DOSSIER \"ANTROPOLOGIA APLICADA\"

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN MARTÍN Rector: Carlos Ruta

INSTITUTO DE ALTOS ESTUDIOS SOCIALES Decano: Alexandre Roig Fundador y Director Honorario: José Nun Director Consulto: José Emilio Burucúa Secretario Académico: Ariel Wilkis

ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS Revista del Centro de Estudios en Antropología ISSN 2451-8050

Directora: Silvia Hirsch, CEA/IDAES/UNSAM Coordinadora Editorial: Ana Fabaron, CEA/IDAES/UNSAM Editor responsable: Instituto de Altos Estudios Sociales Redacción: Paraná 145, 5º piso, CABA (B1017AAC), Argentina www.idaes.edu.ar [email protected] Tel / Fax: 0054 11 4374 7007 Domicilio legal: Yapeyú 2068, San Martín (B1650BHJ), Argentina Diseño: Ángel Vega Edición digital: María Laura Alori Corrección: Javier Beramendi

COMITÉ EDITORIAL Máximo Badaró, CEA/IDAES/UNSAM Cecilia Ferraudi Curto, CEA/IDAES/UNSAM José Garriga, CEA/IDAES/UNSAM Alejandro Grimson, CEA/IDAES/UNSAM Valeria Hernández, CEA/IDAES/UNSAM Axel Lazzari, CEA/IDAES/UNSAM Silvina Merenson, CEA/IDAES/UNSAM Gabriel Noel, CEA/IDAES/UNSAM Laura Panizo, CEA/IDAES/UNSAM Ramiro Segura, CEA/IDAES/UNSAM Rolando Silla, CEA/IDAES/UNSAM

CONSEJO EDITORIAL Claudia Fonseca, PPGAS-Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil María Lagos, City University of New York, EUA Marc Abélès, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia George Marcus, University of California, EUA Joao Pacheco de Olivera Filho, PPGAS-Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil Ottavio Velho, Museu Nacional-Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil Sherry Ortner, University of California, EUA Veena Das, Johns Hopkins University, EUA Marc Augé, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia Gustavo Lins Ribeiro, Universidade de Brasilia, Brasil Maritza Urteaga, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México Federico Besserer, Universidad Autónoma Metropolitana, México Oscar Aguilera, Universidad Católica del Maule, Chile Eduardo Restrepo, Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia Tim Ingold, University of Aberdeen, Escocia

EDITORIAL

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Presentación Antropología aplicada: Del recurso utilitario al compromiso para la transformación Marian Moya

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Antropología aplicada Momentos de un debate recurrente José María Uribe Oyarbide

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¿Desarrollo y seguridad o antropología pública? Reflexiones sobre los usos de la antropología Carmen Ferradas

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Antropología aplicada, arte y economía Investigación y planificación de iniciativas económico-culturales en comunidades tribales del Sur Asiático John Clammer

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Contenidos de género en una política de prevención del delito Inés Mancini

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Coordinadora: Marian Moya

Los mensajes de la capacitación Un posible abordaje de la Educación Sexual Integral en contextos indígenas Gabriela Nacach

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ARTÍCULOS

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Crisis y alteridad en las configuraciones culturales Alejandro Grimson

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El proceso de investigación etnográfica Consideraciones éticas Eduardo Restrepo

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Sobre la cultura del valor material y la cosmografía de la riqueza Marshall Sahlins

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RESEÑAS

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NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS

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ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS 1 (1): 7-9

Editorial

Tras cinco números editados en papel entre 2005 y 2010, el Centro de Estudios en Antropología del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín relanza Etnografías Contemporáneas en formato digital. Proponemos esta reedición como una continuidad, en una nueva etapa, del enfoque inicial de la revista. Retomamos entonces los postulados planteados en la primera edición: Etnografías Contemporáneas es una revista de etnografías dedicada a la discusión de investigaciones y problemas de investigación en ciencias sociales; es una revista realizada en la Argentina; es una revista originalmente impulsada por antropólogos argentinos abiertos al diálogo interdisciplinario; y es un proyecto colectivo. A partir de esta propuesta proyectamos una revista que, incluyendo las problemáticas locales, posibilite el debate en una escala regional y permita también la inclusión de investigaciones y el diálogo con las antropologías del mundo. La revista publica artículos originales, dossiers temáticos, traducciones y reseñas bibliográficas sobre antropología o en relación con ella –debates conceptuales, reflexiones metodológicas y análisis de casos, entre otras cuestiones–, priorizando aquellos trabajos que despliegan un enfoque etnográfico de las dinámicas y las prácticas sociales y culturales. En este número de Etnografías Contemporáneas,1 la sección de artículos con temática libre comienza con un trabajo de Alejandro Grimson que explora posibles significados y usos del término crisis, en los análisis antropológicos, así como en otros estudios que busquen comprender las 1 Etnografías Contemporáneas agradece a Nahir de Gatica la traducción del español al portugués de los resúmenes de este número.

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dinámicas culturales. Proponiendo un uso restringido y específico del término crisis, el autor reflexiona en torno a los diferentes grados de crisis desde una lectura que ahonda en su dimensión cultural y política. El artículo de Eduardo Restrepo aborda aspectos éticos que deben ser considerados en la práctica etnográfica contemporánea –que involucran el rol del etnógrafo en las etapas del diseño de la investigación, el trabajo de campo y la presentación de resultados–, en un tono didáctico orientado hacia quienes se inician en el oficio etnográfico. La revista incluirá en todos sus números la traducción al español de artículos de investigadores de destacada trayectoria en la disciplina. En ediciones anteriores publicamos trabajos de Sherry Ortner, Philippe Descola, Lila Abu Lughod y Philippe Bourgois, entre otros reconocidos antropólogos. En esta oportunidad, contamos con un trabajo de Marshall Sahlins, cuya traducción fue realizada especialmente para la revista, que problematiza la cuestión del valor. A partir de un estudio antropológico y desde una mirada crítica de la economía como ciencia del valor, este prestigioso autor llama la atención hacia las dimensiones culturales del valor y el origen externo de la riqueza. En esta nueva edición, la revista incorpora un dossier temático en cada número, que contará con un editor de dossier y permitirá ir visibilizando debates en torno a diferentes áreas de interés para la disciplina antropológica. Este número incluye un dossier denominado “Antropología aplicada”, cuya propuesta se enmarca en una línea de formación que se brinda a los estudiantes de grado de la Carrera de Antropología Social y Cultural de la UNSAM. Esta postula un abordaje de la práctica antropológica que trasciende el ámbito de la docencia y la investigación e incluye la presencia de antropólogos en proyectos y programas vinculados al desarrollo, el medio ambiente, la salud, la educación y las políticas públicas. Este enfoque no está escindido de la reflexión teórica de la disciplina, por el contrario se nutre de ella y plantea enormes desafíos para quienes se desempeñan en programas y proyectos, como así también para el análisis de la relación entre disciplinas académicas y campos de acción práctica. Como parte de esta aproximación a la disciplina antropológica, interesa destacar que en el año 2013 se llevó a cabo la I Jornada de Antropologías Aplicadas. Este encuentro constituyó un espacio para la presentación y el debate entre diferentes experiencias de antropólogas y antropólogos que se desempeñan dentro y fuera de la academia; de organizaciones e instituciones privadas y públicas que contratan a antropólogos; y de estudiantes que enmarcan sus tesinas de grado en experiencias en diversas organizaciones. Dando continuidad a esta iniciativa, en junio de 2015 se realizaron las II Jornadas de Antropologías Aplicadas, que dieron cuenta de un importante y aun poco explorado interés en este abordaje, así como de

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Editorial

los posibles aportes que la antropología, en diálogo con otras disciplinas, puede hacer en múltiples campos de la realidad social. En ese marco, el dossier de antropología aplicada cuenta con una introducción de su editora Marian Moya. Los artículos que integran el dossier se inician con una contribución de José María Uribe Oyarbide, que contextualiza los debates en torno a la antropología aplicada en el marco más amplio de la disciplina antropológica en general. Luego, Carmen Ferradas actualiza el debate en torno a lo que se denomina “antropología pública” en los Estados Unidos, y problematiza factores políticos involucrados con el quehacer antropológico. El artículo de John Clammer examina el trabajo cooperativo entre antropólogo y artistas para promover el trabajo artístico local en dos comunidades tribales del este de la India. Los vínculos entre antropología y políticas públicas son abordados en los dos artículos siguientes: Inés Mancini analiza etnográficamente la pertinencia de incorporar aspectos de género en una política de prevención social del delito, a partir de su estudio con un grupo de operadores asignados a una villa de emergencia situada en la ciudad de Buenos Aires; Gabriela Nacach explora los alcances, potencialidades y limitaciones que tiene el abordaje de la Educación Sexual Integral en contextos indígenas en las provincias de Chaco y Salta, desde su doble condición como antropóloga/investigadora e integrante de un equipo técnico-pedagógico del Estado. Finalmente, este número cuenta con dos reseñas: en la primera, Karina Dubinsky comenta la etnografía de Leticia Barrera sobre la Corte Suprema de Justicia argentina; en la segunda, María Paula Rodríguez presenta El libro de las miserias preciosas, trabajo en formato ebook de Andrea Mastrangelo. A partir de este número, proponemos generar un espacio para la publicación de trabajos diversos, que inviten al debate desde una perspectiva amplia sobre los estudios antropológicos y la práctica etnográfica.

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DOSSIER ANTROPOLOGÍA APLICADA

ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS 1 (1): 13-24

Presentación Antropología aplicada: del recurso utilitario al compromiso para la transformación

por Marian Moya1

Cuando comenzamos nuestro camino como estudiantes de antropología, una de las preguntas que más sonaba entre nosotros era (y sigue siendo) ¿para qué estudio antropología? La antropología aplicada, resistida y desacreditada hasta hace relativamente poco tiempo, constituye un área de acción, pero también de reflexión y construcción de conocimiento que posibilita responder(se) satisfactoria y concretamente esa pregunta. La antropología aplicada no solo ha sido la hermana menor de la Gran Antropología (Académica), sino que por mucho tiempo ha sido considerada cual ronin, el samurai descastado: en un momento tuvo su lugar de privilegio y fue ejercida por los referentes más destacados de la disciplina, pero luego, por errores cometidos por esos mismos referentes, la antropología aplicada perdió su reconocimiento y quedó diluida y marginada de los espacios hegemónicos de la disciplina. En las clases de la universidad poco o nada nos relatan acerca de estos serios resbalones en los que incurrieron varios de nuestros ancestros académicos. Como en todas las familias, los grandes pecados quedan silenciados. En su época de reconocimiento y aceptación, la antropología aplicada contó con el aval de Malinowski, autor de un interesante artículo sobre la aplicación de la antropología en ámbitos de intervención, bajo el concepto explícito de “antropología práctica” (Practical anthropology) (Malinowski, 1929). Mead, Benedict, Bateson, Kluckhohn 1 Ph.D. in Sociology (Rikkyo Univ., Tokio, Japón), Lic. en Ciencias Antropológicas (UBA). Profesora Adjunta Regular, IDAES-UNSAM. Asesora Cultural, Ministerio de Cultura de la Nación, Argentina.

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y muchos otros discípulos de Boas colaboraron durante la Segunda Guerra Mundial con el gobierno de EUA. Pero el propio maestro, Franz Boas, ya en 1919, había denunciado en una carta que llevó el título “Científicos como espías”, publicada en The Nation, que cuatro antropólogos de EUA habían abusado de sus posiciones como investigadores profesionales para conducir espionaje en América Central durante la Primera Guerra Mundial.2 Esa acusación pública en The Nation le valió una severa sanción: Boas fue despojado de su cargo como miembro del Consejo Directivo de la Asociación Americana de Antropología, con la amenaza de expulsión de la Asociación (Hill, 1987). Como decíamos, fueron muchos los antropólogos que trabajaron para defender los intereses de los estados en conflicto durante la I y la II Guerras Mundiales, la Guerra Fría, la de Vietnam, incluso contribuyeron a sustentar teóricamente dudosos o escandalosos programas para el desarrollo (como la Alianza para el Progreso, el Proyecto Camelot, etc.) hasta llegar hoy al llamado Human Terrain System, sobre el cual Ferradas nos pone en conocimiento en su artículo para este dossier. Ante esta cadena de traspiés y graves errores que desafiaron la deontología de la disciplina, la antropología aplicada cayó en desgracia y la comunidad antropológica, casi en su totalidad, se recluyó en la academia. A causa de esta historia negra y otros desarrollos actuales, suele acusarse a los antropólogos aplicados de “venderse al sistema” o, en términos aún más duros, de “antropólogos mercenarios”. Esta acusación recae con especial énfasis sobre quienes aplican la antropología como dispositivo de control social en el mundo corporativo, a modo de contención y neutralización del conflicto entre empleados, o bien para persuadir a eventuales clientes y consumidores a través de la modalidad de “etnografía de consumo” y de antropología del marketing. Asimismo, la vara de juicio es severa contra aquellos profesionales de la antropología empleados por empresas cuyos intereses económicos colisionan con las necesidades y expectativas (vinculadas con el mejoramiento de sus condiciones de vida) de comunidades vulneradas, como es el caso de los proyectos de economía extractiva (petroleras, mineras, etc.). Entonces, antropología aplicada deviene sinónimo de “mercantilización de la antropología”. Si bien es cierto que estas prácticas son pasibles de objeciones, cuestionamientos éticos y aún denuncias, dado que la antropología queda reducida a un recurso de control y expoliación, no sería tan correcto confundir fenómenos del orden de la ética con una “mercantilización”. Quienes son contratados por el Estado, por oenegés, por cualquier otro tipo de organismo también perciben una remuneración y están insertos en un 2 Para ampliar, ver Price, D. “Anthropologists as Spies”. En The Nation. Nov. 20, 2000 http:// www.thenation.com/article/anthropologists-spies# (Acceso el 8/6/2015); Van Willingen: 2002.

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mercado laboral. Su conocimiento es un producto, sí. No olvidemos que producimos, todavía, en el contexto del sistema capitalista. Pero, al mismo tiempo, los antropólogos “académicos” ¿no reciben un salario por su trabajo en universidades o en institutos de investigación por su producción de conocimiento (que, de la misma manera, deviene un producto)? ¿No significa eso acaso una inserción en el mercado (laboral-académico)? Este punto nos lleva a otro de los grandes problemas –también abordado desde diferentes perspectivas en el presente dossier–: la dicotomización entre antropología académica y aplicada.

El gran dilema: ¿aplicado o académico? La antropología aplicada muchas veces también fue objeto de críticas por ser una “antropología sin teoría”. Uribe en su trabajo aquí expresa de manera muy ingeniosa, pero no menos cierta que “no hay nada más práctico que una buena teoría”. El hilo que recorre esta introducción, así como la mayoría de los artículos incluidos en el dossier, suscriben a esta idea de manera explícita o implícita. En efecto, es menester concebir y ejercer la antropología aplicada como una “praxis”; la práctica profesional no puede desarrollarse por fuera de marcos epistemológicos que orienten, organicen, sistematicen y sustenten esa práctica. De lo contrario, creemos que ni siquiera estaríamos ejerciendo antropología, sino tan solo una despojada y descriptiva narración empírica. Asimismo, y por la misma ruta de la praxis, la práctica profesional retroalimenta la producción de conocimiento en una relación dialéctica, procesual y dinámica en el ámbito de la gestión. Es esa dialéctica lo que permite que el conocimiento se ajuste, se calibre, se recorte, se amplíe y, muy especialmente gracias al carácter interdisciplinario que suele presentar la práctica en antropología aplicada, abreve en otros saberes disciplinarios, lo cual confiere un valor agregado con el que no siempre cuenta la antropología producida en marcos estrictamente académicos. Cabe aclarar que se trata de una dialéctica “situada” y coyuntural. Es decir, no necesariamente es replicable de manera universal, ya que la práctica y su reflexión asociada se corresponden con determinado contexto de aplicación. En otras palabras, una peculiaridad de la antropología aplicada es que, si bien modelos o prototipos de aplicación basados en determinados marcos conceptuales y metodológicos podrían reproducirse en contextos análogos, esto podría llevarse a cabo solo si existe una garantía de que las condiciones de aplicación sean efectivamente homologables. Por ejemplo, sería inapropiado sin antes efectuar un diagnóstico de factibilidad extrapolar un proyecto de comercio justo concebido para una comunidad de artesanos textiles a una comunidad de agricultores

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cafeteros, ya que las condiciones locales pueden ser muy disímiles en ambos contextos. Por otra parte, la antropología aplicada no es una subdisciplina o “un campo más” dentro de la compartimentalización tradicional en antropologías “jurídica”, “política”, “económica”, etc. La antropología aplicada atraviesa esa segmentación –si esta fuera aceptable– e, insistimos, constituye una praxis antes que un campo subdisciplinario. De hecho, ese fraccionamiento de la antropología es controvertido: atenta contra el abordaje totalista, holístico constitutivo de nuestra ciencia. La antropología aplicada constituye una propuesta integradora y transversal, pasible de aprehender y operar sobre la realidad desde cualquier perspectiva antropológica. La especialización en áreas dentro de la antropología aplicada generalmente está condicionada por la formación académica o los intereses de investigación del antropólogo (en temas jurídicos, médicos, educativos, etc.) o por las demandas concretas de la institución en la que el antropólogo aplicado desarrolla su práctica profesional (un hospital, un ministerio, una empresa). Sin embargo, el antropólogo aplicado construye y “aplica” otro tipo de “saber” que de ninguna manera se trata de una doxa, sino que se nutre de la epistemología antropológica y abarca las distintas escuelas, trayectorias y marcos conceptuales. En realidad, así como “los hombres hacen la historia pero no saben que la hacen”, muchos antropólogos “académicos” ejercen antropología fuera de las instituciones de investigación básica, pero no admiten que “hacen antropología aplicada”, sea por pudor o hipocresía. Ya formados y con cierto camino recorrido en investigación, no es extraño que un antropólogo sea convocado alguna o varias veces en su carrera con motivo de algún asesoramiento o tarea de consultoría, para brindar los conocimientos y técnicas adquiridos en las instituciones académicas. Es por ello que con frecuencia los trabajos sobre la práctica profesional de la antropología –por cierto, muy necesarios ante el vacío de reflexión y discusión sobre la temática– dedican al menos algunos párrafos a una justificación del porqué debe aceptarse una antropología aplicada. Algo así como esto ¡que estamos haciendo aquí! Esperamos que el presente dossier sea uno de los últimos ejemplos en este sentido. Porque la antropología aplicada es una realidad concreta e instalada, y aunque denostada y resistida, poco a poco va abriendo un surco en el escenario disciplinario. En ese surco se siembran semillas que crecen y ya están dando sus frutos: nuevos nichos laborales para las generaciones jóvenes (y no tanto) de antropólogos que en el embudo hipercompetitivo de la antropología académica no encontrarán salida. Pero también están aquellos que directamente prefieren desarrollar una actividad más ligada

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a la gestión3 o a una antropología de “orientación pública”,4 al servicio directo de la sociedad en general, antes que el trabajo de investigación básica, que supone cierta reclusión en la torre de marfil académica. La antropología aplicada se encuentra en condiciones de recuperar ese lugar destacado que otrora supo disfrutar, gracias hoy a un marco de oportunidad que mal que nos pese es el neoliberalismo. La ciencia ya no es concebida como mero espacio de solaz intelectual, sino que ahora existe un mandato socioeconómico y pragmático: debe “servir para algo” o resolver “problemas prácticos”, tal y como sostienen los manuales de antropología aplicada (Nolan, 2003; Ervin, 2000) y Clammer, en su artículo para este dossier. Si bien, como plantean Uribe y Ferradas en sus respectivos trabajos aquí, algunos antropólogos responden con sus prácticas profesionales a intereses netamente espurios, creemos que la antropología aplicada está en condiciones de ponerse al servicio de una acción transformadora amparada en las herramientas teórico-metodológicas de la disciplina antropológica.

Condicionamientos institucionales Los especialistas en antropología despliegan su amplio rango de conceptos, su entrenamiento etnográfico y otros recursos de investigación para la intervención5 social y la solución de problemas de índole social y cultural (con sus implicancias políticas y económicas).

3 Gestión se asocia con administración o gerenciamiento. Entendida desde esa lógica económica, la gestión incluye investigación y praxis en un marco de planificación, aplicación de conceptos, métodos y técnicas para esa planificación y el refuerzo de las estrategias, estructuras y procesos que llevan a la efectividad de las acciones en un marco institucional. Por cierto, es una de las varias nociones que demandan reflexión y revisión crítica. 4 “Antropología de Orientación Pública” es una noción muy interesante sobre la que viene trabajando el antropólogo español Carlos Giménez, entre otros. Este autor sostiene que “la orientación pública de la articulación teoría/práctica supone que el científico social se implica en experiencias o proyectos donde hay otros actores institucionales y sociales, de relevancia pública, con los cuales se colabora, entre otras cosas reconociendo y valorando los saberes y conocimientos presentes en ese espacio público” (Giménez, 2012). Asimismo, apunta a producir un conocimiento social riguroso, relevante y significativo para la gestión y la transformación de las realidades sociales. 5 El término “intervención” es en sí mismo problemático. “Intervenir” sobre cualquier objeto o sujeto connota un cierto nivel de intrusión, agresión y quizás violencia, cuando menos simbólica, ya que altera la condición original del sujeto u objeto en cuestión. Puede asimismo asociarse con acciones militares, intromisiones en asuntos ajenos, control sobre la ciudadanía, etc. En razón de que este concepto no fue todavía suficientemente debatido en la literatura existente sobre el tema, lo empleamos provisoriamente, ya que se encuentra instalado en el debate y no lleva a confusiones retóricas sobre antropología aplicada. Pero somos conscientes de la necesidad de revisarlo y reemplazarlo por una noción más adecuada en este contexto de reflexión y producción de un corpus epistemológico sin fisuras para el ejercicio de la antropología fuera del ámbito académico.

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Sin embargo, este despliegue suele no ser autónomo. La libertad del antropólogo choca con las ideologías de las instituciones, sostiene Giménez (1999). Sin embargo, quizás antes que un problema de libertad –concepto muy complejo para analizar y operar sobre la realidad concreta– y choque, sea la autonomía del antropólogo en gestión la que se ve constreñida por las políticas, ideologías, intereses, agendas y mandatos institucionales. En este sentido, el desempeño de un antropólogo, formado en la academia y acarreando todos los vicios de esta, emprenderá un proceso de (re)aprendizaje en el marco de su praxis antropológica aplicada, donde incorporará habilidades de negociación, flexibilidad, revisión constante de los propios parámetros (sociales, culturales, ideológicos, políticos) frente a la multiplicidad de sujetos con los que deberá interactuar. Mientras que el antropólogo académico interactúa con pares y estudiantes (todos ellos, sujetos que comparten un universo común de significados) y con los sujetos de su investigación, el antropólogo aplicado debe interactuar con una inmensa variedad de interlocutores, casi todos con lógicas diferentes a la propia: funcionarios, personal de oenegés, del sector privado, profesionales de otras disciplinas, beneficiarios de los proyectos en los que participa, además de estudiantes y pares académicos, en el caso de que también desarrolle tareas en el ámbito universitario. Esta multiplicidad de actores que rodean al antropólogo aplicado le exigirá mucha “cintura”, flexibilidad cultural y psicológica a la hora de negociar sus condiciones de trabajo. La variable “negociación” es clave en el trabajo en antropología aplicada. Ideología, ciencia y política constituyen una tríada inseparable. Siempre que se implementa una política (pública o privada), esta se encuentra fundada en un marco teórico (ciencia), por detrás del cual existe una determinada ideología y un posicionamiento político. Esta tríada, a su vez, legitima determinados intereses económicos. El antropólogo que trabaja en el ámbito de la gestión debe desnaturalizar los procesos de su propio trabajo para traer a la conciencia, entonces, los intereses que está avalando. Por ejemplo, es importante evaluar los contextos de aplicación (no es lo mismo desempeñarse en una oenegé que en un ministerio o en una empresa petrolera), así como las modalidades de intervención (si se trata de un proyecto de construcción de una represa, no es lo mismo persuadir a un grupo indígena para abandonar sus tierras porque serán anegadas que defender al grupo ante tal avance empresarial). En este punto también podemos hablar en términos de una negociación con uno mismo. ¿Estoy dispuesto a trabajar para estos intereses?, sería la pregunta inicial del diálogo interno, reflexivo, para despejar dilemas principalmente de carácter ético y político. Pero otras variables se ponen en juego en el marco de estos condicionamientos institucionales y diferencian, una vez más, la tarea académica

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de la aplicada. Vamos a destacar tres: el tiempo, el dinero y la evaluación del trabajo aplicado. Los tiempos “aplicados” son notoriamente más acotados que los “académicos”. Una comisión en práctica profesional puede durar unas pocas semanas, raramente más de un año. Por lo tanto, no es extraño que el antropólogo se vea en la necesidad de adecuar sus herramientas metodológicas, etnográficas a estas restricciones temporales. La administración del dinero –generalmente escaso en proporción con los requerimientos de los comitentes– deberá estar sustentada en la preparación de un presupuesto muy minucioso y detallado; uno de los principales componentes de cualquier proyecto de gestión. Si el presupuesto no se diseña adecuadamente y el dinero no alcanza, nos veremos en serios problemas en algún momento del proceso de gestión. Por último, la evaluación académica es llevada a cabo por pares académicos con quienes compartimos, como dijimos más arriba, un mismo universo de sentidos y, generalmente, entre evaluador y evaluado los criterios sobre los cuales se califica la producción ajena están claramente definidos. En el caso del antropólogo aplicado, la evaluación es efectuada principalmente por el comitente, sobre criterios no siempre claros o apropiados para evaluar el trabajo antropológico. En última instancia, la evaluación depende de los resultados (positivos, negativos, esperados, no esperados) de la investigación (Nolan, 2003). De esta manera, siempre es importante examinar cómo los condicionamientos institucionales influyen en el desempeño del antropólogo antes de juzgar su trabajo de manera aislada, descontextualizada.

Las contribuciones en este dossier Los ejes temáticos y las discusiones que vehiculizan cada uno de los trabajos que componen este dossier ratifican la antropología aplicada como un complejo territorio que entrelaza, además de las disputas intradisciplinarias, la necesidad de adaptar o crear nuevos planteamientos teóricos y metodológicos, de lidiar con otras modalidades de relacionamiento laboral, de idear objetos de investigación antropológica alternativos, entre otros desafíos. Los ejes temáticos propuestos por los autores, asimismo, sugieren factores antitéticos a la hora de reflexionar sobre esta área: ◗ Lo académico / Lo aplicado (Uribe). ◗ La reproducción acrítica de los procesos socioculturales / Una praxis orientada a la transformación social (Nacach). ◗ Los condicionamientos institucionales / Los niveles de autonomía del antropólogo (Nacach, Mancini).

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◗ El desarrollo como mecanismo de control social (Ferradás) / La cultura como factor de desarrollo y de alivio de la pobreza (Clammer). ◗ Las políticas “de arriba hacia abajo” / Los procesos de participación y diálogo entre lógicas en conflicto (Mancini). A continuación, escuetamente, presentamos el espectro de problemáticas, preguntas, reflexiones y propuestas planteadas por los diferentes autores. Ferradas discute la situación de la antropología actual en EUA, especialmente el gran problema ético que representan polémicas propuestas como el HTS, ocasionando quiebres y rupturas dentro de la comunidad antropológica de ese país. Asimismo, la autora puntualiza algunas disyuntivas como la posible incompatibilidad entre una antropología crítica y una antropología pública, se cuestiona quién sería “el público” interpelado por esa antropología pública, cómo deberían rendirse cuentas (problemas de accountability) y ante quiénes. Pone especial énfasis en el nexo entre seguridad y desarrollo, optando por un enfoque asaz diferente –casi discrepante– con la postura sobre desarrollo de Clammer. Tal contraposición entre ambas posturas constituye un rico aporte para ilustrar la heterogeneidad de perspectivas teóricas que nutren la producción de conocimiento en antropología aplicada. Asimismo, Ferradas aconseja revisar cuidadosamente dónde nos posicionamos, para quiénes trabajamos, qué condicionamientos tendremos según quién nos emplee, puntos que hemos discutido más arriba. Por su parte, Mancini aborda la articulación entre políticas sociales y políticas de seguridad y reflexiona sobre la pertinencia de vincular la problemática de género con las políticas de prevención del delito. Una estrategia metodológica sugestiva que propone la autora es, en un ejercicio de reflexividad, ubicarse casi como variable de investigación: su condición de género fue motivo de interpelación por parte de los operadores de los talleres, quienes eran varones. En otras palabras, ser mujer le facilitó el acceso a información provista por las mujeres en el Programa de Comunidades Vulnerables, enmarcado en el Plan Nacional de Prevención del Delito (2001). A partir del recurso de una narrativa etnográfica minuciosa, Mancini da cuenta de la falta de coincidencia entre la lógica institucional de las intervenciones con la percepción y la concepción de los problemas por parte de los beneficiarios de esas políticas. Asevera la autora: El encuentro de estas dos perspectivas resulta conflictivo y decepcionante para las operadoras [quienes implementan las políticas en el terreno], puesto que sienten que su rol moralizador fracasa cuando sus representaciones acerca de los roles de género son cuestionadas abiertamente por la existencia de otros modelos de femineidad que en el contexto de la villa son perfectamente aceptados.

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En efecto, la argumentación alecciona sobre una práctica habitual en el diseño de políticas, planes y programas desde una concepción “de arriba hacia abajo”. Es entonces cuando las lógicas nativas chocan contra las lógicas institucionales, y se opta así por poner “parches”, como los talleres de género, en este caso, cuando las beneficiarias ni siquiera tenían claro el concepto, paliativos que no siempre funcionan para conseguir los resultados esperados. Nacach, por su parte, relata su experiencia como antropóloga contratada por el Ministerio de Educación de la Nación, para trabajar en la Modalidad de Educación Intercultural Bilingüe. En este artículo, preparado claramente para su inclusión en esta publicación académica, la autora se permite analizar críticamente el rol del Estado que la emplea, donde asegura deberían desarticularse prejuicios y visiones de la realidad demasiado enquistados aún en distintas capas de “colonialidad”, las cuales permean las políticas en todas sus etapas (diseño, elaboración, implementación). En ese sentido, Nacach se pregunta: ¿cómo se presenta un Estado que (…) fue responsable de un proyecto histórico que desestructuró las naciones indígenas, fracturó y destribalizó? ¿Cómo resuelve el estado la ambivalencia de promover derechos universales al mismo tiempo que reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos?

El trabajo de Nacach es una muestra de cómo un antropólogo empleado por una institución –en este caso, el Ministerio de Educación– debe cuestionarse su propio papel y detectar aquellos puntos disruptivos con respecto a su posicionamiento teórico, pero también político, para no transformarse en un sujeto acrítico o, peor aún, sin conciencia respecto de los posibles riesgos de reproducir situaciones de colonialidad y desigualdad en su propia práctica profesional. El aporte de Clammer nos introduce en una realidad poco familiar para nosotros: poblaciones tribales del este de India y el trabajo cooperativo entre antropólogo y artistas para promover la economía creativa en el marco de procesos de desarrollo. El objetivo de esta investigación aplicada fue preservar y mejorar tradiciones visuales y de arte performativo locales, promoviendo el trabajo artístico como modos de crear una base económica independiente para mujeres en áreas rurales. El trabajo de Clammer, enmarcado en un proyecto de promoción de la economía creativa, podría ser prejuzgado como un relato que sustenta el desarrollo desde la agenda de Naciones Unidas y su sistema. Sin embargo, es necesario leerlo detenidamente y sin prejuicios, porque la experiencia en India presentada por Clammer demuestra que el desarrollo en cultura y la cultura concebida como un factor de desarrollo trasciende los límites discursivos y retóricos de las organizaciones

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transnacionales o de ciertos gobiernos para plasmarse, en este caso, en acciones concretas orientadas al mejoramiento de las condiciones de vida de grupos vulnerados en ese país: los andavasi y los dalit (los “intocables”, las castas más bajas). Por otra parte, es una oportunidad para la antropología local de acceder al conocimiento de otras realidades del Sur y promover la reflexión entre latitudes geográficamente alejadas, pero con determinaciones estructurales en algunos sentidos comparables en el escenario geopolítico mundial. Por último, el artículo de Uribe propone un panorama exhaustivo y clarificador acerca de varios aspectos clave que atañen a la antropología aplicada: la discusión sobre la pertinencia (o no) del adjetivo “aplicado” al sustantivo “antropología”, tipologías, un interesante rastreo histórico, referencias sobre autores que han reflexionado acerca de la temática desde la academia. El recorrido temático y crítico de este autor proporciona un mapa muy útil y conveniente para interiorizarnos en las principales problemáticas, disyuntivas teóricas y políticas, así como en las potencialidades que ofrece el ejercicio de una antropología aplicada. Para finalizar, recogemos una frase del texto de Uribe, que puede sonar perturbadora pero pone sobre el tapete la necesidad de asumir con seriedad este tema: “la primera e inmediata aplicación de la antropología es garantizar la propia existencia de los antropólogos”. Y los antropólogos, por cierto, no podremos sobrevivir en este mundo contemporáneo mirándonos el ombligo o criticando el universo al abrigo de la academia (refugio ya de una minoría), sin siquiera imaginar contrapropuestas concretas de transformación social. El tradicional mandato “publica o perece” parece estar siendo reemplazado por uno nuevo: “insértate en el mercado de la ciencia aplicada o búscate otra ocupación”, disyuntiva a la que tendrán que enfrentarse los jóvenes profesionales en un futuro cercano.

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Antropología aplicada: del recurso utilitario al compromiso para la transformación

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DOSSIER / ARTÍCULO Uribe Oyarbide, José María (2015). “Antropología aplicada: Momentos de un debate recurrente”, Etnografías Contemporáneas 1 (1), pp. 26-57. Resumen Si bien el adjetivo aplicado sólo tiene sentido en referencia al sustantivo al que se aplica, en este caso la antropología, ¿es posible afirmar esa distinción, la existencia de una antropología pura o teórica versus una antropología aplicada? Cada vez más a la antropología, se le pide opinión y respuesta a paradojas, conflictos y procesos sospechándose por parte de los peticionarios su inaplicabilidad a los tiempos y urgencias que esa misma realidad cambiante impone en la toma de decisiones. Se plantea aquí la tensión presente entre el carácter teórico o aplicado que ha de tener la antropología, no tanto como opciones excluyentes, sino como énfasis diferentes que se pueden imprimir. Palabras clave: antropología aplicada, teoría antropológica, perspectiva cultural. Abstract “Applied anthropology: aspects of a recurrent debate”

While the adjective applied only makes sense in reference to the noun to which it is connected, in this case anthropology, can we confirm this distinction, the existence of a pure or theoretical anthropology versus an applied anthropology? Increasingly anthropology is asked to respond to current paradoxes, conflicts, processes suspecting of its non applicability to the emergencies that current changes impose on decision making. This paper states the tension between the theoretical and applied dimension that should be part of anthropology, not so much as options, but as different ways of emphasizing its applicability. Keywords: applied anthropology, anthropological theory, cultural perspective. Resumo “Antropologia aplicada: momentos de um debate recorrente”

Embora o adjetivo aplicado só tenha sentido em referência ao substantivo ao que se aplica, neste caso a antropologia, é possível afirmar essa distinção, a existência de uma antropologia pura ou teórica em contraposição de uma antropologia aplicada? Cada vez mais à antropologia, se lhe pede opinião e resposta a paradoxos, conflitos e processos, suspeitando-se por parte dos peticionários sua inaplicabilidade aos tempos e urgências que essa mesma realidade cambiante impõe na tomada de decisões. Apresenta-se aqui a tensão presente desde os começos da disciplina sobre seu uso ou, se se quer, entre o caráter teórico ou aplicado que tem que ter a antropologia, não como opções excludentes, senão como ênfases diferentes que se podem imprimir. Palavras-chave: antropologia aplicada, teoria antropológica, perspectiva cultural. • Recibido: 15 de marzo de 2015 • Aceptado: 15 de mayo de 2015.

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Antropología aplicada Momentos de un debate recurrente1

por Jose María Uribe Oyarbide2

En estos tiempos de posmodernidad, de “pensamiento frágil”, de incertidumbre e inmediatez puede parecer inapropiado abordar el debate de la antropología aplicada. Alguien, desde la academia, podrá plantear ¿qué sentido tiene hablar de las implicaciones éticas, metodológicas y teóricas del uso del conocimiento, en este caso antropológico, cuando el proceso o escenario de ese uso realmente no está definido dada la cambiante conceptualización y la emergencia de experiencias que se siguen día a día? Y, sin embargo y en paralelo, desde diferentes entes sociales, y por esa misma heterogeneidad social, cada vez más a cualquier ciencia social, y especialmente a la nuestra, se le pide opinión y respuesta a paradojas, conflictos y procesos en marcha sospechándose, no obstante y en no pocas ocasiones, por parte de los peticionarios su inaplicabilidad a los tiempos y urgencias que esa misma realidad cambiante impone en la toma de decisiones. Ni es nueva la requisitoria, ni es nueva la duda sobre la antropología, ni es nueva, desgraciadamente, la mudez o desatención con que se suele responder a dichas consultas. Entiendo, asimismo, que a ambas objeciones –las nuestras y las de los “otros”– se les suele dar respuesta demasiado superficialmente: 1 Publicación original de este artículo, en: Uribe Oyarbide, Jose María. “Antropología más allá de la academia. Aplicaciones, contribuciones prácticas e intervención social”, en: Giménez Romero, Carlos (coord.): Actas del VIII Congreso de Antropología. Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español y Asociación Galega de Antropoloxía, 20-24 de septiembre de 1999. Etnografías Contemporáneas agradece al autor por ceder los derechos del artículo para su publicación en esta revista. 2 Antropología Social-Dpto. Trabajo Social, Universidad Pública de Navarra. Contacto: [email protected].

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afirmando que la antropología “no da recetas” o relegando el interés de la antropología a un “bichario de rarezas”. Y ambas, es más, resultan fácilmente invalidables a poco que se repare en que el debate en la disciplina sobre las implicaciones y usos del conocimiento ha arrojado posturas bastante sugerentes y relevantes en planteamientos teóricos y metodológicos y, sobre todo, que dichas posturas –sirvan de ejemplo las que yo destacaré– implican ya salidas o contestaciones a los estereotipos que se nos atribuyen. Además el carácter de herramienta evaluadora de procesos de la dinámica social, la opción que propongo está en la raíz de la reivindicación, no nueva por otra parte, de una antropología que no puede hacer oídos sordos ya hablemos de encuentro de diferencias, de propuestas de cambio, de variaciones en la interacción social o, si se quiere, de la propia innovación recurrente a la que las corrientes sociales actuales nos enfrenta. De ahí que el enfoque cultural sea ineludible para entender la sociedades que estudiamos, o se estudian, y que la aplicación sea con esa etiqueta u otra –aun siendo esto lo menos importante–, una tarea inexcusable que si no la realizamos desde la disciplina será vicaria e inconsistentemente intentada desde otra formaciones y sobre todo, supondrá quedar orillados de la realidad social en aras a un catálogo de imaginarios sociales que implicará la propia disolución de la disciplina por desvinculación social con la realidad.

El uso del conocimiento antropológico Lo primero que hay que plantearse, por tanto, sería: ¿es la realidad de que nos habla la antropología una realidad relevante para las demandas que se nos elevan? En primera instancia la “realidad”, nuestra realidad disciplinar, sería la reflexión sobre la diversidad cultural dentro de la unidad biológica humana. Ahora bien, esa realidad social como toda realidad (Beltrán, 1991) tiene por así decirlo una “realidad real” y una “realidad aparente”: la realidad y sus manifestaciones. Las manifestaciones serán las distintas visiones que se han fraguado en la disciplina sobre la cultura y las diferentes culturas; la realidad real, las opciones que se han formulado de cuál es la realidad de la disciplina –las ideas, la estructura social, los símbolos, las proteínas, etc.–. Si la relevancia del estudio de la cultura resulta de su confrontación con la vida diaria y por la puesta a prueba del discurso científico (Freilich, 1989), habrá que ver qué efectos provocan la parte real y la aparente de nuestra disciplina. Aclaremos esto: qué implicaciones tienen sobre la disciplina, pero qué efectos pueden tener sobre las sociedades.

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Todo saber, también el de la antropología, lleva unido cuestionarse su uso, ya sea desde una razón práctica, ya sea desde una significativa (Sahlins, 1988). Aquí y en unas líneas más adelante, esperamos, con más detalle y claridad, poder referirnos a la tensión que está presente desde los comienzos de la disciplina sobre su uso o si se quiere entre el carácter teórico o aplicado que ha de tener la antropología; y no tanto como opciones excluyentes, sino como énfasis diferentes que se pueden imprimir. Diferenciación de acento que en uno de su extremos ha llevado a ciertos autores a formular la posibilidad de un subcampo en sí mismo merecedor del nombre de antropología aplicada. Aunque la expresión hace aflorar resabios muy concretos sobre lo que se ha dado en llamar antropología aplicada, tampoco queremos evitarlo, pues tal expresión es parte de un problema superior en la disciplina que es el que queremos que sirva de hilo conductor: el problema –si es que resulta problemático y, como mostraremos, creemos que así lo es– del uso del conocimiento antropológico; digamos, que lo que nos ocupa son las traducciones prácticas que ha tenido o se pueden derivar de las afirmaciones que la teoría antropológica ha ido realizando sobre las culturas. Así que aunque mencionamos el adjetivo aplicado, no es tanto porque queramos limitar o estemos de acuerdo con aquellos planteamientos que tratan de darle un contenido especifico, cuanto porque consideramos que es un referente al que no podemos escapar cuando pensamos en la práctica, utilización, uso o implicaciones para las sociedades de un saber como la antropología social. En cierta forma, hablar de una antropología práctica o una práctica de la antropología no va ser igual, pero ambas son formas de responder a un interrogante que siempre se eleva a la disciplina, quiérase o no: ¿para qué sirve la antropología social? Pues bien, vamos a intentar introducirnos en esa difícil vereda y seguir su camino presuntamente resbaladizo, o al menos eso se deduce de las intermitentes y veladas alusiones al tema a lo largo de la producción antropológica, dado que nos parece pertinente al menos por una doble razón: En primer lugar, porque creemos que tan importante como llegar a delimitar qué es un área de conocimiento o cómo se define una disciplina frente a otras, es saber qué se hace y qué se puede hacer con ese saber; qué praxis puede implicar y a qué ideologías responder. Desde este ángulo de vista, subrayamos la expresión de Menéndez (1984), quien afirma que todo saber se construye desde una praxis y de acuerdo con una ideología, y el antropólogo obviamente no escapa a esa afirmación. En segundo lugar, porque en la propia trayectoria de investigación ligada a la antropología de la salud y de la medicina resulta constante la pregunta de los no antropólogos, e incluso de otros antropólogos, sobre el sentido aplicado o no de la antropología; sobre su utilidad

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y relación con situaciones humanas que supuestamente no permiten el carácter doblemente superfluo de una disciplina que se asocia a lo lejano, lo exótico, a lo no cotidiano o, si queremos, de lo que se puede prescindir, pues lo cultural se iguala con lo ideal como algo añadido a lo biológico, entendido “real” y necesario. Mas allá de que, como M. Godelier (1989) afirme, el edificio sea donde se vive, se ha de tener bien presente la necesidad de los cimientos; de igual manera, lo ideal y lo material se definen mutuamente, y parece oportuno restablecer relaciones que suelen colocar a lo cultural más en lo primero que en lo segundo. Esa sospecha de dudosa identidad antropológica de un campo disciplinar como la antropología de la medicina, pasa, aparentemente, por: a) su utilidad o aplicación para justificar su presencia en lo sanitario; o, b) su negación de aplicabilidad para ser una antropología más. Todo ello cuando paradójicamente las dimensiones culturales de los procesos de salud/enfermedad se están convirtiendo en una de las áreas con una “frágil salud de hierro”, renovando muchos de los debates clásicos en antropología y exigiendo no pasar de puntillas sobre la tensión aplicado/teórico, o si se quiere academia/sociedad, monodisciplinariedad/multidisciplinariedad. Adelanto que no pretendo, ni mucho menos, zanjar la polémica sobre la validez o no de una supuesta antropología aplicada frente a una antropología social general o académica. Permítaseme, a través de este ex curso, mostrar el tipo de reflexiones que respaldan el enfoque, la interrelación y la continuidad que se establece entre orientaciones teóricas y aspectos destacables en los campos de estudio. Se intenta mostrar cómo la construcción de ese saber se opera en forma de procesos de retroalimentación desde ideologías que legitiman praxis tanto de acción –abogar por una antropología aplicada–, como de omisión –relegar indefinidamente la cuestión–. Si bien el adjetivo aplicado solo tiene sentido en referencia al substantivo al que se aplica, en este caso la antropología, ahora, ¿es posible afirmar esa distinción, la existencia de una antropología digamos pura o teórica versus una antropología aplicada? ¿Existen esas dos grandes opciones? Para ciertos autores, y puesto que la distinción no es más que la transposición mecánica de una distinción de las ciencias naturales a las ciencias sociales, esto no sería factible. Pues la aplicación supondría la conformación de un cuerpo de leyes científicas susceptibles de aplicarse, y ese no parece ser el caso de la antropología (Evans-Pritchard, 1975) por la no existencia de auténticas leyes sociales; aunque no estaría de más señalar que las leyes de las ciencias naturales son tan o tan poco leyes, pues siempre resultan tendenciales o probabilísticas, si reparamos en el constante recuerdo de “dadas ciertas condiciones” o “suponiendo un rozamiento cero” (Carrithers, 1990).

