimientos revolucionarios (celotes). El nombre de Jesús y el de sus hermanos hacen referencia a los héroes liberadores del pueblo de la época macabea. El estilo de su mesianismo, sin embargo, tiene características que lo hacen muy particular: en el centro de su mensaje está el Reino de Dios. Recibida de la tradición mística y profética, esta categoría era de larga tradición en la espiritualidad israelita. La principal manera por la que Dios reina es cuando es amado libremente por sus hijos, cumpliendo así el principal mandato de su ley, que obliga al creyente a amarlo “con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente” (Mt 22, 37). Los judíos recitan diariamente la Shemá, que es una confesión de amor. Esta espiritualidad le fue transmitida por su padre José y por su madre María en la pequeña y olvidada aldea de Nazaret. Jesús no basa su proyecto en la imponencia de una manifestación política o de un poder religioso, al estilo sacerdotal, sino que vincula la espiritualidad con las preocupaciones de la gente, adoptando un estilo de comunicar a Dios de forma sencilla: Fue sencillamente un vecino sabio e inteligente que escuchaba con atención y guardaba en su memoria las palabras sagradas, oraciones y salmos que más quería […]. Cuando un día Jesús enseñe su mensaje a la gente, no citará a ningún rabino, apenas sugerirá literalmente ningún texto sagrado de las Escrituras (Pagola, 2007, pág. 52). El ideal de sociedad abierta de Jesús es el Reino de Dios que, aunque no es un proyecto específicamente político o religioso, integra ambas realidades: Comprendió el Reino de Dios que anunció como una realidad de carácter integral, en la que lo religioso y lo político son indisociables […]. Aun si Jesús no instigó a la rebelión, su mensaje religioso tenía implicaciones sociopolíticas (Cascante, 2011, pág. 62). La tentación de hacer de este mundo el Reino de Dios está detrás de todos los proyectos teocráticos que, al no entender que trasciende la realidad histórica (aunque tiene su germen en ella) no puede identificarse con ningún modelo político determinado. 196
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En el capítulo tercero de Humanismo integral, en un apartado titulado Reino, Iglesia y mundo, Maritain explica que “la idea del reino de Dios es una idea escatológica, que se refiere al fin de los tiempos; no al tiempo de aquí abajo, sino al que vendrá tras ese tiempo” (1999, págs. 137-138). Sin embargo, aunque el Reino de Dios tiene su manifestación definitiva fuera del espacio histórico, se prepara en el tiempo por medio de la gracia divina y la actuación de los hombres: Lo que vendrá después del tiempo está […] preparado por el tiempo; el reino de Dios constituye el término final que el movimiento de las historias prepara, y al cual aboca […]; la historia del mundo profano llegará a su último término, únicamente por una “mutación” sustancial que, inflamando al mundo, lo engendrará en el Reino (pág. 138). Pues, bien, esa mutación sustancial puede apresurarse a través de la ejecución de los valores y principios de ese ideal de sociedad abierta de Jesús. Este “humanismo radical” (Küng, 2006, pág. 56) tiene su imagen más elocuente en el misterio de la Encarnación, por la que Dios renuncia a sus prerrogativas, se hace solidario con la humanidad e incluso se muestra empático con el sufrimiento humano. Las consecuencias humanistas del misterio de la Encarnación se hacen más claras cuando logramos superar la lectura dualista de este mito, propia de la cultura helenística; ella puso el énfasis en la preexistencia del Verbo y en la distinción de “naturalezas” en la persona del Mesías. Pero, desde una perspectiva bíblica y judía, ¿qué significa la Encarnación? Hans Küng nos lo explica: Encarnación significa: en ese hombre han tomado forma humana la palabra, la voluntad, el amor de Dios. En todo lo que habló y predicó, en la totalidad de su quehacer, de su actitud, en la totalidad de su persona, el hombre Jesús [… ] reveló, anunció, manifestó la palabra y la voluntad del Dios único (1992, pág. 75). Debemos poner atención a la consecuencias de la Encarnación en lo referente a la fidelidad de Dios con los seres humanos, a una alianza que se manifiesta en un acontecer liberador en la historia. Como hace ver Zubiri, la experiencia liberadora de Dios se funda en la historicidad misma de Cristo, en “Dios dándose en tanto que hijo de María, y dándose como Verdad absoluta del Verbo, experiencialmente, en tanto que hijo de María y de José” (1988, pág. 322).
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Debemos pasar de considerar la Encarnación como una especie de asimilación entre la supuesta naturaleza divina impasible y la naturaleza humana herida por el pecado, a comprenderla como la germinación de las posibilidades de la libertad de las personas, como una entelequia de lo humano-divino. Los santos son quienes mejor han comprendido y vivido el misterio de la Encarnación. El Hermano Carlos de Jesús hizo de la imitación de la “vida ordinaria” de Jesús en Nazaret su ideal de discipulado. Jesús, escribe en una reflexión, [v]ino a Nazaret, el lugar de la vida oculta, de la vida ordinaria, de la vida de familia, de oración, de trabajo […]; la vida de la mayor parte de los seres humanos, y de la que dio ejemplo durante treinta años (Foucauld, 1998, págs. 43-44). El escándalo de la cruz, la kénosis de un Dios crucificado con las víctimas de la historia, es la consecuencia dolorosa de la Encarnación que asume incluso el mal (Forcades, 2003, m. 12). La mayor muestra de esta empatía de Dios, según san Juan de la Cruz, se demuestra en la soledad, abandono y anonadamiento de Jesús: [A]l punto de la muerte quedó también aniquilado en el alma sin consuelo y alivio alguno, dejándole el Padre así en íntima sequedad […]. Lo cual fue el mayor desamparo sensitivamente que había tenido en su vida. Y así, en él hizo la mayor obra que en su vida con milagros y obras había hecho, ni en la tierra ni en el cielo, que fue reconciliar y unir al género humano por gracia con Dios (1972, pág. 517). La vida de Jesús nos enseña que la libertad crece, como el amor, con ser comunicada. Jesús fue capaz siempre de vivir la libertad en el amor, incluso cuando se enfrentó a la muerte. La imagen de un Dios aprisionado por amor en la cruz no debe ser un aliciente del masoquismo ni de la voluntad de sufrimiento, puesto que la muerte de Jesús en la cruz solo tiene sentido al valorar toda su vida, que fue un entero servicio realizado con el fin de que los creyentes tengan vida en abundancia (Jn 10, 10): Para Jesús, la voluntad de Dios […] consiste en que todos lleguen a disfrutar la vida en plenitud. En ninguna parte encontraremos mejor “aliado” de nuestra felicidad que en Dios. Cualquier otra idea de un Dios interesado 198
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en recibir de los hombres honor y gloria, olvidando el bien y la dicha de sus hijos e hijas, no es de Jesús (Pagola, 2007, pág. 318). Jesús es el “hombre nuevo” que vive de manera definitiva la libertad integral en el ámbito sobrenatural a través de la resurrección/liberación de la muerte, la última de las determinaciones. “Creer en la resurrección de Cristo significa […] situar el ‘eschaton’ en la historia, creer en el carácter histórico de la acción escatológica de Dios” (Ratzinger, 1972, pág. 64).
§22. Filosofía y teología de la historia: comprender el mundo sub specie aeternitatis El paradigma de la concepción histórica del mundo ha sido generalizado por la influencia cultural del cristianismo. La Antigüedad tenía una idea estática del cosmos que dominó toda la Edad Media y la modernidad; solo quedó superada por el historicismo del siglo XIX. En efecto, según la concepción de la cosmovisión antigua, el tiempo, “que se manifiesta en el permanente giro de las esferas, es secundario, ‘accidental’” y “proviene del no ser, es eterno, desordenado, informe y, por tanto, sin sentido propio, ilógico” (Ratzinger, 1972, pág. 75). La pregunta por el sentido de la historia quedaba resuelta, en el pensamiento de San Agustín (todavía influenciado por el platonismo), por medio del recurso a una finalidad extra histórica, en que lo temporal quedaba subsumido por las realidades eternas. Ese dualismo, empero, no contribuía a responder por el sentido de los acontecimientos históricos considerados en sí mismos. En la modernidad, el pensamiento histórico rige el pensamiento antropológico y social como lo hiciera la teología en la Edad Media: La historia se hace una forma que lo domina todo. La historicidad es la categoría fundamental bajo la que el hombre aprende ahora nuevamente a entenderse a sí mismo. Él mismo no existe sino como un ser que se hace y todas sus imágenes están bajo el signo de la historia y sólo se pueden comprender dentro de ella (Ratzinger, 1972, pág. 78). Ya hemos abordado el historicismo como una forma de la determinación que ahoga las posibilidades de la libertad humana; sin embargo, la libertad es posible, 199