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No obstante, el debate no se cierra con esta afirmación, las cosas resultan ciertamente mucho más complejas. De hecho, lo que marca esa pregunta recurrente, aunque no planteada de forma abierta hasta hace relativamente poco tiempo, es la gran diversidad de formas de entender lo que es la aplicación de la antropología. Podemos reseñar variantes de esa discusión: la disputa desde el siglo XIX hasta los primeros años del XX entre la opción de la antropología física frente a la antropología social; la pugna entre naturalistas y filósofos, que generó el discurso antropológico y folklórico respectivamente (Prat, 1993); la preocupación siempre presente en autores clásicos de la antropología social como Morgan, Boas, Malinowski o Evans-Pritchard que alcanza a las versiones de la antropología crítica de la medicina (Singer, 1990) o corrientes feministas de la antropología posmoderna como pueda ser Strathern (1991), pasando por unos grandes dinamizadores del debate antropológico como Kaplan y Manners (1981), para ver en todos ellos apelaciones a la intervención en la excepcionalidad/cotidianeidad, al papel social, de cambio, de mejora de las condiciones de los seres humanos, aunque eso sí cada uno con su modelo cuasi moral del papel del antropólogo. También con la crisis epistemológica que supuso la II Guerra Mundial el problema, con otros términos, se reagudiza. Y más adelante, en cierta forma derivada del replanteamiento posbélico, la eclosión de subcampos o subdisciplinas dentro de la antropología social marca ese ansia de aplicabilidad de la reflexión antropológica, quizá no como fin en sí mismo en muchos casos, pero sí como dato clarificador de las dinámicas cotidianas de la realidad –antropología de la pobreza, antropología del desarrollo, antropología de la vejez y la propia antropología aplicada así acuñada–. Por último, gran parte del debate abierto por la antropología posmoderna pasa más que por el refinamiento teórico metodológico por huir de dominaciones, ya sean autoriales, eurocéntricas, masculinas o visuales (Clifford y Marcus, 1991) y provocar giros en la academia y en la producción y reproducción que de su realidad ella impulsa. Pero a su vez, y no solo cronológicamente, ese mismo diálogo está constantemente presente a través de las desiguales relaciones que la antropología ha mantenido entre el peso específico y la atención conferidas a la construcción conceptual y a los datos utilizados; o de otra forma, la pugna variada y variable entre cultura y etnografía como elementos nucleares de la disciplina. Esa tensión comienza con un primer momento en que la cultura material y el apunte etnográfico son la pista que muestra la existencia de la diversidad cultural que justifica la propia disciplina, para ser más tarde el “yo testifical” (Geertz, 1989) el garante de independencia científica, pasando por la autonomía que asume la mera reflexión del antropólogo y terminando por reivindicar un retorno, aunque con diferente acento, del papel preponderante de lo etnográfico

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e incluso de la propia “etnografía de la etnografía” (la cultura de las culturas estudiadas). Esa pugna de la antropología con otras ciencias –ya sea en su versión biológica primero, sociológica y psicológica después– por la cientificidad de la disciplina puede leerse como una reivindicación de la aplicabilidad antropológica. Disciplina que se encuentra siempre entre el recurso a la cientificidad y la profundización en la relatividad de sus afirmaciones.

De qué hablamos cuando hablamos de antropología aplicada “No hay nada más práctico que una buena teoría”. La propia expresión “antropología aplicada” suele ser evitada por la mayoría de autores de la literatura antropológica, y eso por una triple razón: En primer lugar, porque aquellos autores que han pretendido aislar la antropología aplicada como un campo de estudio distinto a otros han solido fracasar en su intento de deslindar un subsistema u objeto propio de investigación. Su fracaso se ha achacado al hecho de referirse a interconexiones de elementos entre subsistemas –en otras palabras han vuelto a definir la cultura– o a significar una visión global de momentos en procesos que ya son objeto de estudio –¿hablar de desarrollo no es, en cierta forma, lo mismo que hacía el evolucionismo o el estructural-funcionalismo?, ¿reivindicar la especificidad para sí de la aplicación a la clínica no es lo mismo que planteó el interaccionismo simbólico Goffmaniano?–. Habitualmente, se han limitado, en forma más o menos enmascarada, a afirmar que su versión antropológica es más útil y realista; pues si la antropología es científica, y por tanto susceptible de utilización técnica como cualquier otra ciencia, se afirma, ha de tener por exigencias lógicas sus caras pura y aplicada. Una segunda interpretación de la expresión se ha unido al apoyo prestado a la dominación política regímenes coloniales (Llobera, 1975). De hecho y en forma estereotipada, la aplicación se ha entendido como un uso perverso del conocimiento al servicio del interés de dominación. La tercera razón de que se evite la expresión es que para muchos autores hablar de antropología aplicada es una redundancia, pues no se concibe la posibilidad de que no lo sea; o, de otra manera, la aplicabilidad de la antropología está en su mera existencia como reflexión sobre la diversidad cultural. Estas posiciones ponen de manifiesto la polisemia de la expresión; generan la duda de si el sentido del calificativo aplicado es el mismo para ellas. Y ciertamente parece que no. En el primer caso estamos más cerca de lo que generalmente se ha calificado en forma peyorativa como una “ingeniería social”; en el segundo, ante otra variedad de mecanismo

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de control social; y en el tercero nos encontraríamos en la línea de la frase que abre este apartado. De ser esto solamente así, parecería estar zanjada la cuestión: la antropología para la mayoría de autores no sería susceptible, como ciencia social que es, de tener una traducción técnica, y ese argumento lo corroboraría el que cuando se ha intentado se ha convertido en algo que la distancia de su propia identidad científica. No obstante, en muchos manuales de antropología y monografías, el tema de la aplicación, en esa expresión o en similares, aparece aunque las más de las veces de forma taimada; nos encontramos con formulaciones como antropología práctica (Malinowski, 1929), usos de la antropología (Goldschmidt, 1979), antropología pragmática (Freilich, 1989), antropología comprometida (San Román, 1993), antropología implicada en la realidad (Kottak, 1982), etc. La alusión indirecta y escueta quizá responda a que la propia posibilidad de mencionar lo aplicado implica hacer entrar de forma automática su término opuesto: lo teórico o “puro”. Y, en definitiva, la posibilidad de deslindar dos grandes opciones de antropología; esa confrontación está recubriendo toda una serie de polarizaciones que, siendo ya clásicas en antropología, han sido y son tratadas con desigual atención y consenso –unidad/diversidad, relativismo /comparativismo, sujeto/objeto, ciencia/arte–. Sin invalidar las opciones anteriores, en lo que tienen de posibilidades pero no de límites que agoten el papel de la antropología en la vida social, estimo que mucho del quehacer antropológico ha pretendido algo más que ampliar el caudal de conocimiento o de realidades posibles desde la diversas culturas de la común humanidad (Kluckhohn, 1959). Se han planteado modelos para que esa diversidad conviva sin menoscabo mutuo pero con interrelación fluida. Y esta postura no ha de suponerse solo y siempre en los autores que han optado por una labor antropológica más centrada en el sujeto o más relativista y respetuosa con la diversidad y/o con una concepción de arte cultural. Por contra, es también objetivo de autores que se ven a sí mismos más como científicos, desvelando y explicando objetos de conocimiento a través de comparaciones intersubjetivamente validadas por la comunidad científica. En ambas opciones, puestas en sus límites, se encuentran presencias o ausencias sobre el papel que juega el conocer sobre culturas y sociedades para esas culturas y sociedades. Constatar esa referencia permanente a los usos que tiene la antropología y, a su vez, el hecho de que sigan siendo relegados dentro de las corrientes centrales en la disciplina exige algún tipo de indagación. Se pueden al menos fijar cuatro posturas que se han dado en antropología sobre el problema del uso de su conocimiento o directamente sobre la viabilidad o no de la aplicación de ese conocimiento.

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En primer término, desde los inicios de la disciplina está presente la discusión sobre el uso, la aplicación; aquí haremos un breve repaso de las alusiones que diferentes autores hacen sobre el tema. Estos comentarios se presentan como contrapuntos de los postulados teóricos que les caracteriza. Seguidamente, nos centraremos en las dos opciones que han encarado directamente el problema de la antropología aplicada: aquellos planteamientos que han visto en ella algo distinto a la académica o pura y que le han otorgado, aunque en forma variada, un contenido específico y la han constituido como un campo propio; y aquellos posicionamientos que encuentran en los usos del conocimiento antropológico una fase de la disciplina que acentúa las variables relaciones entre praxis y saber, que ha sido descuidada y que tiene una relevancia en sí misma por la entrada de la disciplina como recurso en la justificación de la gestión de la vida cultural. Es a esta última a la que, en caso de que fuese necesario tomar partido, nos adhiriríamos. Una última postura, a la que aquí no aludiremos por la profusión de literatura al respecto todavía no suficientemente analizada, será la que se despliega a raíz de las propuestas de la antropología posmoderna y que, por la vía de la discusión del estatus científico o literario de la disciplina, renueva entre otras la polémica sobre los usos de la teoría antropológica. a) Los usos como justificación de la disciplina Siguiendo el orden cronológico aludido, una primera acepción o aproximación al uso que se hace de la antropología o, lo que es igual, al para qué sirve la antropología se puede notar desde lo primeros autores de la disciplina. Todos estos “clásicos” del estudio de la cultura, desde Morgan hasta Lévi-Strauss, se plantean en un momento u otro justificar la conveniencia de que exista la antropología; lo harán de formas distintas, unos con mayor rotundidad sobre el beneficio para la sociedad (Boas), otros más llamados por las convenciones sociales aunque su trabajo dé la espalda a tales problemas de uso (Lévi-Strauss). Pero todos ellos justificarán su disciplina apelando a lo que es posible solucionar por su mediación. Puede decirse, por tanto, que la primera e inmediata aplicación de la antropología es garantizar “la propia existencia de antropólogos” (Spradley y McCurdy, 1980: 333). Desde los primeros balbuceos de la disciplina, sin embargo, tenemos ya datos de la fricción entre la construcción de un corpus de conocimiento y su uso. Así, en 1824 Henry Rowe Schoolcraft, coetáneo de L. H. Morgan, advierte sobre el particular: “Sin duda existe cierto peligro de que haciendo del lenguaje y la historia indias objetos de nuestra investigación se pasen por alto los objetivos prácticos de sus reclamaciones” (cit. por Hinsley Jr., 1979). Esta advertencia la suscribe alguien que quedó al

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margen del reconocimiento social dentro del mundo antropológico, por optar por una línea de utilización manifiesta del conocimiento en procura de grupos indios. El Bureau of American Ethnology, y su trayectoria desde J. W. Powell hasta el mismo F. Boas, muestra ese sentido de utilización de solución del conocimiento para la solución de los problemas de las comunidades indias, aunque dentro del colectivo de estudiosos hubiera ya voces discrepantes sobre tal actitud (Hinsley Jr, 1979). Repasando textos históricos sobre la conformación de nuestra disciplina, encontramos siempre, como primeros núcleos de la asociación de personas interesadas en el desarrollo y profundización en la diversidad cultural, móviles de claro contenido práctico, del para qué del saber antropológico. Así la Ethnological Society of London, fundada en 1843 y dedicada a “la promoción y difusión de la rama más importante del conocimiento, a saber aquélla que versa sobre el hombre, la etnología” (Stolcke, 1993:151), tiene sus antecedentes en la Aborigines Protection Society, de 1837, cuyo objetivo es el progreso moral e intelectual de las sociedades con un claro sentido de uso o ayuda humanitaria. Remontándonos a uno de los fundadores de la disciplina, no es solo casual que el acceso privilegiado a los indios iroqueses con el que contó Morgan fuera en buena medida debido a su participación como abogado de la comunidad india, ante las pretensiones de una compañía de administración de tierras. De hecho, eso le permitió encontrarse con un problema que se convertiría en epicentro de su trabajo y, por cierto, este trabajo teórico no lo acometió intensamente hasta que se retiró de su labor como abogado, interviniendo en esporádicos procesos judiciales contra comunidades indias. En la anécdota reflejada en las “Lewis Henry Morgan Lectures” de 1990 por Good (1994), se destaca que esta labor tuvo como respuesta el ser “adoptado por los Seneca, hecho miembro del clan de los halcones, y otorgado el nombre de Tayadaowuhkuh, o aquél que está al otro lado o que une la diferencia, en referencia a que él era un puente sobre las diferencias entre indios y el hombre blanco” (Good, 1994: 1). Esa misma vinculación hacia usos pragmáticos de la disciplina es mencionada en variadas ocasiones (Goldschmidt, 1979; Leacock, 1963). “Espero poder demostrar que una clara comprensión de los principios de la antropología aclara los procesos sociales de nuestro tiempo y nos puede indicar, si estamos dispuestos a escuchar sus enseñanzas, lo que debe hacerse y lo que debe evitarse” (Boas, 1928 cit. por Balandier, 1975: 248). Quizá este texto sea una de las proposiciones más claras del papel modificador que puede tener la antropología; a su autor, sin embargo, suele vinculársele a una visión particularista del grupo estudiado, alejado de la comparación, y en menor medida con ofrecer soluciones intercambiables para diferentes sociedades. La obra de Franz Boas ha pasado más al conjunto de la disciplina por un énfasis histórico y/o mentalista y

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centrado en el sujeto y sus emociones (Stocking Jr., 1979) que por pretensiones reformadoras. Incluso, las características de los grupos donde puso a prueba su método de trabajo –comunidades indias americanas en clara recesión frente al modelo anglosajón– tienden a separarle aparentemente de la cotidianeidad, teniendo que reconstruir ideas e imágenes de un mundo pasado y ya desaparecido. Algún autor, remarcando el papel de “activista social” de Boas, llega a afirmar que para la antropología americana no ha habido obra tan influyente sobre las política de la administración americana como el estudio sobre Emigración Europea que Boas dirigió en 1909 por encargo del servicio de inmigración norteamericano (Tanner, 1959 cit. por Goldschmidt, 1979: 6). Siguiendo un repaso cronológico, Bronislaw Malinowski además de otros méritos, tiene como seña de identidad, y en ciertos casos como baldón, su declaración en favor de una versión pragmática del estudio antropológico y de lo estudiado antropológicamente: el hombre como ser manipulador y centrado en la acción. Así, en 1929 publica su artículo “Practical Anthropology”, en el que instaba a los administradores públicos, sobre todo en colonias, a que apelaran a los antropólogos cuando necesitaran ayuda. Para ello, les mostraba en esbozo las técnicas de trabajo de campo que se utilizaban en antropología. En 1939, Malinowski se presenta en un artículo como abogado de la antropología práctica, entendiéndola como el estudio de los problemas vitales, fundamentales e importantes: “Solo aquellos que se imaginan que los intereses académicos empiezan allí donde la realidad termina estarán dispuestos a negar que una cuestión no es menos científica porque sea vital e importante” (cit. por Hogbin, 1974: 274). Pero, según Hogbin (1974: 267), la autoría del empleo por primera vez de la expresión antropología aplicada recae en Radcliffe-Brown, en un artículo de 1930. Esta afirmación resulta doblemente sorprendente: primero, porque aceptando la posibilidad de hablar de algo como antropología aplicada, con un sesgo u otro, se suele fijar el interés por esta subdisciplina en las labores de reconstrucción posbélica de la Segunda Guerra Mundial. A su vez, resulta también inesperada por la vinculación que suele hacerse de Radcliffe-Brown a un modelo normativo e inmanente de sociedad, que parece tener poco que ver con las imágenes a las que hoy en día se remite la expresión: cooperación internacional, programas de desarrollo, programas de cambio cultural, etc. Expresiones que aunque borrosas en su delimitación, se presentan aparentemente alejadas del estructural-funcionalismo tan caracterizado por su énfasis en la continuidad, el ahistoricismo y el consenso. Pero la cuestión de la traducción práctica de la antropología se la plantea incluso alguien como Evans-Pritchard (1975), que no pretende hacer de su antropología una ciencia. De hecho, para él, la aspiración científica

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choca con los objetivos prácticos: “Creo que el esfuerzo por descubrir leyes naturales de la sociedad es inútil, y lleva únicamente a una serie de discusiones sobre métodos, sin resultados prácticos” (1975: 73). Con otras palabras, Evans-Pritchard insiste en que, al igual que en historia o en arqueología, “nosotros recomendamos a nuestros alumnos de antropología ocuparse de problemas y no de comunidades” (1975: 102). Define a la antropología como arte, porque busca resultados prácticos y estos no los ofrece la ciencia: “Por ello he señalado que, a mi juicio y sin excluir otras consideraciones, la antropología social es un arte” (1975: 137); teniendo en cuenta, eso sí, su peculiar forma de entender el arte y lo práctico. Al punto que su preocupación por lo práctico le hace distanciarse de la expresión aplicada, pues ésta no lo puede ser más que de una ciencia. He aquí otro ejemplo de cómo en aras de una utilización del saber se va construyendo una visión tan denostada de la antropología aplicada: Durante bastante tiempo, muchos antropólogos han hablado de la antropología aplicada, de la misma forma en que se habla de medicina o de ingeniería aplicada. Consideran que la antropología social es una ciencia aplicada. Hemos visto ya que este elemento normativo en la antropología social, al igual que los conceptos de ley natural y de progreso, de que deriva, es parte de su herencia filosófica. Los filósofos morales del siglo XVIII, los etnólogos del siglo XIX, y la mayoría de los antropólogos sociales de nuestros días han tomado como modelo a las ciencias naturales, en forma explícita o implícita, y suponen entonces que la antropología tiene por finalidad controlar los cambios sociales mediante la predicción y el planeamiento. Esta opinión queda resumida en la expresión “ingeniería social” (1975: 129).

Y tres páginas después afirma: Sin embargo, ella [la antropología] es un conjunto sistemático de conocimientos sobre las sociedades primitivas y, como todos los conocimientos de este tipo, puede ser de utilidad para los asuntos prácticos, dentro de ciertos límites y usando el sentido común. En la educación y administración de los pueblos atrasados es necesario tomar decisiones, y los responsables de ellos tienen más posibilidades de actuar correctamente si conocen los hechos (1975: 131).

Luchando contra la regulación de los grupos desde la legitimación de la ciencia, Evans-Pritchard se echa en brazos de un control más férreo –el de la aceptación del educado sobre el atrasado– por arbitrario, y cuyo argumento de razón es inefable, dirían algunos (Llobera, 1993). Hasta aquí el tipo de soluciones o de esquemas sobre el uso de la antropología tendrían más que ver con una aplicación indirecta. Según este modelo el antropólogo “enseña a quienes se interesan por pueblos primitivos, los hechos y los principios de su materia, quizá con alguna referencia especial a los problemas concretos de que se ocupan sus oyentes” (Herskovits, 1936 cit. por Hogbin, 1974: 270). La antropología

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directa sería aquella en la que el antropólogo investiga “aquellos aspectos de la vida de los primitivos que a un gobierno le interesa que estudie, respondiendo a las cuestiones específicas que le plantea un funcionario colonial que luego usará o dejará de usar los datos que el antropólogo le facilita para formular su política respecto de la vida indígena” (Herskovits, 1936 cit. por Hogbin, 1974: 270). El giro definitivo para el paso a una antropología directa se vincula 1926 con la fundación del Instituto Internacional Africano, en el que misioneros y no antropólogos propugnan la solicitud de ayuda a antropólogos. En esa línea, es curioso como hay constancia de contribuciones teóricas de Malinowski para el caso africano y a instancias del instituto reseñado, pero no así para la realidad melanesia, que es la que mejor conocía. La posibilidad de intervención del antropólogo como otro experto se ve respaldada por el esquema funcionalista que necesita de la totalidad para dar sentido al conjunto, y propone que alguien buque esa totalidad. Desde ese momento en que se entra en una fase de gran implicación del antropólogo en la formación de futuros administradores coloniales, la confusión sobre su papel se dispara. Geofrey Wilson en 1940 sugiere una salida al debate apelando a que el antropólogo debe señalar los medios a utilizar y sus consecuencias tanto las previstas como las imprevistas, sin inmiscuirse en lo objetivos o fines que marca el político. Un defensor no tanto y estrictamente de la antropología aplicada, pero sí de la antropología es Nadel quien lleva al extremo la postura: Dado que el conocimiento sobre la sociedad es susceptible de aplicación, dejemos que sea el antropólogo quien lo aplique. Y dejémosle aplicarlo no como un mero técnico al servicio de fines dictados por otras personas, sino como alguien que tiene derecho a juzgar si los fines merecen la pena. Esto es, el antropólogo debe recomendar, aconsejar, criticar, pronunciarse sobre los aciertos y los errores de la política. El argumento “derrotista” de que el consejo antropológico no puede alterar la política me parece exactamente eso, derrotista; la política no es sacrosanta y conocemos casos en que se ha modificado o ha retrocedido ante una crítica justa y valerosa. Responsabilidad del antropólogo es que la crítica sea justa, y lo mismo que su postura sea honesta, en el sentido de que paso por paso vaya haciendo explícitas las premisas y el razonamiento que le guían. Y si esto significa que el antropólogo tiene que entrar en la palestra con los políticos, con los hombres de negocios, con los moralistas o con ese héroe popular que se llama “hombre práctico”, bien puede hacerlo sin vergüenza y sin temor, porque su armadura es fuerte y sus armas inspiran respeto (Nadel, 1953 cit. por Hogbin 1974: 288).

Las décadas entre el Instituto Internacional Africano y la posguerra de la Segunda Guerra Mundial es una época de gran cantidad de estudios por encargo de las diferentes administraciones, sobre todo la americana y británica. Son trabajos orientados por fines políticos que el antropólogo, salvo excepciones o discursos testimoniales, no suele entrar

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a discutir. Es especialmente reseñable la producción entre los años cuarenta y cincuenta en temas de salud, educación y desarrollo (Paul 1955; Spindler, 1955; Spicer, 1952). Entre los años cincuenta y setenta al auge del estructuralismo y la etnociencia les acompaña una sequía general, con ciertas excepciones, de estudios centrados en la utilidad o uso del saber antropológico. El inicio de los años setenta marca por acción y omisión la entrada en lo que algún autor llama nueva antropología aplicada (Kottak, 1982: 469). Con respecto a la omisión, el año 1969 marca un ruptura, una toma de conciencia profesional sobre el uso y sobre todo el abuso del conocimiento; el proyecto Camelot y las invectivas sobre la comunidad antropológica, por su apoyo a la dominación de las grandes potencias sobre los países en vías de desarrollo marca esa discontinuidad. A la par, los fracasos de organismos transnacionales en sus planes de ayuda a países en vías de desarrollo hace reparar en las potencialidades de los saberes no occidentales y plantear acciones en tal sentido; ejemplarmente, desde principios de los años setenta la OMS (Organización Mundial de la Salud) constituye una comisión de expertos sobre sistemas médicos tradicionales que culmina sus trabajos en 1975 con un programa sobre medicina tradicional, donde se crea un esquema de coutilización y aprovechamiento de los saberes no occidentales (Djukanovic y Mach, 1975). Hasta aquí se puede hablar, grosso modo, de acercamientos al papel de la antropología centrados en reflexiones legitimadoras de su propio desarrollo disciplinar. En pocas palabras, sus relaciones con lo práctico, el uso o la aplicación apuntan a la necesidad de conocer los aspectos culturales si se quieren evitar problemas originados por su ignorancia. De otro modo, se divulga lo que se puede hacer con las teorías de la cultura que se han ido construyendo. A partir del código ético de la American Anthropological Association de 1970, señero por el número y orientación manifiestamente pragmática de los antropólogos de los Estados Unidos de América, ya se postula y persigue la posibilidad de que la aplicación se autonomice de una justificación de la acumulación académica, y que pueda convertirse en un objetivo en sí mismo. b) Nueva antropología aplicada Como hemos mencionado, ese giro al centro del debate de la posibilidad de una nueva antropología aplicada va a tener dos versiones. Por un lado, aquellos que la convierten en un campo o subdisciplina más que ha de sumarse al parentesco, la economía, la política, etc; son las primeras versiones de un afrontamiento crítico al uso del conocimiento fruto de la controversia de los años setenta, auspiciadas por la incorporación de antropólogos a planes internacionales de desarrollo y de cooperación, que demandan colaboración de expertos “en otras culturas”. Por otro

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lado, una versión, si se quiere más realista, pero sobre todo más profunda e incisiva, que encuentra en el uso de la antropología no otro campo más sino una exigencia derivada del empleo de facto que se hace de la misma por distintas instancias; esta última es generada a partir de los años ochenta, y con mayor o menor resonancia pública sigue apareciendo en la literatura antropológica. En ocasiones gira preferencialmente sobre el papel de la antropología en la sociedades postindustriales ( Jackson, 1987), y en otras se dirige a campos concretos de estudio antropológico (Chrisman y Maretzki, 1982). Veamos algunos de los intentos de substantivar el uso apelando a una antropología aplicada como un nuevo campo de estudio en la disciplina. ◗ las “leyes” de la antropología aplicada Uno de los primeros intentos de escapar a la contingencia de los usos de la antropología lo representa un esquema que hace del estudio de esos usos fuente de abstracción de como campo disciplinar, surgido más de la propia ciencia y sus reglas que de la existencia de diferentes culturas. La antropología aplicada que formula R. Bastide va a resultar, paradójicamente, la menos aplicada en relación a la imagen dominante de lo que es emplear la antropología para fines prácticos. Su modelo trata de superar las aplicaciones convencionales, planteándose como radicalmente distinta. De hecho, el objetivo último será ampliar el marco teórico académico con una nueva variedad de estudio. Su modelo resume la visión que se tenía en los años setenta de los usos que orientaciones teóricas anteriores habían traslado a los problemas prácticos, y nos sirve para marcar los nudos de discusión de la nueva antropología aplicada que surgió en esa década, aunque ciertamente no las salidas al debate que, como veremos, fueron mayoritariamente diferentes a la suya. Para Roger Bastide, “mientras la antropología se convierte en una ciencia, nace, como contrapartida, una antropología aplicada” (1972: 16). Desde el propio evolucionismo existe el germen de una antropología aplicada que él califica de liberal; esto es, aquellos usos del conocimiento antropológico que pretenden que los pueblos alcancen la civilización de la sociedad en la que vive el antropólogo. Esa aplicación, como fruto del clima intelectual de la época, se encuentra en todas las ciencias y así, si las causas del retraso de esos pueblos son físicas, habrá que luchar contra el medio exterior, el antropólogo aplicado es el médico; si el retraso es por causas morales, hay que cambiar al individuo para que cambie la cultura y la sociedad: el misionero y el educador. Ambos caminos de antropología aplicada solo consiguieron logros superficiales. No pocos autores han coincidido en señalar ese paralelismo entre el discurso médico y el antropológico (Comelles, 1988).

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Siguiendo a Bastide, esa antropología aplicada liberal presenta un momento posterior resultado de la intensificación de los procesos de aculturación; el cambio ya no se postula unidireccional, pero se pretende englobar a esa “otras” sociedades en el modo de vida europeo, aunque conservando ciertas especificaciones nativas. Es prioritariamente este sentido el que se ha unido tradicionalmente a la antropología aplicada, a pesar de que recubre diferentes variaciones espaciales y temporales que Bastide nos presenta. En Estados Unidos, la “patología social” existente en la sociedad multicultural norteamericana lleva a la antropología aplicada; en Gran Bretaña, la ordenación y regulación de los “dominios” permite que el antropólogo incorpore medidas para evitar “patología social”. En palabras de Bastide: El antropólogo inglés prevé: su tarea precede a la del administrador colonial, a quien debe dictar la línea de acción más eficaz posible. El antropólogo norteamericano diagnostica: aparece tras el estallido de una crisis que haya perturbado profundamente a una comunidad, para encontrar las causas y proponer los remedios más adecuados, de modo que concluya y no se repita (1972: 27).

La Segunda Guerra Mundial cambia este panorama: “no se trataba de diagnosticar y reaccionar, sino de prever y planificar. De este modo la Segunda Guerra Mundial hacía posible la convergencia de las antropologías aplicadas inglesa y norteamericana, arrancando a esta última de lo puramente patológico para asignarle una tarea prospectiva” (1972: 28). Para la antropología general o teórica este movimiento resulta beneficioso, pues hubo de contemplar la multidisciplinariedad y salir de las sociedades exóticas para incluir también las del modelo occidental. Si la antropología aplicada nació de intentar regular los procesos de aculturación, un problema inherente va ser qué fines ha de guiar ese proceso. Estos, en opinión de Bastide, no van a ser objeto del antropólogo, ya que si se guía por ellos deja de ser ciencia para convertirse en una opción ética. Por tanto, la aplicación será siempre de los medios. Son los medios y su interinfluencia, y no tanto los objetivos a alcanzar, los que interesarán al antropólogo, pues su uso está regulado por leyes culturales que se actúan en los procesos de encuentro de culturas. Esas leyes se pueden descubrir, y prever además los obstáculos que surgirán o los factores que favorecerán los cambios que se quieren derivar del encuentro. No obstante, esa articulación de los medios va a variar no únicamente en función de qué objetivo se quiera conseguir sino que además va condicionar la dinámica del proceso de cambio que debe regular el antropólogo. Debido a esto, él constata dos grandes modelos: el, ya mencionado, modelo liberal/anglosajón/capitalista y el modelo marxista/soviético/ histórico. Dentro del primero hay un deslizamiento histórico desde una

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visión de conjunto a una de sistema, o si se quiere desde un modelo analítico a uno holístico: la cultura no como una serie de rasgos aislados sino como una interrelación. Ese paso es el que se produce, en cuanto a influencia teórica, de la antropología americana a la inglesa: “todos lo elementos de la sociedad están articulados unos con otros de manera tal que el estudio de los contactos, para ser válido y quedar en condiciones de ofrecer un modelo a la acción modificadora del hombre, debe estar siempre referido a conjuntos y no a rasgos particulares” (1972: 48). La aculturación planificada capitalista pretende cambiar las comunidades para que cambien las estructuras; llevar las culturas nativas a la dominante en una escala micro. La socialista a la inversa; los cambios de estructura, políticos, fomentarán cambios de valores, actuando a escala macro. Detrás de la antropología aplicada liberal, se encuentra la antropología cultural relativista: la cultura como algo cohesionado y ajustado con la estructura social. Sin embargo, detrás de la antropología aplicada soviética, se halla la influencia del evolucionismo de L. H. Morgan: hay un conflicto o una contradicción entre la cultura que pertenece a la superestructura y la estructura social. Las diferencias teóricas, para Bastide, radican en el funcionalismo del modelo liberal, que se preocupa por el todo sólo para poder explicar la parte y no la globalidad, y la dialéctica que respalda el modelo marxista. Esta última, se preocupa por la totalidad, que es la que da sentido y permite comprender las partes. La primera es cultural, la segunda es histórica: La antropología cultural quiere transformar el todo a partir de sus elementos constitutivos; la antropología marxista, no se interesa en transformar inicialmente lo particular, ya que lo particular está determinado por el todo, sino que se dedica a la estructura económico-social del todo porque esta es determinante para las partes, y especialmente para la cultura, por cuanto esta última es por esencia, como ya dijimos, superestructura y no estructura (1972: 80).

Frente a esas opciones de uso de la antropología, Bastide introduce su propia concepción y reestructura, en primer lugar, las relaciones etnografía-antropología. Hace de la segunda una necesidad teórica imprescindible para la primera y la distingue de otras antropologías aplicadas. Su antropología aplicada se diferencia de la académica y condiciona una etnografía específica: la etnografía aplicada. En la etnografía aplicada la idea rectora es que la población sometida al cambio –y a un cambio exógeno– es más importante que el programa de desarrollo que se desea introducir en la comunidad. Se sobrentiende que antes de diseñar el programa de cambio o actuación se ha de recabar la información etnográfica pertinente de la sociedad en que se quiere actuar; es

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un conocimiento previo necesario: conocer la cultura del grupo, los elementos de resistencia o facilitación, seguir diariamente cómo se aceptan o no las medidas iniciadas, hacer una evaluación de los resultados, si son los deseados o varían, y si por tanto se han de introducir modificaciones. Esta etnografía aplicada debe ser orientada por el marco teórico del cambio que se quiere realizar. Ese marco lo ha de constituir el corpus de antropología aplicada que se desarrolle; y si esta nos permite captar el problema, definirlo, la primera nos sirve de acicate para determinar la validez y corrección de la teoría. En consecuencia, la etnografía aplicada en forma inversa a la etnografía académica, es jerárquicamente inferior y cronológicamente posterior. Debe realizarse partiendo de leyes o conceptos teóricos a los que llega la antropología aplicada; leyes que ha obtenido, por ejemplo, de la comparación de procesos de aculturación y que han demostrado que existen unas tendencias al sincretismo, a la resistencia, a la reinterpretación, etc. Porque no basta conocer a fondo determinada sociedad para saber qué debe hacerse para cambiarla con los menores costos. Su cambio, en efecto, no puede concretarse más que de acuerdo con ciertas leyes teóricas y a través del conocimiento previo de cuanto atañe a la cultura, los mecanismos de su funcionamiento, transmisión y dinámica de evolución. Sin este conocimiento teórico se produciría entre el saber empírico y el programa por realizar un hiato que ningún otro ingrediente podría cerrar (1972: 125).

En definitiva, la antropología aplicada se define como ciencia teórica de la práctica. Se distingue de la concepción liberal que ve en la antropología aplicada un arte resultado de la aplicación mecánica de la ciencia o antropología general; y también se separa de la marxista que, aunque ve en la antropología aplicada un antropología de la praxis –una ciencia–, supone que todo obstáculo es superable cuando en realidad hay límites insuperables: la leyes que se inducen de los intentos de cambio. La antropología aplicada, pues, se define como “una ciencia y no un arte, pero una ciencia teórica, si bien referida a la práctica, y que de ningún modo, aunque ulteriormente la política extraiga de ella un arte, puede ser identificada con el arte” (1972: 164). Sería como la investigación clínica en medicina, a caballo de la investigación médica y la práctica del médico (Leighton, 1946). Pero esta investigación de modelo clínico no pretende establecer vínculos de cooperación con la investigación pura, y así generar una investigación orientada y operacional para solucionar problemas en situaciones concretas. El objeto que propone para la antropología aplicada es la acción manipuladora, en cuanto investigación experimental y no en cuanto investigación racional. Esta antropología aplicada es ciencia pura de esa práctica. Es la forma de generar cambios y modificaciones,

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y no los cambios en sí, lo que interesa a esta ciencia: “el estudio de la acción del hombre sobre la naturaleza y la investigación de sus leyes, sus procesos de acción y sus límites” (1972: 169). En la medida en que no es reflexión sobre formas culturales ni persigue objetivos específicos, contribuye a ambas, puesto que encuentra nuevas realidades y muestra las implicaciones de lograr los fines marcados: “Esta discriminación entre una antigua antropología –que estudiaba las cosas sociales y las culturas pero no su manejo– y otra nueva –que examina la práctica social en sí misma– no impide en absoluto, sino muy por lo contrario, que la antropología aplicada haga aportes de primera línea tanto a la antropología general como a la práctica social” (1972: 174). Siguiendo con el modelo clínico, Bastide señala la diferencia entre versiones anteriores y su diseño de antropología aplicada como respuesta al paso equivalente del discurso curativo al preventivo en el mundo del contacto y desarrollo cultural. Si la antropología aplicada ha pasado de pocos procesos de aculturación y, por tanto, de adaptación a un flujo constante, a su vez, ha debido anteceder las intervenciones preventivas sobre las curativas. Ese incremento de contactos y flujo cultural no permite esperar y reparar los conflictos derivados de la ignorancia o constituidos como efectos perversos –símil curativo–, sino que se ha de prever, antes de llevar a cabo el proyecto de cambio, los posibles problemas que aparecerán para evitarlos en la medida de lo posible –símil preventivo–. Es este segundo orden de modelos preventivos lo que, más allá de lo que se busque o marque como objetivo, será objeto de estudio de la antropología aplicada. Para Bastide, los programas de cambio son tan instituciones como el parentesco o la religión, y es ese el lugar último de su antropología aplicada. Ahora bien, estas instituciones de cambio se rigen por reglas racionales que presiden la elaboración de los proyectos, mientras que las instituciones clásicas se rigen por leyes de naturaleza social. Si la antropología se ha definido como el estudio del hombre y sus obras (Herskovits, 1952), la antropología aplicada sería el estudio del hombre cuando su obras pretenden actuar sobre la realidad para modificarla. El problema pendiente es poder distinguir esa vocación de transformación de lo que son los subsistemas culturales –su antropología aplicada–, que parecen ser también relaciones de transformación y variación constantes entre los hombres y la naturaleza-cultura. ◗ la “clínica” de la antropología aplicada Para George Foster (1974), lo que caracteriza la antropología aplicada es la relación que guarda el antropólogo con la organización en que se encuadra; ya no la universidad ni la academia, sino la institución pública o privada de cooperación.

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En antropología, al no ser posible proponer leyes predictivas, no “hay la suficiente teoría antropológica de alto nivel sobre la cual basar con éxito un rama aplicada de la disciplina” (1974: 71). Por tanto, lo que se suele entender como antropología aplicada, esto es, la aplicación de datos y teorías de la antropología teórica a fines prácticos no es posible. Para Foster, tomando palabras de Hauser, la diferencia con la antropología no aplicada no estriba “en el punto de vista o lo métodos del investigador, ni en la naturaleza de los fenómenos que se investigan, sino en la manera de seleccionar el problema, en los auspicios de la investigación y en los objetos inmediatos, a diferencia de los que son a largo plazo” (Hauser, 1949 cit. por Foster, 1974: 72). Foster traslada el acento de la aplicación en su sentido mecánico al objetivo o la vinculación que hace posible que un antropólogo colabore con no antropólogos: “antropología aplicada es el nombre que habitualmente emplean los antropólogos para describir sus actividades profesionales en programas que tienen como objetivos principales antes que desarrollar una teoría social y cultural lograr cambios del comportamiento humano que, se cree, mitigarán los problemas sociales, económicos y tecnológicos contemporáneos” (1974: 88-89). En esa resolución de problemas como objetivo último, la metodología de la antropología, por su flexibilidad de técnicas y recursos, permite adecuarse a su vez a variaciones de realidad que la cultura occidental no prevé. Propone un esquema de aplicación en el que precisamente por las relaciones del saber con el llamado “mundo real” (el extra-académico) se redefina el marco clásico del antropólogo: la organización que pretende promover el cambio o innovación, sería el sistema director; la sociedad o grupo objeto sobre el que se proyecta la innovación, constituiría el sistema dirigido; y la relación entre ambas conformaría el contexto de interacción. El tipo de aplicación que así se esboza es más de carácter operativo que una mera traducción de conocimientos; por ejemplo, tiene muy en cuenta el peso que la propia dinámica del sistema director impone al objetivo, y fomenta que se aclaren sus premisas explícitas e implícitas. Además, parte de conocer primero los principios vigentes en el grupo o sistema dirigido. En definitiva, y tomando la diferencia que hace Leighton (1946), se decanta por un modelo clínico que utiliza el medio social como lugar donde poner a prueba conocimientos que pueden alterarse o modificarse, más que aplicar los mismos a cualquier situación. Para él, la antropología aplicada “representa un caso del modelo clínico de relación, en el cual la práctica brinda la oportunidad de poner a prueba la teoría y en el cual los datos reunidos en un contexto ‘clínico’ alimentan a su vez el corpus de teoría básica” (1974: 231). Es un mecanismo de depuración metodológica, pero para ello necesariamente ha de contrastarse el dato doblemente: por el objetivo, no solo saber sino saber hacer, y por el

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contexto, fuera de la academia, donde debe hacerlo. Conviene señalar que la coincidencia con Bastide (1972) sobre el símil clínico los es por razones distintas: donde Foster ve una mejora metodológica derivada de la práctica, Bastide ve creación de teoría. ◗ el “ajuste social” de la antropología aplicada Spradley y McCurdy (1980) recogen un tercer ángulo de definición de la antropología aplicada; el uso de los conocimientos antropológicos para lograr el ajuste de los individuos y grupos en que se producen los cambios culturales. De igual forma que el primer uso de la propia cultura es interpretar la experiencia y generar acciones, o sea un ajuste social, así mismo la antropología aplicada ha de buscar ese ajuste en los procesos de cambio. Un segundo uso, ya exterior a su mera justificación, es que el antropólogo encuentra en la antropología una forma de “supervivencia”. Una vez generado ese conocimiento, cómo se relaciona con la realidad. Distinguen entre la antropología académica, preocupada por el aumento de entendimiento de los grupos e individuos, y la antropología aplicada entendida como “cualquier uso del conocimiento antropológico para influir [controlar] las relaciones sociales, mantener o cambiar la instituciones sociales o dirigir el curso del cambio cultural” (1980: 334). Si la antropología académica, como ellos la denominan, se dedica a la investigación, la docencia y la confección de textos escritos o audiovisuales, la aplicada es fundamentalmente un mecanismo de ajuste al contacto de culturas y cambio cultural. Esos cambios culturales suponen reordenaciones de las relaciones de los individuos y los grupos con respecto a sus culturas. Individualmente, la labor del antropólogo se convierte en la ayuda que se presta al sujeto para que se adecúe al nuevo código cultural con el que entra en contacto. En relación con los grupos, la aplicación variará, señalando tres tipos de antropología aplicada en función de quién retenga el poder decisorio o control del cambio cultural: la administración política que lo patrocina, el grupo que lo reclama o el antropólogo que lo recomienda. En la llamada antropología administrativa el control es exterior al grupo donde se aplica; el antropólogo al servicio de la administración intentará que el fin deseado no varíe, y supeditará la reordenación del contexto cultural a tal efecto. En la antropología de acción (action anthropology), el antropólogo busca el ajuste que desea el grupo; hace de catalizador y proponente de ideas para un grupo que es el que decide lo que quiere variar. Este papel de intérprete cultural entre la cultura sobre la que se efectúa el cambio y el contexto que fuerza tal cambio, no es un papel neutro como se suele caracterizar al antropólogo en general (Keesing y Keesing, 1971), sino que opta por la visión del grupo que va sufrir los cambios concretos. En la antropología de defensa (advocacy

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anthropology), el antropólogo adopta el control, y propone lo que le parece más adecuado a efectos de que el grupo puede llegar a la autogestión; intenta que los cambios que sufre una cultura no minen la capacidad de decisión sobre sus propios asuntos, capacidad que esa cultura retenía antes del proceso de aculturación. Para esta primera versión (Bastide, 1972; Foster, 1974; Spradley y McCurdy, 1980), la antropología aplicada sería un campo propio que, al igual que las ciencias naturales, intenta un dominio no ya sobre la naturaleza, sino sobre la cultura; más que indagar sobre realidades culturales y su clasificación, la pregunta rectora es cómo podemos manejar esa cultura. Otros autores se han preocupado más que por crear un campo, por calibrar que uso se hace de la antropología; han tomado las controversias que desencadenó la propuesta declarada de una antropología aplicada como ocasión para reflexionar sobre el uso que se hace –por parte del antropólogo o del no antropólogo– del conocimiento antropológico. Han introducido una nueva fase de la labor del antropólogo: tener en cuenta los usos que se le otorgan al conocimiento que genera, aclarando los presupuestos epistemológicos que se encuentran detrás de las teorías (Peacock, 1989), promoviendo la adecuación diferencial de la experiencia antropológica (Chambers, 1987) y, por ultimo, intentando hacer compatibles la coexistencia, no la conversión, del modelo cultural dominante con los modelos dominados (San Román, 1993). Los tres enfoques plantean una teorización sobre la aplicación, que amplía los discursos posibles sobre la cultura. Ese parece su uso prioritario, independientemente de cuáles sean las consecuencias de los discursos: decirle a alguien lo que ha de hacer, cómo ha de hacerlo, o lo que sucederá si lo hace. El uso se ha supeditado al discurso cultural que da opción o no a que se use y al cómo se use; la aplicación y aplicabilidad está dirigida por el modelo cultural, que es el que desbrozándose nos permite comprender cómo se usará y las consecuencias de un uso u otro. ◗ la “epistemología” de la antropología aplicada Para Peacock (1989), se puede hablar de tres ideas que subyacen en lo que se ha entendido como antropología aplicada: a) solucionar problemas; b) administrar esos problemas; y, c) difundir conocimientos que eviten los problemas o ayuden a administrarlos. La aplicación es inevitable, incluso en la investigación más erudita “la antropología ya es aplicada porque se ve envuelta en lo grupos humanos a través de la participación observativa. En el trabajo de campo, el antropólogo se enfrenta a cuestiones éticas, debe resolver tareas prácticas y, le guste o no le guste, todo esto afecta a él y al grupo” (1989: 170). Su aplicación inmediata es fruto de que el antropólogo no cuenta únicamente el qué,

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sino también el cómo se construye ese qué; cómo ha llegado e ello: “por muy académico que sea el tema propuesto, se persigue en compañía de nativos que se reúnen con el etnógrafo interpretando su manera propia de vivir; el estudio que éste realiza es parte de la vida de ellos. En este sentido, la antropología es necesariamente aplicada” (1989: 173). En esa construcción del qué y cómo se ha llegado a ese qué, distingue dos grandes opciones metodológicas: la positivista o evolutiva y la interpretativa. Ambas implican formas específicas de contemplar el uso del conocimiento: la acentuación del dominio sobre la naturaleza o la intensificación de la comprensión de los fenómenos culturales. No obstante, la primera, la positivista, a pesar de su método hipotético deductivo, que nos podría llevar a una supuesta “ingeniería social”, parte de un consenso interpretativo medular que anula esa posibilidad; esto es, las leyes que mantiene son de probabilidad o tendenciales al suponer siempre un “dadas ciertas condiciones”. Nos pueden indicar cómo emplear el conocimiento, pero no qué hacer, hacia qué objetivos dirigirlo. Esto último ha de remitirse a valores. En este sentido, el modelo interpretativo podría englobar al anterior al poner en claro los valores que respaldan el modelo positivista: la convicción de que el progreso es deseable, y pasa por la aplicación de saberes transformados en técnicas. Pero para la versión interpretativa “el conocimiento es siempre relativo al que conoce” (1989: 175) y, por tanto, no es posible construir un cuadro de usos posibles; este es abierto y no puede ser prefigurado. Por ello Peacock prefiere, siguiendo a Parsons –cosa que rechazaría, por ejemplo, Bastide por suponer que sí se pueden encontrar leyes científicas de la aplicación–, defender el estudio de las bases culturales que admiten o permiten la aplicación. Y, si por una parte, y al igual que todo organismo, los hombres han de responder a exigencias de adaptación, aquellas que tendrían que ver con la “generación y puesta en marcha de recursos para solucionar problemas prácticos”, también y prioritariamente, para poder adaptarse, deben garantizar unas pautas de mantenimiento. Estas últimas son el conjunto de pautas que “guían todos los procesos en el interior del sistema, incluidos los de adaptación” (Peacock, 1989: 178). Es la comprensión de esas pautas, su conocimiento, la que permitirá y guiará un uso u otro. En definitiva, la obvia y prioritaria aplicación de la antropología se refiere a la ampliación del marco de discusión: “La antropología puede investigar en los supuestos que están detrás de todas las perspectivas, incluidas la perspectivas culturales, y, apoyándose en el conocimiento de culturas comparadas, puede prestar atención a las consecuencias en el más amplio sentido” (Peacock, 1989:180). Es una visión de consenso donde la aplicación, el uso, radica en ampliar la variedad de pautas de comportamiento cultural en funcionamiento,

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y al hacerlo se abstrae de las consecuencias sociales e ideológicas que pueda acarrear para las personas. ◗ el “pragmatismo” de la antropología aplicada Otras posturas han reparado en que, quiérase o no, los conocimientos que genera la antropología se usan, y al hacerlo se malinterpreta lo que la antropología ha afirmado. Chambers (1987), en una revisión de los usos prácticos que se han operado de la antropología (1977-1987), permuta la delimitación extensiva o espacial por la intensificación o profundización de la tarea antropológica. Entiende la antropología aplicada como el campo de estudio que atiende a las relaciones entre el conocimiento antropológico y los usos de ese conocimiento en el mundo exterior a la antropología. Además, la antropología aplicada ha tomado conceptos básicos de la antropología general para intentar justificar su especificidad: el método etnográfico, la idea de proceso cultural y el propio concepto de cultura. Según su marco de enfoque, el objetivo de la antropología aplicada no es poner a prueba la teoría, aunque lo haga de hecho; tampoco debe ser una justificación de las decisiones políticas, sino que se constituye, de hecho, en una fuente de información más pero no la decisiva. Reordena las concepciones globales que se han dado de la antropología aplicada, señalando tres grandes líneas de uso del conocimiento. La primera podría formularse como una ciencia de la gestión pública (policy science) abstracta, ya presente en las ideas de Malinowski. En ese proceso de gestión se ha de distinguir entre el diseño de estrategias político-administrativas (policy science) y la puesta en funcionamiento de las mismas (making the policy). Los antropólogos han solido hacer lo segundo, involucrarse en cómo llevar a cabo determinadas políticas, no en diseñarlas. Prototípicamente el antropólogo ha sido un asesor de programas, no un creador de políticas. Su labor ha consistido en mostrar las vías para conseguir los cambios deseados por el administrador y/o solucionar los conflictos que puede encontrar el proyecto de cambio. La segunda opción es aquélla en que a través del estudio de caso, el antropólogo hace bien una labor de defensa –de intercesión– del grupo, bien de acción, lo que el grupo le pide que haga, o bien opta por una colaboración en que hay una co-decisión mutua grupo/antropólogo (Spradley y McCurdy). Esta versión, que se aparta de una opción abstracta, es con mucho la más llevada a la práctica. Pero existiría una tercera opción centrada en las posibilidades de uso, no solo en los usos ya dados. Es labor del antropólogo indagar en las potencialidades no utilizadas, haciendo de la experiencia de la propia disciplina fuente de conocimiento para señalar aplicaciones de la antropología a problemas concretos. Se aboga por un antropólogo que perciba

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que es su tarea, también, trasladar los conocimientos de la disciplina, y no limitarse a acuñar afirmaciones de la disciplina. ◗ la “mediación” de la antropología aplicada La tercera fórmula que sopesa los usos del conocimiento antropológico seguiría el símil de las “traducciones comentadas literarias”. El antropólogo ha de “comentar” la traducción cultural que la disciplina realiza cuando nos acerca a otras culturas o a aspectos no contemplados de nuestra cultura. Ante realidades en las que la interrelación cultural es creciente, la antropología debe velar para que esas diferencias interactúen sin diluir unas en otras, o al menos no más que los propios protagonistas de estas lo deseen. Se ha de intentar mediar entre los modelos de cultura que la antropología va generando; el occidental que retroalimenta a la disciplina y los que va incorporando a la diversidad humana. Esa mediación apunta a los sujetos de ambas culturas, los que encarnan ambos modelos; es cierto que parece ser más necesaria para las opciones minoritarias –quizá no en número, pero sí en legitimación– que para las mayoritarias, pero ambos se ven entrelazados por un modelo occidental de bienestar social que se impone. En un caso, porque lo han construido y en otro, porque es el que se pretende que construyan. San Román (1993), por ejemplo, lleva a cabo este intento vinculando el hacer antropología al bienestar social; para ella, la aplicación de la antropología es implicarse en la vida social y así acercar los objetivos políticos democráticos a los programas de intervención, ya que en la actualidad la referencia a ese marco comparativo es una constante ineludible. Desde esa constatación, descomponiendo el sentido que ha unido a los distintos modos de conseguirlo, de aplicar los conocimientos científicos para ello, no se preocupa tanto por el qué hacer sino el sentido de ese qué: implicarse en la realidad social para acercar los objetivos demagógicos a los programas de intervención. Esa aplicación se iguala con mirar la relación como biunívoca: hay proyectos desde los modelos occidentales, pero también existen innovaciones o variaciones que -–inmersos en la relación– pretenden los grupos sobre los que se interviene. El antropólogo pone su conocimiento al servicio de alternativas demandadas por los grupos culturalmente dominados (1984). Al no ser este uso el mayoritario, posibilita una aplicación, una utilización de la antropología, que maximice un proceso de aculturación garante de la convivencia. No solo y necesariamente ha de suponer la consecución del objetivo diseñado por el político o la critica a tales objetivos y medios, sino que puede respetar la identidad del grupo minoritario –sea este otra cultura, sea un segmento del modelo occidental–. Más allá de las intervenciones y proyectos realizados, orientados por unos intereses o por otros, se puede aseverar que como posibilidad la

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antropología es aplicable y fiable, pues la propia realidad refrenda el discurso académico corroborando conflictos que genera la imposición cultural. Puede solucionar problemas, en tanto que estos son del mismo orden que la disciplina: cultural; y, aunque no siempre lo sea, es posible como en cualquier relación social una intervención respetuosa (El Proyecto Vicos de Perú cit. por San Román, 1993: 138). c) La antropología como herramienta de evaluación cultural Habría que acabar esta digresión señalando que, si como se ha visto, la antropología como tal antropología no puede juzgar la conveniencia de fines específicos, o no más que cualquier no antropólogo, lo que parece claro es que dados los problemas que investiga genera información que es susceptible de ser utilizada de múltiples maneras. Algunos autores pretenden que ese uso es en sí mismo un campo de investigación, otros que el problema existe desde siempre, y que ha hecho falta un equipamiento teórico y conceptual para abordarlo, sin hacer de ello un punto más en la extensión de la disciplina sino un problema académico que surge de los campos de estudio y temas acumulados. En ambas posturas se genera más conocimiento, y se amplia y modifica el abanico del discurso de las culturas y su contactos; esa ampliación, en tanto todo conocimiento implica procesos y consecuencias, puede servir para que la antropología se utilice como otra fuente más de evaluación de la realidad cultural, de saber qué realidades construimos y nos rodea. Pero esa evaluación no es monolítica, sino doblemente polifacética. En primer término, porque de igual forma que ha habido y hay discrepancias sobre la pertinencia y prioridad de considerar los usos del conocimiento antropológico, también la evaluación va a depender de la definición de los procesos culturales que se detente; no será igual que se contemple a las culturas como mecanismos adaptativos sujetos a leyes de naturaleza social o que se afirme el carácter interpretativo, de significación, de cualquier constructo cultural. Y a su vez, la variedad en la evaluación va depender de las modificaciones que implica el paso de la teoría a su contrastación con nuevas realidades, llegando en ocasiones a cambiar el sentido de la definición del proceso cultural. Esta dialéctica entre lo afirmado de forma abstracta y su contraste con una aplicación concreta genera en ocasiones efectos inesperados. Dos reseñas pueden aclarar a lo que nos referimos. Marshall Sahlins (1988) en un escrito centrado en esta pugna entre teoría y uso de la teoría llega, desde el interés en ver los mecanismos de mediación entre la praxis y las prácticas concretas, a hacer depender toda razón práctica de una razón simbólica y, en consecuencia, a desacreditar toda justificación utilitarista del conocimiento. Y, por su parte, Mary Douglas (1992), desde un esquema netamente simbolista de las

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relaciones de los sujetos en los grupos y en las estructuras, plantea un esquema férreo de obtención de futuras generaciones de ecologistas a través de la utilización de una estrategia de insistencia en un discurso ascético de negación del exceso, dirigido prioritariamente al grupo social cuya reproducción simbólica supera a su reproducción económica. Dada esa imbricación permanente entre el conocimiento y la praxis, no extraña, por tanto, que al fin en el medio docente se institucionalice formalmente la vinculación de la antropología con la sociología, pero sobre todo con el trabajo social. Se descubre ahora, en voz alta, la indivisibilidad de tópicos hasta el momento contrapuestos: de lo más macro con lo más micro, de lo más cercano con lo más lejano, de lo cotidiano con lo exótico, de “otros mundos analógicos” con “nuestros roles digitalizados”, de lo más espontáneo con lo más calculado. Si esa colaboración incorpora las dificultades obvias de delimitar competencias y cambios, por otra parte incluye la fertilidad de, cuando menos, hacer el esfuerzo de ordenar como forma de comprensión una realidad que es por definición holográfica y mudable. Que se acuñe recientemente su sistematicidad no oculta su vinculación de facto tanto a aspectos filosóficos como sanitarios, políticos, religiosos o mercantiles: los debates sobre el alma humana a raíz del descubrimiento americano, la ilustración y el hombre natural, las empresas coloniales, los programas internacionales de desarrollo y la construcción del sistema mundial capitalista. Pero, sin embargo ¿por qué se hace necesario mostrar vinculación tan consustancial? Habrá que ir a los comienzos mismos de la disciplina antropológica como específica y separada –quizá demasiado radicalmente, como luego se ha visto– de la historia, la filosofía la geografía o la psicología. Tendremos ya en las concepciones de Tylor y Morgan la semilla, si no de la discordia, sí de la opcionalidad entre observar e intervenir, entre mirar y ver, entre oír y escuchar. Una opcionalidad que, entonces como ahora, está cargada de una ambigüedad, de una tensión inherente al pensar sobre nosotros por medio de otros. Se asumió la confusión entre objeto y objetivo. Se alejó la preocupación Tyloriana por las ideas, por la mente, de las preocupaciones de orden pragmático cuando perseguía en su estudio criterios metodológicos que nos pudieran garantizar un conocimiento más “real” de la realidad, y no sólo de la “apariencia” de realidad. Se confinó la búsqueda Morganiana de la lógica de la organización social al mundo del dominio y explotación de la naturaleza, cuando sostenía un mundo construido y utilizado de acuerdo a lo que pensaban los hombres. Se opusieron el pensar desinteresado de los otros frente al hacer dominador de nosotros. Se instauró la alternativa entre pensar y hacer, y no se reparó en que pensando se hacía. Una diatriba que se traduce entre lo teórico sobre los otros y lo aplicado sobre nosotros. Una opción que inevitablemente cargada de valores, de valoraciones,

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tiene sin embargo dos posibles vías de traducción y repercusión social: la primera, en forma de conocimiento del mundo y la segunda, de conocimiento en el mundo. Y en ese devenir histórico-académico la pugna, con sus altos y bajos, con su dificultad para optar entre autores e intentos teóricos o demostrativos, ha tenido muchas acepciones. En este momento histórico, desde un presentismo que intenta superar esa pugna como elemento de validación de unas afirmaciones frente a otras, y más allá de ciclos que se puedan marcar –desigualdad corregible de la igualdad asumida en la ilustración, jerarquía aclaradora de la historia del hombre en la evolución y sus antagonistas, auge de lo propio y material en el romanticismo y el folklore añejo, relativismo paralizante en la escuela americana, pragmatismo y densidad de lo social en el funcionalismo, ideas universales y esencialistas en el estructuralismo, dependencia material en los neoevolucionismos, predominio de la potencialidad y factualidad del símbolo en los cognitivistas, recuperación de lo inmediato y anteposición al recopilador en la antropología retórica–, nos encontramos ante una formalización de la vinculación de la disciplina a otras opciones semánticas –a otros nombres de otros investigadores– que colocan sobre el tapete el carácter de herramienta evaluadora de la realidad que adquiere la antropología social. Elemento de evaluación que al igual que la sociología, la economía, la medicina, la estadística, la demografía, permite conocer más de una realidad que, eso sí, se construye diferencialmente a las versiones de realidad que construyen esas otras disciplinas. En el caleidoscopio de las ciencias/artes con las que construimos el mundo que existe sólo por nosotros, la reflexión cultural era y es una realidad omnipresente y oculta a su vez, y ahora adquiere una primera posición. La toma de postura implica una ocupación sobre otros y una defensa frente a esos otros de la propia identidad. Es en estos términos que se renueva, para muchos desde una crisis de la antropología en que duda de su forma de conocer, la histórica tensión de la antropología entre ver y hacer; o, en palabras de Freilich (1989: 17-19), ya se ha hecho evidente que hay opciones englobadas pero con distintas prospectivas dentro del estudio de la cultura. Desde la “cultura monástica” hasta “los juegos lingüísticos”, pasando por el “conocimiento implicado” y “la sangría imaginativa”. Si se me pidiera un posicionamiento entre estas cuatro opciones optaría por la tercera, pero no tanto porque crea que las demás no tengan nada que aportar sino porque estimo que la afirmación es redundante, no hay otra opción de hacer antropología que implicarse en la cultura, haciéndola en sociedad.

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DOSSIER / ARTÍCULO Ferradás, Carmen (2015). “¿Desarrollo y seguridad o antropología pública? Reflexiones sobre los usos de la antropología”, Etnografías Contemporáneas 1 (1), pp. 58-70. Resumen En el nuevo milenio varios antropólogos han propuesto una antropología pública para marcar su compromiso con los problemas actuales. Este artículo analiza cómo surge esa propuesta, cuáles son sus limitaciones y hasta qué punto este tipo de práctica es compatible con la antropología crítica. Se explora el llamado nexo seguridad-desarrollo, a menudo muy criticada en la que también participan antropólogos. Se examinan conceptos asociados a los discursos de la antropología pública y a los de seguridad-desarrollo tales como transparencia, rendición de cuentas y gobernanza. Palabras clave: antropología pública, antropología aplicada, seguridad. Abstract “Development and Security or Public Anthropology? Reflections on the uses of anthropology”

With the advent of the New Millennium many anthropologists proposed a public anthropology to express their engagement with contemporary problems. This article analyzes how this orientation emerged, the constraints it might face, whether it is compatible or not with a critical anthropology. It also examines the so-called security-development nexus, an orientation often criticized and to which many anthropologists contribute their work. Concepts such as transparency, accountability, governance, associated to the discourses of public anthropology and to the security-development nexus are identified and criticized. Keywords: public anthropology, applied anthropology, security.

Resumo “Desenvolvimento e Segurança ou Antropologia pública? Reflexões sobre os usos da antropologia”

No novo milênio vários antropólogos têm proposto uma antropologia pública para marcar seu compromisso com os problemas atuais. Esta apresentação analisa como surge essa proposta, quais são suas limitações e se pergunta até que ponto este tipo de pratica é compatível com a antropologia critica. Explora-se também o chamado nexo segurança-desenvolvimento, uma orientação frequentemente criticada na que também participam antropólogos. Conceitos associados aos discursos da antropologia pública e aos de segurança-desenvolvimento tais como transparência, prestação de contas e governança. Palavras-chave: antropologia pública, antropologia aplicada, segurança. • Recibido: 15 de mayo de 2015 • Aceptado: 26 de junio de 2015.

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por Carmen Ferradas2

“¿Usted quiere que usemos el dinero de nuestros impuestos para educar más gente que no puede encontrar trabajos en antropología?”, declaró el gobernador del estado de Florida Rick Scott en el año 2011. En distintas entrevistas públicas, el gobernador eligió a la antropología entre las ciencias sociales y las humanidades para dirigir su ataque a una tradición en la formación universitaria norteamericana, la de las llamadas liberal arts, desde hace ya unos años muy cuestionadas por su “inutilidad”. El mandatario presentó a nuestra disciplina como innecesaria, aseverando que en su estado no se necesitan antropólogos y que desearía gastar los dólares de Florida en otorgar títulos en ingeniería, matemáticas, ciencia y tecnología. Para él, eso es lo que sus hijos necesitan para conseguir un trabajo. Obviamente, la respuesta de la American Anthropological Association no tardó en llegar y le hizo saber al gobernador que muchos antropólogos eran líderes en el campo científico y pasó a enumerar las múltiples contribuciones en salud pública, genética, historia legal, bilingüismo, las minorías étnicas y el aprendizaje infantil.3 Los antropólogos de Florida produjeron un Power Point que circuló ampliamente en las redes de Internet con ejemplos de los trabajos aplicados que realizaban en ese estado. Ese Power Point quizás fue la 1 Conferencia presentada en la II Jornada de Antropologías ¿Aplicadas? Instituto de Altos Estudios Sociales, Universidad Nacional de San Martín, junio de 2015. 2 Departamento de Antropología, Binghamton University, Estados Unidos. 3 Ver la carta enviada por la Presidenta de la American Anthropological Association el 11 de octubre de 2011. Se puede encontrar en el sitio online de la AAA http://www.aaanet.org/issues/ policy-advocacy/upload/letter-to-gov-scott.pdf.

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respuesta más convincente en ese debate porque ilustró con claros ejemplos la multiplicidad de aportes que hoy hacen los antropólogos en los campos más diversos.4 Artículos periodísticos y antropólogos se hicieron eco de la polémica desatada. No faltaron los comentarios que nos circularon respecto de la hija del gobernador, que se había diplomado en antropología; lo que sugirió que la animosidad con nuestro campo podría ser algo más personal. Más allá de las cuestiones familiares, las declaraciones del gobernador apuntaron a un tema que desde hacía unos años venía preocupando a nuestros colegas y que llevó a pronunciamientos acerca de una antropología pública que desarrollaremos brevemente en este texto. Pero quieremos traer también como ejemplo uno de los comentarios en los medios porque ilustra claramente este debate. A raíz de las declaraciones del gobernador Scott, la antropóloga Janice Harper citó un informe del Departamento de Trabajo de Estados Unidos que pronosticaba una mayor demanda de antropólogos en el futuro. La autora, que podría haber utilizado esta información para defender los intereses corporativos de su profesión, hace comentarios que muchos podrían leer como una traición a los intereses de nuestro campo. Usando las herramientas analíticas y críticas a las que nuestra profesión nos tiene acostumbrados, esta antropóloga señaló que las aseveraciones del Departamento de Trabajo no dan un panorama totalmente realista, ya que no diferencian las demandas por subdisciplinas dentro de la profesión.5 En el caso de Estados Unidos, habrá más demanda en una arqueología no académica, pues las leyes federales exigen ahora relevamientos arqueológicos antes de llevar a cabo obras públicas, habrá también probablemente más demanda en antropología biológica especialmente en lo relacionado con la genética y con la salud. Pero no parece haber un futuro tan dorado para las áreas de antropología social y cultural en una sociedad que ha optado por abandonar su rol de protector social de la población. Es más, la autora nos indica que esta institución predice aumentos de la demanda de antropólogos, los llamados embedded anthropologists –algo así como antropólogos arraigados, incorporados– en el área de seguridad nacional. Este tipo de antropólogos forman parte de un controvertido programa que contrata científicos sociales en zonas de guerra con el fin de que esta sea más receptiva con respecto a la cultura y de ese modo resulte más efectiva. Generalmente conocido por las siglas HTS (Human Terrain System, Sistema del Terreno Humano), el programa que 4 Consultar la página del departamento de antropología de la University of South Florida USF “This is Anthropology on PREZI”. 5 Para ver una versión abreviada, consultar Harper, Janice Why Florida Gov. Rick Scott was right to slam studying anthropology. Oct 11, 2011 www.businessinsider.com/rick-scott-thinksliberal-arts-degrees-are-not-needed-unless-you-want-to-work-for-him-2011-10.

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se lanzó en 2007 con un presupuesto de 41 millones de dólares se planteaba organizar 26 equipos militares a los que se incorporarían antropólogos y otros científicos sociales para operar en zonas de guerra, como Irak y Afganistán. La iniciativa tuvo amplia difusión pública y generó acalorados debates en los medios y en la American Anthropological Association. Ya en el 2005, la AAA se había expedido de forma bastante tibia con respecto a la participación de antropólogos en la seguridad de Estados Unidos y en los servicios de inteligencia. El primer informe no estaba ni a favor ni en contra, pero advertía sobre los peligros éticos y las posibilidades de tales trabajos e invitaba a un diálogo público. Una vez que se instituyó el HTS, la oposición fue más categórica y argumentó que se vulneraban principios del código de ética de la AAA, que explícitamente plantea que los antropólogos no pueden dañar ni afectar negativamente a sus sujetos. En parte reflejando la preocupación de antropólogos en el HTS, en 2007 en la conferencia anual de la AAA se organizaron una serie de sesiones que discutían la participación de antropólogos en áreas militares y sesiones críticas del rol histórico de la antropología en prácticas imperiales. Traigo aquí nuestras reflexiones personales como participantes en parte de estos hechos. Creo que una declaración crítica en el seno de la asociación no habría sido posible sin la intervención, por un lado, de antropólogos más progresistas que en esos años llegaron a controlar parte de la estructura de poder de la asociación. Por otra parte, creo que jugó un rol importante la organización de comunicaciones vía internet y reuniones paralelas que algunos de nosotros convocamos para expresar nuestro descontento con la guerra y los silencios de la asociación. Por ese entonces había también otra polémica en torno a la publicación de avisos del Departamento de Estado para reclutar antropólogos para tareas de inteligencia. En la Asamblea General de representantes de secciones de la AAA, la mayoría de los presidentes expresamos nuestra oposición a que las publicaciones de la asociación permitieran dichos avisos. Sin embargo, hubo dos secciones que se expresaron a favor: la que representaba a los antropólogos aplicados y la que nucleaba a los especialistas de Medio Oriente. Cabe suponer que su oposición estaba vinculada con temas laborales en los que ya estaban involucrados algunos de sus miembros. Estas anécdotas de controversias con respecto al rol de la antropología en Estados Unidos ilustran dos direcciones en las que hoy se debate la antropología aplicada de ese país. No queremos entrar aquí en algunas discusiones epistemológicas de cómo algunos efectúan distinciones entre una antropología pública, aplicada, del desarrollo en su nexo con la seguridad, la antropología comprometida, la antropología activista y otras tantas, pero somos conscientes de que, para muchos, no son

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exactamente lo mismo. Si bien es en Estados Unidos donde se plantean estas alternativas con más fuerza, hay innumerables ejemplos de algunos de estos dilemas en la práctica antropológica de muchos países. En este artículo concentro mi análisis en la emergencia de estas visiones de la antropología y sus contextos porque aunque se estén produciendo en otras latitudes mucho de lo que informa estos debates también nos atañe, como ciudadanos del mundo o como profesionales con una mirada crítica de nuestra profesión. Vamos a desarrollar brevemente algunos puntos sugeridos por estas anécdotas: 1. ¿Cómo y en qué contexto aparece la discusión de una antropología pública? ¿Cómo la diferencian de una antropología aplicada? ◗ ¿Es compatible una antropología pública con una antropología crítica y posmoderna? ¿Cómo se resuelven los dilemas generados por las críticas al positivismo científico? ◗ ¿Qué, quiénes son el “público”? ◗ ¿Cómo se vincula esta antropología pública con las preocupaciones con respecto a lo que en inglés se llama accountability, el rendir cuentas? ¿A quiénes se rinden cuentas? ¿Qué relación tiene esto con procesos de comodificación/mercantilización de la sociedad? ¿Cómo se relaciona con nociones de utilidad? 2. ¿Cómo se vincula el caso del HTS con la consolidación de lo que se ha dado en llamar el nexo seguridad desarrollo? ◗ ¿Cómo emerge esta asociación entre seguridad y desarrollo y a qué historia/s responde? ◗ ¿Qué actores participan de este discurso y de qué modo? ¿Qué conceptos aparecen asociados a este campo discursivo? ¿Qué tipo de prácticas? ◗ ¿Cuáles son los efectos de esta securitization del desarrollo? 3. ¿Cómo se plantean (o no) las relaciones con el Estado y con las estructuras supranacionales los impulsores de estas perspectivas? 4. ¿Es mera coincidencia que las discusiones acerca de la antropología pública aparezcan al mismo tiempo que ocurre la intensificación del nexo seguridad-desarrollo?

Los orígenes de la antropología pública A partir del nuevo milenio muchos antropólogos comenzaron a predicar una antropología pública, insistiendo tal como lo hace Borofsky (2011) en el potencial de la disciplina para cambiar el mundo. Este autor señala que esta orientación puede estimular la rendición de cuentas institucional, facilitar la transparencia en temas políticos y sociales. Genera

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además una comprensión amplia y permite también apreciar los problemas de un modo más profundo. Su visión optimista enfatiza que tenemos las herramientas para producir transformaciones sociales. Para este autor, el mayor problema radica en los contextos en que opera, que limitan su potencial. Se refiere fundamentalmente a las demandas del mundo académico. Sin hacer un profundo análisis de las luchas de campo a la Bourdieu, señala que el reconocimiento de nuestro desempeño se da fundamentalmente en relación con la cantidad de publicaciones y los aportes teóricos que realizamos. Se lamenta de que la antropología funciona para aquellos que están en el ámbito académico y no para los que están afuera y que la hacen posible. Gran parte de su análisis es, sin embargo, desde la academia y acerca de aquellos que se desempeñan en ella. Así sus discusiones sobre las presiones de objetividad y desinterés se refieren más que nada a cómo operan los antropólogos insertos en el mundo universitario con respecto a los problemas reales. Cabe destacar aquí dos conceptos que aparecen en su modo de entender la antropología pública. Estos son los de “rendición de cuentas” (accountability) y transparencia, que aparecen a menudo asociados a otros como el de justicia social, que obviamente moviliza nuestras sensibilidades sociales. Son conceptos muy en boga en el campo del desarrollo y aparecen también relacionados con todo tipo de políticas públicas, fundamentalmente en el campo educativo. Estos conceptos son producto del viraje hacia una concepción neoliberal del rol del Estado y de lo público. Aparecieron en asociación a una construcción del Estado como corrupto y a una concomitante idealización de la sociedad civil y fundamentalmente de las ONG como solución. Esta perspectiva a menudo entroniza a los actores globales supranacionales que se constituyen en vigilantes de la transparencia. Es parte de una visión de gerenciamiento en la que prevalecen las razones técnicas y el cálculo de costo-beneficio. ¿A quién se le atribuyen los fracasos? ¿A quién se responsabiliza? Fundamentalmente, al individuo. Es el maestro, el antropólogo el culpable de no ser efectivo con el dinero de los contribuyentes. Las condiciones sociales, los condicionamientos y limitaciones estructurales no tienen lugar en una perspectiva que singulariza y penaliza a ciertos actores, pero desconoce los condicionantes políticos y económicos. Es preocupante que iniciativas que a veces surgieron bien intencionadas, como lo son ciertos aspectos de la antropología pública, hayan terminado siendo instrumentales a aquellos que desean destruir la disciplina. Confluyeron aquí de una forma algo perversa inquietudes de estudiantes que denunciaban la insularidad y buscaban una antropología comprometida, identificada con principios humanitarios como el de justicia social, con las presiones de aquellos que solo tienen intereses mercantiles y miden todo en función de rendimientos

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económicos. Esto se ve claramente en las exigencias de transparencia y rendición de cuentas en la National Science Foundation –equivalente al CONICET nacional–, que actualmente tiene estos requisitos para todos los proyectos. Esto genera problemas éticos para la disciplina, ya que estas exigencias a menudo comprometen las promesas de confidencialidad a los informantes. Así como hay muchas antropologías y antropólogos también hay muchas antropologías públicas con diferentes compromisos, alianzas y lealtades. En el año 2010, la revista de la American Anthropological Association agregó una sección de comentarios sobre publicaciones centradas en antropología pública. Para ellos, el objetivo de esta sección es dar a conocer los conocimientos producidos por los antropólogos que tienen una relevancia pública. La preocupación de los editores es fundamentalmente la divulgación, objetivo que aparece en otros textos donde lo que se resalta es la llegada de nuestras contribuciones a un público general mediante el uso de medios no convencionales. Algunos de estos autores rescatan una tradición de compromiso que se remonta al trabajo de Boas, Mead y Sol Tax. Se identifican con las posturas antirracistas de Boas y antiguerra y feministas de los años sesenta y setenta. Pero lo que se enfatiza acá son las responsabilidades de comunicación a un público vagamente definido. Autores como Barbara Rose Johnson, a quien algunos le atribuyen ser una de las primeras impulsoras de la antropología pública, relacionan este concepto con el de advocacy, el de ser un defensor y promotor de las causas en las que estamos involucrados. También se lo asocia a la investigación participativa. La colaboración con la comunidad, la co-producción en las distintas etapas del proyecto son, para muchos, los elementos más importantes de este enfoque. Obviamente, estas posturas no se diferencian mucho de los debates que dominaban en el seno de la antropología norteamericana y parte de la latinoamericana cuando en la década de los sesenta y en el contexto de las críticas al papel de los antropólogos en Vietnam y en Tailandia, y en proyectos como el Camelot en Latinoamérica, surgieron voces que promovían una antropología comprometida, militante y del lado de los desfavorecidos. En parte, creemos que esos lejanos antecedentes son los que informan a una antropología pública que a veces trata de distanciarse, aunque no siempre dicho explícitamente, de ciertas versiones de la antropología aplicada. Muchos de los antropólogos progresistas de la antropología norteamericana miraron con suspicacia a todo tipo de colaboración práctica con el Estado luego de las negativas experiencias de los años sesenta. La antropología aplicada fue, para muchos, sinónimo de complicidad con un poder imperialista y opresor y esa postura continuó, en parte, hasta no hace mucho tiempo dividiendo marcadamente el campo de lo teórico/académico y de lo práctico aplicado, viendo a

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los profesionales aplicados como vendidos al sistema. No podemos aquí desarrollar críticamente la hipocresía de muchos académicos que miraban con desdén a los aplicados sin examinar cuidadosamente su propia posición de privilegio en el mundo académico, donde es cada vez más difícil entrar. Pero creemos que este proceso complejo y contradictorio informa algunas de las distinciones que se hacen entre la antropología pública y la aplicada. El compromiso, para quién y de qué forma se produce y disemina el conocimiento, quién nos paga y cuál es nuestra autonomía son algunos de los puntos que separan a algunos antropólogos aplicados de los públicos. Curiosamente, cuestiones de poder –para quién trabajamos o quién posee y dispone del conocimiento producido– son raramente examinadas en la mayor parte de las declaraciones de principios de estas perspectivas (Hale, 2006). Aunque para algunos practicantes de la antropología no hay distinción entre ambas perspectivas, hay unos cuantos antropólogos aplicados que expresan sus reservas con respecto a los argumentos de lo que se ve como una nueva orientación y un nuevo llamado a que la antropología se torne relevante. Antropología crítica o antropología pública Nos preguntamos aquí si las perspectivas de una antropología pública no están en contradicción con las críticas culturales que se plantearon a partir de las crisis de las representaciones de los años ochenta. Charles Hale en un comentado trabajo de 2006 establece ciertas distinciones entre ambas orientaciones, pero plantea que podrían complementarse. A nuestro entender, tiene una interpretación algo benévola de las posturas de los autores de Writing Culture y sus encarnaciones posteriores.6 Hale los ve como individuos dispuestos a desenmascarar el poder. Nosotros los vemos más como individuos que si bien señalaron importantes posicionamientos en el encuentro antropológico y abrieron significativos análisis críticos, con el correr del tiempo, se involucraron más que nada en luchas por el poder en el campo académico y sus contribuciones se limitaron cada vez más a análisis de expertos y de producción de conocimiento, pero permanecen silenciosos en cuanto a los devastadores efectos de la globalización neoliberal y carecen de compromiso con los grupos subalternos, los marginados, los indígenas, los pobres.7 Esto, en 6 No soy la única que interpreta de modo diferente a los proponentes de una etnografía multisituada, Ida Susser (2010), por ejemplo, plantea que al descentrar a los subalternos, se dejan de lado las preocupaciones por la justicia social y la desigualdad. 7 Por supuesto no todos los llamados antropólogos críticos abandonan las preguntas sobre el compromiso con la realidad, en un trabajo reciente se pregunta qué tipo de aportes puede

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sí mismo, podría ser objeto de un artículo diferente. Para Hale, el antropólogo público es un activista fundamentalmente identificado con las luchas de los oprimidos. En esa lucha sostiene, a veces se deben utilizar herramientas que no serían bien vistas por un antropólogo crítico, tal como usar metodologías positivistas, como el lo dice en su texto hacer “uso de las herramientas del maestro para desmantelar la casa del maestro.” Hale representa el ideal de muchos antropólogos, el compromiso con la comunidad en lucha. Lo que raramente se discute es cómo es posible para el antropólogo insertarse en esa lucha. Este es un tema que ya me lo planteaba cuando organicé el Primer Congreso de Antropología Social en la Argentina en Posadas en 1982. Reflejando nuestras preocupaciones por ese compromiso, habíamos organizado una sesión sobre “el rol del antropólogo”. Allí yo analizaba críticamente qué ocurre cuando uno es empleado por los mismos indígenas. Este es un punto que conviene pensar cuidadosamente, cómo nos posicionamos según para quién trabajamos. ¿Qué condicionamientos tenemos según quien nos emplea? ¿Cómo se constituyen las relaciones de poder en cada circunstancia? ¿Qué tipo de autonomía tenemos? Nuestras reservas con respecto a las diferencias entre ambas orientaciones son algo diferentes de lo que plantea Hale. Son las mismas que algunas feministas señalaron en relación con sus luchas: si adoptamos posturas hiperrelativistas, ¿de que manera nos desenvolvemos como actores políticos si enfatizamos las diferencias? Este es uno de los problemas que se hicieron palpables con el movimiento Occupy Wall Street. La deconstrucción, la duda, el reconocimiento de múltiples posicionamientos, el escepticismo con respecto a la producción de verdades resultan peligrosos cuando se negocia ante los poderosos. Tampoco podemos reconocer puertas afuera lo que a menudo es objeto de encendidos debates puertas adentro, nos referimos fundamentalmente a las preguntas que nos hacemos con respecto a si la antropología es o no una ciencia. En la defensa de nuestra disciplina ante el público, dejamos de lado nuestras incertidumbres epistemólogicas y proclamamos que hacemos aportes científicos, tal como lo vimos en el caso de las respuestas al gobernador Scott.8 Podríamos decir que muchos antropólogos padecemos una suerte de esquizofrenia colectiva. Miren sino, por ejemplo, el escándalo que se produjo hace pocos años en la American Anthropological Association cuando se pretendió sacar la hacer una antropología crítica a la acción de los movimientos sociales. Si bien su aporte es relevantes, el autor pone el énfasis en cómo los movimientos producen conocimiento más que analizar su práctica y las circunstancias sociales y económicas de los participantes (Osterweil, 2013). 8 Ver en la página web de la AAAnet “American Anthropological Association responds to Public Controversy over Science in Anthropology”.

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palabra ciencia de la descripción de nuestro hacer. También está la pregunta: ¿quién es el público de la antropología pública? Este es un concepto tan vago como el de la sociedad civil, aunque este último ha sido objeto de interesantes críticas. El “público” pueden ser los diputados republicanos que en los últimos años han intentado cortar los fondos destinados a investigación en ciencias sociales y fundamentalmente en la antropología y criticaron específicamente muchos de los proyectos financiados por NSF o por el Instituto de Salud (National Institute of Health). ¿El “público” se refiere a las instituciones oficiales?, ¿al hombre común?, ¿a los ya “convertidos? De qué manera nos dirijimos a ese público/públicos difuso/s? Este como tantos otros puntos que aquí tocamos, merece una reflexión más profunda. Ese público al que nos dirigimos, ¿quiere colaborar con nosotros?

El nexo seguridad/desarrollo Paralelamente a las iniciativas de antropología pública que se hacen más visibles a partir de la primera década del nuevo milenio –con reuniones de estudiantes, una conferencia de la Wenner Gren y publicaciones como la de Borofsky, Why a Public Anthropology?–, aparece en el mundo del desarrollo lo que se dio en llamar el nexo-seguridad-desarrollo. Este nexo que para muchos ha pasado desapercibido, según lo comentan John Andrew McNeish y John Sande Lie (2010), se manifiesta en una intensificación de la relación entre los campos del desarrollo y la seguridad internacional. Según lo mencionan, cada vez se ve que más situaciones de ayuda humanitaria y desarrollo están apoyadas por la amenaza de enviar las tropas, ya sea para proteger, ya sea para distribuir ayuda mediante la fuerza. En los ámbitos de políticas nacionales, el conflicto violento es visto como un desafío al desarrollo. En el año 2011, en el Informe Mundial del Desarrollo, publicado por el Banco Mundial, se habló de “asegurar el desarrollo.” En el año 2005, las Naciones Unidas declararon en su informe ejecutivo que “el mundo debe promover juntas las causas del desarrollo, la seguridad y los derechos humanos”. El informe además indicó la seguridad como una condición necesaria para el desarrollo y señaló la necesidad de Estados fuertes y capaces. Este es un punto que se visibiliza en el aggiornado discurso de la seguridad y el desarrollo, la noción de Estados débiles, frágiles y, en algunos casos, “fallidos”. Esta concepción de los Estados justifica intervenciones de fuerzas supranacionales, aunque no hayan sido invitadas. Estas nuevas formas discursivas hablan de amenazas a la paz y la seguridad entre las que se cuentan: conflictos internacionales, terrorismo, armas de destrucción masiva, delincuencia organizada y disturbios civiles. Se dice

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también que sin seguridad “no podrá haber un desarrollo sostenible y se agrega que la experiencia nos demuestra que la pobreza permanente de amplios sectores de la sociedad atenta a su vez contra la estabilidad estatal”. Se cita, por ejemplo, la migración Africana a Europa como un problema relacionado con la seguridad. Esta perspectiva de las Naciones Unidas y de otros organismos globales que se dedican al desarrollo responde a redefiniciones del concepto de seguridad que se dieron en la década de los noventa y en el nuevo milenio. Hasta fines de la Guerra Fría había dominado una visión militarizada de la seguridad, fundamentalmente centrada en los Estados nacionales y los conflictos entre ellos. Esta interpretación de la seguridad también influyó el campo del desarrollo que estaba ligado a doctrinas de seguridad nacional y, en Latinoamérica, inspiró iniciativas como la Alianza para el Progreso. Como estas historias ya son conocidas, nos concentraremos en los procesos más recientes. A principios de los noventa, cuando políticos y muchos académicos descubrieron la globalización, algunos sugirieron que era necesario repensar nuestras categorías, fundamentalmente porque a partir de una nueva situación geopolítica en la que se privilegiaba al mercado, los Estados nacionales ya no tendrían mucha razón de ser, y los conflictos armados y las ideologías serían una cuestión del pasado. En el campo de la seguridad se propuso ampliar el concepto y extenderlo a áreas no tradicionales, como el medio ambiente. Eso llevó a algunos a identificar el medio ambiente como causa de conflictos y a justificar intervenciones globales para proteger los recursos. Los objetivos de cambio social en las políticas de desarrollo fueron, en gran parte, abandonados, y esto se ve reflejado en el lugar privilegiado que tuvo el discurso de la sustentabilidad en la década de los noventa. Pero los acontecimientos del 11 de septiembre del 2001 y las guerras en Irak y Afganistán produjeron un viraje en las discusiones con respecto a la seguridad que nos llevaron a los científicos sociales a teorizar críticamente la securitization. En el nuevo milenio todo devino en cuestión de seguridad: seguridad alimentaria, seguridad humana, seguridad ambiental. Obviamente, los que hablan del nexo seguridad y desarrollo no se cuestionan esta asociación discursiva entre ambos conceptos. Ven el nexo como una necesidad de intervención humanitaria para prevenir la anarquía. Se lo considera como una responsabilidad de tipo transnacional. Vale la pena aquí examinar como la USAID, la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional, se plantea este tema. En un documento en el que discute cómo garantizar un ambiente seguro para el desarrollo, habla de los países débiles en efectividad gubernamental, en el imperio de la ley y en el control de la corrupción y asegura que estos tienen de un 30% a un 40% de riesgo mayor de

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guerras civiles y significativamente un mayor riesgo de violencia criminal externa que otros países en desarrollo. Proponen entonces trabajar sobre formas de gobernanza para mejorar la seguridad necesaria para el desarrollo. En estas formas militarizadas de acción humanitaria, en las que podemos incluir casos extremos como los del Human Terrain, muchos ven las sombras del imperialismo (verMcNeish y Sande Lie, 2010). Organizaciones como el Banco Mundial y múltiples organizaciones no gubernamentales son actores clave tanto en la formulación como en la aplicación práctica de este nexo. En América del Sur, hemos tenido ejemplos del funcionamiento de este nexo. El programa “New Horizons”, en el que participan marines norteamericanos, viene al caso. El Comando Sur se planteaba actuar en áreas médicas, odontológicas, técnicas y de asistencia de ingeniería. En general, se presentaban como propuestas que preparaban a las poblaciones locales para enfrentar emergencias naturales o, como en el caso de la Triple Frontera, en donde trabajé por varios años, para ayudar en las campañas contra el dengue o ayudar en el desarrollo. Si bien el desarrollo tiene una larga historia con respecto a la seguridad (ver, por ejemplo, la excelente reseña de Björn Hettne, de 2010, en la que analiza las relaciones entre el mercado, el Estado y el desarrollo respecto de cuestiones de orden y anarquía), solo en estos años se ha dado esta particular configuración del desarrollo con la intervención directa militar. En los siglos XIX y XX, la seguridad vista desde el Estado estaba más vinculada a modos de actuar en lo social, como un rol en el que el Estado debía garantizar la seguridad física y la protección para el futuro de los individuos, tal como lo analiza Robert Castell. Creemos que no es casual que estas dos formas analizadas aquí surgen en un mismo momento. Ambas son diferentes respuestas a circunstancias generadas en el nuevo milenio. Por un lado, las circunstancias del terrorismo y de la guerra violenta y, por el otro, las crisis económico-sociales desatadas por una globalización de carácter neoliberal. La Antropología Pública, con sus contradicciones y limitaciones, es un intento progresista de comprometerse con los grupos subalternos, es la continuación de esa larga tradición que ha sido discutida en la historia de la antropología aplicada y del desarrollo que presenta al antropólogo como promotor de las causas populares, al antropólogo mediando entre poderosos y subalternos, al antropólogo que hace causa común con los desvalidos. La otra versión es también parte de una historia negra en la que, lamentablemente, muchos antropólogos han estado y están involucrados.