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precisamente, porque imprime una cualidad trascendente a las decisiones personales de los actores históricos: El hombre, cuando actúa, tiene que renunciar a la otra alternativa que hizo posible su decisión […]. “Lo que pudo haber sido y no fue” es una contraprueba de que “lo que fue” se hizo libremente: no era lo unívocamente determinado y previsible (Nicol, 1965, págs. 245-246). La consideración de la gran importancia y dignidad de la libertad humana, de acuerdo con Maritain, debe atravesar una concepción filosófica y teológica de la historia como lugar en que se gestan las opciones últimas (1999, pág. 31). Por eso debe también considerarse la historia “desde el punto de vista de la eternidad”, es decir, desde la vocación de la persona humana a la vida en plenitud sobrenatural. La visión luminosa de la historia como lugar de la acción salvadora de Dios, propia de la teología tomista, imprime al humanismo integral una visión confiada -y responsable- acerca del lugar que tiene la libertad humana en la marcha de los acontecimientos. La historia no tiene un valor meramente “instrumental” (1999, pág. 108) con respecto a la realización del fin último del hombre, sino que es un “espacio” plenamente decisivo en el que la gracia divina actúa dotando de sentido a los acontecimientos. Como explica Pesch (1992), “es el tiempo iluminado por Dios mismo” (pág. 375). Maritain reconoce que las posibilidades de la filosofía de la historia son muy limitadas en los sistemas reduccionistas; en esas circunstancias es muy fácil que desemboque en una “mistificación”, pues la filosofía de la historia requiere de “ciertos elementos proféticos que el filósofo puro no tiene dónde hallar” (1999, págs. 293-294). Sin embargo, una apertura a los datos de la fe puede ayudar a instaurar una filosofía y teología de la historia que pueda oriente la actuación de los seres humanos, en cuyas manos se ha puesto su conducción: Esta cuestión no tiene […] solución positiva más que admitiendo la noción de una filosofía del hombre en que un saber más elevado, recibido de la fe y de la teología, ilumine a la filosofía y a los conocimientos de orden natural. Sólo así puede concebirse una filosofía de la historia que, aunque en 200
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muchos puntos tenga, naturalmente, que conservar el carácter de mera conjetura, merezca el nombre de filosofía o de sabiduría (pág. 294). La idea integral del hombre como ser llamado a la comunión sobrenatural nos lleva a pensar en la idea de divinización, en la cual la libertad humana se transfigura hasta el punto de convertirse en facilitadora del trabajo de la gracia. Maritain termina precisamente su libro Humanismo integral (al que luego incluyó un anexo) con las siguientes palabras (1999, pág. 351), que queremos dejar resonando en las mentes de nuestros lectores: Así crece la historia humana –puesto que no se trata de un proceso de repetición, sino de expansión y progreso-; crece como una esfera en expansión, que va aproximándose al mismo tiempo a su doble consumación –en lo absoluto de aquí abajo, donde el hombre es dios sin Dios y en lo absoluto de arriba, donde el hombre es dios en Dios.
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4. CONCLUSIONES La vida y obras de Jacques Maritain han influido en la configuración jurídica de nuestra nación a través del impacto que ha tenido la reflexión teórica y práctica de este humanista y filósofo francés en el pensamiento político contemporáneo. La profundización de su ejemplo y del contenido de sus obras nos puede ayudar a transformar nuestra cultura política y construir una democracia personalista y comunitaria, de acuerdo a los ideales de nuestra Constitución. Las obras de Jacques Maritain se caracterizan por su transmodernidad: hacen ver la necesidad de superar las estructuras caducas de esta época que han fracturado la imagen integral del ser humano (humanismo antropocéntrico), asumiendo los resultados positivos del desenvolvimiento histórico de los paradigmas culturales y promoviendo nuevas formas de estructuración social y política que estén a la altura de las demandas de la época. La vida de Jacques Maritain (1882-1973) es como el resumen de las contradicciones que el ser humano experimentó durante el siglo XX. La primera etapa de su vida se caracteriza por el compromiso con las causas sociales y por la búsqueda de ideales absolutos, a pesar de la desilusión que significaba para él y su esposa el estado del cientificismo reduccionista de la época. El encuentro con la teoría del conocimiento bergsoniana y la pedagogía ejemplar de León Bloy significaron para Jacques y Raïssa la superación del nihilismo metafísico y la apertura a nuevos valores existenciales. La lectura de la Suma de teología de santo Tomás de Aquino en 1910 significó para Maritain la “iluminación de la razón” que le permitió desarrollar una metafísica realista y un método filosófico sintetizador de las verdades. El tomismo de Jacques Maritain, que en adelante sería conocido como el máximo difusor de la filosofía de santo Tomás, no debe ser entendido como una simple repetición de la obra del santo, sino como un diálogo entre la filosofía y teología de santo Tomás de Aquino con los descubrimientos de las ciencias modernas, en apertura a la verdad.