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Bibliografía Borofsky, Rob (2011). Why a Public Anthropology? Hawaii, Center for A Public Anthropology. Hale, Charles (2006). “Activist Research vs.Cultural Critique: Indigenous Land Rights and the contradictions of Politically Engaged Anthropology”, Cultural Anthropology, Vol. 21, Nº 1, pp. 96-120. Hettne, Björn (2010). “Development and Security: Origins and future”, Security Dialogue, Vol. 41, Nº 10, pp. 31-52. McNeish, John-Andres y Sande Lie, Jon Haral (eds.) (2010). Security and Development. New York and Oxford, Bergahn Books. Osterweil Michal (2013). “Rethinking Public Anthropology Through Epistemic Politics and Theoretical Practice”, Cultural Anthropology, Vol. 28, Nº 4, pp. 598-620. Susser, Ida (2010). “The Anthropologists as Social Critic. Working Toward a More Engaged Anthropology”, Current Anthropology, Vol. 51, Nº 2, pp. 227-233.

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ARTÍCULO / DOSSIER Clammer, John (2015). “Antropología Aplicada, arte y economía: investigación y planificación de iniciativas económico-culturales en comunidades tribales del Sur Asiático”, Etnografías Contemporáneas 1 (1), pp. 72-90. Resumen Este artículo examina dos casos de investigación antropológica en dos comunidades tribales del este de la India. El trabajo cooperativo entre antropólogo y artistas se propuso preservar y mejorar tradiciones visuales y de arte performativo promoviendo el trabajo artístico como un ejercicio de construcción de la imaginación, y de la producción artesanal como modos de crear una base económica para mujeres campesinas. La investigación y la sensibilización hacia la estructura social, la religión, la distribución del poder, el género y la economía fueron ingredientes necesarios para proponer nuevas iniciativas que, si bien tuvieron el potencial de incrementar los ingresos, también fueron disruptivos de las relaciones sociales. Palabras clave: arte, economía creativa, India . Abstract “Applied Anthropology, Art and Economy: investigating and planning cultural economy initiatives among South Asian tribal communities”

This paper examines two cases of anthropological work among two tribal communities in eastern India in which cooperative work between an anthropologist and an artist was aimed at preserving and enhancing local visual and performing arts traditions, encouraging art work as an imagination-building exercise, and stimulating art and craft production as a means of creating an economic base for rural women. Research and sensitivity towards social structure, religion and traditional symbolism, the local political arrangements and distribution of power, gender, and the existing economy were necessary ingredients in proposing new initiatives which while they had the potential to increase incomes could also be disruptive of social relationships. Keywords: art, creative economy, India.

Resumo “Antropologia Aplicada, arte e economia: investigação e planificação de iniciativas econômico-culturais em comunidades tribais do Sul Asiático”

O presente artigo examina dois casos de investigação antropológica em duas comunidades tribais do este da Índia. O trabalho cooperativo entre antropólogo e artistas propôs-se preservar e melhorar tradições visuais e de arte performativo locais, promovendo o trabalho artístico como um exercício de construção da imaginação, e da produção artesanal como modos de criar uma base econômica para mulheres em áreas rurais. A investigação e a sensibilização para a estrutura social, a religião, a distribuição do poder, o gênero e a economia agrícola e de recolecção foram ingredientes necessários para propor novas iniciativas que, tiveram o potencial de acrescentar os ingressos, também foram disruptivas das relações sociais. Palavras-chave: arte, economia criativa, Índia.

• Recibido: 11 de marzo de 2015 • Aceptado: 12 de junio de 2015.

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Antropología aplicada, arte y economía Investigación y planificación de iniciativas económico-culturales en comunidades tribales del Sur Asiático1

por John Clammer2

Introducción La antropología aplicada presenta varias funciones y aplicaciones potenciales y ha demostrado ser valiosa para la aproximación en la conceptualización y ejecución de un vasto rango de iniciativas de desarrollo en agricultura, ecología, salud, pesca, recuperación tras desastres naturales y de otros tipos, y en la recuperación del llamado “conocimiento indígena” en estos y otros campos (Sillitoe, Bicker y Pottier, 2002). Hasta ahora, esta aproximación no ha sido demasiado utilizada en el campo de las artes. Este trabajo intentará acercar la antropología aplicada y la antropología del arte en la descripción y el análisis de dos proyectos en el este de la India, en los estados de Bengala del oeste y Odisha (Orissa). Aquí, la investigación desde la antropología aplicada se empleó en el contexto de ciertos intentos por estimular las artes performativas y visuales locales como modos de aliviar la pobreza, crear actividades económicas autónomas y sustentables orientadas a las mujeres y como 1 Traducción: Maria Bargo y Sergio Fernández. Supervisión: Marian Moya. 2 Director de los Cursos Internacionales y Profesor de Sociología del Desarrollo en la Universidad de las Naciones Unidas (UNU), Tokio, Japón. Asimismo, es Profesor de Arte y Sociedad en la Universidad Kanda de Estudios Internacionales y en la Universidad Internacional de Japón.

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un modo de preservación cultural en un contexto en el cual las formas de cultura cosmopolita, incluyendo el impacto de la “Bollywoodización” (en referencia a la amplia y altamente productiva industria cinematográfica basada en Mumbai, anteriormente llamada Bombay), se están imponiendo. El proyecto se vio estimulado por la iniciativa impulsada por la Organización para la Educación, la Ciencia y la Cultura de las Naciones Unidas (UNESCO) y el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) para identificar e impulsar lo que esas organizaciones llaman “economías creativas”, esto es, actividades económicas basadas en el arte, incluidas música, artes visuales, diseño y arquitectura indígena, radios locales y turismo cultural (UNESCO/UNDP, 2013). En este caso, la antropología aplicada fue utilizada como un medio para promover dicha economía creativa en áreas tribales remotas de la India.

El proyecto India es el hogar de una vasta población de adivasi (pueblos tribales), que se distribuyen a lo largo de India, pero con una alta concentración en el llamado “cinturón tribal” que se extiende por el país, desde el occidental estado de Maharashtra, partes de Madhay Pradesh, Chhattisgarh, Jharkand, Odisha (antes conocida como Orissa) hasta Bengala Occidental. En esta misma zona, habitan muchos dalit (“intocables”), hindúes que suelen vivir junto a tribales en zonas rurales (nótese que la palabra “tribales” es el término oficial mediante el cual se hace referencia a las poblaciones rurales no hindúes en la India). La mayoría de ellos vive en pequeñas comunidades rurales o en caseríos alejados (de amplios centros metropolitanos), bosques o áreas áridas, dedicándose a la agricultura a pequeña escala, la caza, la recolección, el pastoreo de cabras (las vacas, asociadas al campesinado hindú son menos comunes), la preparación de “toddy” (un licor local) y las artesanías, incluyendo cerámica, joyería, textiles, el tallado y la confección de herramientas. Poseen una gran variedad de tradiciones religiosas que pueden ser básicamente categorizadas como “animistas”, con préstamos de creencias de sus vecinos hindúes. La pobreza extensiva es común y en muchos casos las poblaciones tribales han perdido su tierra a causa de proyectos de minería legales o ilegales, la tala, la construcción de represas y la colonización de sus propiedades (para las cuales rara vez poseen títulos legales de propiedad de la tierra) por usurpadores o por decisiones burocráticas que los expulsaron de sus tradicionales asentamientos forestales para relocalizarlos en otros poblados. Por lo general, se encuentran ubicadas en zonas inapropiadas: sin agua, sin tierras adecuadas para agricultura o pastoreo con la justificación de protección de reservas de vida silvestre

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o para promover el “ecoturismo”, actividad de los ricos habitantes de las ciudades y de los extranjeros, quienes desean ver o fotografiar tigres, leopardos y elefantes en sus hábitats naturales (para una descripción antropológica clásica, ver Furer-Haimendorf, 1982). Al mismo tiempo, con el énfasis que actualmente se le da al desarrollo sustentable, los antropólogos de la India han reconocido que las poblaciones tribales son una gran fuente de conocimiento indígena, especialmente en cuestiones ligadas a la agricultura, la salud y la ecología (Mandal y Sarkar, 2013). En este caso, se eligieron dos comunidades: una, el poblado de Santal, en Purulia, Bengala, Occidental, y la otra, un conjunto de aldeas del grupo tribal Mali, con algunos integrantes de castas bajas (los dalit y otras castas bajas hindúes), en el área de Guneipada Gram Panchayat (distrito político a nivel local) del valle Koraput, Odisha. El equipo que trabajó en este proyecto estaba conformado por un antropólogo (el autor) y una pareja de artistas de Kolkata (Calcuta). Los artistas habían establecido contacto previo con esas áreas y ambos pretendían estimular la producción artística y artesanal. El esposo se dedica a la decoración de interiores –un modo de arte tradicional de las áreas Santal y también ampliamente difundido entre poblaciones hindúes y adivasi en Odisha (Huyler, 1981)–, la realización de talleres de arte con niños de la zona y la promoción de artes performativas tradicionales, particularmente la popular danza de máscaras en los distritos de Santal, y la confección de los disfraces y las máscaras necesarias para este baile. La esposa, por su parte, se especializa en la confección de joyería entre las mujeres adivasi y dalit. La joyería se basa en motivos tradicionales y se comercializa adecuadamente en los comercios de las zonas urbanas de Calcuta. Pero en ninguno de los casos se había llevado a cabo una investigación antropológica, y ese fue el rol del antropólogo acompañante. El objeto de estudio fue abordado directamente, con base en la observación directa y en el análisis de la literatura antropológica existente, para explorar los modos en que la “economía creativa” local podía ser estimulada sin interferir con la autonomía artística local, pero con plena conciencia del hecho de que tal intervención tendría implicancias respecto de la justicia social y de género. En consecuencia, nuevas dinámicas de poder podrían surgir en lo que parecía, en principio, ser un simple estímulo de las prácticas artísticas locales. Fue evidente, desde un principio, que estaban involucrados numerosos factores antropológicos claves. Dado que se trabajó principalmente con comunidades adivasi, la cuestión de las castas, que estructura la mayoría de los estudios sobre poblados indios, estaba básicamente ausente. Sin embargo, surgieron una gran cantidad de problemáticas diferentes. La primera de estas involucró las relaciones de género. Algunos autores (por ejemplo, Bartra, 2003) han señalado que la producción artesanal

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suele estar determinada por el género. En las aldeas de Santal, la decoración hogareña es principalmente responsabilidad de las mujeres, quienes pintan elaborados patrones geométricos en las paredes exteriores de las casas, y en algunas zonas de Odisha, también lo hacen en las paredes interiores. La realización de las máscaras para los tradicionales bailes de máscaras y los mismos bailes, por otro lado, son de dominio masculino. Sin embargo, en Koraput el baile se reserva al género femenino, con acompañamiento musical (en la forma de pequeñas orquestas de trompetas y tambores autóctonos) exclusivamente masculino, algo que también sucede con la música de los bailes de máscaras. Otras formas de danzas Santal son femeninas, pero la cuestión se complica aquí por el hecho de que, aunque los Santals no son hindúes, muchos de los personajes y temas de las danzas de máscaras derivan de la mitología hindú. Mientras que la confección de cerámicas de terracota es principalmente una actividad masculina, el trabajo del metal suele ser hecho por especialistas hindúes que residen en la localidad, pero no son adivasi. La joyería trae aparejados otros problemas. Utilizados por las mujeres en la forma de aros para la nariz, tobilleras o brazaletes, no fueron en su origen confeccionados localmente. No obstante, como explica el antropólogo del arte Alfred Gell en su estudio sobre consumo entre los vecinos (a Koraput) Muria Gonds, se comercializaba desde Rajasthan (al oeste de la India) por mercaderes hindúes Marawari (Gell 1996: 121). El problema es que los habitantes de la ciudad de Calcuta buscan joyería “étnica” a la hora de adquirir piezas hechas por comunidades indígenas. El resultado ha sido la creación de una nueva “tradición” entre las mujeres de las tribus Koraput, quienes actualmente están aprendiendo a confeccionar joyería comercializable (y muy atractiva), con estilos que suelen venderse bien entre las mujeres con buen nivel adquisitivo de clases medias de las ciudades. Aquí surgen varias cuestiones. La primera es que la confección de joyería es, de hecho, una nueva forma de economía creativa y genera ingresos para las mujeres en zonas rurales. Sin incluir el costo de los materiales y la distribución, todas las ganancias van directamente a los productores, lo qeu introduce también una nueva concepción estética (aunque se base, en muchos casos, en los motivos geométricos que se dibujan como patrones en las paredes y en el tejido a mano local). También introduce una fuente de ingresos independiente para las más jóvenes –solo unas pocas mujeres mayores participaron en los talleres de confección de joyería–, en la medida en que les otorga una relativa independencia de sus maridos y de sus padres, y una fuente de ingreso que puede ser invertida en bienes de consumo y acercar a las aldeas nuevos objetos y, sin dudas, deseos. De todas maneras, como señala Gell, ese consumo está estructurado o contenido en normas y expectativas

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culturales tradicionales, particularmente el deseo de ser rico sin aparentarlo. Un problema que destaca la mayoría de los observadores de las comunidades adivasi es la prevalencia de alcoholismo entre los hombres. Los hombres mayores, especialmente, consumen grandes cantidades de un licor de producción local y el alcoholismo es un problema permanente, que genera una baja en la productividad en los campos. Esta problemática ligada a la salud obliga a destinar parte de las ganancias hogareñas para sostener ese hábito. Si bien se hizo evidente que este problema no podía ser evitado totalmente, si se asegurara que el pago en efectivo fuera directamente a las productoras, al menos algunas de las consecuencias del alcoholismo serían evitadas, pues, como se probó con el caso de los microcréditos en Bangladesh y otros sitios, las mujeres han demostrado ser altamente responsables en la administración de los ingresos para el hogar, especialmente en aquellos con niños, puesto que se destinan los ingresos no al consumo personal, sino a la compra de ropa, comida, leche y educación para sus hijos. Otro tema vinculado con la división del trabajo: mientras que tanto hombres como mujeres trabajan en los campos, la producción de artesanías es mayoritariamente dominio femenino. Al introducir nuevas modalidades de actividad económica, estas divisiones del trabajo tradicionales pueden verse afectadas. La solución local a la cual se arribó en Koraput fue simple: las mujeres irían de madrugada a los campos y asistirían a los talleres de artesanías desde alrededor de las 11 de la mañana, mientras hiciese calor afuera, y dedicarían entre dos y seis horas a ese trabajo antes de volver para preparar la cena. La principal excepción a esto fue en los días en los que funcionaba el mercado, cuando, una vez a la semana, las mujeres caminarían hacia el asentamiento más cercano (a una hora de la zona del trabajo de campo) a vender vegetales, frutas, licores y artesanías desde la mañana temprano hasta cerca de las 15 horas. Esto, a su vez, ha tenido consecuencias políticas: los cambios en el poder económico se trasladan naturalmente a cambios en las influencias políticas. Entre los grupos matrilineales Gonds, las mujeres siempre han tenido un sustancial poder social, ejercido mediante redes de parentesco. Esto ha facilitado la asimilación de nuevas actividades económicas en las comunidades adivasi, donde las mujeres han implementado nuevos cultivos o actividades. En las áreas no tribales de Odisha y cercanas a Bihar, por ejemplo, las mujeres han sido activas como pintoras en la tradición patta3 del este de India, lo cual les ha otorgado no solo poder económico y una considerable visibilidad social (que se extendió a nivel nacional en algunos casos), sino que también las convirtió en innovadoras estéticas e 3 Se trata de una pintura enrollada tradicional, también conocida como “pattachitra” (del hindi, “patta”, tela, y “chitra”, pintura) (N. de la editora).

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introdujo estilos contemporáneos particularmente desde que los gustos de los turistas y muchos peregrinos del gran templo de Jagannatha de Puri han cambiado y se han modernizado (Bundgaard, 1999). Para quienes hacen antropología aplicada, el caso en cuestión es interesante en tanto y en cuanto se apunta a la búsqueda de caminos para aliviar la pobreza en comunidades marginalizadas y con economías débiles, respetando tanto elementos clave de la estructura social como, en este caso, las estéticas locales. Las últimas recién están comenzando a ser tenidas en cuenta en el discurso antropológico en relación con el desarrollo, el colonialismo y la globalización, como fuerzas socioeconómicas más amplias que formaron las estéticas tradicionales en el pasado, un fenómeno no menor en la India (Miner, 2015). Es también interesante notar que los Santal, viviendo cerca del mayor centro artístico de Calcuta, fueron con frecuencia sujeto de inspiración de las pinturas de los artistas de la llamada “Escuela de Bengala”4 y de sus sucesores (Mitter, 2007). En antropología aplicada, especialmente en contextos de desarrollo, la atención suele prestarse a las condiciones sociales y culturales de la sociedad en cuestión que impiden o estimulan ciertas intervenciones para el desarrollo. Menos interés despiertan determinadas condiciones externas que podrían influenciar en el éxito o fracaso de esas intervenciones. En este caso se presentaron tres situaciones. La primera es la comercialización de los productos, ya sea a través de la venta directa en el caso de la joyería Koraput, ya sea mediante el acceso a las performances –y un pago razonable por ellas– en lo que a los bailarines y músicos Santal respecta. En el primer caso, existe un mercado en los comercios de las grandes ciudades en Odisha (Puri y Bhubanswar) y Bengala Occidental (Calcuta, en particular). Pero el acceso a esos mercados potenciales depende de la ayuda externa de “intermediarios” que vinculan las tribus con los mercados urbanos. En el caso de los Koraput, depende casi enteramente de la escultora Anita Bhattacharya, quien inició los talleres de joyería. De la honestidad de estos intermediarios también depende la forma en que se llevan a cabo las ventas y cómo se organiza la distribución y los materiales (muchos de los pobladores locales son iletrados). Fue necesario, entonces, agregar esta dimensión al estudio: analizar esta red de comercialización, aunque pequeña, y relacionarla con los cambios en los gustos de acaudalados habitantes de las ciudades, quienes adquieren las joyas sobre todo en Calcuta. Esta ciudad actualmente posee numerosos puntos de venta para arte y textiles 4 La Escuela de Arte de Bengala, comúnmente conocida como “Escuela Bengala”, fue un influyente movimiento de arte y un estilo de pintura india que se originó en esa región. Se extendió a lo largo del país durante el inicio del siglo XX (N. de la editora).

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tribales, apuntando a clientes tanto de las ciudades –bengalíes pudientes– como turistas. El propio gobierno indio creó en 1952 la Comisión de Artesanías de la India y mantiene puntos de venta al por menor en grandes ciudades como Delhi. Otros estados tienen sus espacios de comercialización y sus organismos –en el caso de Odisha, el Directorio de Artesanías e Industrias Artesanal, un instituto para capacitación artesanal y diseño de artesanías, y una cadena de comercios administrada por la Cooperativa de Artesanías del estado de Orissa–. Pero estas organizaciones y premios a nivel regional y nacional no habían llegado a estos poblados tribales remotos –por supuesto, tampoco existían hospitales, tan solo algunas precarias escuelas–. De igual manera, existe un problema con la “entrada por la fuerza” en estas instituciones formales: por un lado, imponen controles burocráticos y, por otro, requieren suministros consistentes y regulares de artículos en cantidades razonables. La producción part-time y errática de joyería en Koraput dificulta la posibilidad de cubrir estos requerimientos sin que las mujeres dejen el trabajo en el campo y se vuelvan artesanas a tiempo completo, algo que en la actualidad no es posible, ni social ni económicamente. Una salida alternativa ha sido el ecoturismo, el cual ha hecho pequeñas incursiones en estas áreas por ahora, en parte por su lejanía –respecto de los centros urbanos– y por la falta de infraestructura. Otra razón que aún no hemos mencionado es el hecho de que gran parte del cinturón tribal es altamente inseguro y es territorio de guerrilla maoísta o “Naxalite”, involucrada básicamente con una guerra no declarada con el gobierno central. No contamos con espacio suficiente aquí para explicar los orígenes y la naturaleza de este movimiento, pero desde un punto de vista empático, puede ser visto como virtualmente la única fuerza (más allá de las numerosas oenegés y activistas) que intentan proteger a los adivasi y a las poblaciones rurales dalit de las depredaciones del gobierno, que se supone debe apoyar su desarrollo y proporcionarles al menos la mínima infraestructura (escuelas, clínicas, electricidad). En la práctica, el gobierno no solo no provee estos requerimientos básicos, sino que por medio de su vasta red de corrupción permite la tala y la minería ilegal y la usurpación de tierras, intrusiones de corporaciones indias y multinacionales en tierras tribales y con un tratamiento desigual ante la ley. Los resultados son un alto nivel de pobreza, analfabetismo, desplazamientos forzosos, la destrucción ecológica de hábitats antes impolutos y acciones policiales y militares permanentes contra los Maoístas, quienes son casi la única línea de defensa que las poblaciones rurales adivasi tienen contra estos procesos altamente destructivos. Mientras la región de Koraput raramente ve movimiento de autoridades del gobierno en sus escasas calles, Purulia posee un gran grupo de fuerzas paramilitares Naga. Los Naga son una minoría del lejano Nordeste Indio y resulta significativo

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que el gobierno considere el hecho de utilizar una minoría para reprimir otro movimiento dentro de otra minoría. En la región de Purulia, los problemas principales para desarrollar una economía creativa están vinculados con los accesos (seis horas de tren desde Calcuta y otras dos entre las rutas de montaña), aunque esto no es grave si se lo compara con el viaje de 24 horas en tren a Koraput y la falta de hospedaje e infraestructura para el turismo. El proyecto exploró posibilidades de turismo en unidades domésticas (homestay), algo que podría haber sido posible, pero resultó restringido por la casi total falta de comodidades sanitarias en los hogares. Este factor podría hacer echar atrás a la mayoría de los turistas extranjeros y, siempre y cuando, descubrieran la existencia de tales sitios remotos. A los pocos turistas (indios) que se encontraban en el área se les preguntó cómo habían encontrado esa región. Expresaron que la conocieron por boca de otros. La mayoría provenían de sitios en Bengala Occidental, aventurándose por rutas peligrosas, entre maoístas y vida silvestre (el autor una vez regresó sobre sus pasos, tras toparse con elefantes salvajes que estaban bloqueando el solitario y poco transitado camino) en busca de ese espectacular escenario y su cultura local.

Antropología aplicada e intervención planificada El propio concepto de “desarrollo” naturalmente implica intervención planificada. Si bien los cursos en “antropología del desarrollo” existen en numerosas universidades, en general los antropólogos no han sido exitosos y eficientes a la hora de participar en planificación para el desarrollo. Esto se debe a una serie de razones, incluido el tiempo prolongado que demanda una rigurosa investigación antropológica. La mayoría de las agencias de desarrollo no están dispuestas a esperar el tiempo que requiere una investigación detallada a fin de obtener resultados apropiados y efectivos. Una investigación de esas características, probablemente, exija modificaciones sobre los diseños de los planificadores y a menudo por insignificantes razones. Por ejemplo, la compañía minera británica Vedanta (paradójicamente, un nombre indio) ha explorado áreas indígenas en busca de minas de bauxita. Las enérgicas objeciones al respecto que plantearon las comunidades adivasi locales estaban basadas en tres consideraciones: pérdida de tierras, contaminación grave de los cursos de agua y del aire por los residuos tóxicos y las emisiones de la mina, incluyendo las de los cientos de camiones requeridos para trasladar los minerales (y otras consecuencias ecológicas, como el uso excesivo de suministros de agua limitados de la zona y la pérdida de la rica diversidad silvestre del área). Pero, principalmente, la montaña que la compañía

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pretende destruir en el curso de sus operaciones mineras es sagrada para la población tribal. Mientras que las consideraciones ecológicas pueden ser tenidas en cuenta en la corte, es muy difícil para los indígenas (y para los antropólogos que los apoyen) argumentar sobre la sacralidad de lo que para la compañía minera no es más que una simple pila de piedras, y para el gobierno, un sitio propicio para recaudaciones fiscales, ganancias de exportación y sobornos. Incluso la literatura antropológica existente hoy día justifica dicho reclamo sobre bases culturales y documenta situaciones en las que tales disputas han sido llevadas a las cortes en Canadá, Australia y otros países (Clammer, Poirier y Schwimmer, 2004). Una de las principales materializaciones de esas cosmologías es, por supuesto, el arte, particularmente el llamado “arte folk”. Es decir, arte no producido con ninguna finalidad comercial o de venta, sino puramente como una expresión de las auténticas cosmovisiones indígenas. Las artes visuales y performativas son, por lo tanto, una materialización de la cosmología y, si bien resulta difícil producirlo en la corte, es una muestra significativa del modo en que una cultura conceptualiza y simboliza su entorno religioso y físico. Es por estas razones que aun intervenciones bien intencionadas en la cultura estética de una sociedad acarrea riesgos. Estos incluyen la posibilidad real de que el éxito artístico alimente desigualdades sociales en las que son básicamente sociedades bastante igualitarias, con baja división del trabajo. Esto sucedió con los pintores patta de la costa Orissan, donde algunos se volvieron “reconocidos” y populares, a menudo como resultado de haber obtenido premios regionales o nacionales y de ahí que su arte haya aumentado su valor con un consecuente incremento en los ingresos, dejando a otros talentosos, pero “no reconocidos” pintores en peores condiciones económicas. Algo similar ocurrió con artistas aborígenes australianos, entre quienes un modo de arte básicamente comunitario y cosmológico se tornó individual, emergiendo algunos artistas de “renombre”, quienes actualmente piden grandes sumas por sus trabajos, al tiempo que la original profundidad cosmológica se volvió meramente tema o motivo de las pinturas, mientras que los significados originales desaparecen o, por lo menos, cuando se retiene alguna visión auténtica, ésta queda opacada completamente para quienes compran la pieza y la cuelgan en sus paredes (Ryan, 1989). Este reconocimiento se ha plasmado en este proyecto desde el inicio; un reconocimiento que plantea importantes cuestiones para todas las formas de antropología aplicada en el contexto del desarrollo. Las cuestiones a las cuales se enfrenta la antropología aplicada, en consecuencia, difieren de manera considerable según el tema específico. En relación con la agricultura, por ejemplo, se plantean cuestiones muy distintas a las que surgen en el caso de las intervenciones artísticas. Aunque no haya sido etiquetada como “antropología aplicada”, toda la literatura producida

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llamada “cultura y desarrollo” o “antropología para el desarrollo” está en realidad enfrentando las mismas cuestiones nombrándolas de diferentes maneras (por ejemplo, Oliver de Sardin, 2005), aun cuando una innovación interesante ha sido la aplicación de la antropología en contextos del “Primer Mundo”, incluyendo temas como trabajadores domésticos en Suecia, marineros Filipinos, la identidad nacional en hospitales escoceses y las pruebas psicológicas en corporaciones multinacionales. Estos asuntos han sido discutidos en la edición de primavera de 2012 de la revista Antropología en Acción: Revista para la Antropología Aplicada en Política y Práctica. Así se llegó a una pregunta clave: ¿qué tan efectivas son estas investigaciones antropológicas? ¿Generan alguna diferencia (positiva)?

Evaluando los efectos Los proyectos Purulia/Koraput se encuentran en su fase inicial por lo cual es difícil brindar una evaluación precisa sobre su efectividad a largo plazo. Algunas tensiones menores han sido detectadas, pero estos tempranos indicadores de advertencia permiten realizar ajustes. Por ejemplo, cuando quienes trabajan en el proyecto se encuentran presentes físicamente, la actividad en la confección de joyería artesanal en Koraput es alta, pero en la ausencia de este estímulo (y de las recomendaciones técnicas y de diseño en el lugar) el entusiasmo tiende a diluirse y otras actividades como la agricultura o la posibilidad de empleo remunerado en alguna de las pocas industrias del barrio, como el cercano pero poco frecuentado alojamiento de eco turismo, devienen distracciones. Esto, por supuesto, significa una pérdida en las ganancias que provienen de la confección de joyería para las mujeres locales (un factor desmotivador), y también tiene efectos a largo plazo más allá de sus conocimientos, como la irregularidad en la provisión de insumos para las boutiques en Calcuta y otros sitios, que no ven garantizado un flujo confiable de bienes. Sin embargo, incluso en este estadio de un proyecto a largo plazo, se pueden señalar algunas soluciones a problemas concretos, las cuales mencionaré brevemente: ◗ Alivio de la pobreza. En el caso de Koraput, una pieza de joyería con un costo de USD 1,5 en materiales para su manufactura, puede ser vendida en Calcuta por un precio entre USD 10-15. El gasto de transporte por carretera o tren desde la estación más cercana (aproximadamente a dos horas de camino por carretera) no es elevado en India y el transporte en ocasiones puede conseguirse gratis, cuando alguien conocido y de confianza viaja a alguna ciudad grande. Los efectos reales de estos ingresos han sido significativos para mujeres activas en la producción artesanal que ganan USD 20-30 mensuales, un monto considerablemente

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alto para una economía de subsistencia en la que ingresos en efectivo son difíciles de conseguir. Esto se traduce en mayor nutrición, ropa para los niños y miembros de la familia, dinero para pagar los gastos escolares y los costos médicos y para reparar las casas (de barro) donde viven las mujeres, todo sin las complejidades y altas tasas de interés que implica unirse a un programa de microcréditos. En Purulia, el dinero recaudado en las performances genera ingresos para una gran cantidad de miembros de la aldea: los propios bailarines, músicos, electricistas locales y dueños de generadores que proveen la iluminación y los sistemas de amplificación de sonidos, quienes confeccionan las máscaras y los conductores que transportan a la audiencia desde los poblados vecinos a los que se puede acceder por servicios de autobús. La performance del baile de máscaras puede durar toda la noche. La que se realiza para el turismo cultural dura cerca de dos horas y cuesta alrededor de USD 50. –nuevamente, un monto considerable para una comunidad con pocos recursos, que puede así generar ingresos más allá de la agricultura–. Esta actividad agrícola se destina también a proveer alimentos a los visitantes. ◗ El efecto natural de este empoderamiento e independencia económica de las mujeres. Este empoderamiento garantiza el control de parte del ingreso y puede evitar que sea destinado a los hábitos de bebida de los hombres. El empoderamiento en estos contextos ha sido concebido no solo en términos económicos, sino también en el reconocimiento de la creatividad y el talento, ya que las mujeres producen sus propios diseños, superan problemas técnicos y descubren que sus artesanías son apreciadas y usadas por mujeres de altos ingresos en los centros metropolitanos. ◗ Autoestima cultural. A nivel global, es frecuente que algunas expresiones culturales locales sean subestimadas, no suficientemente valoradas. Hemos descubierto que el hecho de que expertos foráneos –incluidos artistas, músicos y dramaturgos– consideren sus producciones culturales valiosas, estéticamente atractivas y de gran interés representa un gran estímulo para la autoestima en la cultura local. Cuando los turistas (indios o extranjeros) se acercan hasta estas áreas lejanas con el propósito de experimentar el arte local, y el arte, en este caso, incluye también las viviendas habituales en la zona: casas de barro hermosamente decoradas, este constituye el mayor estímulo para el orgullo local, en tanto sienten que su cultura es intrínsecamente valorada, merece ser preservada y además de ser una fuente de satisfacción, también es fuente de ingresos. ◗ El proyecto como experimento a pequeña escala de turismo ecológico y cultural. La experiencia ha demostrado que los turistas que desean descubrir y viajar por áreas tan remotas realmente están interesados en conocer las culturas locales, así como también disfrutar de los bellos

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paisajes (los cuales pueden ser accesibles sin necesidad de tantos desplazamientos y sin exponerse a condiciones relativamente inseguras). Pero la antropología aplicada sirvió aquí para dar respuestas a cómo administrar este turismo para que los propios turistas puedan conocer expresiones genuinas de la cultura local, participar en las actividades culturales y observarlas, así como también ayudar a asegurar que los eventos culturales que se presentan continúen siendo auténticos y no se vuelven simples versiones turísticas para ganar dinero. Esto se ha logrado a través de discusiones con los pobladores sobre lo que ellos valoraban y que deseaban que los foráneos vieran y apreciaran, y de qué modo presentar esos eventos. Por ejemplo, pocos turistas extranjeros, en realidad, querían sentarse y presenciar una performance que durara toda la noche. La cuestión, entonces, era cómo producir una versión más corta que, de todas maneras, englobara tanto los componentes estéticos como religiosos y mitológicos originales. Los bailes de máscaras Purulia, al ser realizado por Santals no hindúes, refiere fuertemente a temáticas e iconografía hindú y es necesario conocerlas para poder apreciarlo. El resultado no ha sido un mero “compromiso”, sino que es una versión a nivel estético y simbólico con la que los artistas se encuentran satisfechos y no sienten que se falte a su integridad en ningún sentido. Estos procesos de negociación sugieren un modelo más amplio para la antropología aplicada de las expresiones artísticas, ya que es un problema común que las performances para turistas no satisfagan los requerimientos de calidad desde el punto de vista de los artistas, algo que sería difícil de percibir por una audiencia desinformada. ◗ Preservación y desarrollo cultural. La apreciación de estas expresiones culturales –si bien son valoradas por la población local– proveyó un gran estímulo psicológico para su preservación. La implementación de instancias de apoyo tales como la creación de talleres de joyería, el financiamiento de las performances y la creación de puntos de venta, así como la promoción e información para atraer aventureros turistas culturales ha provisto las bases para la preservación de estas expresiones artísticas que se encuentran en peligro de desaparición, principalmente por la falta de ayuda material, estética y psicológica, y en menor medida por la incorporación de modalidades Bollywoodenses en la danza y la música, lo cual no se hace extensivo a áreas donde no hay acceso a la televisión y donde el cine más cercano se encuentra a horas de autobús, por carreteras con escaso mantenimiento y por las que no se puede circular durante la época de los monzones. Si la preservación cultural es un objetivo enérgicamente apoyado por las iniciativas de UNESCO para registrar y promocionar patrimonios culturales inmateriales o “intangibles”, así como también para visibilizar los patrimonios materiales (Anheier e Isar, 2011; UNESCO, 2003), el otro objetivo fue promover el desarrollo

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cultural basado no en la introducción de diseños externos y formas performativas (aunque esta influencia es, en algún punto, inevitable), sino en el recurso del mismo patrimonio cultural indígena. Mencionaré un ejemplo del sur de la India, en el cual estuve involucrado. En el estado de Karnataka, una oenegé que desarrollaba acciones con comunidades rurales de población adivasi y dalit había estado trabajando en dos cuestiones importantes. La primera fue promover el reconocimiento de los vínculos entre la observancia de tradiciones hindúes y el respeto por sus deidades, como Ganesha y Sitadevi, así como preocupaciones ecológicas, lo que reveló los modos en que esas deidades simbolizaban ciertas relaciones entre la humanidad y la naturaleza y sirvió para revitalizar y rediseñar festivales y así expresar esos nuevos entendimientos de relaciones con un fuerte componente ecológico. La segunda acción fue el relevamiento de canciones campesinas de las mujeres, que demostraban no ser solamente útiles en proveer acompañamiento rítmico para las repetitivas tareas agrícolas, sino que también tenían contenidos de protesta, sociales, crítica de género y anhelos de utopía (Siddhartha, 2013). Estos ejemplos muestran los modos en que expresiones “tradicionales” (ellas mismas, como sabemos, productos históricos) pueden ser reinterpretadas y relacionadas con preocupaciones contemporáneas, sin faltar a su integridad esencial. ◗ El proyecto pretendió testear los resultados interculturales de estudios sobre “arte comunitario”. En zonas donde se han impulsado proyectos de arte colectivo como murales, jardines, performances y ferias (como en barrios bajos e interétnicos de Londres), el mismo hecho de implicarse en esas actividades colectivas han traído aparejadas muchas consecuencias positivas. Entre estas pueden mencionarse la reducción del crimen y el vandalismo, el fortalecimiento de los sentimientos de identidad y pertenencia al barrio e identificación con los vecinos, la reducción de la sospechas entre grupos étnicos y un mayor entendimiento de la cultura y las creencias de los otros y, por supuesto, el embellecimiento y el aumento de la valorización visual de las zonas en que ese arte comunitario fue llevado a cabo. Tales proyectos han sido espacios de investigación antropológica (Crehan, 2011), y si bien el caso indio difiere en muchos aspectos, se concluyó que las influencias de proyectos de arte comunitario de otros lugares podían replicarse en zonas de la India. Tal parece haber sido el caso, ciertamente, y los ejemplos mencionados supra sobre el empoderamiento y el aumento de la autoestima sustentan estas conclusiones. Las comunidades adivasi presentan tasas de delincuencia muy bajas, por lo que algunos factores existentes en Londres no serían aplicables a Koraput o Purulia. Pero la intensificación de lazos comunitarios que suele darles, el embellecimiento (particularmente en proyectos de pintura de casas que también habían sido implementados

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antes en Purulia, introduciendo nuevos diseños en el vocabulario visual tradicional de la decoración) y la satisfacción generalizada fueron muy visibles. Una consecuencia difícil de medir pero significativa ha sido el notorio interés en el arte en general y el deseo de aprender más, así como una expansión de iniciativas imaginativas y creativas, incluyendo las innovaciones aportadas por una joven particularmente activa (la única mujer de la comunidad de Purulia que llegó a la secundaria) en las modalidades de danza femeninas, las cuales son menos tradicionales que las danzas de máscaras, de dominio masculino y que deben seguir ciertos cánones artísticos bien definidos. ◗ Las discusiones antropológicas en torno al “conocimiento indígena” se han orientado principalmente al campo de la agricultura, la medicina o la ecología. Pero de hecho, los proverbios, la música, las canciones tradicionales, las artes visuales, las pinturas sobre cuerpos, las danzas, los modos de teatralización, los sistemas numéricos, la decoración hogareña, la arquitectura y los sistemas de colores, están todos íntimamente relacionados a valores, conocimientos de agricultura, religión, parentesco, moralidad, sistemas ancestrales, magia y numerosos otros aspectos antropológicos de las sociedades (Haverkort, van ‘t Hooft y Hiemstra, 2002). Como tales, están integrados con otros aspectos del conocimiento indígena y a menudo con su materialización o formas de expresión. El proyecto en cuestión se preocupó por registrar y documentar dichas expresiones artísticas y a relacionarlas con los ciclos rituales y ligados a la agricultura, y a valores éticos y sociales en las comunidades. ◗ Las comunidades e individuos Adivasi y Dalit son muy vulnerables y su experiencia histórica ha estado ligada a la explotación, la opresión de las castas, la violencia y el abandono. La continuación de la minería y la construcción de diques y carreteras, ilegal o sancionada por el gobierno junto a otros proyectos hechos en nombre del “desarrollo” han tenido, en su mayoría, efectos negativos sobre estas comunidades. El proyecto aquí descripto es un modesto intento por crear un modo benigno y alternativo de desarrollo, sobre la base del fortalecimiento de sus recursos culturales y con la intención de estimular su imaginación y creatividad. Esto ha tenido una serie de efectos prácticos, así como un impacto inmediato en términos de generación de ingresos y autoestima comunitaria. Estos factores remiten a dos importantes cuestiones: la primera es apoyar la relación con actores externos (incluyendo a los maoístas y las agencias gubernamentales) de modo tal que las comunidades puedan actuar desde una posición de dignidad y fuerza anímica alimentada por el respeto hacia su propia cultura. La segunda es que el hecho de darle a estas comunidades mayor visibilidad actúa como modo de protección: al saber que los extranjeros mantienen un contacto fluido con ellos y que algunos artistas prominentes de Calcuta y otros sitios se interesan,

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estos factores obstruyen las intervenciones negativas en las vidas de estas personas: el resultado inmediato sería una muy mala publicidad. Este es un caso en el que el antropólogo puede no solo hablar en su nombre, sino también contribuir en dar voz a las poblaciones locales y asistirlos para que encuentren su propia voz expresándola en modos culturales y obviamente, políticos.

La antropología aplicada y nuevas modalidades de trabajo La base del proyecto aquí descripto es crear, en total cooperación con la población local, una forma de “economía creativa” culturalmente auténtica, que contribuya a aliviar la pobreza, afianzar el orgullo cultural, preservar la cultura, proteger las comunidades de la violencia y la explotación proporcionándole protagonismo a su cultura. Dado que una etnografía detallada no puede llevarse a cabo en tiempos tan breves, debemos considerar dos puntos. El primero es que ha existido una larga y vibrante tradición tanto de las artes performativas como de las visuales en las comunidades adivasi, en el “cinturón tribal” de la India. Las artes de las poblaciones de habla Gonda se han vuelto conocidas y son pasibles de relevamiento, particularmente la pintura que representa el motivo del “Árbol de la Vida”, como también sucedió con el arte de los Warli de Maharashtra. Las artes definitivamente no son periféricas en las vidas de las poblaciones indígenas en India, sino que son centrales para su identidad. El segundo punto es que esas artes están enraizadas en una relación con la tierra, por lo cual la violación de las leyes sobre la tierra y la pérdida de estas generan consecuencias que van más allá de las económicas. El trabajo de la antropóloga Nancy Munn en la población aborígen Walbiri de Australia muestra cuán difundida es esta cuestión. Tal y como sostiene la autora: “El campo es el sistema objeto externo al sujeto consciente, dentro del cual (…) la conciencia y la identidad están ancladas” (Munn 1971:143). La presión constante de la usurpación de tierra y la inseguridad respecto del acceso a esta constituyen un tema constante en las vidas cotidianas de las poblaciones indígenas indias. Lo que este trabajo ha intentado presentar es que puede establecerse una nueva relación en un nivel intelectual entre la antropología aplicada y la antropología del arte, y en un nivel práctico, que esta relación puede ser aplicada para sustentar el arte y las artesanías, con resultados que trascienden la simple expansión de la base económica, lo cual ya es de gran importancia. Cuestiones tales como la identidad cultural e incluso la supervivencia cultural están íntimamente ligadas a la vida artística de las poblaciones indígenas en la India y no cabe duda de que casos similares existen en otras partes del mundo. El resultado aquí ha sido la

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creación de un proyecto basado en conocimiento antropológico de las comunidades involucradas en una relación dialógica con antropólogos y artistas profesionales, vínculo que ha demostrado tener un gran potencial de “desarrollo” basado en artes indígenas y sus áreas afines. Este desarrollo no destruye las propias culturas que se propone salvaguardar, sino que las mejora y las profundiza de modo tal que contribuye tanto en lo que concierne al bienestar material como a la preservación de la cultura y la identidad.

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Artículo Mancini, Inés (2015). “Contenidos de género en una política de prevención del delito”, Etnografías Contemporáneas 1 (1), pp. 92-115. Resumen Este trabajo analiza etnográficamente una política de prevención social del delito. El objetivo central es estudiar la pertinencia de incorporar aspectos de género en el marco de esta política. Nuestros resultados muestran que los agentes de la política pública detectan que los roles de género pueden tener una influencia destacada en la producción y aceptación de prácticas delictivas, pero que pese a ello no se logran implementar mecanismos apropiados para desarticularlos. En efecto, los intercambios relativos a los roles de género entre agentes estatales y beneficiarios producen un posicionamiento desventajoso de las mujeres en el programa en lugar de modificar roles de género. Palabras clave: roles de género, políticas sociales, jóvenes.

Abstract “Some gender issues in a crime prevention policy”

This paper ethnographically analyzes a policy on social crime prevention. The main objective is to study the appropriateness of incorporating gender issues in the context of this policy. Our results show that public policy agents identify that gender roles may have a significant influence on the production and acceptance of criminal practices, but in spite of this they do not achieve mechanism to dismantle them. In fact, the exchanges regarding gender roles between state agents and beneficiaries produce a disadvantaged situation for women in the program instead of modifying gender roles.

Key words: gender roles, social policies, youth.

Resumo “Conteúdos de gênero numa politica de prevenção do delito” 

Este artigo analisa etnograficamente uma política de prevenção social do crime. O objetivo central é estudar a pertinência de incorporar as questões de gênero no contexto desta política. Nossos resultados mostram que agentes de políticas públicas detectaram que papéis de gênero podem ter uma influência na produção e aceitação de práticas criminosas, mas que, no entanto, não alcançou implementar mecanismos apropriados para desmantelá-los. Na verdade, as trocas relativas aos papéis de gênero entre agentes do estado e os beneficiários produzem uma posição desfavorável das mulheres no programa, ao invés de alcançar a mudança de papéis de gênero. Palavras-chave: papéis de gênero, política social, jovem

• Recibido: 30 de abril de 2015 • Aceptado: 14 de junio de 2015.

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Contenidos de género en una política de prevención del delito por Inés Mancini1

Introducción En el contexto de elevada preocupación por la temática de la seguridad, es posible observar intersecciones entre políticas sociales y políticas de seguridad. En este sentido, una solución frecuentemente adoptada son las políticas de prevención social del delito. En nuestro país, estas han sido analizadas por algunos trabajos que señalan una preocupación por una supuesta estigmatización y criminalización de los jóvenes definidos como “en conflicto con la ley” por este tipo de políticas (Ayos, 2009, 2010, 2012 Ayos y Dallorso, 2011). Ahora bien, la definición y la aplicación de una política de prevención social del delito implican el abordaje de una realidad compleja que plantea varias preguntas. En este trabajo, nos interesa analizar aquellas vinculadas con la problemática de género: ¿quiénes deben ser los destinatarios/as de las políticas de prevención social del delito?, ¿estas deben incluir a una gran mayoría de jóvenes varones y reproducir la selectividad del sistema penal?, ¿hay lugar para las mujeres en las políticas de prevención social del delito? Para dar cuenta de estas preguntas, tomaremos nuestro trabajo de campo en el Programa de Comunidades Vulnerables.2 Para comenzar, es preciso esbozar una breve descripción del programa.3 Este se enmarca en 1 CONICET- IDAES/UNSAM. 2 Programa de prevención social del delito implementado en la Argentina. 3 Para una descripción del funcionamiento del programa desde la perspectiva de sus funcionarios, ver Ciafardini (2005).

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el Plan Nacional de Prevención del Delito y fue diseñado a fines de 2001. Según su propia definición, se trata de un modelo específico de abordaje territorial centrado en la integración social y la prevención del delito y la violencia. Sus objetivos consisten en garantizar el acceso de jóvenes de comunidades vulnerables a sus derechos fundamentales; incidir sobre los factores asociados a los procesos de vulneración social y reducir los índices de criminalidad, reincidencia y violencia (Ciafardini, 2005). La ejecución del programa estuvo a cargo de la Dirección de Política Criminal del Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación (Argentina). En algunos territorios, cada gobierno local ejecutaba el programa asistido y supervisado por funcionarios del gobierno nacional, mientras que otros eran trabajados mediante la inserción de operadores del Estado nacional. En la práctica, el funcionamiento del programa implicaba la asistencia de operadores4 a una comunidad vulnerable o territorio en donde se realizaban diversas actividades con los beneficiarios del programa. De lo más variadas, había talleres sobre distintas temáticas propuestas por el programa (por ejemplo, un “taller de identidad”)5, también se abordaban problemáticas que los operadores consideraban pertinentes para un grupo de beneficiarios en particular (como talleres sobre búsqueda de empleo, organización del tiempo o género) y se producían salidas o actividades puntuales por demandas específicas de los beneficiarios. Desde los documentos que presentan el programa (Ciafardini, 2005), se enunciaba un conjunto de rasgos específicos para seleccionar los posibles beneficiarios, de manera que se pudiera distinguir la estrategia social preventiva de otros planes sociales. Así, se postulaba que se debía apuntar a jóvenes entre 15 y 25 años que hubieran estado involucrados en prácticas violentas próximas al delito o que tuvieran una causa judicial abierta relacionada con actos de violencia y delitos callejeros o que hubieran estado en instituciones de encierro o que registraran al menos un ingreso a la comisaría en el último año. Además, se define a estos beneficiarios como beneficiarios directos en tanto y en cuanto son quienes participan activamente de las actividades del programa y perciben un beneficio económico. Y se entiende que los familiares, vecinos y amigos de los beneficiarios se constituyen como beneficiarios indirectos, dado que adquieren nuevas perspectivas que los beneficiarios directos estarán en condiciones de aportar. 4 Un operador es un funcionario del programa que realiza actividades en el territorio. La documentación no define características o requisitos de formación para reclutar operadores. En cambio, se especifica que el operador debe lograr insertarse en el barrio generando confianza entre los vecinos. 5 En la documentación, se describe un taller de identidad como un conjunto de actividades para realizar con los beneficiarios con el propósito de que cada uno de ellos pueda apropiarse de su historia personal.

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Un aspecto qtener en cuenta en este análisis es que el programa articula sus acciones con el Ministerio de Trabajo, permitiendo que los beneficiarios perciban un Plan de Empleo Comunitario (“el PEC”), cuyo monto alcanzaba los $1506 mensuales y se cobraba en una entidad bancaria. Resulta fundamental considerar esta cuestión puesto que el dinero funciona como regulador de la relación entre operadores y beneficiarios. Así, tanto desde la perspectiva de los beneficiarios como de los operadores, uno de los efectos más notorios de la desvinculación del programa consiste en dejar de percibir este ingreso mensual. Los datos empíricos retomados en este trabajo se referirán a la observación de un grupo de operadores asignados a una villa de emergencia situada en la Ciudad de Buenos Aires. El trabajo de campo fue realizado entre 2005 y 2007 (con algunas revisitas posteriores). Allí, los operadores nacionales del programa organizaban reuniones con un grupo de alrededor de veinte beneficiarios dos veces a la semana. En una primera instancia, se realizaron entrevistas con funcionarios del programa, quienes me introdujeron al equipo de trabajo de operadores asignados a esta villa. Luego de un tiempo, los operadores me permitieron acceder a la mayoría de las actividades que realizaban: reuniones en la oficina y en bares, me hicieron partícipe del intercambio de correos electrónicos y me dejaron acceder a distintas documentaciones relacionadas con el programa. Además, pude presenciar y observar las reuniones que se realizaban con los beneficiarios. Por otra parte, mi presencia sostenida en la villa me permitió entrevistar a beneficiarios y otros residentes. Los operadores y coordinadores del programa aceptaron mi propuesta de realizar trabajo de campo. Mi labor de observación implicó distintos niveles de participación, puesto que me solicitaron ayuda en las tareas del programa en varias oportunidades. Incluso, en algunos momentos se refirieron a mí como operadora voluntaria. Asimismo, algunos jóvenes que conocí en el barrio solían solicitarme ayuda con sus estudios.

El lugar de la mujer en la prevención del delito La documentación analizada sobre el programa no hace menciones específicas a los roles de género en relación con la producción de delitos. Sin embargo, en la práctica se constituyen como beneficiarios tanto 6 En 2005, a comienzos de mi trabajo de campo, esta suma equivalía aproximada-

mente a 52 dólares y descendió a 47 dólares hacia fines de mi trabajo de campo en 2007.

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varones como mujeres, y los operadores entienden que hay ciertas nociones relativas a roles considerados tradicionales que se potencian como elementos que podrían predisponer a la comisión de delitos: nos referimos a ciertas configuraciones de la masculinidad y a las expectativas de las mujeres de que los varones sean los proveedores de los hogares sin importar la procedencia de los recursos. Ahora bien, es preciso considerar que –más allá de lo señalado en la documentación–, en la práctica, el programa evidencia dos tipos de beneficiarios: perfil y no perfil. Es decir, hay beneficiarios que desde la perspectiva del programa cumplen con ciertas condiciones que los catalogan como perfil, esto es, como jóvenes en conflicto real o potencial con la ley penal, y otros beneficiarios que son admitidos pese a que se considere que no se corresponden con el perfil que define el programa. Así, se generaban reiteradamente discusiones entre los operadores acerca de por qué seguir incluyendo a ciertos beneficiarios, cuando estos no clasificaban como perfil. Al mismo tiempo, los acuerdos o las razones por las que alguien que no se correspondía con el perfil debía ser incluido en el programa eran frecuentemente acordadas con el beneficiario, por lo cual en muchas ocasiones era posible observar ciertas tensiones entre el acuerdo particular realizado con el joven no perfil y las actividades “normales” del programa. Por ejemplo, Eugenia7 muchas veces no asistía a las reuniones del programa porque se encontraba sobrepasada por sus tareas en el comedor. Esto en ocasiones generaba molestias entre los operadores, puesto que se esperaba que ella participara de las reuniones con los otros beneficiarios para mostrar un punto de vista que podía ser positivo para los chicos. En el caso de otros beneficiarios, se acordó que debían dar cursos de oficios para sus compañeros. En general, se esperaba que los beneficiarios no perfil hicieran algún aporte al trabajo con los beneficiarios del perfil. Quienes no eran perfil eran aceptados en el programa por cumplir con alguno de los siguientes criterios: ◗ Para llegar a quien verdaderamente es perfil y mantiene alguna relación con el beneficiario no perfil. Este es el caso de Eugenia y en alguna medida el caso de Ana. Conocí al marido de Ana. Se llama Emilio, estaba con los hijos. Le faltan los dientes de adelante, es muy alto, tiene el pelo largo y se lo ve desaliñado. Ella dice que él necesita ir al programa. María Clara le pregunta por qué no se queda “Juan”, ella le responde que no le cambie el nombre porque él le va a pegar una piña. María Clara dice que tienen que hablar de eso, ella responde que no le

7 Eugenia era voluntaria en el comedor en el que el programa realizaba sus actividades. Comenzó a participar como beneficiaria del programa, ya que su marido que era perfil no lograba asistir a las reuniones.

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pega, que la que le pega es ella. Pero que no puede venir al programa porque alguien tiene que cuidar a los chicos, llevar a la nena al colegio, a lo mejor la puede llevar la suegra, dice después. María Clara le dice que con solo ver al marido se da cuenta de que él necesita el programa y ella dice que sí (Nota de campo, 20 de marzo de 2007).

◗ Para “sostener” a alguien durante un tiempo limitado, lo cual implica que se compromete a hacer algo (terminar la escuela, buscar trabajo, etc.). ◗ Quienes vivan en alguna zona de la villa en la que el programa no es conocido y su incorporación pueda servir para alcanzar a jóvenes perfil de esas zonas. Si bien esta estrategia me fue relatada, nunca vi que se aplicara a alguien, ni que los operadores salieran a zonas donde el programa no era conocido. Esta diversidad de perfiles no debe llevarnos a pensar que las actividades del programa se realizan en compartimentos estancos o que la dinámica de interacciones que tienen lugar en la vida cotidiana del barrio no involucra a jóvenes perfil con los que no lo son. Es importante tener en cuenta que la conciencia acerca del hecho de tener un recurso para distribuir implica que los operadores se manifiesten proclives a privilegiar la entrega del recurso por sobre su conservación. En definitiva, propiciar una estricta clasificación de los beneficiarios implicaría negar el acceso a un recurso, aun en el caso de que este estuviera disponible. Por lo tanto, el criterio más frecuentemente observado es el descripto en el punto b). Ahora bien, hay que señalar que la gran mayoría de beneficiarios no perfil eran mujeres. Por lo tanto, ellas realizaban una serie de actividades que no estaban diseñadas para ellas. Además, a las reuniones del programa, las mujeres beneficiarias iban acompañadas por sus hijos o por hijos de vecinas que trabajaban, que eran cuidados a cambio de una remuneración diaria. Así, los encuentros se caracterizaban por un bullicio permanente: conversaciones superpuestas, llantos y gritos de niños.

Nociones de género en el programa Medan (2011) sugiere que si el programa incorporara un enfoque de género podría tener más elementos para “comprender el sesgo de género del delito” y que las configuraciones de género de los beneficiarios no deben tomarse como un dato cerrado. Según la autora, desde la perspectiva del programa los varones delinquirían por una relación que aparece como natural entre su sociabilización y la exposición al riesgo y la construcción de su rol masculino como proveedor de las mujeres.

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El programa toma esta relación como un dato dado de la realidad y después se espera que al entrar en el programa abandonen el delito y su exposición al riesgo. En este acápite, nos dedicaremos a narrar el surgimiento y la génesis del taller de género que se dio en este barrio. En efecto, acordamos con Medan en que este enfoque tiene algo para decir sobre el sesgo de género del delito. Sin embargo, deberíamos preguntarnos qué es lo que tiene para decir y también qué otros factores se asocian al enfoque de género y sus vinculaciones con las producciones de transgresiones. Sobre todo, porque como señalamos anteriormente, más allá de que la documentación del programa no presenta especificaciones sobre nociones de género, en la aplicación de la política los operadores construyen y elaboran problematizaciones de género que intentan aplicar con mayor o menor éxito. Desde que comencé mi trabajo de campo, los operadores hablaban de la importancia de realizar un taller de género. De hecho, los operadores que, en ese momento, eran todos varones, aludían permanentemente a mi condición de mujer. En la primera reunión que tuve con ellos (antes de asistir a la primera actividad en la villa), me explicaron que la presencia de mujeres en el grupo en la misma proporción que varones era una novedad, pues recientemente habían advertido que las mujeres estaban cometiendo tantos delitos como los varones.8 En esa reunión, intentaron darme una idea general sobre el barrio y sobre el grupo de chicos con el que estaban trabajando. Allí, el tema del “género” resultó un aspecto saliente: el aspecto “dejado” de las mujeres era reiteradamente aludido, así como se me aclaraba que yo, como mujer, no podría tener acceso a ciertos comentarios propios del mundo masculino. Al mismo tiempo, desde un comienzo se alegraron por mi presencia (que sería más constante que la de otras operadoras voluntarias), pues decían que las beneficiarias reclamaban presencia femenina y que había temáticas que ellos no podían abordar. Cuando asistí a la primera reunión en la villa con los beneficiarios del programa tuve el primer indicio de que, efectivamente, había un interés de parte de las beneficiarias por la presencia femenina: mientras todos los jóvenes estaban hablando entre sí sin prestar demasiada atención a las consignas que daban los operadores, un grupo de chicas hizo silencio y manifestó alegrarse cuando Osvaldo, un operador, señaló que muy pronto una de las voluntarias daría comienzo a un taller para las mujeres. 8 Esto parece ser una diferencia fundamental en el grupo que observa Medan (2011), que parecen ser todos varones.

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A la semana siguiente, me llamó Lucas, otro operador, para solicitarme que fuera a una reunión de planificación en la oficina, en donde se conversaba sobre lo que había ocurrido la semana anterior en la villa y se proyectaban las actividades futuras. En una de esas reuniones, Osvaldo se mostró muy preocupado por las relaciones que las jóvenes beneficiarias establecían con sus hijos, le parecía muy importante el tema alimentario y la enseñanza de la posibilidad de criar con ternura a los hijos. Evidentemente, la idea de que estas mujeres deberían aprender a criar a sus hijos con ternura implica un supuesto –ciertamente moral– de que se distancian del modelo de maternidad hegemónico para los operadores. Ello se inscribe en un proceso en el que se naturaliza una manera particular y contingente de ejercer la maternidad que comienza a ser pensada como la mejor. En este sentido, son interesantes los trabajos llevados a cabo por Scheper-Hughes (1999) en un contexto de alta mortalidad infantil, en donde se observa una aparente indiferencia hacia la muerte de los pequeños por parte de sus madres y hasta un infanticidio pasivo. Esto resulta llamativo porque se opone a una idea moderna de amor maternal que prescribe tener pocos hijos para invertir a fondo en cada uno de ellos. Así, sus hallazgos discuten la idea de que habría una ética esencialmente femenina o un ethos de responsabilidad maternal. Más allá del modo de calificar la crianza como “falta de ternura”, creemos comprender que Osvaldo observa entre madres e hijos un trato que difiere del que es usual observar en público entre madres de sectores medios urbanos. Todas las chicas que vi estaban con sus hijos, menos Solange, que está embarazada. Los tienen a upa todo el tiempo, son cariñosas, de golpe les gritan o los insultan. Hoy Flavia le estaba dando la teta a un bebé de un poco menos de un año, cuando el pibe miraba para otro lado le gritaba, “dale, tarado”. No pude evitar mirar, y Silvana vio que estaba mirando (y debe haber percibido mi asombro) y se rió (parecía incómoda). La miró a Flavia y ella dijo, “bueno, es que no toma (Nota de campo, 25 de octubre de 2005).

Esta nota puede hacernos presuponer que hay un trato que no resulta del todo aceptable y que mi presencia y observación del mismo obliga a dar explicaciones. Entonces, no estamos frente a un modo de criar a los hijos que es por completo diferente al que se practica en otros sectores sociales, sino que difieren en alguna medida en los niveles de tolerancia respecto de lo que se le puede decir a un hijo en público, aunque esta supuesta mayor tolerancia pueda ser acotada por la presencia de un observador.

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Incluso, esta mayor agresividad en el modo de referirse públicamente a los hijos, se evidencia también en una mayor permisividad para expresar públicamente sentimientos hostiles hacia los hijos. Hoy Noelia fue con otro de sus hijos, más grande de 6 o 5 años. Noelia mostró una gorra que le había comprado y que él ya había roto y dijo “me tiene podrida este”. Todo el tiempo le gritaba (Nota de campo, 23 de noviembre de 2005).

Sin embargo, Noelia sabe que este tipo de discurso no es apropiado en todas las situaciones. Cuando escribe en la revista realizada en el taller de periodismo dice sobre sus hijos:9

Tengo cuatro hijos. La mayor es Analía Alejandra Fernández que tiene 8 años. Es muy inquieta y le gusta mucho ir a la escuela y los bailes de la murga. Después está Agustín Alejandro Fernández, que tiene 6 años y va al primer grado. Es terrible. Es muy llorón, no le gusta ir a la escuela y es muy toquetero. Jair Víctor tiene 2 añitos y es tranquilo pero muy celoso y ayuda con la limpieza de la casa. Jonás Alexis tiene 8 meses (…) y es como todo bebé, llorón y le gusta salir afuera. A pesar de eso, es tranquilo (Revista, documento de campo, junio de 2006).

Entonces, no abonamos la idea de falta de ternura, sino que observamos otro nivel de aceptación de la agresión verbal a los niños, aunque esto no implica que la misma sea tolerada en cualquier grado ni en todo momento. Sobre el tema, que en ocasiones se reiteró en las reuniones entre operadores nunca se realizó ningún tipo de intervención concreta (ni grupal ni individual). La principal preocupación de Osvaldo en relación a las mujeres beneficiarias se relacionaba con la violencia: la mujer golpeada. Además, creía que debía implementarse con urgencia un taller coordinado por las voluntarias y yo (dado que en ese momento, no había operadoras mujeres asignadas a ese grupo de beneficiarios). Entonces, desde la preocupación de los operadores las charlas con las mujeres debían centrarse en los modos de ejercer la maternidad y la violencia de género. Con esta preocupación, asistí a la siguiente reunión en la villa. No estaba segura de que el hecho de ser mujer me habilitara para dictar un taller sobre cómo cuidar a los hijos o sobre violencia doméstica. Especialmente, porque desde un principio algunas chicas supieron que yo no tenía hijos y esto les había parecido muy extraño. Sobre el tema, abundan las notas, pero quizás la más significativa sea la siguiente: 9 Del mismo modo, observamos en conversaciones cotidianas referencias explícitas durante los embarazos a que se prefiere que el bebé sea varón o mujer, mientras que en la revista escriben que “lo importante es que nazca sano”.

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Silvana está esperando un varón. Llegó tarde porque se estaba haciendo la ecografía en la salita. Ella quería una nena porque ya tiene dos varones. Dice que se lo veía venir porque el otro día el marido le había dicho que seguro que era un varón. Le va a poner Lucas. Me dijo que seguro que se va a parecer al padre porque se está llevando mal con él, “eso quiere decir que va a tener la misma cara”. Ana dijo que los varones te deformaban la teta. Pregunté por qué y me dijo: –¡Qué!, ¿usted no tiene hijos? –No. –Pero ¿no tiene marido? –dijo Natalia. –Sí, tengo. –Pero ¿es casada casada o juntada? –volvió a preguntar Natalia. –Juntada. –Ah, ¿y por eso no tiene? –otra vez Natalia. –Ah, qué bueno no tener hijos. A mí me gustaría volver a nacer –dice Ana. –¿Y por qué no quiere un bebé? –dice Natalia. –Y por ahora no, estoy estudiando. –Y lo ponés en una mochila y lo llevás a todas partes –dijo Ana. (Nota de campo, 20 de marzo de 2007).

Con esta dificultad en mente, cuando estaba encargada de pensar en qué debería consistir un taller de género, me acerqué a un grupo de chicas que, una vez finalizadas las actividades de la reunión de ese día, mantenía una conversación. Daniela, a quien había conocido ese día, se mostró muy abierta conmigo y procuró invitarme a la charla. Mientras charlábamos, se sintió un ruido muy fuerte detrás de nosotros, todas nos dimos vuelta, y era el cochecito de la nena que cuida Silvana que se había dado vuelta y se había golpeado la cabeza. Silvana, que estaba también con uno de sus hijos, no se mostró preocupada. En cambio, Daniela se levantó enseguida, la alzó, se la llevó al baño para mojarle la cabeza y la tuvo en brazos todo el tiempo. Mientras hacía todo esto, charlaba conmigo y hacía comentarios un poco despectivos hacia las demás mujeres: se refería irónicamente al desempeño de Silvana como niñera, a la vez que me contaba que todos los nenes querían estar con ella. Mientras tanto, el resto de las chicas continuaba con su charla. Cinco, entre las seis que conformaban el grupo, estaban sosteniendo un bebé en los brazos y la conversación se desarrollaba alrededor de temáticas relacionadas con los niños y la maternidad. En todos los temas, Daniela intervenía criticando los comentarios de las otras madres y presentando su punto de vista como más autorizado. Por ejemplo, cuando Noelia comentó que a su hijo le había “sacado la teta” a los tres meses, Daniela intervino: “Sí, pero ahí tendrías que haber esperado más”. Noelia se sintió en la obligación de explicar que había sido así porque había quedado embarazada cuando su hijo más chico tenía tan solo un año y ocho meses y que entonces, mientras le estaba dando la teta a uno, el otro estaba caminando o rompiendo algo y que no podía con todo, se ponía nerviosa.

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Cuando el grupo se dispersó, me quedé charlando con Daniela. Luego de haberla visto tan interesada en los “temas femeninos”, me pareció oportuno preguntarle a ella qué opinaba de la conformación de un taller de género y qué temas le interesarían. Me aclaró que si se trataba de mujeres golpeadas le parecía una mala idea: es que esas charlas “dejan a las mujeres más idiotas que los golpes de los maridos”, me aclaró. En ese momento volvió Noelia y me contó que a ella una vez la habían convencido y que había hecho una denuncia, después la llamaban de los juzgados a donde tenía que ir con los chicos. Noelia estaba ofendida con quien la había convencido, pues creía que solo le habían ocasionado molestias, sin aportarle ninguna solución. –Es que el problema se soluciona si tenés hermanos varones –acotó Daniela. –Sí, sí, lo tenés que resolver por tu cuenta –coincidió Noelia.

Esto nos muestra que el tema de la violencia doméstica que suscita la atención y la voluntad de intervención por parte de los operadores y de las instituciones en general es pensado de un modo diferente por las beneficiarias. Ello no implica que el tema en sí mismo sea eludido, sino que sus modos de resolución no se condicen con la lógica institucional que suelen proponer las intervenciones en general. Así, podemos aventurar que no se trata tanto de que el tema sea considerado de modos diferentes por operadores y beneficiarios, sino de que los mecanismos que resuelven la violencia doméstica se circunscriben a lógicas diferentes para unos y otros.10 Cabe destacar que Daniela muestra este rechazo a la idea de que un psicólogo le hable y la deje más idiota que los golpes, luego de haber atravesado la experiencia de ser una mujer golpeada por el padre de su hija, a quien luego no vio nunca más y formó una nueva pareja. Desde entonces, para ella la violencia doméstica es una categoría a la que prefiere no referirse, así dirá que su ex marido es una “persona horrible”, pero no se refiere a él como golpeador. Por lo general (en este y otros casos), la reflexión sobre el pasado no es pensada como un medio de aliviar o superar esa instancia de la vida, lo que se requiere desde su perspectiva es evitar la temática. Cuando pusieron la película [Te doy mis ojos] nos sentamos todos a verla. Éramos pocos y la única beneficiaria mujer era Bárbara, que desde el principio estuvo atendiendo a su hija, salió al kiosco y no le prestó atención a la película.

10 De todos modos, es preciso notar que estas diferentes lógicas son estudiadas en un contexto en el que las instituciones responden del modo en el que describe Noelia (temporalidades poco apropiadas, soluciones parciales, etc.). Por lo tanto, este desencuentro entre dos lógicas no sería necesariamente irreconciliable si las instituciones se acercaran a las lógicas nativas.

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Los chicos, en cambio, tenían una mirada muy atenta, y Manuel y Alexis iban adelantando lo que iba a pasar, se reían, se ponían tensos. La trama de la película gira en torno a la historia de una mujer golpeada y el tratamiento que hace el marido para dejar de ser violento. Una vez que la película ya había empezado, llegó Daniela con su hija. Al ratito se fue a la sala de al lado y se sentó a tomar mate ahí junto con Bárbara. Ernesto me dijo: “Seguro que las chicas no se la bancaron”. Cuando salí les pregunté si la película no les había gustado. Daniela me dijo que la violencia familiar no se la aguanta, que le da mucho odio y la pone muy mal. Bárbara me dijo que había tenido que atender a la nena que estaba muy molesta y que ahora se iba a la salita porque le daban algo para tranquilizarla porque le están saliendo los dientes y está muy molesta (Nota de campo, 20 de julio de 2006).

La decisión de Daniela de no hablar de la temática fue respetada por los operadores, quienes se limitaban a recibir con beneplácito las intervenciones linderas al tema que ella realizaba en algunas ocasiones durante las discusiones grupales.

En la puesta en común hubo una discusión sobre los celos. Luciano planteó que hay celos buenos y celos malos y Daniela le respondió que todos los celos son malos porque hablan de una inseguridad (Nota de campo, 29 de agosto de 2006).

Del mismo modo, los casos de violencia doméstica que se presentaron en el marco del programa fueron abordados individualmente y solo a partir de la demanda de las involucradas. Cuando entramos por el pasillo, estaba una de las chicas del comedor limpiando el piso, la saludé con un beso. Estaba Martincito, como siempre, apoyado contra la pared esperando. Matías también había llegado temprano. Había tres chicas sentadas juntas: Valeria, con su hijo, Natalia con su hija en brazos y Solange, sin los hijos. Ernesto me hizo notar que tenía un ojo muy hinchado. Cuando llegué a saludar le decía que teníamos que hablar. Después dijo que ella de entrada había preguntado por María Clara. Habló un poco del caso delante de Silvana. Ella dijo que viven cerca de su casa y que el problema es que él es muy celoso. Nos hizo notar que siempre que estamos en las reuniones, el flaco aparece, y ella decía que venía a ver si Solange estaba allí. Después contó Ernesto que ella había dicho que el jueves había faltado porque le había dado vergüenza ir con la cara hinchada y que él no quería que viniera hoy, pero ella dijo que prefería venir, este lugar le servía para despejarse (Nota de campo, 12 de diciembre de 2006).

El caso de Solange fue tratado principalmente por María Clara, porque la joven se acercó a plantearle estos problemas específicamente a ella. Como el Flaco, el marido de Solange, había sido beneficiario del programa era conocido por los operadores. Sus apariciones sistemáticas mientras Solange estaba en las reuniones del programa (por celos, para controlarla) habían sido interpretadas como un interés en acercarse a

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saludar o como simple aburrimiento por la mayoría de los operadores. Sin embargo, María Clara comenzó a sospechar, hasta que Solange empezó a aparecer visiblemente golpeada. Solange y María Clara mantuvieron varias conversaciones en privado, pero María Clara nunca logró que Solange tomara alguna determinación adicional (separarse, buscar un tratamiento para ella o para su marido, fueron todas sugerencias de las operadora). Estas conversaciones fueron aprovechadas por Solange y entendidas dentro de una lógica de resolución inmediata de los problemas. Solange le dijo a María Clara que se sentía mucho mejor después de haber hablado con ella y que ya no necesitaba nada más. María Clara le dijo que esto era como los antibióticos. Dice que el flaco ahora está arrepentido y la trata muy bien y que el problema es que a él, el tío le pega. Ella le dice que no le pegue más que ya es grande, pero el tío no le da bola (Nota de campo, 12 de diciembre de 2006).

Entonces, para estas jóvenes es poco útil un taller que hable sobre la violencia doméstica en términos generales. Y en los casos en los que esto se vive en carne propia y se reconoce (porque así se lo desee o porque no queda más remedio), la lógica institucional es rechazada y los operadores aceptan esta dinámica generando diálogos individuales. Así, la violencia doméstica desde la perspectiva de las jóvenes es un problema personal o familiar que debe mantenerse alejado de otras instituciones, quedando sólo la posibilidad de plantearlo ante un operador merecedor de la confianza. Mientras que para los operadores se verifica una “negación” del problema. En este sentido, encontramos una imputación analítica fundada en términos psicoanalíticos. Esta aparece para explicar algunas prácticas de los jóvenes sosteniendo la perspectiva de los operadores. Así, en lugar de ver en el funcionamiento y en la lógica de las instituciones una de las explicaciones por las que no es eficiente denunciar a un marido golpeador, se busca en la negación (es decir, en una incapacidad de los actores para reconocer su problema del modo en que se espera que lo hagan) la explicación del supuesto silenciamiento de este tipo de violencia. Y la aceptación del modo de resolución de las jóvenes habla también de la inexistencia de pautas institucionales establecidas y probadamente eficaces para dar respuesta a esta problemática. Sin embargo, las chicas decían estar interesadas en un taller de mujeres. Sostenían que les resultaría interesante trabajar sobre temas relacionados con la maternidad. Señalaban que todas las chicas del programa o bien son madres o bien estaban embarazadas, salvo Gabriela de 19 años, quien de todos modos dice que ya quiere ser madre. Después de esta conversación, cada vez que los operadores me preguntaron por el taller de género, dije que estaba dispuesta a colaborar, pero que

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no me sentía capacitada para organizarlo ni dictarlo, especialmente porque para las beneficiarias un taller de género de su interés implicaba hablar de maternidad y yo no me consideraba capacitada para implementarlo. El tema de la organización del taller de género se abandonó hasta fin de año. Después del receso de verano, el grupo de operadores cambió. Osvaldo volvió a su trabajo en rehabilitación de adicciones y se integró María Clara al equipo de trabajo. La presencia de una operadora mujer reactivó el proyecto de organizar un taller de género, que finalmente se efectivizó en reuniones en la ONG,11 fuera de la villa, cuyas instalaciones permitían separar a los varones y mujeres para la realización de actividades que, en general, consistían en juegos (como escribir o imaginar la historia de una mujer representada en una foto) para generar reflexiones posteriores o en charlas sobre anticoncepción. Las apreciaciones de los operadores y sus colaboradores refieren a que era un espacio en el que las chicas la pasaban bien, pero en el que también había mucho ausentismo porque se trataban temáticas que podían resultar muy fuertes o “movilizantes”. Así, aparecen las imputaciones analíticas basadas en categorías psi (Llobet, 2009), en las que los actores tienen poco para decir: si el Programa decide que hay un problema de género y organiza un taller al respecto, sus beneficiarios pueden asistir, en cuyo caso se considera que el taller es pertinente, o ausentarse, lo cual se interpreta como negación.12 Meses después de haberse concluido este taller, los operadores me solicitaron ayuda para la organización de un festival por los derechos de los jóvenes que tendría lugar en las calles del barrio. Los organizadores de este festival habían invitado al programa a participar, y los chicos harían una encuesta sobre la seguridad del barrio y mostrarían una revista realizada en un taller de periodismo y algunos afiches para explicarles a los vecinos qué hacían en el programa. Un grupo de beneficiarios eligió encargarse de la realización de esos afiches y me pidió colaboración. Mientras repasábamos todos los talleres en los que habían participado y cada uno escribía algo sobre la utilidad que habían tenido, alguien mencionó el taller de género, pero no supieron decir para qué les había servido. En realidad, decían no saber qué era “el género”. Más tarde, comenté esto con los operadores y ellos reconocieron que este taller no había salido bien. A la siguiente reunión, decidieron volver 11 El programa realizaba algunas actividades en una ONG situada fuera de la villa, que se ocupaba del dictado de cursos y capacitaciones en oficios para jóvenes. 12 Llobet (2009) entiende que hay procesos de psicologización y patologización de las infancias pobres que constituyen la estrategia dominante de la organización de la intervención.

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sobre el tema, con varones y mujeres a la vez, para determinar si era necesario rediseñar un taller de género o volver a realizarlo. La discusión posterior puede ser interpretada como una ruptura moral en la que se evidenciaron algunos principios morales de uno y otro lado. Como sostiene Zigon (2007), los antropólogos suelen clasificar dentro de la moral algunos aspectos, como el género, que no se constituyen como tales para los nativos. Sin embargo, en momentos de conflicto o de disrupción entre dos perspectivas emergen con claridad algunos principios morales. María Clara inició la discusión preguntando si recordaban el taller y propuso que pensaran cuáles eran las diferencias entre varones y mujeres, por ejemplo, en las familias. Frente a esta pregunta, varias chicas aludieron a que el rol de los varones en las familias era diferente, pues ellos debían trabajar. “A nosotras, no nos gusta trabajar. Si nos casamos, es para que nos mantengan. Algunos no se la bancan y nos dejan”.13 De hecho, en las mismas actividades del taller de género, las operadoras ya habían registrado la idea de que los varones se resistían al casamiento para evitar obligaciones económicas. La mayoría de las presentes en la recapitulación del taller de género acordaba con esta postura, mientras que los varones se mantenían en silencio. Algunas chicas desde posturas más conciliadoras, señalaban que la mujer puede trabajar, pero para sus gustos, mientras que el marido tiene que mantener la casa. La única que se posicionaba contra el acuerdo general de que las mujeres no debían mantener la casa era Gabriela, quien sostenía que esto no era positivo porque después “te separás y no sabés hacer nada”. Más allá de la diversidad de posicionamientos, entre las beneficiarias parece haber un denominador común que tiene que ver con el ideal del lugar prominente del hombre en la economía familiar y con la posición subordinada de la mujer en dicha economía, puesto que desde la visión de Gabriela, la necesidad de trabajar se ancla en la posibilidad de quedarse sin marido. Cuando la reunión terminó, noté que María Clara estaba muy enojada. Me propuso ir a tomar un café para hablar de lo que había pasado. Allí, me preguntó si no creía que el tema del delito había que pensarlo 13 Una respuesta similar había sido dada por otra beneficiaria en otra discusión y había ameritado una intervención de Ernesto, pero no había sido pensada como una cuestión de género, puesto que se trataba de una de las hermanas Fernández, de quienes Ernesto tenía una mala opinión. “Cuando hablaban sobre el trabajo, Ernesto les preguntó a los demás si querían trabajar. Todos dijeron que sí. Gabriela dijo que ella no quería todavía, “quiero que alguien me mantenga”. “¿No te parece medio fantasioso?, le preguntó Ernesto. “Bueno, es que no quiero trabajar todavía, tengo 17, hasta que cumpla los 18 en abril no quiero trabajar” (Nota de campo, 7 de febrero de 2006).

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desde este lugar: mujeres que les exigen a los maridos que mantengan la casa, dejándolos solos con esta presión.14 Estas apreciaciones parecen ir a contrapelo de lo afirmado por visiones de carácter general que hablan de una crisis de integración social generada por varios fenómenos entre los que se encuentra la ausencia de la figura del padre (Fitoussi y Rosanvallon, 1995). Más bien esta crisis de integración parecería estar anclada en la dificultad de estas figuras paternas para encarnar ese rol que se espera de ellos. En efecto, hay también muchos hogares en los que no está esta figura paterna, pero no parecen menos integrados. Y esta ausencia es presentada con naturalidad: –¿Con quién vivís? –Alquilo sola. –¿Y el papá del nene? –Y viste como es a veces, se van… se fue (Nota de campo, 24 de abril de 2007).

Más allá de su descubrimiento, María Clara estaba muy enojada y se preguntaba qué podríamos hacer para trabajar este tema. Le dije que creía que eran creencias muy arraigadas y que no estaba segura de que un taller pudiera desestimarlas. Comprendía perfectamente mi posición, pero se mostraba muy enojada con las chicas, sobre todo porque aun la postura más moderna de Gabriela no se reflejaba claramente en su vida: cobraba un plan, su marido no la dejaba manejar el dinero y cuando dejara de cobrar pasaría a depender enteramente de él. La indignación que la postura “cómoda” de algunas de las chicas le producía a María Clara solo puede entenderse cuando se considera que desde su perspectiva las mujeres deben ser independientes, ocupar el espacio público. Mientras que, para las chicas, estas particiones: lo público y lo privado, la dependencia y la independencia no parecen tan significativas. En cambio, tiene mucho más sentido el reconocimiento de la existencia de roles que las ubican con mayor facilidad en su carácter de madres. Se trata de un rol tan valorado15 que es posible explicitar un rechazo por otras esferas reconociendo que “no nos gusta trabajar”. Como sostiene Sarti (1989) para el contexto de los barrios populares en Brasil, una mujer se afirma como tal en los papeles de esposa, madre y ama de casa. Se trata de tres roles idealmente combinados. Tanto la madre soltera como la mujer casada sin hijos o la mujer que no cuida de la casa o de los hijos merecen alguna suerte de estigmatización. 14 Según Medán (2011), esta conclusión a la que llega María Clara es un punto de partida de la visión del programa sobre el sesgo de género del delito. 15 De hecho, a fines del año 2005, los operadores solicitaron como ejercicio que cada beneficiario escribiera un balance de su año. La lectura de los escritos de las mujeres tenía la contundente coincidencia de que el hecho importante para todas ellas era que habían sido madres (menos un caso).

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El encuentro de estas dos perspectivas resulta conflictivo y decepcionante para las operadoras, puesto que sienten que su rol moralizador fracasa cuando sus representaciones acerca de los roles de género son cuestionadas abiertamente por la existencia de otros modelos de feminidad que en el contexto de la villa son perfectamente aceptados. Por su parte, las beneficiarias no se sienten inhibidas para explicitar los preceptos que rigen sus modos de ser mujer. Y esta naturalidad con la que se habla es lo que más indigna a las operadoras puesto que muestra la contingencia de sus propios modos de ser mujer, a la vez que señala algunas limitaciones de la intervención social en la transformación de la vida de los beneficiarios. El tema del género y, más específicamente, de los roles de las mujeres en la vida social y familiar ha sido objeto de discusiones a lo largo de todo el tiempo que participé de las reuniones del programa. En un principio, se conversaba del tema como si fuera un problema autoevidente, mientras que después de algunas resistencias por parte de los jóvenes a aceptar ideas modernas de género comenzaron las reflexiones de los operadores. A partir de ellas, se lo consideró central en el ámbito del programa, puesto que el rol tradicional de la mujer y su falta de inserción laboral implicaba una exigencia para los varones que se verían más compelidos a conseguir dinero, aunque para ello tuvieran que delinquir. Evidentemente, la diferencia de clase explica la producción de algunos desencuentros o conflictos entre operadores y beneficiarios en este sentido. Pero también, hay que señalar que la diferencia de clase no se manifiesta como simple desencuentro, sino que viene acompañada de una apreciación moral acerca de cuáles deberían ser los roles de género y de una intención de transformar estas configuraciones. Ahora bien, el tema de la maternidad de las beneficiarias fue también abordado de manera práctica a partir de un planteo de una voluntaria acerca de la imposibilidad de trabajar si todas las beneficiarias llevaban a sus bebés a todas las reuniones. Florencia dijo que había que tratar el tema de los bebés. Señaló que era preferible trabajar con gente pesada como habían trabajado en otros tiempos, antes que trabajar con un grupo que está lleno de bebés que lloran y que hacen que las madres y los demás no presten atención a lo que se está haciendo. Dijo que ella no era antibebé pero que así no se podía trabajar. María Clara agregó que además tenían que acostumbrarse a dejarlos con alguien, que había que darles un tiempo para que encontraran la solución pero que no se podía seguir indefinidamente así. Florencia agregó que además los usaban para no prestar atención o para no hacer cosas, sobre todo Daniela. Ernesto dijo que esto estaba bien porque si una viene a trabajar de mucama a mi casa yo no voy a querer que vengan con el pibe (Nota de campo, 8 de marzo de 2006).

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A partir de esto, en las reuniones de planificación se discutieron distintas alternativas: pedir que no fueran a las reuniones con los hijos, como si esto fuera un trabajo, establecer un sistema de turnos para que algunas beneficiarias se hicieran cargo mientras las otras trabajaban, etc. Sin embargo, nunca se comunicó de modo tajante esta decisión a los beneficiarios. Lucas habló de todas las cosas que se habían dicho en la reunión del día anterior, solo que con respecto a los chicos no dijo lo que yo había entendido. Sólo dijo que en la oenegé16 se tenían que turnar para cuidarlos. Cuando salimos, Luciana dijo que la situación de los chicos la volvía loca y que en esta reunión había más de 10 chicos (Nota de campo, 16 de mayo de 2006).

Finalmente, la iniciativa del cuidado por turnos en la ONG nunca fue aplicada y las beneficiarias siguieron asistiendo con sus niños, aunque ello ocasionó fricciones en algunas situaciones. Mientras Florencia hablaba, la hija de Gabriela gritaba y lloraba todo el tiempo. En algún momento, Florencia le dijo, en un tono no muy amigable: ¿querés darle algo para que no esté así? Gabriela pidió un papel. Ella en todo momento, tenía cara de resignada, en voz baja le pedía que no gritara, le iba dando cosas, y la nena seguía gritando. En un momento, gritó demasiado y Gabriela se levantó para llevársela. En ese instante, Luciana golpeó la mesa, como mostrando su desagrado por los gritos de Marina. Silvina le dijo en un tono alto: –¡Ay!, bueno, qué impaciente que sos. Si yo traigo un hijo mío y vos lo tratás así yo te levanto esta mesa y te la tiro en la cara. –¡¿Qué, vos no tenés hijos?! –gritó Ana. –No, yo tengo tres chanchos –respondió Luciana. –¿En serio? ¿No tiene hijos? –dijo Erica dirigiéndose a mí. (Nota de campo, 10 de abril de 2007).

Trayectorias de dependencia: el lugar de la mujer en el hogar y en el programa Durante el tiempo que duró mi trabajo de campo, la composición del grupo de beneficiarios cambió –mediante altas y bajas– en varias oportunidades. Sin embargo, la proporción de mujeres y varones se mantuvo más o menos estable: la mitad del grupo estaba compuesta por beneficiarias mujeres. 16 En la ONG, había una cuna y María Clara siempre insistía para que quienes iban con bebés lo dejaran por un rato allí. “Ana está con su bebé y María Clara le ofrece ponerlo en una cuna para que pueda trabajar. Ella dice que es maricón y que no puede estar solo. María Clara insiste en que prueben y el bebé se queda de lo más tranquilo en otro cuarto. María Clara va cada tanto a verlo y dice que está hablando o está divirtiéndonse. Erica y Ana se ríen y hacen chistes “seguro que ahora viene y dice, ya camina” (Nota de campo, 22 de febrero de 2007).