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Maritain se topó con la desilusión de encontrar pocas propuestas de acción política inspiradas en valores cristianos que no intentaran restaurar el modelo político de la cristiandad medieval. El surgimiento de formas de totalitarismo que se nutrían de una concepción antropocéntrica del ser humano (como el estalinismo) o de formas paganas de idolatría del Estado arropadas en la fachada de regímenes cristianos (como en el fascismo), condujo al filósofo francés a desarrollar una reflexión política basada en una concepción integral de la persona humana que quedó plasmada en su más célebre libro, Humanismo integral. Maritain representa un modelo de espiritualidad encarnada, de cristiano comprometido con las causas históricas: es ejemplo de un heroísmo nutrido en las fuentes de la santidad. En su trabajo como diplomático, en su participación en la Declaración de los Derechos Humanos de 1948 y en su participación activa en el Concilio Vaticano II, el filósofo francés demuestra un estilo de santidad insertada en el corazón del mundo. Incluso en la última etapa de su vida, cuando se sumó a las fraternidades laicales inspiradas en el carisma de Carlos de Foucauld, la entrega que hizo a Dios de su vida significó una manera de comprometerse más íntimamente con las causas de la familia humana. El desenlace de la vida de nuestro autor nos hace pensar en el misterio de cada vida humana que solo puede ser desentrañado teniendo en cuenta la vocación a la bienaventuranza a que cada ser humano está invitado. La libertad integral, que tiene su más cabal desenvolvimiento en la vida eterna, tiene una referencia concreta en la vida de Jacques Maritain. La fundamentación de la libertad debe tener en cuenta las contrariedades teóricas y prácticas que tiene su desarrollo en la vida actual. Las posiciones contrarias a la libertad se caracterizan por el determinismo, pero la “ciencia de la libertad” que, según Maritain, es la filosofía ética, puede ayudar a fundamentar vivencialmente la posibilidad histórica de la libertad de nuestra nación. La historización del concepto de libertad nos lleva a darnos cuenta que este término es fácilmente manipulable y solo puede ser entendido cabalmente si tenemos en cuenta que la libertad no debe separarse nunca del amor y la vida. La 203
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libertad, estrictamente hablando, solo puede predicarse de los seres racionales, especialmente del hombre cuya vida es, en palabras de Zubiri, “existencia liberada”. En el pensamiento maritainiano, la libertad es ausencia de coerción y de determinación necesaria. Existen algunas objeciones con respecto a la vivencia de la libertad. Las posturas deterministas en la sociología y la psicología tienden a recalcar la causalidad histórica y biológica como una suerte de condicionamiento absoluto. En cuanto a la política, la libertad se ve amenazada realmente por la proliferación de nuevas formas de guerra y por el utopismo, que en nombre de la libertad ha tendido a limitar las libertades individuales. En nuestra cultura política, esta ausencia de libertad se hace patente en lo que un autor denomina el “providencialismo resignado” que nos empuja a aceptar las situaciones deshumanizantes mediante actitudes fatalistas. Por el contrario, es posible fundamentar la posibilidad de la libertad mediante el recurso a la autoridad de Tomás de Aquino y de Jacques Maritain. Al sintetizar la tradición filosófica y teológica de la Antigüedad, santo Tomás demuestra que el ser humano no es simplemente naturaleza, y que la libertad tiene una base metafísica: el libre albedrío de la persona humana no está reñido con la divina providencia, sino que se basa en ella y está plasmada en la psicología humana a través de las facultades intelectivas. La apertura a la gracia permite la construcción de sociedades racionales en las que la ley funge como preparación de la acción liberadora de Dios, que se hace patente en la historia. Para Maritain, que hace suya la tradición tomista, aplicándola a la teoría política, la reflexión sobre libertad es el objeto de la ética. Según este autor, la modernidad ha profundizado de manera sesgada la libertad de los seres humanos y, aunque se ha logrado avances en materia de las libertades individuales, el humanismo antropocéntrico ha conducido a un estado de descomposición en que se ha desdibujado incluso la imagen integral de la persona humana. El equilibrio entre la gracia y la libertad se ha roto en la modernidad a causa del antropocentrismo de la filosofía burguesa, cuya consecuencia ha sido el ateísmo de la edad 204