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Pese a ello, en muy pocas ocasiones las mujeres respondían al perfil.17 Incluso en casos como el de Ana, catalogada desde el principio como perfil, esta clasificación aludía más a las prácticas delictivas de su pareja y sus amigos que a las suyas propias. Ello implicaba que aunque los operadores estuvieran preparados para trabajar ciertos tipos de temáticas, identificaban otros aspectos problemáticos que parecían compartir todas las beneficiarias y que solían derivar en relaciones de dependencia respecto de sus parejas o del Estado. Desde la perspectiva de los operadores, esta situación es per se de suma gravedad, lo cual es consistente con la estigmatización postindustrial de la dependencia (Fraser, 1997). Desde el punto de vista de los operadores, los hijos se encuentran en el centro de estas espirales de dependencia. En principio, como casi todas tienen hijos y asisten con ellos a las reuniones, se los considera un estorbo para el desarrollo de las reuniones. Además, se entiende que el hecho de que no consigan dejarlos bajo el cuidado de otra persona como una de las cuestiones más graves en términos de dependencia. También, consideran que las chicas tienen demasiados hijos, demasiado jóvenes.18 Sin embargo, las intervenciones sobre este tema quedan reservadas para casos que se consideran extremos. Conocí a Ana, me contó que estuvo internada en un instituto de menores desde los 2 hasta los 7 años porque sus papás estaban muertos.19 Una tía la internó y su hermana la sacó cuando fue mayor (la hermana se escapó). Después, cuando terminó la reunión general, María Clara y Florencia quisieron hablar con ella y presencié esa reunión. Ella, con 17 años, tiene dos hijos y está embarazada de 6 meses (un hijo tiene cuatro, otro tiene dos pero no vive con ella sino con su padre, y ahora está esperando otro hijo con el padre del primero). Florencia le preguntó si después pensaba tener más bebés y ella dijo que se quería ligar las trompas pero la hermana le decía que iba a quedar loca. María Clara le dijo que no le parecía buena idea, que había métodos anticonceptivos (12 de septiembre de 2006).20

Más allá de las opiniones de los operadores acerca de la relación entre hijos y dependencia (respecto de la pareja), muchas beneficiarias sostenían que tenían deseo o interés en la realización de algún proyecto que 17 Quienes sí parecen haber respondido al perfil son “las gordas”, grupo de beneficiarias con el que los operadores trabajaron antes de que comenzara mi trabajo de campo. La desvinculación del programa de estas obedeció a que algunas fueron privadas de su libertad y otras se pelearon con Ernesto. 18 Obviamente, esta apreciación no tiene en cuenta la valoración de la maternidad en los sectores populares (Pantelides, Geldstein, Infesta Domínguez, 1995; Marcus, 2006). 19 Tiempo después me contó que su papá había matado a su mamá. 20 Es de destacar que en una revisita en el año 2008, me encontré con su marido quien me contó que Ana estaba en reposo ya que estaba embarazada nuevamente.

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involucraba dedicar tiempo al estudio o al trabajo y no podían hacerlo porque el hijo no se quedaba con nadie.21 Y esto es presentado como una excusa inapelable que anula la posibilidad de seguir discutiendo la ejecución de esos proyectos. Ello implicaba que el programa aceptaba a beneficiarias no perfil con el propósito de sostenerlas,22 ayudarlas. Así, desde la perspectiva de los operadores se les ofrece una “dependencia del Estado” para salir de la “dependencia” familiar. Sin embargo, las obligaciones familiares persistirían de tal modo que inhabilitarían las posibilidades de ejecutar los proyectos que daban sentido a ese sostén ofrecido por el programa. Así, usualmente, las beneficiarias mujeres son incorporadas al programa, sostenidas hasta que el programa las abandona. Y, en última instancia, son consideradas irrecuperables. El caso de Gabriela es muy ilustrativo al respecto. Ella comenzó su vinculación con el programa cuando adeudaba algunas materias del secundario y contó que su proyecto consistía en terminar esas materias para luego estudiar alguna carrera que le permitiera conseguir trabajo. Siempre asistió a las reuniones con su hija porque ella no podía quedarse con otra persona, la anotó en jardines pero nunca consiguió vacante y si bien trabajaba en su casa haciendo souvenires, nunca concretó su proyecto inicial pese a que decía seguir interesada en él y, de hecho, asistía a clases de apoyo de matemática23 para rendir esa materia aunque nunca lo hizo. Su pasaje por el programa debería haber sido una ayuda para que ella concrete su proyecto, pero en realidad aprovechó esta vinculación mientras duró. El caso de las Fernández también es significativo en términos de trayectorias de dependencia. Desde la perspectiva de los operadores, ellas nunca evolucionan y no aprenden nada. Sin embargo, su trayectoria permite pensar que su comportamiento se correspondía con la lógica del cazador24 (Merklen, 2005) y que una vez finalizada su experiencia en el programa pudieron conseguir otros planes, e incluso lograron tener más de uno a la vez (cosa que la mayoría de los beneficiarios no logra) y Lorena pudo complementarlo con algunas horas de trabajo en limpieza. Para los operadores, esto era una vida de pasilleo, que consistía en vivir de planes todo el tiempo y las constituye como personas irrecuperables. Sin embargo, en este contexto, se trata de un medio de vida. 21 En contraposición, cuando se aludía a madres que trabajaban demasiado se dudaba de su calidad de madre. 22 Sostener, desde la perspectiva de la intervención, alude a brindar un apoyo a alguien que así lo requiere. Más específicamente, este apoyo es fundamentalmente económico (el PEC) e idealmente debe ser transitorio. 23 Aunque tardó meses en averiguar dónde podría estudiar enfermería porque tenía que hacerlo por la mañana y “por la nena” le parecía complicado. 24 El autor alude a una búsqueda de recursos basada en la inmediatez en lugar de la planificación.

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Comentarios finales En este recorrido por algunos de los casos observados en nuestra etnografía pueden esbozarse respuestas a los interrogantes que planteábamos al inicio. La planificación del programa no plantea en principio un lugar para las mujeres, aunque en la práctica ellas son efectivamente aceptadas. Sin embargo, esta aceptación no se sostiene en el encuentro con mujeres del perfil, sino en la inclusión de beneficiarias que no se responden con él. Así, estas beneficiarias deben atravesar una serie de dispositivos que no están diseñados para ellas. No obstante, los operadores detectaron problemáticas e incluso postularon una relación entre género y delito sobre la que consideraron preciso trabajar. Pese a ello, los resultados son intentos particulares y asistemáticos de intervenciones producidas por iniciativas individuales que difícilmente se enmarcan en la trama institucional. De este modo, las mujeres son convocadas a atravesar un proceso de transformación que no ha sido diseñado para ellas, al que se le agregan algunos dispositivos diseñados ad hoc, como el taller de género que resultan, a todas luces, insuficientes para introducir modificaciones en los roles de genero que redundan en aquello que la intervención clasifica como dependencia. Sin embargo, la modalidad25 en la que este taller es diseñado no es tenida en cuenta a la hora de trazar expectativas sobre sus resultados: se espera que las mujeres produzcan transformaciones en términos de su dependencia económica de los varones. Y ellas, probablemente, seguirán sosteniendo las mismas relaciones con los varones y con los hijos que tenían antes de participar del taller. Esto implica que sean categorizadas como dependientes, y que los operadores interpreten que el programa no les sirvió y de este modo se construye una visión estigmatizada de mujeres dependientes, desinteresadas de su propia transformación y, por lo tanto, irrecuperables. En este sentido, resulta interesante señalar lo que la etnografía puede aportar al estudio de la aplicación de políticas públicas. Planteamos al comienzo que diversos trabajos que analizan el programa a partir de la realización de entrevistas a funcionarios y análisis de documentación (Ayos, 2009, 2010, 2012 Ayos y Dallorso, 2011) muestran una preocupación por la criminalización de los jóvenes incluidos en los programas de prevención social del delito. Sin embargo, la observación sistemática de la aplicación del programa mostró que la estigmatización de los

25 Nos referimos a su diseño ad hoc y al hecho de que es su primera ejecución y, por lo tanto, no ha sido probado con anterioridad.

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jóvenes varones no se verifica en todas las interacciones del programa.26 Entonces, la etnografía nos ha permitido captar tanto la incorporación de mujeres al programa y las modalidades peculiares con las que se lleva a cabo esta acción, así como también las experiencias e interacciones de mujeres y operadores en el contexto del programa. Así, podemos afirmar que estas mujeres no perfil son objeto de procesos de estigmatización con mayor frecuencia que los varones en conflicto con la ley para quienes está diseñado el programa.

26 Al respecto, ver Mancini (2013).

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Artículo Nacach, Gabriela (2015). “Los mensajes de la capacitación: Un posible abordaje de la Educación Sexual Integral en contextos indígenas”, Etnografías Contemporáneas 1 (1), pp. 116-136. Resumen La Ley 26.150 instituye la Educación Sexual Integral (ESI) como un derecho que el Estado debe garantizar. La escuela es un espacio privilegiado en la construcción de subjetividades que toman decisiones respecto del cuidado del propio cuerpo, el cuerpo de los otros, el ejercicio de la sexualidad y los derechos sexo-genéricos. Este artículo aborda las potencialidades y limitaciones que tiene el abordaje de la ESI en contextos indígenas, a partir del análisis de los discursos, las representaciones y tensiones que se produjeron al interior del Estado en el Chaco y Salta. Palabras clave: Educación Sexual Integral, Educación Intercultural Bilingüe, Estado, alteridad, construcción del conocimiento. Abstract “Messages in Training: A possible approach to Comprehen­ sive Sexuality Education in indigenous contexts”

The Law 26150 establishes Comprehensive Sexual Education as a right that the State must ensure. Schools are a privileged space in building critical subjectivities which enable decision making regarding care of the body, the body of the others, sexuality and sex-generic rights. The paper explores the outreach, potentiality and limitations of sexual education in indigenous contexts in the provinces of Chaco and Salta. Key words: Comprehensive Sex Education, State, alterity, construction of knowledge.

Resumo “Os messagens da capacitação: uma abordagem possível da Educação Sexual Integral entre os indígenas”

A Lei argentina 26.150 estabelece a Educação Sexual Integral (ESI) como dereito a garantir pelo Estado. A escola converte-se num espaço privilegiado da construção das subjetividades críticas capaces de levar decisoes do cuidado do proprio corpo, do corpo dos otros, do exerxício da sexualidade e os dereitos sexo-genêricos num sentido amplo. O artigo pesquisa as potencialidades e limites da ESI nos contextos indigenas no analisis dos discursos, as representaçoes no interior do Estado nas provincias de Chaco e Salta. Palavras chave: Educação Sexual Integral, Estado, alteridade, construção do conhecimento. • Recibido: 1 de febrero de 2015 • Aceptado: 27 de mayo de 2015.

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Los mensajes de la capacitación Un posible abordaje de la Educación Sexual Integral en contextos indígenas

por Gabriela Nacach1

Contexto de enunciación Desde el año 2013, trabajo como Profesional Pedagógico en la Modalidad de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) en el Ministerio de Educación de la Nación. Formo parte del equipo técnico-pedagógico de la Modalidad nacional de EIB y creo poseer una doble condición: antropóloga/investigadora, debido a mi formación de grado y posgrado, y miembro de una instancia de toma de decisiones al interior del Estado.2 Es desde esta doble pertenencia que me interrogo no solo por 1 Doctora en Antropología por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Integrante de la Red de Estudios sobre Genocidio y Política Indígena en Argentina. Modalidad Educación Intercultural Bilingüe, Ministerio de Educación de la Nación. Contacto: [email protected]. 2 Desde este lugar, mis intervenciones como profesional deben ser comprendidas en tanto formo parte de un espacio de toma de decisiones que no es modelado según mi voluntad. En este contexto, las reflexiones que pueda hacer respecto de la práctica no tendrán necesariamente su correlato en las decisiones posteriores. Los aportes que este trabajo intenta hacer, incipientes por cierto dado que mi abordaje a la temática es más bien reciente, se enmarcan en una concepción del quehacer antropológico dentro de los espacios públicos que se asume como responsable y comprometido con la realidad con la que trabaja cotidianamente. Este análisis no trata de cerrar el debate, sino más bien de abrirlo y nutrirlo con los aportes y lecturas que los y las colegas que vienen trabajando en la temática puedan realizar. Me inscribo entonces como académica que busca contribuir significativamente con las comunidades más allá de la academia (por ejemplo, Hale, s/f), sabiendo desde el principio cuáles son mis limitaciones pero también conociendo, por haber transitado los espacios universitarios, las limitaciones de la estructura académica y los académicos a la hora de conocer, valorar y validar ciertas prácticas cuando no se tienen presente las dinámicas propias del campo estatal y las posibilidades reales de intervenir sobre los procesos sociales (aun cuando tambien se trate de agentes del Estado).

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las condiciones sociohistóricas en que se inscriben los pueblos indígenas en esta renovada matriz estatal republicana,3 sino también por las formas en que las narrativas hegemónicas parecen imponer su legitimidad posicionándose como conciencia superior frente a otras (Segato, 2004).4 El análisis que se realiza en este trabajo parte de una de las capacitaciones masivas que realizó el Programa Nacional de ESI en la provincia del Chaco, que tuvo la particularidad de contar en su interior con un taller que se diferenciaba del resto por la adscipción étnica de sus participantes –se trataba de docentes qom– y dos mesas de gestión política en la provincia de Salta. Dos aclaraciones respecto de las instancias de trabajo propuestas. Si bien en el espacio de la capacitación (“Taller EIB”) había diferentes y disímiles figuras indígenas –Auxiliares Docentes Aborígenes de Nivel Inicial y Primario, Maestros y Profesores Bilingües Interculturales egresados del Centro de Investigación y Formación para la Modalidad Aborigen (CIFMA) a cargo de un área y/o docentes que dictan contenidos vinculados a la Cultura Aborigen Toba [sic] y trabajan en pareja pedagógica con los maestros criollos–, durante todo el trabajo haré referencia a ellos como docentes. Como una nota relevante por lo menos para pensar en temáticas vinculadas a talleres que reflexionen sobre lo propio y teniendo presente que esta metodología de trabajo surgió de mesas de discusión entre la Modalidad de EIB y el Programa de ESI en el Ministerio nacional, resultó sugestivo escuchar a los docentes. Ellos demandaron una explicación sobre la decisión al poner sobre la mesa que bajo el principio de la igualdad no tenían por qué estar en un aula diferenciada de sus colegas o parejas pedagógicas. Con la explicación pertinente y luego de casi tres días de trabajo, los docentes contabilizaron el espacio como un momento positivo en que pudieron encontrarse para debatir sobre “sus cosas”. En cuanto a las mesas políticas, es importante conocer que la Propuesta Nacional de Capacitación Docente 2012-2015 Educación Sexual Integral, es parte de la vida, es parte de la Escuela viene implementándose progresivamente en las diferentes jurisdicciones del país. A partir de 2014, se inscribe dentro del Componente 2 de las acciones 3 Con esta idea, remito a una concepción actual del papel del Estado, sobre todo desde una perspectiva de Derecho que se distancia –al menos discursivamente– de la construcción neoliberal y multicultural del sujeto político indígena. En este sentido el Estado asiste a una paradoja: intenta desprenderse de su génesis y desarrollo y al mismo tiempo lleva consigo sus propias contradicciones históricas. En este marco se inscriben las relaciones entre el Estado y los pueblos indígenas y los desafíos con los que el primero se enfrenta –que trascienden el ámbito educativo– desde el momento en que las leyes vigentes renuevan y plantean nuevos compromisos. 4 Remito a Hale (s/f) y Rappaport (2011), entre otros, para estudios que abordan las relaciones entre investigación e intervención.

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del Programa Nacional de Formación Permanente. Dichas capacitaciones se llevan a cabo en Jornadas de tres días en la que dos o tres docentes por escuela (enviados por los directores) reciben formación específica en ESI (ver bibliográficas) y se comprometen a transmitir los saberes y gestionar los materiales recibidos en sus instituciones educativas. Como la implementación de la ESI no es sencilla y su transversalidad requiere de un fuerte trabajo y compromiso político, el Programa Nacional de ESI implementó, a partir de 2014, una acción sistemática poscapacitación: mesas de gestión intra e interministeriales, tanto nacional como jurisdiccional, de media jornada de trabajo, para involucrar a referentes de los distintos niveles y modalidades del sistema educativo. El análisis etnográfico propuesto, entonces, se enmarca en espacios de trabajo bastante acotados mediados por mi rol articulador entre la MEIB y el Programa Nacional de ESI que es, como mi ingreso a la temática, reciente. Para preservar las identidades de los participantes y proteger su privacidad, decidí recurrir al anonimato de las personas en cuyas voces entrecomilladas asiento parte del trabajo, teniendo siempre presente que han ayudado a proyectar la propuesta de abordaje que aquí se explicita.

El territorio nacional argentino: breve historia de un proyecto moderno El proyecto político-científico de la modernidad estuvo caracterizado por una serie de presupuestos y una deliberada obsesión: la verdad estaba dada de antemano. No cabía en la Historia, única, irrepetible y progresiva, lugar alguno para las historias otras. Su espíritu arrasó con todas las formas de sociabilidad y racionalidad anteriores a ella. Como único lugar posible, reemplazó y negó los saberes populares/ancestrales relegando su estudio a la mitología, a cargo por supuesto, del saber autorizado que emanaba de la ciencia (Bourdieu y Darbel, 1969; Foucault, 2000). El auge de la medicina, la psiquiatría, la biología y las ciencias sociales dieron sustento legítimo a políticas que fueron construyendo, a lo largo de los siglos XVIII y XIX, cuerpos dóciles, subalternos y disciplinados para el trabajo (Foucault, 1975). Occidente –y Europa en su afan de glorificación eterna, iluminada por sí sola al desligarse de sus múltiples mestizajes– se creó a su imagen y semejanza: Europa era capitalista, liberal, colonizadora y hombre (Pratt, 1997). A partir de las campañas militares de anexión territorial que se dieron cita hacia fines del siglo XIX, nuestro país fue constituyéndose, hacia adentro y hacia fuera, de cara a la inmigración, en un país desindianizado y con

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tierras aptas para su producción. Concomitantemente con la construcción político-científica que contribuyó con el proceso de invisibilización de los pueblos indígenas soberanos, se fue debatiendo el lugar que ocuparían los sobrevivientes. El progresivo proceso de individualización y el descabezamiento de los principales caciques5 implicó, en el plano material, el avasallamiento de derechos territoriales, políticos, económicos, sociales y culturales que los pueblos indígenas ejercían en tanto naciones y la ruptura de las políticas de frontera; y en el plano simbólico, el borramiento de las identidades indígenas previas a la conquista (Nacach, 2013). La pérdida de soberanía transformará a los indígenas en grupo étnico durante el período posterior a la ocupación militar, conjugándose el proceso de expropiación e incorporación con la invisibilización de la etnicidad aborigen como parte de la articulación de un determinado tipo de hegemonía provincial/nacional (Escolar, 2008; Lenton, 2005; Bechis, 1992). En su masiva incorporación no étnica en el resto de la sociedad (Escolar, 2008), los debates se centraron en torno a cómo poner en práctica la maquinaria de inclusión diferenciada de estos grupos. Las diversas prácticas estuvieron asociadas al proceso de construcción material y simbólica del Estado nacional, y admitieron que ese Estado, una vez consolidado, delimitara lo que debería quedar adentro (pueblo-nación) y afuera (otros internos; ajenos exteriores), recurriendo a una homogeneización de sujetos y territorios en un sentido positivo; esto es, bajo el imperativo de la civilidad.6 En un doble proceso que pareció abrirse en forma dialéctica: invisibilización (étnica) y clasificación (étnica-subalterna-clasista),7 el indio sobreviviente y sometido fue condenado, en la mayoría de los casos, a la pauperación y pobreza (Nacach, 2011). La otredad y sus formas de ser y estar en el mundo –su cultura– devino en extrañeza, en incomprensión, en peligro. El mundo moderno del Uno (Segato, 2011), fundante de la matriz cognitiva moderna, no pudo traducir estos elementos disruptores y múltiples. “Depurados de su diferencia o exhibiendo una diferencia 5 Hacia 1884 en Patagonia norte, Inacayal y Foyel caen prisioneros. Valentín Sayhueque, último líder en someterse a las autoridades nacionales se entregó el 1º de enero de 1885 con 3000 hombres. Los tres caciques se destinan a Martín García y son rescatados y llevados al Museo Nacional de La Plata por Moreno en 1885. En la región del Chaco, “en un lapso de 33 años (1862-1895) los principales caciques son aniquilados a través de tres vías: la muerte en combate, la ejecución y la rendición o presentación” (Sarasola, 1992: 527, cit. por Trinchero, 2007: 203). 6 He desarrollado la aplicabilidad de la categoría de genocidio para pensar en este proceso, que supuso claras consecuencias en la memoria social a partir de los modos de narrar la historia, en Nacach (2012). 7 Dialéctica a la que, con nuevas lecturas y en tiempo presente, debe añadirse el enfoque de la interseccionalidad, que supone analizar las maneras en que el género se cruza y tensa con otras diferencias identitarias y cómo “se intersecciona con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales, y regionales de identidades constituidas discursivamente” (Butler, 1997: 4). La vida de las mujeres indígenas hoy, insertas en sus culturas específicas y en una sociedad de clases envolvente, entraña una doble discriminación: racial y de género (Gómez, 2013); triple si agregamos la condición de clase en la que viven muchas de ellas.

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conmensurabilizada en términos de identidad reconocible dentro del patrón global” (Segato, 2011: 40), los indígenas serían incorporados a la ciudadanía en condiciones de subalternidad. Y aunque se instalara en el debate finisecular la necesidad de tratarlos como ciudadanos argentinos –sobre la base del principio de ius soli–,8 la lógica del discurso seguirá escindiendo a estos grupos de la raza nacional. Aún bajo un principio republicano establecido por ley, los indios, para ser ciudadanos, deberían dejar de ser indios (Nacach, 2011, resaltado en el original). Los pueblos indígenas, subsumidos en la naciente argentinidad, vieron sus sociedades fracturadas, desestructuradas, repartidas, educadas y evangelizadas. El mundo indígena intervenido por la colonial modernidad encontró debilitadas sus autonomías, rasgados sus tejidos comunitarios y profundizadas las jerarquías que formaban parte del orden comunitario pre-intrusión (Segato, 2011: 27-28, resaltado en el original).9 Capturada y cristalizada, la cultura indígena se concibió como esencia inmutable, deshistorizada, y los usos y costumbres de los otrora soberanos fueron rechazados bajo el velo del estatismo y la barbarie. Distante de toda lectura simplificada de este proceso, los tipos de alteridad creados y recreados habilitaron o disputaron “modos diferenciados de explotación económica y de incorporación política e ideológica de una fuerza de trabajo –no menos que de una ciudadanía– de diversos contingentes”, y también produjeron “representaciones localizadas sobre el Estado-como-idea y sobre la política, administrando a su vez sus propias formaciones locales de alteridad” (Briones, 2005: 19, 21). En este contexto de producción y organización de la diferencia cultural, “lejos de haberse congelado de una vez y para siempre, se han ido resignificando en y a través de relaciones sociales y contextos históricos cambiantes” (Briones, 2004: 74).10 8 El ius soli, criterio generalmente usado por los Estados objeto de fuertes flujos inmigratorios, trata del principio que aboga por integrar a los hijos de los inmigrantes a sus comunidades nacionales. En este marco, la ciudadanía se atribuye a todas las personas que nacen en el territorio del Estado, cualquiera sea la ciudadanía de sus progenitores. La ley argentina prevé, de esta forma, que son ciudadanos argentinos todas las personas nacidas en el territorio de la República. A partir de este modelo, se ponía por delante de toda consideración del indígena como una clase o raza aparte, su carácter de ciudadanos argentinos. 9 Si bien los conceptos vertidos por Segato proveen un andamiaje teórico interesante para pensar en la intromisión del Estado en las sociedades indígenas, existe una larga lista de autores/as y trabajos que dan cuenta de la enorme complejidad existente y las relaciones, por momentos fluidas y por momentos conflictivas, entre las sociedades indígenas y la sociedad no indígena (Tamagnini y Pérez Zabala, 2002; Navarro Floria y Nacach, 2004; Roulet, 2006 y otros), así como de los tipos de agencia indígena desplegada en el contexto previo y posterior a campañas militares de anexión territorial (Delrio, 2005; Briones et al., 2005). Varios de estos trabajos problematizan un escenario que muchas veces observamos se simplifica en antes y después; y esgrimen argumentos sobre la continuidad de la situación (neo)colonial de los pueblos indígenas luego de las campañas militares, las políticas aplicadas a lo largo del siglo XX. 10 Sostengo que estas formaciones locales, si bien entran en contradicción con la idea de Estado homogéneo, no obstaculizan su construcción. Briones sigue a Yúdice para afirmar que

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En términos de sexualidad, la estructuración de otra ética religiosa reemplazó los sistemas religiosos-étnicos y promovió el ocultamiento y el rechazo de prácticas que antiguamente estaban totalmente naturalizadas (Gómez, 2004).11 La agencia política de los hombres fue potenciada por las diferentes agencias estatales y no estatales al tiempo que las mujeres eran confinadas al espacio doméstico. Trascender esos espacios supuso un compromiso con subjetividades que ponían en tensión los propios discursos reivindicativos de las comunidades indígenas. Las exigencias de las mujeres y los discursos hacia lo que consideraban violencia parecían resquebrajar el orden comunitario y la supervivencia identitaria y no dejaban paso a la continuidad cultural y la supervivencia del grupo (Gómez, 2013). La matriz punitiva de la modernidad y las presiones impuestas por el colonizador introdujeron prejuicios, costumbres y tradiciones que, en la misma complejidad del proceso histórico, fueron percibidos por muchas comunidades indígenas como parte de la costumbre y la tradición (Segato, 2011). A partir de aquí, el género y las sexualidades adquirieron determinados y determinantes significados, contruyéndose los lugares de subalternidad en relación con los cuerpos (Felitti y Queirolo, 2009). La construcción cultural del género se inscribió en amplias tramas de dominación social e ingresó en las subjetividades a partir de estructuras de pensamiento binarias signadas por la clasificación, la taxonomización jerárquica y los criterios históricamente situados de normalidad (por ejemplo, Foucault, 1996). El análisis que se desprende en los apartados subsiguientes aspira a recuperar historicidad y a complejizar un escenario actual que, lejos de ser universal en lo que a ESI se refiere, nos cuestiona desde múltiples dimensiones y nos invita a pensar en nuevas propuestas y estrategias de trabajo contextualizadas.

“todo entorno nacional se halla constituido por diferencias, que son constitutivas de la manera como se invoca y se practica la cultura” (Yúdice, 2002: 61, cit. por Briones, 2005: 24). 11 Es casi imposible indagar en el rol de la ESI así como de otros programas del Estado sin tener presente cómo la mayoría de las comunidades indígenas del Chaco argentino están atravesados por El evangelio. Discusión sin duda interesante que permea estas realidades, que ya ha sido planteada por gran cantidad de investigadores (entre otros, Wrigth, 2002) y que choca con los presupuestos laicos de la ESI. Sin embargo, y en esta etapa inicial, es importante comenzar a desandar caminos coloniales que aún perviven en las subjetividades del Estado, sin dejar de tener presente que esta es una discusión que es necesario.

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“La naturaleza se revela en forma de catástrofe” 12 En su afán por deconstruir la historicidad del sistema capitalista liberal normalizador, el contexto actual de las políticas públicas en materia de ESI y su institucionalización supone, paradójicamente, un Estado que regule, administre y legitime los derechos amparados por ley desde una hegemonía que propende al ejercicio de la ciudadanía sexual y de género basada en principios democráticos, de autodeterminación, libertad e integridad en el marco de los DDHH’s (…) concebidos en el contexto de las sociedades modernas occidentales (Elizalde, 2014). 13

En tanto narrativa maestra de la nación (Segato, 2004: 6), el texto de la ley establece: el poder nominador del Derecho, entronizado por el estado como palabra autorizada [capaz] no sólo de regular sino también de crear, de dar estatus de realidad a las entidades cuyos derechos garantiza, instituyendo su existencia a partir del mero acto de nominación (Bourdieu, 1989: 238, cit. por Segato, 2004: 6).

La moral social hegemónica parece volver a elevarse con la fuerza de la legitimidad y, desde un estatuto de nueva superioridad, no reconoce, ni dialoga, ni negocia con el resto de las comunidades morales que habitan la nación. El análisis de los lineamientos curriculares para la Educación Sexual Integral de ESI nos ayuda a pensar en cómo, por un lado, la misma letra de la ley sustenta contradicciones y habilita posibilidades. Por el otro, cómo se va configurando el carácter de las prácticas implementadas. De esta manera, si bien aparece claramente la necesidad de construir una “identidad nacional plural y respetuosa de la diversidad cultural”, de asumir actitudes flexibles y respetuosas “en relación con los modos 12 Este título es parte de una expresión que escuché a un docente qom en la capacitación masiva a la que asistí en Chaco. Con esta afirmación el docente aludía a lo que podía suceder si las niñas y jóvenes indígenas acudían a la escuela en momentos en que estaban menstruando. Es importante destacar que dicha frase se explica en el contexto de la discusión del taller. Todas las voces entrecomilladas de este apartado son parte de ese espacio de trabajo y de los debates generados en su interior. Está presente –y para continuar con la reflexión– el hecho de que los capacitadores/as pueden no conocer estas dinámicas culturales e incluso pueden negarlas conciente o inconcientemente como posibilidad previo al dictado del taller. Quizás sea interesante pensar en espacios de formación de formadores previos a las instancias de capacitación en territorio, ya que contamos con amplios estudios e incluso experiencias de los mismos docentes aborigenes que plantean para toda la región del Gran Chaco y de diferentes maneras, cómo la interacción con el mundo no humano debe estar regulada porque los dueños son excesivos, anómalos y están fuera de toda sociabilidad ordinaria. Seguir los órdenes de la tradición tiene que ver con el pacto que debe establecerse con el mundo no humano, fecundo pero al mismo tiempo peligroso, inmoderado, voraz y superabundante (López, s/f). 13 Comunicación personal.

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de vida, creencias, intereses y particularidades culturales y étnicas –y que– la valoración de lo propio no signifique la negación de los otros” (Ministerio de Educación de la Nación, 2008: 34), en la práctica muchos discursos, representaciones e imaginarios de la alteridad acuden a restituir las esencias ancestrales, primigenias y primordiales.14 Asimismo, el enunciado que asume que los objetivos de los aprendizajes comunes y obligatorios que deberán ser incorporados a cada escuela están respaldados por el conocimiento científico (Ministerio de Educación de la Nación, 2008: 16) parecería contradecir el argumento anterior. Tal punto de vista parte del supuesto de la existencia de un conocimiento legítimo ­–el conocimiento científico–, que se presenta a sí mismo como extraterritorial y obtura la posibilidad de otras formas de construcción del conocimiento en materia de cuerpo y sexualidad. De esta manera, por ejemplo, se ignoran las significaciones y prácticas respecto de la corporalidad qom y cómo estas son recreadas en distintos contextos y circuntancias. Un ejemplo lo constituyen las prácticas rituales de la primera menstruación, temática que surgió fuertemente en la capacitación (ver nota 12). Las prohibiciones establecidas para los hombres y la reclusión de las mujeres expresan el modo en que es pensada la persona en momentos específicos de transformación de su cuerpo: la mujer “se vuelve un espacio de transición abierta a otros seres humanos y no humanos” (Tola, 2012: 147). Desde la dimensión ontológica, el ritual de la pubertad –que por otra parte no es lineal y supone lugares de dinamismo discursivo, fracturas y contradicciones, vinculados a los contextos y los sujetos- nos permite comprender cómo los qom conciben los regímenes de corporalidad. Siguiendo a Tola (2012: 151): “El cuerpo es un cuerpo humano y sexuado –o más precisamente, la persona corporizada adopta regímenes de corporalidad ligados a la condición de humanidad y a la condición sexuada– mediante las intervenciones graduales, colectivas, de humanos y no humanos”.15 La necesidad de “modificar determinadas prácticas”, afirmación taxativa que impide pensar que “cambio no necesariamente implica 14 Esto es algo que también ocurre en las organizaciones indígenas y en muchos espacios de participación indígena que he presenciado; incluso de dirigentes que comienzan a formar parte de los estamentos del Estado en educación, como es el caso de la provincia de Chaco. Suelen escucharse frases que remiten a la pureza indígena, a momentos de un tiempo pasado siempre idílico respecto de un presente que en muchas ocaciones se constituye como tal con la Conquista de América o la consolidación del Estado, hacia fines del siglo XIX. Símbolos de opresión histórica más allá de los sujetos que trabajan en el presente, estas formas de inscribir su propia alteridad frente al Estado tiene que ver también, con la necesidad de reafirmar una identidad por oposición. 15 Son muchos los trabajos que exploran las regulaciones pasadas y presentes en torno a la primera menstruación en grupos del Chaco, especialmente qom. Entre otros, Gómez (2006); Citro (2008); Gómez C. (2010).

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pérdida”, aparece en un escenario donde la construcción del conocimiento indígena y su dimensión ontológica se inscriben dentro del “pensamiento mágico” y el ámbito de las “supersticiones” y “creencias”. Las expresiones citadas refieren a un momento puntual vinculado a una tensión implícita, entre el derecho a la escolaridad y el derecho a la identidad, en los momentos en que las estudiantes qom se ausentan de la escuela durante el tiempo que dura la menstruación. Al margen de otro interrogante que surge, que tiene que ver con hasta dónde las jóvenes indígenas hoy conciben las normas como propias (el “siempre fue así” que exponen algunos docentes), lo que se observa son dos posturas –la segunda tratando de matizar la primera por el énfasis otorgado a ciertas prácticas como irracionales y causantes de la vulneración de derechos establecidos por ley–. Esta situación concreta provee un marco interesante para pensar cómo, si bien en materia de derechos es cierto que la sociedad ha alcanzado ciertos consensos, también lo es que, en los ámbitos microscópicos vinculados a la escuela y en el espacio macropolítico de la gestión, hay saberes autorizados y saberes desautorizados. O, para decirlo con otras palabras, hay saberes más autorizados que otros. Para Foucault (2000: 21), los saberes sometidos refieren a “toda una serie de saberes que estaban descalificados como saberes no conceptuales, como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, saberes jerárquicamente inferiores, saberes por debajo del nivel del conocimiento o de la cientificidad exigidos”. Como finalmente es una extraña paradoja querer agrupar los saberes sometidos con los contenidos del conocimiento meticuloso, erudito, exacto, técnico, de lo que se trata es de “poner en juego unos saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero, en nombre de los derechos de una ciencia que algunos poseerían” (Foucault, 2000: 22). En este punto tenemos que tener presente que, aún en un marco de ampliación de derechos y de grandes conquistas en materia educativa, todos somos herederos de lo instituido. Las estructuras del Estado son también fruto de la historia. De una historia hecha por sujetos. El desenlace de las políticas públicas son, finalmente, resultado de decisiones de hombres y mujeres que llevan consigo sus propios esquemas de percepción, sus propias categorías cognitivas, sus propios intereses y anhelos. En este sentido, la apertura de espacios de articulación y trabajo colectivo depende de una multiplicidad de factores, imposibles de concebir sin una perspectiva multicausal. Por eso considero imprescindible restituir un análisis microscópico de las redes que el poder instituye y a través de las cuales circula (como Foucault, 2000), que de alguna manera nos ayudará a no indignarnos

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y frustrarnos rápidamente al constatar que las cosas que son no nos parecen adecuadas.16 Estas concepciones recrean el espacio de la capacitación como un espacio de poder, en la medida en que el/los tallerista/s se instituyen y son instituidos como voces legítimas en la temática. Así, permeado muchas veces por un imaginario acerca de la presencia de “la Nación” en territorio y los mitos que se construyen respecto de su presencia y la importancia que al parecer detenta para los actores locales como ámbito magno de legitimidad, los docentes indígenas comienzan a autoconvencerse de la importancia de la ESI y, en el relato, va perdiéndose la posibilidad de interpelar la ESI desde la etnicidad. El miedo a “invadir nuestra cultura”, la necesidad de “consultar con los ancianos” y “pedir permiso a la comunidad” se convierte en un inconveniente a resolver por los propios docentes cuando vuelven a las escuelas en sus comunidades. El hecho de que “estamos dentro del sistema, la ESI es ley y hay que darla” o, en otros casos, “es algo que baja de Nación y es así”, parecería atentar contra las propias necesidades comunitarias. Se deja entrever “el reconocimiento de la legitimidad de la cultura dominante” y al mismo tiempo “la ilegitimidad de [la] propia cultura” a partir de la interiorización de “disciplinas y censuras que cuando adquieren la forma de autodisciplina o autocensura sirven mejor a los intereses, materiales o simbólicos, de los grupos o clases dominantes” (Bourdieu y Passeron, 1970: 56). Queda casi como una nota al pie el hecho de que “dentro de nuestra cultura también tenemos conocimientos” y el discurso ve sus fisuras. Si por un lado, el tema de la naturaleza revelada ante las mujeres que salen de sus casas cuando menstrúan “es parte de las creencias de nuestros ancestros” y por lo tanto “de nuestra cosmovisión”; por el otro, esa cosmovisión que debe conservarse en tanto parte de la identidad qom “a nosotros nos hizo mucho mal”. Y aunque las escuelas a las que asisten estos docentes han resuelto momentáneamente este tema: a las chicas no se les pasan las faltas y se envian trabajos que deben ser entregados a la vuelta al colegio, la mirada del Estado continúa siendo la de la vulneración de un derecho y la de una práctica escindida de la única epistemología posible: el conocimiento científico, ya que “la ESI es ciencia” y “en los cuadernitos está todo”.17 16 Tenti Fanfani (2014). Comunicación personal. 17 Lejos de esto, algunas metodologías de acercamiento a la temática han puesto en relieve, a través de los aportes de mujeres wichí del Departamento Ramón Lista de la provincia de Formosa, cómo puede llegarse “a una confluencia de los saberes propios de los distintos universos conceptuales que coexisten de manera sincrética y dinámica, tanto de la cultura tradicional wichí, como de la visión cristiana protestante y de los conocimientos de la medicina occidental” (Menna et al., 2014:13). En este proceso de reflexión, “tratábamos de entendernos. En algunas ocasiones no podíamos porque entraban en conflicto estas distintas visiones y las diversas miradas quedaban planteadas. Pero se lograba atravesar esta etapa entendiéndola

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“Educación Intercultural Bilingüe. Problemas para abordar la ESI”18 En función de lo analizado en los apartados anteriores, me detengo ahora en cómo estas tensiones o situaciones asociadas al abordaje de la ESI en las escuelas donde asisten niñas/os y jóvenes indígenas, se reproducen en ámbitos de gestión política. Curiosamente, o no, en el actual proceso de reemergencias étnicas, los indígenas vuelven a quedar vinculados a las ideas de barbarie. La temática que atañe a estos pueblos, en muchas ocasiones inscritos en los sentidos sociales como alteridad política, termina sin abordarse. Por desconocimiento, por miedo, por extrañeza, por ajenidad. Un ejemplo: en la provincia de Salta, ante un complejo escenario de paros docentes a lo largo de 2014, supervisoras de Nivel Primario decidieron enviar una encuesta a los directivos de las escuelas para que respondieran de qué manera se abordaba la ESI en cada uno de los establecimientos. De entre las respuestas enviadas por correo electrónico, aparecieron afirmaciones como estas: “Hay dificultades en el abordaje de la ESI por la cultura de la zona” (Santa Victoria Oeste), “A pesar de la cultura, se observó cierta fluidez en los niños” (San Antonio de los Cobres), “Comentan los directivos que hay lindos proyectos de ESI, pero se ven dificultados por la cultura” (Tartagal). Las localidades de Santa Victoria Oeste y San Antonio de los Cobres corresponden al pueblo kolla y en Tartagal hay comunidades y/o miembros del pueblo wichi, chorote, guaraní y quechua. Parece asumirse que los argumentos culturalistas/particularistas que consagra cierta antropología son la norma de las prácticas de los indígenas. La pauta cultural supondría, prima facie, que toda práctica –en este caso las vinculadas a la sexualidad, específicamente referidas a la iniciación sexual– “porque es cultural, está permitida” y que “por pauta cultural [los indígenas] justifican cualquier cosa”. Tales afirmaciones, además de desconocer la pluralidad de situaciones y dimensiones sociohistóricas como una riqueza más que una división entre las mujeres. Tratábamos de evidenciar la legitimidad de cualquier pensamiento y el derecho a existir y ser respetado” (Menna et al., 2014:13). 18 Esta afirmación forma parte del registro de una mesa nacional de ESI realizada en la provincia de Salta. Lo interesante que aparece aquí es cómo una discusión mucho más amplia que giró en torno a una práctica de iniciación conocida como la rameada, práctica que aún subsiste en algunas comunidades kolla de la región y que consiste en la decisión de los hombres de elegir e iniciar sexualmente a las jóvenes sin necesario consentimiento y a menudo de manera violenta, se incorpora en el registro con una sola frase que identifica o la imposibilidad o la negación para tratar determinadas prácticas guiadas por el consentimiento de la costumbre. Incluso cuando, como fue este caso, la discusión sobre esos consentimientos “de antes” había sido deconstruido desde la misma comunidad a partir de una producción audiovisual que se proyectó en dicha mesa de trabajo.

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que deben tenerse en cuenta a la hora de analizar las prácticas, convalidan una moral social hegemónica totalizadora atravesada por una idea de cultura como patrimonio fijo e inmutable, como totalidad abstracta, cosificada, detenida en el tiempo y generalizada a partir de temáticas muy puntuales y de ninguna manera universalizables.19 Comienza a caer por su propio peso que los indígenas son, una vez más, la máxima alteridad de un Estado de Derecho.20 Se restituye así la dimensión del diferente; un eterno retorno al esencialismo se apodera del espacio nacional y local, y no nos permite ir más allá en el análisis y la praxis de ESI. El otro parece interpelarnos desde una disidencia enigmática y negadora del movimiento universal de los DD. HH., cuestionando las bases de nuestra propia moral para rediseñarnos. Y si bien existe en la actualidad un giro hacia la visibilidad indígena por distintos actores estatales y no estales, también hay nuevas formas de imaginarla y representarla que pocas veces tienen en cuenta que las subjetividades indígenas no son homogéneas y tienen que ver con distintos recorridos históricos, políticos y culturales (por ejemplo, Gómez, 2013).

“Partir de lo propio”: Una propuesta Comienza a instalarse un nuevo debate que atraviesa la discusión que se está dando en torno a la construcción de ciudadanía. Juan Pechín (2014) nos interroga en este sentido: ¿Desde qué trama de derechos se exploran los géneros, las sexualidades, los cuerpos y las maneras de presentarse y mostrarse a unx mismx frente a lxs demás? Si, siguiendo a Bidaseca (2014), todo análisis debe necesariamente situarse en la configuración local, regional y global de luchas y poderes, y es preciso orquestar, desde los bordes y con los pies puestos en las condiciones reales de nuestra existencia, operaciones teórico-discursivas que subviertan los “pactos de lectura hegemónica” y los desvíe hacia resignificaciones locales (Richard, 19 Mirada que cuenta, además, con la anuencia de algunos casos que han adquirido cierta notoriedad mediática y marketing antropológico. Requerimos de discusiones más serias en lo referente a la relación universalismo-particularismo así como en avanzar en mecanismos más abarcativos y verdaderamente genuinos en lo que respecta a las politicas públicas interculturales en donde, además de la educación, se involucren la salud y la justicia, por no mencionar la cuestión territorial. 20 Para un sugerente análisis sobre un término tan utilizado y tan ambigüo como el de identidad remito a Restrepo (2007). Es interesante ver cómo, finalmente, las marcaciones respecto de las identidades y alteridades descansan en una mirada decimonónica de cultura, que a su vez la reduce como sinónimo de identidad. Nos debemos amplios debates sobre cómo desandar estas clasificaciones y representaciones que reposan en un acto de “violencia epistémica” (Restrepo, 2007) y que no permiten entender la cultura así como las identidades como procesos en cuya base está el dinamismo.

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2007), necesitamos cuestionar y desnaturalizar los sentidos sociales construidos históricamente respecto de la alteridad. En esta dirección, se hace necesaria una propuesta pedagógica que reconozca y problematice, seguramente mediante dispositivos más pequeños de taller, tanto la inserción de los pueblos indígenas en la atmósfera colonial moderna (Segato, 2011) como los entramados de dominación en los cuales se inscriben las prácticas y discursos indígenas, atendiendo particularmente a los contextos sociales y culturales. Un abordaje de estas características, debería tender progresivamente a recuperar la historicidad de la propia sexualidad,21 indagar en las formas en que las narrativas están mediadas, condicionadas y reconfiguradas desde “el tiempo de los antiguos” hasta el presente (Gordillo, 2006; Gómez, 2012). Paralelamente, tal aproximación contribuiría a recepccionar las demandas y las necesidades comunitarias, propiciando una participación indígena en la capacitación y toma de decisiones respecto de cómo trabajar la ESI. Este podría ser el marco para establecer prioridades y de la mano, sentar las bases para acuerdos intersectoriales significativos que incluyan organismos de salud, universidades, etc.22 Desde este lugar el capacitadxr y/o el agente del Estado es un etnógrafo, un observador que habilita, en esa observación y escucha, la generación de espacios, la investigación propia sobre lo propio y la autonomía para poder discutir estas temáticas –con todas las dificultades y complejidades que conlleva y que exceden este análisis– en las propias comunidades. A partir de aquí la escuela se convierte en un espacio de sistematización de los conocimientos indígenas y se desacraliza, por lo mismo, el rol de los especialistas –en general, antropólogos– como únicos descriptores del saber de los otros. Paralelamente, es necesario “abrir espacios de confianza”, pero también en la sociedad no indígena,23 con el objetivo de desmitificar progresivamente las construcciones estereotipadas de la alteridad que aún persisten. En este mismo sentido, precisamos generar procesos de memoria y responsabilidad histórica, orientados a reconocer el valor de las experiencias para la construcción nacional, colectiva y personal.24 21 La historicidad local supone que la unidad del grupo se re-negocia en función de las coyunturas específicas. Gómez (2014). Comunicación personal. 22 Por razones de espacio y de elaboración no me detendré aquí en los objetivos y en la estrategias específicas a desarrollar, que por otro lado ya han sido presentadas para su discusión en los espacios correspondientes. Queda planteada la necesidad de profundizar sobre este tópico en futuros trabajos. 23 En este sentido, coincido con Boaventura de Souza Santos (2002) para quien la conversación transcultural implica que cada pueblo esté dispuesto a exponerse a que el otro le muestre las debilidades de sus concepciones y le apunte las carencias de sus sistemas de valores. 24 Marieta Quintero (2014). Comunicación personal.

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A modo de cierre La alteridad ha irrumpido en el marco de los Estados de Derecho como una narrativa otra que interpela, inquietante y extraña, desde los márgenes. Paralelamente, ha sido y aún hoy es imaginada a partir de representaciones tejidas históricamente que han permeado los sentidos sociales que habitan también en el Estado y sus agentes. La coyuntura actual de ampliación de derechos se encuentra ante un dilema respecto de los pueblos originarios: ¿Cómo llevar adelante propuestas verdaderamente significativas y situadas que tengan un impacto en la realidad local, resignando algunos irrenunciables?25 ¿Cómo se presenta y se autorrepresenta un Estado que, volviendo a la idea de orden pre-intrusión expuesta por Rita Segato, fue responsable de un proyecto histórico que desestructuró las naciones indígenas, fracturó y destribalizó? ¿Cómo resuelve el Estado la ambivalencia de promover derechos universales al mismo tiempo que reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos? ¿Cómo dar un salto cualitativo para percibir, a partir de este reconocimiento, a los pueblos como vectores históricos de una historia en proceso? (Segato, 2011). En este punto, coincido con Pechín en que el programa de ESI tiene como crucial desafío “reflexionar críticamente sobre las prácticas pedagógicas que, en tanto buscan la normalización compulsiva de las diferencias, continúan clasificando y estratificando anormalidades y anormales” (Pechín, 2014).26 Si entendemos la ley como la imposición de los códigos hegemónicos de una época, su legitimidad dependerá, en última instancia, de un proceso de negociación y lucha por los significados que reconozca, en este contexto, la pluralidad de voces que la permean. Siguiendo el hilo de la argumentación, como el mismo Estado que introdujo el desorden no debe súbitamente retirarse deberá hacerse cargo de su propia reformulación. Asumir el pensamiento mestizo (Gruzinsky, 2002) supone concebirnos como lo que en realidad somos: sujetos que viven en tiempos de explosión identitaria. Fragmentos y desgarros que necesitan sanar, en términos de reparación, el tejido histórico en toda su dimensión. Ahora bien, tampoco podemos negar que, a diferencia de otros países de Latinoamérica donde algunas discusiones han dado lugar a otros 25 Con este término no hago referencia a la existencia de cuestiones que no deben trabajarse. Muchas veces los irrenunciables tienen que ver con las resistencias, tabúes y prejuicios que parten de la sociedad no indígena. En todo caso, la introducción de la palabra se sustenta en el particular interés que tiene este escrito de generar espacios de trabajo colectivos para pensar en nuevas estrategias y metodologías de abordaje cuando, además, se trata de grupos atravesados por múltiples colonialidades que exceden los patrones de deconstrucción meramente occidental. 26 Comunicación personal.

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sistemas normativos de resolución de conflictos al interior de los espacios comunitarios (Sierra, 2010), en Argentina aún estamos en los inicios de un debate complejo que tiene su génesis en la misma historia del Estado nación. Como intelectuales que trabajamos en ámbitos estatales –universitarios y no universitarios– tenemos la responsabilidad de que esos debates sucedan y que puedan exceder los espacios consagrados a la legitimidad científica que cuentan con sus propias formas de autovalidación, inclusión y exclusión. Tal vez se acerque el tiempo de complejizar la perspectiva del Derecho, en general, y los derechos sexuales y reproductivos, en particular, para poder pensar que, si bien las leyes cristalizan momentos y movimientos históricos de las sociedades, el acceso a los distintos, disímiles y propios lugares de enunciación (Bidaseca, 2010) será el que garantice verdaderas experiencias de interculturalidad. De aquí, considero necesario “construir un pensamiento que parta del borde entre la episteme occidental y las epistemes de los pueblos colonizados, e instale a América Latina y los llamados países del Tercer Mundo como lugares legítimos de enunciación no pretendidamente universales” (Bidaseca, 2010: 23, resaltado en el original). En este sentido, habilitar la reflexión sobre la propia historicidad implica pensar también en la escena escolar como espacios intersticiales o espacios de fuga a partir de los cuales necesitamos crear las condiciones genuinas que potencien una democracia dialógica y la puesta en acto de un campo de interlocución (Elizalde, 2014). Tensar la idea de lo universal y lo particular, entendiendo que la especificidad –en este caso la identidad étnica– no corroe la idea de lo común sino que aporta a la comprensión de la diversidad en tanto riqueza, nos permitirá dejar de ver a los otros (todos los mundos otros) como una incógnita o como extrañeza, como parte de algo incomprensible y por lo mismo inabordable. Restituir complejidad a los procesos sociohistóricos que atravesaron los pueblos indígenas y que marcan su identidad presente es algo que excede a la ESI pero que encuentra en ella una excusa más que interesante para indagar con ellos sobre los sentidos de las prácticas sociales históricamente situadas.

Agradecimientos No quisiera dejar de mencionar a Mariana Gómez, Silvia Elizalde, Juan Pechín, Luis Fernando Cuji Llugna y Andrea Mastrángelo, cuyos aportes desinteresados han permitido complejizar aún más mi perspectiva de análisis y, quizás sin saberlo, me han alentado a enviar este trabajo, primera incursión en la temática. Y a todos aquellos quienes, en el anonimato, se han animado a decir; a hacer hablar a los discursos.

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ARTÍCULOS

ARTÍCULO Grimson, Alejandro (2015). “Crisis y alteridad en las configuraciones culturales”, Etnografías Contemporáneas, 1 (1), pp. 140-160. Resumen Este artículo explora posibles significados y usos del término crisis en los análisis antropológicos así como en otros estudios que busquen comprender las dinámicas culturales. Propondremos un uso restringido del término y criticaremos el abuso de la noción de crisis. Una crisis sólo podría ocurrir en un contexto y para considerar las crisis culturales explicaremos por qué proponemos entender ese “contexto” como marco y configuración. Una crisis cultural desestabiliza, en algún grado, las tensiones entre homogeneidad y heterogeneidad relativamente instituidas en cualquier espacio social. A la vez, una crisis puede amenazar el lenguaje mismo de una comunidad. Palabras clave: crisis, configuración, marco, cultura.

Abstract “Crisis and alterity in cultural configurations”

This article explores possible meanings and uses of the term crisis in the anthropologi­cal analysis and other studies that seek to understand cultural dynamics. We propose a restricted use of the term and criticize the abuse of the notion of crisis. A crisis could only happen in a context and to consider the cultural crises we propose an understanding of “context” as a frame and configuration. A cultural crisis destabilizes, to some degree, tensions between homogeneity and heterogeneity relatively instituted in any social space. At the same time, a crisis may threaten the very language of a community. Keywords: crisis, configuration, frame, culture.

Resumo “Crise e alteridade nas configurações culturais”

O presente artigo explora possíveis significados e usos do termo crise nas análises antropológicas assim como em outros estudos que procurem compreender as dinâmicas culturais. Vamos propor um uso restrito do termo e criticaremos o abuso da noção de crise. Uma crise só poderia acontecer num contexto e para considerar as crises culturais explicaremos por que propomos entender esse “contexto” como quadro e configuração. Uma crise cultural desestabiliza, em algum grau, as tensões entre homogeneidade e heterogeneidade, relativamente instituídas em qualquer espaço social. Ao mesmo tempo, uma crise pode ameaçar a linguagem mesma de uma comunidade. Palavras-chave: crise, configuração, quadro, cultura.

• Recibido: 13 de abril de 2015 • Aceptado: 5 de junio de 2015

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Crisis y alteridad en las configuraciones culturales1 por Alejandro Grimson2

Este artículo explora posibles significados y usos del término crisis en los análisis antropológicos, así como en otros estudios que busquen comprender las dinámicas culturales. Como se verá, propondremos un uso restringido y lo más preciso posible, en contraposición a una tendencia que diagnostica con excesiva facilidad las crisis. Ese abuso evidente del término crisis lo vacía de significado, lo convierte en un concepto inútil. Para poder trabajar en las características específicas de disrupción que implica un fenómeno de este tipo, deberemos establecer algunas cuestiones respecto de cualquier supuesta “normalidad”. Para ello, de modo extremadamente sintético, retomaremos la noción de configuración. Una crisis solo podría ocurrir en un contexto, y para considerar las crisis culturales explicaremos por qué proponemos entender ese “contexto” como marco y configuración. Una crisis cultural desestabiliza, en algún grado, las tensiones entre homogeneidad y heterogeneidad relativamente instituidas en cualquier espacio social. Las sociedades en las que vivimos son constitutivamente heterogéneas. Al pensar en nuestras naciones, esto es muy evidente. Aparecen criterios regionales, étnicos, de clase, de género, de edad. Si pensamos en un estado, provincia o departamento, también habrá diferencias y desigualdades. Ni siquiera pensemos en una ciudad, sino en el barrio más homogéneo que podamos concebir. Podrá tener homogeneidad de clase o étnica, pero incluso en ese contexto reducido hay heterogeneidad y desigualdad al menos de género y de edad. Incluso en las sociedades 1 Conferencia de Apertura en la “Spring Academy” Krise und Identität en la Universidad de Kassel, Alemania, marzo de 2015. El texto original fue corregido para esta publicación. 2 CONICET y UNSAM.

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sin clases sociales,3 existen al menos esas dos dimensiones constitutivas. Es decir, la heterogeneidad no es algo novedoso, no es algo particular del siglo XX o XXI. Ante este panorama de diferencias, en la historia ha habido múltiples estrategias de fabricación de homogeneidad. Homogeneidades nacionales, étnicas, raciales, de clase, de género, de generación. Los postulados de una identidad sin desigualdades ni conflictos tienen una dimensión performativa. Fabrican fronteras. Ahora, que las fronteras de las identidades y alteridades sean fabricadas no significa que sean falsas. Por esas fronteras hay personas que sufren, que mueren, que matan en la realidad. No son naturales, no derivan de purezas objetivas entre los seres humanos. Pero los seres humanos las convertimos en reales todos los días. En todas las sociedades hay una cierta multiplicidad de diferencias que se entrecruzan, ya que los distintos grupos de edad, los distintos sectores socioeconómicos y territoriales, las personas y grupos en relación al género y la orientación sexual, tienen experiencias y significaciones disímiles. Al mismo tiempo existen voluntades, retóricas y acciones de fronterización, que tienen alcances variados en la generación de identificaciones y alterizaciones. En cada sociedad, en cada momento histórico, existe un conjunto de categorías con las cuales las personas o los grupos pueden autoidentificarse o identificar a “los otros”. Sin embargo, la heterogeneidad realmente existente desestabiliza esas identificaciones y alterizaciones, así como coacciona a los agentes a procurar mecanismos discursivos y prácticos de homogenización. Para deshacer esas fronteras muchos filósofos, antropólogos, historiadores han buscado que su trabajo aporte a deconstruirlas. Allí donde se postulan homogeneidades raciales, étnicas, de clase o de género, se han puesto en evidencia conflictos y desigualdades. Este ha sido un aporte crucial. Necesario, pero no suficiente. Especialmente, cuando la tarea de deshacer los fundamentalismos se articula a una teoría que sostiene que solo tenemos a nuestros alrededor caos, identidades fragmentadas. Pero además de heterogeneidad tenemos las fronteras nacionales o transnacionales, locales y translocales, de distintas formas de identificación que se han construido. Desde un punto de vista valorativo, esas fronteras son tanto (y a veces a la vez) positivas y negativas. Son necesarias para consagrar derechos y garantías, pero a la vez consolidan desigualdades a través de mecanismos de inclusión y exclusión. No se trata de desplegar una crítica de todas las formas de identificación. Se trata de comprender cómo estas funcionan, alertando sobre los riesgos de todo tipo de fundamentalismo. 3 Los antropólogos han descripto numerosas sociedades antiguamente llamadas “simples”, sin clases sociales.

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Por eso, para comprender los contextos, la noción de cultura clásica de la antropología tiene algunos inconvenientes. Por una parte, en su formulación tradicional presupone homogeneidad, territorialidad, comunidad, y no subraya ni el conflicto, ni el poder, ni la desigualdad, ni la historicidad.4 El problema teórico surge de la necesidad de analizar los contextos locales, nacionales o transnacionales, sin aquellos antiguos presupuestos. De allí, la propuesta de retomar el concepto de configuración que realicé en Los límites de la cultura (Grimson, 2011). Una configuración es un modo específico, histórico, de tornar inteligible la heterogeneidad constitutiva de un espacio social, de una sociedad. Esa inteligibilidad requiere categorías estabilizadas de identificación, donde las personas o los grupos pueden identificar a los otros e identificarse en función de dichas categorizaciones. “En un contexto histórico específico, una sociedad tiene una caja de herramientas identitaria, un conjunto de clasificaciones disponible que permite a sus miembros identificarse e identificar a los otros. Algunas de esas categorías son antiguas, otras son recientes, algunas fueron fabricadas localmente, otras han viajado desde lugares remotos” (Grimson, 2011: 184). Por ejemplo, en ciertas sociedades latinoamericanas podrán encontrarse términos como negro, afro, indígena, mestizo, obrero, proletario, campesino, cholo, criollo, colono, así como nominaciones provinciales, partidarias, musicales, de género y muchas otras. Al mismo tiempo, puede haber sociedades basadas en dicotomías racializadas como blanco-negro, o coloniales como blanco-indígena, u otras que aludan a lenguajes territoriales (norte-sur o capital-interior, por ejemplo), políticos (conservador-liberal, peronista-antiperonista, etc.). Tomemos por caso las clasificaciones de pertenencia en Estados Unidos. Son clasificaciones que ellos consideran de raza: blancos, afro e hispanos, entre otras como asiáticos o nativos (por indígenas). No podemos considerarlas propiamente fenotípicas, porque no derivan de clasificaciones objetivas, sino intersubjetivas. Una persona de piel blanca puede ser hispana, por ejemplo. Una persona mulata, mezclada, será considerada afro. Son criterios que modelan de una forma específica la heterogeneidad realmente existente. Establecen reglas gramaticales de percepción de la heterogeneidad. La regla antropológica es que la heterogeneidad siempre es mayor a las clasificaciones de la práctica social. En cambio, las reglas gramaticales de percepción son un 4 Esta afirmación, que desarrollo extensamente en mi libro Los límites de la cultura, ha sido abordada por una gran cantidad de importantes antropólogos, desde Troulliot hasta AbuLughod, desde Hannerz y Appadurai hasta Ortner y Rosaldo. Uno de los rasgos presentes en muchas definiciones clásicas se refiere a los hábitos o costumbres. Retraducido a un concepto de habitus en el sentido de Bourdieu, cierto tipos específicos de crisis implican una crisis del hábito y el habitus.

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lenguaje que ubica a las personas en un lugar específico de una tipología. Necesariamente, la tipología es una simplificación. En otros casos, como Brasil hay tipologías bastante extensas de clasificación. Dan cuenta de reglas gramaticales que percibe una enorme gama de diferencias. Se trata de una simplificación en el sentido de que toda tipología reduce las posibilidades infinitas de la realidad. Obviamente, es una simplificación bastante más compleja que cualquier dicotomía. Además de estas reglas de percepción y tipologías, entre una y otra configuración hay más variaciones relevantes. Por un lado, hay distintas gradaciones de desigualdad en diferentes configuraciones. Mientras unas soportan desigualdades que a la vista de otras resultan extremas (por ejemplo, la esclavitud), otras soportan igualdades que a la vista de otras son absurdas (por ejemplo, la misma fila para personas comunes y muy famosas). Por otro lado, los tipos de una configuración son las partes de un todo y en cada caso se establece una lógica de interrelación entre las partes. Conocemos configuraciones que evitan las conflictividades explícitas y otras que evitan que las conflictividades no alcancen explicitaciones brutales. Una dimensión es la intensidad y otra la explicitación verbal o física de los conflictos. Podríamos contraponer la negociación a la épica, la seducción al exterminio, la disidencia a la confrontación. Por ejemplo, conocemos configuraciones que tienden a estructurarse numéricamente, en anulaciones de las partes por identificación con el todo, en dos o en tres. Es decir, hay formaciones históricas en las cuales las partes tienden a la dicotomización y otras en las cuales los lenguajes de alianzas cambiantes pueden resultar estructurantes. Las dicotomías argentinas como peronismo y antiperonismo, así como sus anteriores y posteriores, son un buen ejemplo del primer caso. Las complejidades de alianzas regionales brasileñas un buen ejemplo del segundo caso (Grimson, 2007). Esas variaciones dan cuenta de una heterogeneidad constitutiva que no es caótica porque tiende a organizarse en contextos históricos y relaciones de poder específicos.

Fronteras Cuando nos preguntamos cuáles son las fronteras culturales del mundo contemporáneo, no debemos presuponer que serían límites que distinguen grupos homogéneos. Son límites que separan configuraciones heterogéneas y desiguales. Los grupos, sociedades y movimientos instituyen fronteras de significación de tal manera que las heterogeneidades y conflictos adquieren sentidos diferentes a un lado y otro de esos límites. Si tomamos cualquier país de América Latina o Europa, se trata de

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configuraciones culturales diferentes. No porque existan esencias nacionales que hagan que todos sean iguales en cada país, sino porque las diferencias se procesan de manera diferente en un contexto y en el otro. A la vez, dentro de muchos países hay regiones, provincias o comunidades que pueden ser consideradas, en otra escala, configuraciones culturales. Una ciudad y a veces también un barrio pueden ser pensados como escalas distintas de configuraciones culturales. También diferentes instituciones, movimientos estéticos o migratorios. Las configuraciones culturales no son cosas que existen en el mundo, como las montañas o los mares, sino que son lentes con los cuales podemos leer más adecuadamente ciertos procesos. Para que esa herramienta conceptual resulte útil, debemos tener ante nosotros un espacio social en el cual hay lenguajes y códigos compartidos, identificaciones y alteridades, horizontes instituidos de lo posible, lógicas sedimentadas del conflicto. Allí donde la noción de configuración es productiva es porque hay una relación específica entre las partes y el todo, por que hay una lógica de interrelación de las partes, porque hay una frontera que instituye el sentido. La diferencia sustancial con la idea de puro desorden es que en el mundo podemos detectar “frames”. Hay marcos sedimentados en los cuales los hechos, palabras o relatos adquieren sentidos específicos y distintos o contrastantes con otras configuraciones. A diferencia de “cultura”, configuración siempre implica la existencia de disputas y poderes, de heterogeneidades y desigualdades, y de cambios. Toda configuración es un marco en el sentido de Goffman,5 pero no todo marco es una configuración. Si encierran en un cuarto a dos personas que desconocen completamente sus lenguas no hay precisamente una configuración. Una configuración es un marco con lógica sedimentada de relación parte-todo. Es un espacio de comunicación porque hay circulación de sentido. La antropología, la historia, los estudios culturales asumen que ninguna práctica, idea, ritual, palabra tienen un significado fuera de contexto. Sin embargo, no hay consenso en cómo aplicar la noción de contexto. Es habitual contentarse con afirmaciones algo misteriosas acerca del “contexto histórico” o “económico”. Resultan enigmáticas porque parece obvio qué significan, pero en realidad suelen ser difusas. Con nociones como marco y configuración intentamos precisar qué puede significar “contexto”. Dentro de una configuración hay incluso un régimen de marcos posibles e imposibles. La configuración es histórica, con 5 “Cuando un individuo en nuestra sociedad occidental reconoce un determinado acontecimiento, haga lo que haga, tiende a involucrar en esta respuesta (y rehecho a usar) uno o más marcos de referencia o esquemas interpretativos de un tipo que podríamos llamar primario. (…) Un marco de referencia primario es aquel que se considera que convierte en algo que tiene sentido lo que de otra manera sería un aspecto sin sentido de la escena” (Goffman, 2006: 23).

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lo cual los marcos posibles e imposibles cambian y en ese proceso cambia la configuración. Un ejemplo. Cuando se debaten procesos transnacionales, muchas veces pareciera que lo transnacional sería transcontextual. Como si el rock o la “diáspora” de un pueblo, o el movimiento antiglobalización atravesara sin aduanas todos los contextos territoriales. En realidad, lo transnacional es una nueva capa de contexto que se enreda con otras capas. En un espacio social puede haber diferentes capas contextuales. No hay nada humano fuera de los marcos contextuales. Y los marcos pueden funcionar de distintas maneras. A veces, como cajas chinas, en sentido envolvente: barrio, ciudad, provincia, nación. A veces como conjuntos en intersección: una escuela étnica o religiosa implica la conjunción del marco educativo con una cierta pertenencia. A veces como marcos sociales sucesivos o encadenados que uno atraviesa a lo largo del día: la casa, la calle, el ómnibus, el trabajo, el bar, la visita médica, el juego deportivo, etc.

Crisis Explorar una noción de crisis nos llevará a establecer sus relaciones con la noción de configuración. Una revisión de los usos frecuentes de la noción de crisis de las ciencias sociales parece revelar ciertos problemas persistentes. Primero, las concepciones puramente objetivistas de la crisis. Segundo, el carácter negativo de la noción de crisis. Tercero, la presunción teleológica sobre toda crisis, la idea de que tiene un cierto destino. Es sencillo encontrar definiciones objetivas de crisis económicas, políticas o sociales. Cada una establece indicadores, generalmente cuantitativos. Así, la crisis económica puede asociarse a la reducción del PBI o cualquier otro indicador, la crisis política se refiere a una inestabilidad institucional y la crisis social deriva de indicadores de desocupación, pobreza o mortalidad infantil. Cabe hacer notar que todos esos indicadores objetivos resultan de complejos procesos de producción y de una serie de convenciones. Pero el punto que nos interesa es otro. Si analizamos las crisis de confianza en la economía, las crisis de confianza en la política, las crisis de representación o legitimidad social, la angustia social ante injusticias o desigualdades intolerables, en todos estos casos, estamos hablando también de una dimensión cultural. Un índice inflacionario puede ser percibido como indigerible en un país y no tan grave en otro con una historia diferente. De la misma forma, cifras de pobreza o desempleo tienen valoraciones distintas en configuraciones culturales diferentes.

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Los criterios exclusivamente objetivistas para definir “crisis económica” no aluden a las percepciones sociales sobre la economía. Es decir, evitan considerar las dimensiones subjetivas sobre la crisis. Las percepciones sociales son variables no solo por la dimensión de la recesión, sino también por las experiencias sociales y culturales previas con la recesión. Es decir, desde el punto de vista de los analistas hay o no hay una crisis económica o política. A veces resulta evidente y hay consenso. Otras veces, es evidente que se trata de una cuestión de interpretación. Por ejemplo, los politólogos pueden acordar o disentir en definir una situación como crisis política. A su vez, desde el punto de vista de las sociedades también emerge claramente una cuestión de interpretación. Diferentes sectores sociales también pueden coincidir (como en la Argentina 2001-2002) en definir una situación de ese modo, pero también pueden tener interpretaciones contrapuestas (como ha sido frecuente en la Argentina en la última década).

Valoración, tiempo y teleología de la crisis El término crisis carga con fuertes connotaciones. Generalmente, se presupone que es algo negativo, a veces se adjetiva como “crisis permanente” y suele plantear una lectura teleológica. En el abordaje que proponemos aquí, el concepto de crisis no debería tener una carga valorativa determinada.6 Cuando se afirma que una sociedad vive de “crisis en crisis” claramente se visualiza la crisis como inestabilidad negativa. Sin embargo, si concebimos la crisis como ruptura del marco o de la configuración, la valoración de la estabilidad es un terreno propio de la valoración del marco anterior. Se supone que a quienes somos democráticos e igualitarios nos perturban las estabilidades totalitarias y nos alegran las crisis de dichas configuraciones. Las caídas del Muro de Berlín o de la Dictadura argentina implicaron crisis, tanto como implicaron crisis los golpes de Estado y la propia construcción del muro. La valoración de esos cambios no podría ser uniforme. Asociar la crisis a la alegría sería tan temerario como hacerlo a la tristeza o a la tragedia. Las crisis ocurren en un espacio intersubjetivo. Por ello mismo, pueden analizarse en distintas escalas, como local, nacional, global. Al involucrar distintas escalas, también hay distintos actores. Como cualquier espacio 6 En un texto ya clásico y muy polémico en otras aristas, Germani afirmaba que “la palabra crisis no debe tomarse necesariamente en un sentido pesimista”, ya que “significa que nos toca vivir en un período de cambios rápidos, radicales, en una vertiginosa transformación no sólo de las circunstancias que nos rodean, sino de nosotros mismos, de nuestras formas de pensar y de sentir” (1966: 233).

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puede ser observado como configuración, como entramado de heterogeneidades, el nivel de análisis constituye el espacio configuracional. La crisis ocurre en el espacio-tiempo. Tiene distintas temporalidades. Se abre, se despliega, se cierra. Dura horas, días, meses, años. Tiene lapsos. Puede dividirse en etapas. La noción de crisis puede ser utilizada en múltiples sentidos y con finalidades divergentes. Como todo aquello sujeto al tiempo, se abren y se cierran. Si las crisis no se cerraran, estarían fuera del tiempo. Sin embargo, tanto quienes ven en la crisis una oportunidad histórica de cambio (como fin del Antiguo Régimen) como quienes la ven como una calamidad que asola nuestra sociedad, son más proclives a aludir a sus aperturas que a sus cierres. Cuando la crisis se abre debe deprimirnos o alegrarnos, mientras que el cierre de la crisis muchas veces sucede de modo casi imperceptible. En la medida en que crisis es un término de temporalidad constitutiva (atravesamos una crisis, la crisis se agrava, salimos de la crisis, vivimos en crisis), un rasgo recurrente es el uso teleológico. La crisis tiene un final, un desenlace. Es interesante que habitualmente las narrativas teleológicas anuncien que no puede estipularse el tiempo exacto que falta para llegar a ese desenlace, pero sí puede estipularse el desenlace. Ese puede ser catastrófico o espléndido. También es importante este contraste entre el anuncio recurrente del supuesto destino de una crisis y el carácter imperceptible de su final efectivo. Por último, las crisis han sido adjetivadas de múltiples modos. Puede percibirse en diversos sectores políticos o intelectuales una cierta propensión a diagnosticar crisis. Crisis con distintas adjetivaciones: nacional, global, coyuntural, estructural, final, orgánica, revolucionaria. Ya hemos señalado que es mucho más frecuente leer diagnósticos de “nuevas crisis” que leer diagnósticos de crisis que se resuelven. ¿Qué implica el abuso del término crisis? Un facilismo de diagnóstico que termina en un vaciamiento del diagnóstico. Por ello, puede interpretarse que un diagnóstico de crisis tiene un efecto inmediato: reclama mayor audibilidad para quien señala ese marco. Pero esa mayor audibilidad está lejos de estar siempre justificada. Para que el término tenga el peso que merece debe ser utilizado de modo restringido, como lo es en la ciencia económica o la ciencia política. A la vez, escapando de todo objetivismo, necesitamos una noción intersubjetiva.

Crisis cultural, crisis de la configuración Ante estos problemas conceptuales (polisemia, objetivismo, normativismo, teleología) necesitamos explorar si puede significar algo preciso una noción

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de crisis cultural. Me refiero a una crisis en los sentidos comunes, una crisis semiótica. Vale la pena explicar que las sociedades no podrían funcionar sin una “conciencia práctica” (Giddens, 2000), sin un sentido común (Gramsci, 1986) que se ha sugerido que es aquello que articula todo el resto de los sentidos (Nun, 2015). Cuando se imponen nuevos juegos de lenguaje (Wittgenstein, 2012) y otros parecen diluirse. Cuando las relaciones entre lo hegemónico, lo emergente y lo residual (Williams, 1980) se trastocan. Una crisis cultural se abre cuando el automatismo de la vida cotidiana se interrumpe en alguna dimensión crucial. Entre esas dimensiones cruciales puede estar la vida urbana, la vida económica, la vida política y los sentimientos comunitarios de pertenencia. En este último aspecto, una de las modalidades de la crisis cultural es la crisis identitaria de una sociedad. Señalar una crisis, dijimos, es enfatizar un cambio de marco. Todo lo que sucede tiene un nuevo marco, todo adquiere un nuevo sentido. Evidentemente, se trata de un fenómeno objetivo en el sentido de que es independiente de nuestra voluntad, al tiempo que es de carácter subjetivo porque afecta las percepciones y significaciones sociales. Por eso, una característica crucial de la crisis cultural es su carácter intersubjetivo. Ninguna crisis económica, política o social es necesariamente una crisis cultural, pero cualquiera de ellas puede imbricarse con esta última. Sin embargo, puede haber otros factores que intervengan. Por ejemplo un atentado considerado terrorista, la veloz depreciación de la moneda, un paisaje social novedoso marcado por el desempleo, o incluso eventos naturales como un terremoto, un tsunami, o cualquier catástrofe. Una crisis cultural generalmente no actúa por acumulación en el tiempo, como en el caso de las recesiones leves. Se abre con un acontecimiento, una irrupción inesperada. La noción de “crisis crónica” alude a una sedimentación de la crisis, a la previsibilidad, que es lo contrario de lo que pretendemos significar con crisis cultural. En todo caso, puede haber situaciones económicas o sociales críticas sin que haya crisis semiótica. ¿Qué significa esto? Que si el hambre, la exclusión, la desnutrición, la muerte devienen en un tiempo-espacio una rutina, puede suceder que se instituya una “cultura de la crisis” que no es lo mismo que una “crisis en la cultura”. Porque la crisis cultural es la ruptura de la sedimentación, mientras que la cultura de la crisis es la sedimentación de la anomalía. Si la noción de crisis, en el lenguaje social, es cotidiana, rutinaria, eso implica que atraviesa los modos de significación social y por lo tanto deja de ser de orden disruptivo. Esta modalidad atraviesa a algunas sociedades durante lapsos de tiempo relativamente prolongados y termina constituyendo una cierta configuración cultural, un marco de interpretación y comunicación. Pero ese marco de crisis estable o recurrente puede, a su vez, ser interrumpido por un acontecimiento inesperado.

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Así, un acontecimiento abre una coyuntura crítica, inaugura un marco temporal de lógica excepcional, donde algunas de las lógicas sedimentadas de la configuración quedan suspendidas y otras emergen. Emergen a veces y al inicio algo alocadamente, desordenadamente, pero esa coyuntura tiende a estructurarse, tiende a establecer alcances y límites, tiende a instituir una temporalidad económica, política, social y cultural específica.

Los tres grados de las crisis En ese marco, consideramos apropiado distinguir crisis de tres grados diferentes, de menor a mayor. Las crisis de primer grado son aquellas donde irrumpe un acontecimiento impensable e imprevisible, pero donde lo nuevo es procesado básicamente desde el marco instituido, desde la configuración sedimentada. Digamos que su límite es hacer una pregunta sobre el marco, pero es una pregunta que se responde desde el marco vigente. Las crisis de segundo grado son aquellas donde la irrupción afecta al marco mismo, es decir, donde los marcos interpretativos pierden vigencia y se torna imperiosa una forma diferente de ver el mundo. Esta crisis implica una redefinición de aspectos del marco. Puede tomarse el caso de un atentado terrorista. Ahora bien, en un país donde acciones consideradas terroristas son parte de la acción política habitual, en un país donde hay grupos operando y realizando atentados constantemente, no solo hay un marco estable para la interpretación de los hechos, sino que el hecho mismo no produce una crisis que afecte a la configuración. En otras palabras, la violencia no produce una crisis, solamente la produce allí donde es imprevisible, donde es una irrupción. Como además, puede haber violencia política de grupos civiles o del propio Estado, como puede haber terrorismo de grupos clandestinos o terrorismo de Estado, también la violencia puede ser un rasgo sedimentado de una configuración cultural. En un contexto como el colombiano, un atentado que replicaba características de otro no implicaba una crisis en el sentido que le damos aquí. En cambio, un acuerdo para iniciar tratativas de paz puede generar una crisis cultural, en el sentido de que interpela a la modificación de marcos interpretativos y apunta directamente a la propia configuración. Por supuesto, que si esas tratativas de paz son interrumpidas por un asesinato brutal, despiadado a un ex líder guerrillero que tiene buena proyección electoral eso abre una nueva crisis.7 Pero lo que estamos 7 Tras extensas tratativas de paz, el M19, un fuerte movimiento guerrillero colombiano, se presentó a elecciones y su candidato a presidente, Carlos Pizarro, fue asesinado durante la

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afirmando es que no es la violencia o la ausencia de violencia lo que genera crisis, sino el trastocamiento de lo previsible y de lo sedimentado. El caso de Charlie Hebdo es un ejemplo de lo imprevisible. Hay todavía una crisis de tercer grado, que en lugar de afectar a la configuración, afecta al lenguaje mismo. La irrupción ya no desestabiliza el marco interpretativo, sino las formas más elementales de la comunicación. Plantea la necesidad, para salir de la crisis, de una reconfiguración. Puede considerarse a este tercer tipo como exclusivamente teórico, como un tipo ideal en sentido sociológico. Sin embargo, los tres grados señalados son tipos ideales porque las crisis son dinámicas. Tomemos el caso del descomunal terremoto en Haití en 2010. El terremoto arrasó con la vida de más de ciento cincuenta mil personas. En un acontecimiento de esas proporciones nos encontramos ante una crisis de tercer grado porque lo más elemental de la vida cotidiana, las calles, las casas, los edificios, algunas instituciones, familiares, vecinos, dejan de existir (Ribeiro Thomas, 2010). No hay agua, no hay comida. Nada tiene sentido. Todo comienza a ser mirado para adquirir alguna comprensión, al menos la más instrumental que permita sobrevivir.8 El marco cambia de inmediato, no es que se encuentre afectado. Queda destruido, evaporado. Lo que se encuentra afectado es el lenguaje, son los significados más básicos. Otro marco y otra configuración habrán de emerger. El tiempo mostrará que será desde la historia cultural y desde el lenguaje heredado, recuperando a veces tradiciones, prácticas o palabras que habían quedado relegadas, como un nuevo marco y una nueva configuración se reconstruyen, se reinventan. Los seres humanos no tienen modo de desprenderse de los significantes incorporados, de su lengua de origen, al menos no por un acontecimiento descomunal. Dos configuraciones culturales diferentes inventarán marcos diferentes ante acontecimientos aparentemente idénticos. El lenguaje no se destruye, pero se ve gravemente amenazado. El único modo de destrucción inmediata del lenguaje es a través de la destrucción física de todos sus hablantes. Pero esto es lo que llamamos exterminio y la palabra crisis tiene una carga semántica escasa para aludir a una catástrofe de esas proporciones. propia campaña electoral. 8 Las repercusiones internacionales del acontecimiento, sea el terremoto en Haití, el caso de Charlie Ebdo, la caída del Muro o el atentado contra las Torres Gemelas, requieren todo un análisis específico. No es lo mismo la apertura de una crisis internacional, con trastocamientos globales de sentido, que la solidaridad internacional con una crisis localizada. Una crisis de tercer grado en un país puede ser interpretada como crisis de primer o segundo grado a nivel internacional. Nivel, en el cual, además, hay heterogeneidad de lecturas. Las posiciones de actores como Naciones Unidas, Estados Unidos, la Unión Europea, organismos de derechos humanos, la Iglesia, etc., podrán tener en cada caso mayor o menor peso en esa definición. En cualquier caso, el tema excede las posibilidades de este trabajo.

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Retomemos la idea de los tres grados de las crisis. Un evento relevante simplemente imprevisible para una configuración genera una crisis. Muere un ministro o un presidente, muere el Papa, un gobierno pierde una batalla política o bélica que esperaba ganar, hay grandes inundaciones, aludes, incendios. Es obvio que no todo incendio genera una crisis. Tampoco la muerte de un ministro sin relevancia política. Pueden ensayarse listados de eventos que pueden o no generar crisis. No es el hecho en sí mismo el que genera la crisis, sino el modo en que el hecho es significado en una configuración. Según el régimen de significación un mismo hecho puede tener sentidos muy diferentes. Hasta tal punto que nada puede ser considerado imprevisible fuera de una configuración, incluso nada puede ser considerado un hecho significativo fuera de una configuración. Todo depende del contexto. Que hoy tampoco llueva en el desierto del Sahara no constituye un hecho significativo y menos aún imprevisible. Las crisis de primer grado son inherentes e inexorables. No hay configuraciones o sociedades que no atraviesen esas situaciones. Más que una imprevisibilidad, hay instituciones, poderes y marcos que ejercitan su tarea de armonización atendiendo y resolviendo de modo más o menos efectivo esas imprevisibilidades. Nos interesan de un modo diferente las crisis de segundo y tercer grado. Al afectarse la configuración, en las crisis de segundo grado, el evento imprevisible desestabiliza un modo de mirar, un régimen de significación y abre otro modo, otro régimen o, más precisamente, un período de transición. Las crisis de segundo grado son crisis hermenéuticas. Están acompañadas por una angustia interpretativa. En el momento de la irrupción carecemos de herramientas para comprender todo lo que está sucediendo. Múltiples voces ofrecen propuestas de significación no solo a través de los medios de comunicación, sino a través de movilizaciones, acciones bélicas, libros, actos religiosos o lo que fuera. La crisis hermenéutica puede estar asociada a una multiplicidad de emociones. Puede estar atravesada por el horror ante los muertos de un brutal atentado o por la alegría por el derrocamiento popular de un régimen totalitario. Pero hay escasez de herramientas interpretativas suficientes para otorgarle sentido a todos los acontecimientos. Solamente después de que estos se han desarrollado, podemos llegar a darles un sentido específico y relativamente claro. Ese sentido aparece –en contraposición a la angustia– como tranquilizador. Y ese significado sedimentado elaborado ex post contrasta con los significados inestables contemporáneos a las crisis. En particular, los significados hegemónicos ex post dan cuenta de una reconfiguración, que tendrá seguramente sus tensiones y conflictos, que es lo que caracteriza precisamente a toda configuración.

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En las coyunturas de crisis, diacrónicamente, puede haber momentos de transición, donde hay un marco emergente y otro residual. La transición existe porque todavía no es claro el nuevo marco y porque hay actores que persisten en actuar en función de criterios del marco en proceso de deconstrucción. Una regla de la configuración es que aquellas acciones realizadas desde un marco vetusto serán acciones sin capacidad alguna de alcanzar legitimidad social. Quien se conduzca según criterios del pasado será considerado un actor del pasado. Si la crisis existe, es porque existe un período transitorio entre marcos. Cuando el nuevo marco se encuentre estabilizado, ya no habrá crisis cultural en sentido estricto. Podrá haber actores que aludan y hablen de la crisis, pero si efectivamente un nuevo marco se consolida esas declaraciones también irán adquiriendo un significado relacionado al pasado. Aclaremos que una crisis de la configuración no se produce cuando hay dos interpretaciones contrapuestas. Por el contrario, ese puede ser un rasgo de una configuración. No hay crisis en la medida en que una de ellas sea hegemónica, sea portadora de un diferencial de legitimidad social. Pero además es necesario que esa interpretación hegemónica pueda construir un discurso verosímil de futuro, de orientación de la sociedad, de gobierno. Por eso, una característica de las sociedades democráticas es que el gobierno pueda ofrecer interpretaciones verosímiles y legítimas, incluso en contexto de debate y confrontación. Una crisis de la configuración se produce cuando gana legitimidad social una interpretación o un encadenamiento de interpretaciones contrario a quien detenta el poder político. Si a eso se agrega que esa interpretación es básicamente negativa, de rechazo de lo existente, pero no propositiva, la crisis puede agravarse. Así pueden ser algunos finales de dictaduras: gana legitimidad un encadenamiento equivalencial (Laclau, 2005) de interpretaciones negativas y la crisis se agrava. Solo se sale de la crisis cuando asume –o está a punto de hacerlo– un nuevo gobierno; entonces, se logra articular de modo verosímil y de futuro una interpretación que comienza a ser hegemónica. Tomemos algunos ejemplos no con el objetivo de establecer un dictamen cerrado acerca de qué tipo de crisis abrieron estos acontecimientos, sino en todo caso para pensar las posibilidades y dificultades. El 7 de diciembre de 1941, Japón realizó el ataque de Pearl Harbor que conmocionó profundamente al mundo y, en particular, al pueblo de los Estados Unidos. Este país (que hasta ese momento no había ingresado en la Segunda Guerra Mundial) declaró la guerra a Japón al día siguiente, mientras Italia y Alemania declararon la guerra a Estados Unidos tres días más tarde. Dentro de Estados Unidos el ataque imprevisto de Japón hizo desaparecer la fuerte opinión a favor de no intervenir en la guerra, y la alianza con Inglaterra se hizo abierta y

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fuerte a partir de ese hecho. Todas las divisiones al interior de Estados Unidos desaparecieron, y el país se unificó contra el Eje. Al mismo tiempo, Pearl Harbor implicó un cambio abrupto de la configuración global. Lejos de cambiar lo previsible, lo evidente o los sentidos comunes solo en Estados Unidos, la guerra en sí misma se modificó a partir de ese momento. Es obvio que un fenómeno previsible como el fin de la guerra genera un cambio de configuración, pero también eventos como Hiroshima desplazaron las fronteras de lo posible y tuvieron incidencia clave en la configuración global de la guerra fría. La guerra debía ser fría porque nuevos Hiroshimas eran factibles. El trastocamiento consiste en que lo impensable deviene factible. Si se considera cuántas veces eso sucedió en el siglo XX en el terreno económico, político, militar, social o cultural, se encontrarán con seguridad crisis de segundo y tercer grado. Cambiemos el nivel de análisis y pensemos ahora en cualquier país que se considera democrático, que da por autoevidente el proceso electoral, la libertad política y que se encuentra con un golpe de Estado. Si tomásemos cada país en particular, podríamos detectar múltiples diferencias acerca de qué significa “libertad política” y cuán imprevisible podría ser, en cada momento histórico, un golpe de Estado. El punto principal es que un golpe de Estado imprevisible es parte de una crisis política y cultural. Sin embargo, un golpe de Estado como metodología recurrente y sistemática no implica una crisis de segundo grado, sino solo de primer grado. Insistamos en que ningún hecho “es” una crisis de primer o segundo grado. Un hecho puede ser interpretado con esas nociones y solo puede ser categorizado en su relación con otros hechos. Por lo tanto, esa categorización es una idea heurística, no una propiedad inherente de los acontecimientos. Por otra parte, cabe preguntarse para qué tipo de actores la crisis tiene una u otra intensidad. Algo que para ciertos actores puede considerarse una crisis menor, de primer grado, para otro puede ser una crisis mayor, y así sucesivamente. Los hechos que desatan la crisis son en sí mismos materia de interpretación y cada actor puede catalogar y pugnar por imponer sus propios significados a la crisis. Los alcances y límites de las crisis son en sí mismos materia de conflictos sociales y políticos. La mirada analítica no otorga razón a unos actores en detrimento de otros, sino que considera esas disputas como un rasgo crucial de la crisis y de la dinámica de la configuración. Cuando aludimos a crisis de tercer grado nos referimos a la apertura de un tiempo de transición que erosiona velozmente una comprensión general del mundo. En el continente americano, los procesos

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de independencia del siglo XVIII y XIX implicaron una crisis de tercer grado. Podrá discutirse en qué momento Hitler logró dentro de Alemania, en Europa y en el mundo, trastocar el lenguaje mismo. Pero la emergencia y consolidación del nazismo, su influencia internacional, la confrontación internacional contra el nazismo transformaron los escenarios, los actores, las identidades, las alianzas hasta grados impensados. E impensables a partir del día en que el nazismo fue derrotado. El nazismo no fue una crisis de tercer grado, sino dos: una cuando surgió, la otra tras su derrota. Lo mismo que el fin de la guerra abrió una crisis de tercer grado hasta que se instituyó el mundo de la guerra fría que, a su vez, culminó en otra crisis de tercer grado alrededor de los acontecimientos de 1989. Algo análogo puede apuntarse a nivel global con los atentados a las Torres Gemelas. En este caso, como en los otros, los cambios de lenguaje venían preparándose de tiempo atrás. La idea de un mundo ya no dividido en ideologías, sino en religiones y culturas era parte de discursos, análisis e intervenciones (ver Huntington, 2004).9 Un acontecimiento abre una crisis hermenéutica, una angustia hermenéutica, que se resuelve a través de la sedimentación de nuevos sentidos. Se propaga una sensación generalizada de que no hay palabras para nombrar los hechos y las cosas. Las viejas palabras se distancian rápidamente de los nuevos sucesos. Los términos usuales resultan inadecuados. Muchos de los significados sedimentados se están erosionando, otros están cambiando, trastocándose. Ya nada relevante nombra exactamente lo mismo. Con urgencia, se necesitan conceptos nuevos, palabras nuevas. Pero las palabras no podrían brotar al ritmo de los días, del sol, de la lluvia. O a veces, en las crisis de tercer grado, podría suceder, como palabras de prueba, significantes de ensayo y error, la mayoría de los cuales quizá perece velozmente en el camino. Sólo unos pocos, a veces muy pocos, van a sedimentar: genocidio, holocausto, shoa, 11-09, caída del muro, comunista, zapatista, piquetero. Raymond Williams narró su regreso después de 1945 a la Universidad de Cambridge. Había estado ausente por solo cuatro años y medio. Conversó entonces con otro hombre que también regresaba de la guerra: “Estábamos muy preocupados con este nuevo y extraño mundo a nuestro 9 Huntington venía afirmando que los imperios solo logran sobrevivir si tienen un “otro” y que los Estados Unidos tenían un problema: el otro soviético había desaparecido. Y la única forma de prolongar se poder era construir otro y analizaba las diferentes opciones, concluyendo que iríamos a un mundo del “choque de civilizaciones”, culturas y religiones. Si alguien no comprender la noción de performatividad, la traducción del diagnóstico de Huntington en estrategia geopolítica concreta resulta un ejemplo asombroso. Exagerando las cosas, podría decirse: Huntington lo hizo. Una parte poderosa del mundo lo lee en los términos por él propuestos y actúa en consecuencia.