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contemporánea. Pero la libertad integral es posible en aquellas personas que, mediante un heroísmo espiritual, reconocen que la libertad creada recibe a su vez causalidad divina. La dignidad de persona de los seres humanos fundamenta la libertad relativamente absoluta de los hombres y las mujeres creados a imagen de Dios; pero esta libertad no es individual, sino que tiene en cuenta el carácter social del hombre, llamado a la comunión natural y sobrenatural. En el humanismo integral, la sociedad política debe convertirse en un medio de socialización educativa de la libertad, y el Estado debe poner los medios para que los ciudadanos la ejerciten. El determinismo queda superado al demostrar que la gestión política, como todas las realidades humanas, es convencional y no está dada por ninguna “naturaleza” antropológica. El hombre no es un mero producto pasivo de su medio, como señala Maritain: eso tiene implicaciones en la política, en la economía, en la teología, en la antropología, en la psicología y en la ética. La determinación no implica siempre necesidad mecánica; debemos entender la libertad de los seres humanos en su situación histórica como una “libertad condicionada”. La libertad del hombre se basa precisamente en su carácter finito: si el hombre fuese eterno, su libertad tendría poco alcance. El supuesto pragmatismo resignado de nuestra cultura política debe combatirse a través de una profundización del significado más radical de la relación entre gracia y libertad: el ser humano mismo es providencia de Dios a través de sus acciones. El ideal histórico concreto que brota de una idea integral de la libertad humana debe caracterizarse esencialmente por su carácter secular y profano. No se trata de recuperar una noción sacra de la vida humana como en la Edad Media, sino de proponer un ideal democrático que asuma los avances de la Edad Moderna, sin caer en dualismos de ningún tipo, pero integrando los aspectos espirituales y concretos de la existencia, en una visión unitaria no dualista. Los principios generales en la construcción de un ideal concreto para nuestra República deben ser: el pluralismo político, económico y legal; la autonomía de lo temporal que rechace cualquier instrumentalización mutua de la religión o de la 205
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política; la libertad de las personas, que incluye el de la libertad de expresión, y las distintas formas de propiedad, que debe superar los abusos del individualismo; la unidad de raza social, que rompe con la concepción clasista de la sociedad, y en la cual debe basarse la vinculación ética y afectiva con la democracia; y la obra común, que es el ideal de una comunidad fraterna. Todos estos principios se basan en una filosofía de la cultura inspirada en la actitud espiritual de Tomás de Aquino, que asume la tradición cultural, pero que la critica dialécticamente. La pedagogía humanista integral es concebida como un proceso por medio del cual se ponen los medios para que las personas se vean ayudadas en el proceso de su humanización. La paideia de la cultura occidental clásica nos ofrece la pista para comprender la educación como una formación integral por la que hombres y mujeres educan y potencian su libertad. La responsabilidad de la formación moral, que recae en la familia y en la escuela, debe programarse atendiendo a las demandas de una sociedad personalista y comunitarista, dirigida a “liberar a la persona humana”. El ejemplo de los héroes de nuestra historia nacional nos sirve para establecer una pedagogía de la ejemplaridad que tenga referente concretos en nuestra cultura política. La capacidad de autocrítica de la cultura española e indígena queda reflejada en El Güegüense, que es una expresión de la confianza del triunfo de la cultura sobre el poder. El ejemplo del mártir Antonio de Valdivieso nos ofrece una imagen del pastor comprometido con su pueblo y con los derechos humanos. La producción literaria de Rubén Darío, que aportó notablemente a la modernización de la literatura hispanoamericana, nos sirve como un aliciente de nuestra independencia cultural. La santidad del poeta Azarías H. Pallais nos demuestra la alegría y sensibilidad social de un pastor que tenía como ideal la inocencia de los niños y su “libertad graciosa”. Thomas Merton representa el modelo de cristiano místico y profético, un ideal de santidad profana como el que propone Maritain. Sandino, por su parte, es el más grande exponente de la lucha por la libertad de nuestro pueblo, y en su vida demuestra una profunda integración ética entre sus ideales y sus acciones. Pedro Joaquín Chamorro, el mártir de las
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libertades públicas, se enfrentó valientemente a una dictadura desde su competencia profesional. El momento de la libertad-de requiere de una desprendimiento que la tradición cristiana vincula con la ascesis, que no es más que una ejercitación en la libertad. Este proceso conduce a un momento de desprendimiento que permite poner en perspectiva todos los valores y que es una especie de nihilismo activo, que permite abrirse y dejarse envolver por la verdad, que no es un contenido, sino una vivencia. Se trata de ejercitar la libertad-para la vida. El caminar ético supone la ejercitación en las virtudes, que permiten alcanzar un nivel de agilidad y facilidad en el obrar. La “etización de la gracia” ayuda al perfeccionamiento de la actitud moral, y el fortalecimiento de una verdadera aristocracia. Este objetivo se hace posible mediante la práctica de las virtudes cardinales, que socializan el bien común mediante la racionalización de las pasiones y los hábitos, y combaten el maquiavelismo en el terreno político. Un ideal histórico inspirado en principios cristianos debe tener como referencia última, como fin y como meta, la vida de Jesús de Nazaret. Esto es posible a través de la vivencia de las virtudes teologales de la fe, la esperanza y el amor, que son capaces de liberar trascendentalmente. El ideal de sociedad abierta de Jesús, el Reino de Dios, reúne integralmente aspectos religiosos y políticos, y, aunque solo tiene su desenvolvimiento pleno en el espacio extra histórico, brota en el suelo de la temporalidad. La filosofía y teología de la historia permiten ubicar al ser humano en su situación concreta no desde un determinismo absoluto ni un relativismo existencial, pero desde su vocación a la vida eterna. El desarrollo de la libertad integral tiene su pleno desenvolvimiento en la bienaventuranza, donde el hombre es dios en Dios.
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5. RECOMENDACIONES Debemos señalar algunos aspectos urgentes en lo que respecta al estudio y la profundización del humanismo integral. Recomendamos realizar un estudio comparativo que explique la influencia del personalismo y el comunitarismo en nuestra configuración jurídica fundamental, de tal modo que la influencia del humanismo integral en nuestra tradición constitucional se pueda valorar en su justa medida. De igual modo, debe rescatarse el aporte que las culturas autóctonas de los pueblos originarios y afrodescendientes de nuestro país han hecho a nuestra cultura democrática, y la forma en que pueden potenciarla. Debe fomentarse el estudio de la cultura política en nuestro país, pues se echa de menos la falta de analistas políticos imparciales, que utilicen los métodos de las ciencias sociales. Una de las principales formas de contribuir al desarrollo cultural en esta materia es, precisamente, fomentar el estudio de las ciencias políticas. Recomendamos profundizar las consecuencias en materia económica del paradigma antropológico del humanismo integral que, por las dimensiones y los objetivos de este Trabajo, no nos fue posible explicar detalladamente. Para ello puede servir el magnífico trabajo del doctor Manuel López-Casquete (2014). Finalmente, invitamos a realizar una complementación de los modestos resultados de este Trabajo con los estudios de los especialistas en la obra de Maritain, de tal forma que el humanismo integral sea apropiado de forma cada vez más provechosa por el patrimonio filosófico común.
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C. COMPLEMENTOS
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2. ANEXOS
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2.1. Ilustraciones
Ilustración 2: El joven Jacques Maritain
Ilustración 1: Raïssa en los días de su juventud
Ilustración 3: Dibujo de Raïssa por Marc Chagall
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Ilustración 4: El profesor Maritain
Ilustración 5: Pablo VI entrega a Maritain el Mensaje del Concilio Vaticano II a los intelectuales
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Ilustración 6: Maritain y Thomas Merton en la Abadía de Getsemaní
Ilustración 7: Nuestro filósofo al final de sus días
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Durán, J. (2015). “Llamados para vivir en libertad” (Gal 5, 13)
Ilustración 8: Fotograma de la película "Across the universse" (Julie Taymor, 2007)
Ilustración 9: Tablón de bienvenida en la comunidad de La Garnacha (Estelí, Nicaragua)
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Durán, J. (2015). “Llamados para vivir en libertad” (Gal 5, 13)
Ilustración 10: Fotograma de la película The Devil´s Advocate (Taylor Hackford, 1997)
Ilustración 11: Un ciudadano procesado en Nicaragua “por el robo frustrado de dos plátanos”
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