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alrededor. Entonces los dos dijimos en efecto simultáneamente: ‘el hecho es que ellos no hablan el mismo lenguaje’” (Williams, 1983: 11).10 Williams agrega algo directamente relacionado con la idea de marco y configuración. Porque la diferencia diacrónica que él percibía y que hacía que se sintiera extraño era equivalente a diferencias sincrónicas de una configuración heterogénea: “Es una frase común. Se usa a menudo entre generaciones sucesivas, y aún entre padres e hijos. Yo mismo la utilicé seis años antes, cuando vine a Cambridge desde una familia de clase obrera de Gales” (1983: 11). La sensación al regresar después de unos años en 1945 era comparable a pasar del mundo obrero a una universidad de elite, o a la diferencia generacional. Williams agrega que la frase (“no hablan la misma lengua”) no es cierta para muchos campos. Hay variaciones de tono, ritmo y acento en una lengua común. No es un problema lingüístico: “Cuando decimos ‘no hablamos la misma lengua’ queremos decir algo más general: que tenemos valores diferentes o diferentes tipos de valoración, o que nos damos cuenta, a menudo de manera intangible, de diferentes formaciones y distribuciones de energía e interés” (1983: 11). Es necesario que “lengua” o “idioma” no se entiendan aquí en un sentido muy restringido, sino en el espectro amplio de reglas, códigos y rituales comunicativos. La lingüística siempre contribuye. Pero a lo que estamos aludiendo es a transformaciones de las gramáticas semióticas entre dos sociedades, ya sea por una discontinuidad en el tiempo o en el espacio.

Configuraciones crisisfóbicas y crisisfílicas El cambio de lenguaje es diacrónico y sincrónico. Entre dos, tres, mil mundos contemporáneos. En un mismo espacio a través del tiempo, más agudamente si entre uno y otro lapso existieron crisis de tercer grado. Estas últimas afectan a la configuración, desplazan sus fronteras, las modifican. La relación entre crisis y configuración es compleja. Hemos dicho que no debe confundirse una crisis como rasgo recurrente, crónico, de una determinada configuración, con aquel evento que abre una crisis que transformará a la configuración. Una es la crisis crónica y la otra la crisis configuracional. Una es previsible, recurrente, la otra imprevisible. Una confirma a la crisis como rasgo sedimentado, la otra trastoca los sentidos. Cuando nos preguntamos por las características de la configuración, encontraremos unas que podemos considerar crisisfílicas y otras 10 Mi traducción de esta y demás citas en idioma extranjero.

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crisisfóbicas. Una configuración crisis-fílica se caracteriza generalmente por intensas confrontaciones, literal o metafóricamente bélicas, que le otorgan al marco un rasgo general de imprevisibilidad. La propia lógica de la interrelación entre las partes, sea dicotómica, fragmentada, atomizada, de fisión, implica crisis recurrentes. La propensión configuracional a la apertura serial de crisis diferenciales que van socavando los sentidos comunes en dimensiones distintas: ora en la vida económica, política, civil, comunitaria, del transporte, de la seguridad. Una configuración crisisfílica es afectada en esferas distintas del sentido común. Su contracara es la configuración crisisfóbica, donde un rasgo del sentido común sedimentado es la coacción de los actores en interrelación a evitar cualquier tipo de crisis y a mantener estables las prácticas, los rituales y los significados instituidos. Mientras la configuración crisisfílica tiene una dificultad endémica para instituir una hegemonía, la configuración crisisfóbica busca activamente una hegemonía estable, que otorgue previsibilidad y donde la irrupción de lo imprevisible es vivida con una dramaticidad peculiar. Resulta más prudente solicitar al lector que realice el ejercicio analítico, antes que designar configuraciones de uno u otro tipo. Pero para no escapar completamente a la ejemplificación, podemos preguntarnos en qué momentos de la historia del último medio siglo la Argentina tuvo unos u otros rasgos. Seguramente, la etapa de la convertibilidad puede ser asociada a una fobia hacia las crisis, que a su vez remitía a un pasado crisisfílico. Lo cual no significa necesariamente que este rasgo haya quedado en el pasado. Una crisis de proporciones traumáticas, como la vivida por Alemania en cada guerra mundial, puede contribuir a generar configuraciones crisisfóbicas. Pero esa característica no puede ser asociada con un país o un momento, sino que diversas sociedades pueden padecer temores vigentes a la crisis en contextos postraumáticos. Puestos a escoger probablemente cualquiera preferiría vivir en una configuración crisisfóbica, ya que la estabilidad provee seguridad y previsibilidad, además de ahorrar derroches económicos, humanos y de energías sociales asociados a toda crisis. La ausencia de actores con plena capacidad de articulación hegemónica, las situaciones históricas de empate hegemónico, las crisis recurrentes tienen problemas demasiado evidentes como para que sea necesario explayarnos. Sin embargo, una mirada crítica necesita distinguir la configuración con capacidad de manejo de las crisis, de la configuración crisisfóbica, que es aquella que ha atravesado situaciones de profundo dolor colectivo, dolor que resignificado se encuentra vigente. Situaciones que hay amplio consenso social en evitar, pero cuya evitación puede provocar silenciamientos o estigmatizaciones potentes de actores, identidades y tipos de discurso.

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A esto, que es un problema interno de la configuración que establece un límite para procesar sus propios cambios, cabe agregar otra dificultad, proveniente del carácter global del mundo contemporáneo. En efecto, ninguna configuración es realmente cerrada y los consensos coaccionantes sobre los actores siempre tienen potencialmente un déficit de alcance. Escenarios críticos en países cercanos o la irrupción de actores extranjeros pueden socavar la sensación de previsibilidad instituida. Pero según distintas características de la configuración, esas “desestabilizaciones” pueden provocar ora una corrosión de las coacciones internas, ora un endurecimiento de las mismas como en el caso en el cual la nación es convocada a unirse contra el enemigo exterior. O contra cualquier otro actor cuya identificación sea hegemónicamente cargada con el significado de causante de imprevisibilidad. Es decir, puede haber actores internos, constitutivos del espacio territorial de la configuración, que sean visualizados como desestabilizantes. Pero también puede haber actores externos, clandestinos o institucionales, que arruinen con sus acciones un horizonte de previsibilidad.

Redefiniciones de comunidad Las crisis culturales de segundo grado desplazan la frontera de las posiciones de sujeto, los lugares de identificación visibles y audibles. Movimientos y voces emergentes ocupan un lugar nuevo en una configuración, generalmente con cambios en los repertorios de prácticas de acción colectiva, rituales e interpelaciones. Las crisis culturales de tercer grado implican un tipo de estremecimiento social que abre preguntas acerca de quiénes somos, qué sentido tienen las pertenencias y cuáles son nuestras alteridades. En los célebres casos de Pearl Harbor como de las Torres Gemelas se planteó una crisis que produjo un cambio en las relaciones de identidad-alteridad. Tan drásticos fueron estos cambios que en el último caso se generaron vertiginosos procesos de radicalización y tipologización de asiáticos y árabes, como “orientales” potencialmente peligrosos. No se trata de que los límites de la comunidad fueran radicalmente replanteados, pero sus significados, sus intensidades, sus otros cercanos y aliados, y sus alteridades confrontativas se modificaron. Estos procesos se vinculan al efecto totalizador de las crisis a las que hacemos referencia. También los procesos de independencia del siglo XIX en América Latina plantearon una transformación de las relaciones de identificación y de definición de las alteridades. La construcción de los estados nacionales, tarea emprendida en momentos diferentes en cada país, también planteó relaciones nuevas entre identidad nacional

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y sus vinculaciones con lo europeo, lo indígena, lo afro, lo mulato, lo mestizo. A su vez, esas relaciones planteaban contrastes buscados y fabricados artificialmente con países vecinos. Esas formaciones nacionales articularon de modo específico sus heterogeneidades, sus jerarquías, sus desigualdades. Habilitaron o inhabilitaron a los actores étnicos, a los actores sindicales, a los partidos políticos, a las cuestiones de género. Evidentemente, esas características fueron transformándose a lo largo del tiempo, pero es interesante notar que en ningún momento una configuración se reconvirtió al punto de confundirse completamente con los rasgos históricamente sedimentados en otros países. Los espacios nacionales, sus territorios y sus fronteras fueron contingentes: podrían haberse constituido de otro modo, con uniones o divisiones, sus límites podrían haber estado en otros sitios. Paraguay y Uruguay se construyeron como naciones, Bolivia perdió en una guerra la salida al mar, y así sucesivamente. Pero una vez que cada uno de esos artificios sedimentó, se convirtieron en una realidad naturalizada. La particularidad histórica tuvo una relevancia que no puede ser menospreciada. La tesis que propongo para el debate es que una noción restringida del uso de crisis cultural requiere que se cumplan al menos dos de las siguientes tres condiciones: que “nosotros” ya no hablemos el mismo lenguaje (como en el ejemplo de Williams), que emerjan nuevas categorías de identificación con algún poder de interpelación social, que los modos de interrelación (alianzas, conflictos, guerra, protestas, etc.) cambien por completo. No hay teleología de estos cambios simplemente porque no hay linealidad. Lo cual es distinto que suponer que la crisis no deja marcas. La crisis vivida, la experiencia de la crisis, trastoca perspectivas, marcos interpretativos, permite que retornen palabras que alguna vez fueron nuevas, que se reciclen identificaciones de crisis pasadas. La crisis, como un incendio, trastoca todo en su temporalidad, a veces de modos muy agudos. El incendio puede destruir los techos y las paredes, o puede ser apagado y los daños reparados. Ambos resultados son obviamente muy diferentes. La experiencia de esa vivencia resulta imborrable, incluso si fuera colectivamente silenciada.

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ARTÍCULO Restrepo, Eduardo (2015). “El proceso de investigación etnográfica: Consi­ deraciones éticas”, Etnografías Contemporáneas, 1 (1), pp. 162-179. Resumen A partir de dos tipos ideales que representan la antítesis de la posición ética esperable en un investigador (el etnógrafo-asaltante y el etnógrafo-indiferente), se argumentan los límites y desafíos de una posición ética implicada en la práctica etnográfica contemporánea. En contraste con estas figuras del etnógrafo-asaltante y la del etnógrafo-indiferente, mi planteamiento es que cualquier tipo de investigación etnográfica, y no solo en estas que hay una identificación con las luchas de los sectores subalternos, las consideraciones éticas suponen esta figura del etnógrafo-comprometido. Palabras clave: ética, etnografía, compromiso.

Abstract “The ethnographic research process: ethical considerations”

Building on two ideal-types that represent the antithesis of the expected ethical position of a researcher (the thief ethnographer and the indifferent ethnographer), I explore the limits and challenges of finding an ethical position in contemporary ethnographic practice.  In contrast with these two figures -the thief ethnographer and the indifferent ethnographer- my position is that in any type of ethnographic research--not exclusively those in which there is an overt identification with subaltern struggles--ethical considerations require the figure of the committed ethnographer. Key words: ethics, ethnography, commitment.

Resumo “O processo de investigação etnográfica: considerações éticas”

A partir de dois tipos ideais que representam a antítese da posição ética esperável num investigador (o etnógrafo-assaltante e o etnógrafo-indiferente), argumentam-se os limites e desafios de uma posição ética envolvida na pratica etnográfica contemporânea. Em contraste com estas figuras do etnógrafo-assaltante y a do etnógrafo-indiferente, minha abordagem é que qualquer tipo de investigação etnográfica, e não só nestas que tem uma identificação com as lutas dos setores subalternos, as considerações éticas supõem esta figura do etnógrafo-comprometido. Palavras-chave: ética, etnografia, compromisso.

• Recibido: 2 de abril de 2015 • Aceptado: 2 de junio de 2015

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El proceso de investigación etnográfica Consideraciones éticas

Por Eduardo Restrepo1

Introducción Los antropólogos suelen referirse con el término etnografía a tres cosas distintas. En primer lugar, consideran que la etnografía es una técnica de investigación que estaría definida por la observación participante (Malinowski, [1922] 1993). La segunda forma como los antropólogos se refieren a la etnografía es la de un encuadre metodológico. En cuanto metodología, la etnografía no sería tanto la técnica de investigación de la observación participante como la manera de abordar la investigación misma. De ahí que algunos antropólogos hablen, incluso, de etnografía en situaciones que no implican observación participante como la interpretación de documentos históricos o en investigación basada exclusivamente en informantes (Comaroff y Comaroff, 1992). La etnografía como metodología, como encuadre, estaría definida por el énfasis en la descripción y en las interpretaciones situadas. Como metodología, la etnografía buscaría ofrecer una descripción de determinados aspectos de la vida social teniendo en consideración los significados asociados por los propios actores. Esto hace que la etnografía sea siempre un conocimiento situado; en principio da cuenta de unas cosas para una gente concreta. 1 Profesor asociado. Departamento de Estudios Culturales. Pontificia Universidad Javeriana. Agradezco los comentarios de los dos evaluadores anónimos asignados, los cuales fueron de gran utilidad para precisar mi argumentación en distintos aspectos.

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No obstante, los conocimientos así adquiridos no significan que se limiten allí, ya que nos dicen cosas que pueden ser generalizables, o por lo menos sugerentes para entender de otra manera las preguntas que las ciencias sociales suelen hacerse. Al respecto Geertz afirmaba que “pequeños hechos hablan de grandes cuestiones…” ([1973] 1996: 35). Es decir, la etnografía es una perspectiva que, aunque siempre pendiente de los pequeños hechos que se encuentran en las actividades y significados de personas concretas, no supone negar hablar de “grandes cuestiones”. La diferencia con la monumentalidad de la filosofía o de los estudios políticos no radica en que la etnografía, al estar escudriñando el mundo situadamente, se niegue a dar cuenta de las “grandes problemáticas”. Lo hace desde la cotidianidad y el mundo efectivamente existente y vivido para unas personas, sin recurrir al estilo trascendentalista y normativizante de la reflexión filosófica o de los estudios políticos (Guber, 2004). Finalmente, los antropólogos hablan de etnografía para indicar un tipo de escritura (Geertz 1999). Así, por ejemplo, un libro que describe a la sociedad indígena de los kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta es considerada una etnografía. Un artículo o un informe también pueden ser considerados etnografías por los antropólogos. Incluso algunos documentales realizados por antropólogos caben dentro del género etnográfico. Lo que tienen de común estos distintos materiales escritos o visuales es que están relatando de manera muy concreta aspectos que se suponen verídicos de la vida social de unas personas, a menudo con base en las experiencias del mismo etnógrafo. A diferencia de una novela o un cuento que se inscriben en el género literario de la ficción, la etnografía se inscribe en un género literario que pretende estar relatando aspectos verídicos resultantes de una investigación empírica rigurosa. La diferencia radicaría en las pretensiones de verdad a las que las etnografías apelan para dar cuenta de aspectos de la realidad social. Además de estas distinciones de la etnografía como técnica, como metodología o como género literario, se pueden identificar otras diferencias en cómo se entiende la etnografía dependiendo del lugar. Las etnografías más clásicas se llevan adelante en un sitio concreto: una vereda, un poblado, un barrio o una ciudad. Este lugar concreto puede ser también una institución (una escuela o una alcaldía, por ejemplo), una organización (un movimiento social o una organización no gubernamental, por ejemplo) o una empresa. Ahora bien, desde hace algún tiempo se han elaborado etnografías en diferentes sitios. Estas etnografías han sido denominadas como multisituadas (Marcus, 2001). Para este tipo de etnografías, lo que interesa es dar cuenta de gentes, cosas o ideas que se mueven y se encuentran en diferentes lugares. Así, desde la etnografía multisituada se puede estudiar una comunidad transnacional, esto es, un grupo de personas que migran

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de un país a otro y hacer etnografía no solo en sus lugares de origen, sino también en los de llegada. Un objeto también puede ser tema de estas etnografías multisituadas, como las manufacturas africanas que se convierten en obras de arte al pasar por diferentes redes y mediadores desde una aldea en África hasta una galería en Nueva York o París. Más recientemente, con la aparición de las tecnologías digitales han surgido nuevas modalidades y retos para la labor etnográfica, como las etnografías del ciberespacio y de la cibercultura (Beaulieu, 2004; Mayans, 2002). En estas etnografías se toma el espacio virtual generado por estas nuevas tecnologías, conocido como el ciberespacio, como ámbito de trabajo. De ahí que se les haya denominado etnografías digitales o etnografías virtuales. Desde este tipo de etnografías se estudia cómo se construyen prácticas, subjetividades y relaciones en este ciberespacio. El ciberespacio también ofrece una nueva fuente para la complementación y el contraste de información en investigaciones etnográficas clásicas o multisituadas. Dados estos diferentes significados asociados al término etnografía, en este artículo nos referiremos a la noción de investigación etnográfica. Entendemos la investigación etnográfica como el proceso en el cual se pueden diferenciar diferentes fases, que van desde su diseño hasta la presentación de resultados. De ahí que no podemos limitar la ética de la investigación a una fase concreta como el trabajo de campo donde se producen el grueso de los “datos” y donde a menudo se concentran las interacciones con las poblaciones o individuos que estudiamos. La dimensión ética de la investigación etnográfica comprende también los momentos del diseño de la investigación y el del análisis y presentación de los resultados. De ahí que la ética consiste en una dimensión transversal al proceso de investigación etnográfico en su conjunto. Para los propósitos del presente trabajo, por ética de la investigación etnográfica nos referiremos a la reflexión y posicionamiento sobre el conjunto de principios que deben orientar las prácticas asociadas con sus diferentes fases. Antes que enfocarnos en elucubraciones filosóficas sobre qué es la ética y sus relaciones abstractas con los valores, las responsabilidades o la moral en general, en este artículo hemos preferido abordar de manera concreta lo que, a nuestra manera de ver, constituyen algunas de las reflexiones y posicionamientos éticos más relevantes para el proceso de investigación etnográfica en cada una de sus fases. El tono de la escritura tiene en mente más a los neófitos etnógrafos que a los curtidos colegas. Se parte, entonces, de dos imágenes que permiten introducir dos figuras (la de etnógrafo-asaltante y la del etnógrafo-indiferente) que permiten argumentar en contraste las reflexiones y prácticas de la ética de la investigación etnográfica. Esta argumentación se realizará con respecto a las fases del proceso de investigación etnográfica.

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Finalmente, es relevante aclarar que, también por razones pedagógicas, hemos asumido como lugar del análisis un proceso de investigación etnográfico en el cual se da una relación de poder en la que el etnógrafo estudia temáticas en poblaciones subalternizadas. Esta ha sido la relación más extendida en la práctica etnográfica, pero desde hace décadas la etnografía también ha significado “estudiar hacia arriba” (Nader, 1972) o, al menos, hacia los costados. Estudiar etnográficamente las clases y sectores dominantes y los mecanismos por los cuales reproducen sus privilegios es una labor que demanda hacer algunas precisiones de las consideraciones éticas que a continuación presentaremos. Le queda la tarea al lector, sin embargo, de establecer las precisiones que demanda este tipo de estudios etnográficos, donde el poder del etnógrafo se encuentra limitado e, incluso, subordinado.

Imágenes dicientes Hay imágenes que, por el impacto que producen en quien las observa, logran transmitir con fuerza un planteamiento. Hace algunos años, nos cruzamos con dos dibujos que pueden ayudar a introducir nuestra pregunta por la ética en el proceso de investigación etnográfica. En el primero, se ve a un personaje que puede ser un turista o un investigador con una desproporcionada cámara fotográfica tomándole una fotografía a una persona, que por su vestimenta, parece ser un “indígena” o “nativo”, y quien ante la enorme cámara y claramente asustado ha levantado las manos como si se tratase de un asalto (ver figura 1). En este dibujo se ilustra la situación de una abierta actitud de intromisión de un investigador foráneo y aparentemente recién llegado que, en su pretensión de registrar fotográficamente lo que le interesa, se encuentra intimidando a un poblador local que es fotografiado al parecer sin haberle solicitado su consentimiento. El dibujo refiere a una relación vertical, pues mientras quien toma la foto parece estar en control de la situación, quien es fotografiado es tomado por sorpresa y no parece estar muy cómodo ni en control de la situación. El dibujo presenta la cámara fotográfica de un tamaño desproporcionado, lo cual se puede interpretar como una metáfora de lo intimidante de la situación para quien es fotografiado no solo por lo extraño que puede ser aquel aparato, sino también por la agresión que siente al ser convertido en un objeto para la mirada del investigador. Ahora si tomamos esta imagen como una alegoría de la investigación etnográfica, no quisiéramos que se entendiera, en el marco de una visión convencional, que la etnografía solo opera en una relación con otros distantes de Occidente (que usualmente eran adjetivados de “sociedades

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Figura 1

primitivas”). En la investigación etnográfica hace mucho tiempo que este lugar del “nativo” puede ser ocupado por nosotros mismos, por lo más familiar y cercano. El gesto etnográfico consistiría, precisamente, en una toma de distancia epistémica, en una desnaturalización y descentramiento (Grimson, Merenson y Noel, 2011). Con esta aclaración en mente, la imagen nos remite a la figura del etnógrafo-asaltante y a la del proceso de la investigación etnográfico de estilo extractivista. El etnógrafo-asaltante es aquel que llega de improvisto a un “lugar”, “cae como si fuese un paracaidista” y aborda a las personas, no pocas veces de forma agresiva e intempestiva, para “sacar” los datos o información que necesita para su estudio. No le importa si las personas están dispuestas o no a “darle” los datos o información que busca, no se preocupa realmente si ellas cuentan con el tiempo para prestarle atención a sus demandas. A menudo, no parece interesarle nada distinto de su investigación y las personas con las que se relaciona, fugazmente, las reduce a “fuentes de información”. Simplemente anda en una actitud de búsqueda, a veces apurada y atropellada, de “sus” datos. Por lo general, se mueve con una serie de aparatos como cámaras fotográficas o de video, grabadoras, computadoras portátiles, formularios y encuestas; los cuales pueden ser extraños e intimidantes dadas las particulares situaciones que viven las personas o lo que ellas pueden imaginar con respecto a los propósitos del extraño. Tan súbitamente como apareció, este etnógrafo desaparece sin que las personas del lugar vuelvan a tener noticia suya ni, mucho menos, de cómo utilizó los datos e información que se llevó consigo. Hablo de etnógrafo-asaltante porque en términos generales se comporta como un asaltante que se apropia, mediante la coerción o ciertos artilugios, de las pertenencias de otros. En este caso, no suelen ser pertenencias materiales de las que se despoja a las personas, sino que son

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de sus conocimientos de los que el etnógrafo-asaltante busca apropiarse. Asociada a esta figura, la investigación etnográfica de estilo extractivista tiene como propósito sacarle a las personas, a como dé lugar y lo más rápidamente posible, la información requerida por este etnógrafo, las cuales son reducidas a fuentes de extracción de datos. Es la extracción de datos lo que predomina en este modelo de investigación etnográfica. El segundo dibujo apareció en una revista de estudiantes de antropología de la Universidad Nacional de Colombia hace ya algunos años.2 En este dibujo se muestra a un investigador cómodamente sentado en una silla, con sus gafas de sol y fumando su pipa, con una grabadora y libreta de notas dentro de una urna de cristal (ver figura 2). Fuera de esta urna se encuentra una persona de contextura esquelética, que tirada en el suelo parece estar agonizando de hambre, y frente a la cual se encuentra el micrófono del investigador quien la observa con cierta curiosidad y graba lo que ella dice. La indiferencia del investigador, que observa apaciblemente resguardado por la urna de cristal la dramática situación del investigado mientras registra en su grabadora y libreta, representa de manera contundente una extendida confusión en el mundo académico. Esta confusión supone que los tan alegados principios de la objetividad y neutralidad implican una ausencia de compromiso con la suerte de las personas entre quienes se realiza la investigación. Al igual que se representa la indiferencia del investigador, en este dibujo se puede inferir una crítica a la irrelevancia del conocimiento producido por este investigador para enfrentar la urgente problemática de quien agoniza. Como se deduce del texto del artículo en el cual este dibujo aparece, las “temáticas” que le interesan al académico de la urna de cristal son a menudo bastante alejadas y descontextualizadas de la situación que experimentan las gentes que son investigadas. No en pocas ocasiones, el investigador aquí representado busca responderse unos interrogantes derivados de sus teorías sin mucha conexión con las demandas sociales y políticas del lugar donde hace sus investigaciones. Su propósito a menudo no se encuentra más allá que el de escribir un artículo para ser publicado en una revista (usualmente en inglés) que leerán un puñado de colegas, o el de entregar una tesis como requisito de grado. Es decir, en ambos casos lo que se busca es beneficiarse en su carrera profesional. Así, el conocimiento producido tiene como función “adornar” las hojas de vida de los investigadores, posicionarlos en sus carreras, antes que ser relevantes ante las urgentes problemáticas sociales y políticas. De 2 El artículo en el que aparece el dibujo fue titulado: “La investigación social: ¿para quién?, ¿para qué?, ¿cómo?” (Revista Kabuya N° 9, 15 de abril de 1999).

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Figura 2

ahí que se pueda afirmar que es una especie de conocimiento-florero el que se está produciendo bajo este marco. Este segundo dibujo, entonces, opera como alegoría de la figura del etnógrafo-indiferente y al conocimiento etnográfico derivado como social y políticamente irrelevante (al conocimiento-florero). Esta figuras del etnógrafo-indiferente (con su conocimiento-florero) y la del etnógrafo-asaltante (con su estilo extractivista) nos van a permitir discutir diferentes aspectos relacionados con la ética en la investigación etnográfica a partir de las diferentes fases del proceso de investigación. No sobra resaltar que las figuras del etnógrafo-asaltante y el etnógrafo-indiferente son presentadas como tipos ideales con una función retórica y didáctica. En la práctica de la investigación etnográfica, difícilmente puedan encontrarse investigadores que operen sustantivamente según uno u otro tipo ideal (aunque, sin duda, puedan hallarse excepciones ocasionales).

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Diseño de la investigación Toda investigación etnográfica supone como primera fase su diseño, el cual suele consistir en la elaboración de un proyecto que plasma la formulación de manera consistente y sistemática de un problema de investigación. Hay muchos modelos para elaborar un proyecto, pero a pesar de su diferencia todos buscan que se dé una adecuada sustentación teórica del problema de investigación sin desconocer los estudios existentes, así como una suficiente presentación del procedimiento metodológico y de las técnicas de investigación que se requieren para dar cuenta de este problema. En esta fase de la investigación etnográfica hay una serie de asuntos éticos que ameritan que los presentemos en este texto. Tal vez, el asunto más urgente es que el proyecto tiene que tener en consideración que la temática por estudiar o la forma en que se va a realizar no ponga en riesgo o afecte negativamente a las personas con las cuales se espera realizar la investigación. Por interesante que nos pueda parecer, por relevante que sea académica o teóricamente una temática, por mucho que el etnógrafo lo desee, desde una perspectiva ética no es adecuado formular una investigación que signifique poner en riesgo a la gente que participaría del estudio. Esto es apenas obvio en situaciones de conflicto armado como las que se viven en Colombia, donde una pregunta de investigación impertinente o unas conversaciones sacadas de contexto pueden llevar a que algún actor armado tome fuertes represalias frente a una persona o población. No obstante, esta consideración ética no se limita a este escenario de la guerra, sino a cualquier riesgo o efecto negativo que pueda traer realizar la investigación etnográfica. Por tanto, cuando se está diseñando una etnografía no solo se debe pensar qué tan pertinente es en términos académicos, sino también qué tan viable es en términos éticos. Tanto para el etnógrafo-asaltante como para el etnógrafo-indiferente estas precauciones éticas parecen superfluas, ya que lo que les importa es “obtener” la información que requieren sin mostrar mayor sensibilidad de los riesgos o las implicaciones que su estudio tenga sobre las personas. La agresión del etnógrafo-asaltante y la desconexión del etnógrafo-indiferente son actitudes que no se encuentran en sintonía con las preocupaciones que un etnógrafo responsable debe tener por las implicaciones negativas para las personas asociadas al estudio. La otra cara de esta consideración ética no es simplemente evitar poner en riesgo o afectar negativamente a las personas con las cuales se realiza la investigación, sino tener como referente que el estudio tenga alguna relevancia para estas personas. La pertinencia social y política de

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una investigación tendría, desde esta perspectiva, una dimensión ética. No es suficiente con hacer “buena ciencia”, en muchas situaciones se requiere también hacer ciencia imaginativamente comprometida. Nada más opuesto a la imagen del etnógrafo-indiferente que con pretensión de conocimiento florero evita “contaminarse” con cualquier tipo de conocimiento pertinente y comprometido.3

Trabajo de campo Para el trabajo de campo, un principio ético nodal consiste en que las personas con las cuales se lleva a cabo el estudio deben tener pleno conocimiento de lo que vamos a hacer. Si la investigación etnográfica no se deriva de una demanda de las personas con las que estamos trabajando, debemos contarles de manera clara y adecuada, tantas veces como sea necesario y recurriendo a las estrategias pedagógicas acertadas, cuáles son el objeto y los propósitos del estudio. Esto no es tarea fácil. Dependiendo del tipo de personas, hay que buscar las formas más adecuadas para explicarles qué vamos a hacer y por qué lo estamos haciendo. Aunque esta explicación puede incluir el entregar escritos que den cuenta de la investigación (incluso el mismo proyecto), en lugares donde la gente no está acostumbrada a los textos escritos, que muchos de ellos no saben leer, tal vez unas reuniones con la comunidad y con sus líderes pueden ser muy útiles para explicar en qué consiste nuestro estudio y por qué lo estamos realizando. No debemos olvidar que hay que recurrir a un lenguaje sencillo para hacernos entender. Además de estas reuniones, es importante repetirles a las personas con las cuales nos vamos relacionando cotidianamente lo que estamos haciendo, sobre todo cuando percibimos que no hay todavía la suficiente claridad de lo que hacemos. Algunos etnógrafos, siguiendo un modelo estadounidense que se ha ido posicionando, consideran que la explicación de lo que se va a realizar debe implicar un documento firmado que se denomina consentimiento informado. A nuestra manera de ver en el grueso de las investigaciones etnográficas tal consentimiento no es de mayor utilidad ni relevancia ética porque, tomado de las ciencias biomédicas, no responde a las particularidades de la relación establecida por parte de los etnógrafos con 3 Más adelante volveremos sobre lo del compromiso como una dimensión ética de la investigación etnográfica. Por ahora, es importante señalar que no entendemos compromiso desde una concepción estrecha en la que los objetivos de toda investigación etnográfica deben subsumirse a los intereses de la gente con la que se realiza la investigación.

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la gente con la que trabaja ni es adecuado a las particularidades de su procedimiento de producción de conocimiento. En aquellos lugares y grupos humanos que cuentan con organizaciones propias, hace parte de las consideraciones éticas solicitar el permiso correspondiente para adelantar la investigación etnográfica. Aunque esto puede variar según la organización, es muy posible que el otorgamiento de este permiso esté supeditado a una evaluación de la propuesta por parte de la organización y a la incorporación de su concepto en la concepción y desarrollo de la investigación. No debemos olvidar que algunas de estas organizaciones son autoridades locales y, por tanto, deben ser respetadas y tenidas en consideración desde el diseño mismo de la investigación etnográfica. Esto no significa, sin embargo, que no entendamos los complejos entramados de poder e intereses que se juegan en estas instancias y que, en ciertas coyunturas, se los pueda llegar a interpelar. Este principio ético se refiere a la transparencia en lo que estamos haciendo con nuestra investigación etnográfica. Por tanto, podemos plantear que no es ético realizar investigaciones de manera oculta o secreta sin el conocimiento ni consentimiento de las personas que estudiamos. Tenemos que ser transparentes y honestos con la gente, de ahí que ocultarles total o parcialmente lo que estamos haciendo es una actitud que no encaja en una conducta ética adecuada. Para referirnos incluso a una práctica puntual, algunos investigadores podrían pensar que es adecuado ocultar la grabadora mientras entablan una conversación para que las personas no se vean perturbadas por la presencia de ésta. No obstante las “ventajas” que puede suponer esta práctica, debe quedar claro que no es ético grabar a las personas sin su conocimiento ni consentimiento. Lo mismo se puede afirmar con respecto a las fotografías y videos, a no ser que sean acontecimientos públicos donde los participantes saben que esto sucede. Ningún argumento es adecuado para matizar la transparencia como principio ético de la investigación etnográfica, tanto para la forma como se obtiene y registra la información como para todos los demás componentes del proceso en general.4 Un aspecto importante que no debemos olvidar es que debe quedar claro no solo lo que nos interesa investigar y los motivos que nos llevan 4 Algunos pueden argumentar que estas prácticas de ocultamiento son relevantes, ya que si las personas saben que están siendo grabadas no van a comportarse ni decir lo mismo, por lo que estos aparatos son perturbadores de las interacciones sociales que se dan sin su presencia (Hammersley y Atkinson, 1994: 85-87). En lo que a nosotros respecta, no compartimos esta posición, puesto que no hay ninguna razón que matice la transparencia de la investigación. Ahora bien, si de todas maneras lo han hecho, al menos una vez terminada la conversación o tomadas las imágenes debe contársele a la persona y preguntarle si prefiere que se borre o no el material así registrado.

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a esto, sino también si hemos sido contratados para hacer el estudio y, en caso tal, por quiénes. No es adecuado ocultar las entidades que financian nuestro trabajo ya que las personas deben saber, si es el caso, quiénes están detrás de nosotros y de nuestra propuesta de investigación. Particularmente cuando hemos sido contratados por entidades que, por diversos motivos, no son bien recibidas por las personas, debemos ser transparentes en este punto a pesar incluso de que esto signifique que las personas decidan que no se puede realizar el estudio propuesto. Y en esto es importante que quede claro que engañar a la gente con “verdades a medias” para que no se presenten resistencias a nuestra investigación es cuestionable éticamente. Como vimos para el diseño, lo recomendable es no realizar un estudio etnográfico que tenga implicaciones negativas para las personas con las cuales trabajamos. Pero si de todas maneras este es el caso, se hace indispensable que, de la forma más pedagógica y abierta posible, presentemos a las personas con las que pretendemos llevar adelante el estudio las eventuales implicaciones que puede acarrear esta investigación para ellos, sobre todo cuando sabemos de antemano que el estudio puede llegar a tener efectos contraproducentes. Ocultarle este tipo de información o minimizarla es una actitud irresponsable de nuestra parte y cuestionable desde una perspectiva ética. Para contrastar con nuestras figuras del etnógrafo-asaltante y el etnógrafo-indiferente, la idea de ser transparentes con las personas estudiadas los tiene sin cuidado. Ellos se imponen con sus aparatos de investigación y otra parafernalia de investigadores a la gente, sin tomarse la molestia de contarles ni mucho menos consultarles. Por su posición de científicos o académicos se imaginan por encima y más allá de las personas, a las que consideran como su “objeto de investigación”. Esta idea de “objeto de investigación” para referirse a las personas estudiadas evidencia uno de los grandes problemas éticos de los modelos de investigación social positivistas convencionales: la cosificación de otros seres humanos por parte de alguien que se ubica a sí mismo como sujeto de conocimiento. El segundo dibujo, donde está la imagen del etnógrafo-indiferente, es la indiscutible expresión de este proceso de cosificación en la investigación social que muchas veces se excusa en una falsa equiparación entre rigurosidad y desentendimiento, entre objetividad y cinismo.5 Cuando no hay una claridad 5 Estas confusiones se basan en nociones de investigación convencional que se encuentran marcadas por la idea de la ciencia positivista del siglo XIX, donde se asume que la radical separación entre el sujeto y el objeto, así como entre los valores y los hechos, conduce a la producción de un conocimiento que se asume como objetivo y neutral. Por eso no importa quién, dónde o cuándo produce este conocimiento, ya que siempre será el mismo si los protocolos y el método garantizan la separación de sujeto/objeto (esto es, la objetividad) y de valores/hechos (esto es la neutralidad). Los postulados sobre los que se ha edificado esta idea del conocimiento han sido decisivamente cuestionados durante gran parte del siglo

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ética y política por parte del investigador, siempre existe el riesgo de tratar a las personas que estudiamos como simples objetos, como simples medios para avanzar nuestros objetivos laborales o académicos. Otras dos importantes consideraciones éticas para la fase del trabajo de campo son el no generar falsas expectativas y el respetar los ritmos y cotidianidad de las personas. Con respecto a lo primero, es reprochable éticamente mentirles a las personas con quienes realizamos el estudio sobre posibles beneficios o retribuciones ficticias que tendrían como resultado de su participación en la investigación. Este tipo de estrategias, que pueden facilitar el acceso y la disposición de las personas durante el proceso de investigación, constituye un engaño y un abuso de su buena voluntad. Si se ha contemplado algún tipo de retribución, o si en el proceso de presentación a las organizaciones se ha llegado a un acuerdo al respecto, es vital cumplir con lo pactado. No obstante, en términos generales es bien problemático éticamente lo del pago en dinero por la información recibida, sobre todo si esto se hace como un contrato con unos individuos específicos al margen de decisiones colectivas. El segundo, el respeto por los ritmos y cotidianidad de las personas, supone no perder de vista que el etnógrafo debe tratar de no interrumpir innecesaria e irrespetuosamente ni, mucho menos, violentar con su presencia a quienes lo han recibido. Debemos ser sensibles a los ritmos de las personas para saber cuándo y cómo es mejor hacer las preguntas, solicitar por información o adelantar las observaciones que nos interesan. Ser cautelosos y pacientes es una buena estrategia. El primer dibujo, el del investigador con la enorme cámara fotográfica, es precisamente la personificación de la actitud contraria que amerita ser cuestionada éticamente. Por ningún motivo, la obtención de los datos durante el trabajo de campo puede estar por encima del respeto por la dignidad e intimidad de la gente, no puede implicar ningún tipo de agresión física o simbólica. Es éticamente reprochable obtener información a costa de importunar y violentar la vida de las personas estudiadas.

Análisis y presentación Las últimas dos fases del proceso de investigación etnográfico se refieren al análisis de la información derivada del trabajo de campo y XX desde múltiples flancos y autores (Wallerstein et al., 1996). Lo que se ha demostrado es que el conocimiento está siempre anclado y marcado por los sujetos que lo producen, independientemente de sus capacidades reflexivas para comprender y cartografiar estas improntas (Santos, 2009).

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la presentación de los resultados. El análisis consiste en organizar e interpretar la información resultante del trabajo de campo en aras de definir las líneas descriptivas y argumentativas que serán plasmadas en la presentación. Por su parte, la presentación de los resultados puede darse en forma de texto escrito (como un informe, tesis, artículo publicable o un libro), en formatos audiovisuales (como en el caso de un documental, una exposición fotográfica o un programa de radio) o en charlas (ponencias o exposiciones orales). Todas estas hacen parte de la etnografía como género literario de la que hablamos al comienzo del artículo. Con respecto al análisis de la información, uno de los puntos sobre los que recaen las consideraciones éticas es el de evitar modificar los datos para que los resultados apunten a fortalecer las interpretaciones del etnógrafo, ya sea resaltando solo aquellos que le son favorables o no considerando con la misma atención aquellos que le son contradictorios o que no encajan. Hay que tener una simetría en el tratamiento de la información arrojada por el trabajo de campo, y no opacar los resultados que no nos gustan porque se alejan de lo que esperábamos encontrar o porque cuestionan alguno de nuestros argumentos más preciados. No es ético modificar los datos para que encajen lo que esperamos, pero todavía es más problemático inventarse hallazgos para fortalecer un argumento o interpretación. Debemos tener la suficiente humildad para encarar los resultados arrojados por nuestro análisis, independientemente de si nos gustaría que estos fuesen distintos. El mundo no es como nos gustaría que fuese, y la investigación etnográfica tiene como propósito comprender el mundo sin importar si nuestros deseos son o no correspondidos. No debemos olvidar que inventarse hallazgos o acomodar los datos es fraude. Ahora bien, en nombre de lo políticamente correcto no podemos cancelar los resultados de la labor de investigación etnográfica cuando estos no se corresponden con expectativas fijadas de antemano (Grimson, 2011). Una consideración ética estrechamente relacionada consiste en ser honestos con la información y hallazgos producto del trabajo de campo, sin pretender inflar o esconder los soportes empíricos en los cuales se basan nuestros argumentos. Es éticamente cuestionable esconder las debilidades metodológicas de la investigación para dar una falsa impresión de solidez de los fundamentos empíricos sobre los que se soportan nuestros argumentos e interpretaciones. Reconocer lo puntual y provisional de nuestro fundamento empírico es una actitud acorde con una adecuada posición ética. No podría ser de otro modo, ya que la irremediable provisionalidad y falibilidad de nuestras interpretaciones, lo limitado y situado de nuestro fundamento empírico, constituyen rasgos de la investigación etnográfica.

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Con respecto a la presentación de los resultados de la investigación etnográfica, también hay una serie de consideraciones éticas que debemos tener en cuenta. Para con las personas con quienes se ha realizado el estudio, y en particular si así ha sido acordado, debe pensarse la forma más adecuada de devolverle los resultados del trabajo. En muchas ocasiones no es suficiente con hacerles llegar una copia de la etnografía en formato de libro, tesis o artículo publicado, sino que hay que ir personalmente y presentar estos resultados en formatos escritos, visuales y orales que sean de más fácil apropiación para ellos. Una consideración ética es, entonces, cómo regresar adecuadamente los resultados a las personas con las que se ha llevado adelante la investigación. Otra consideración ética importante en la presentación de los resultados es la de proteger la identidad de las personas que han confiado datos o información en nosotros que de alguna manera pudiera ponerlos en peligro o significar cualquier inconveniente para ellos. El cambio de nombres, el uso de seudónimos, la transformación de lugares y tiempos que permitan identificarles, son algunas de las estrategias para el anonimato que deben implementarse para proteger a estas personas. Muy relacionado con esto, pero mucho más difícil de establecer, es que en la presentación de los resultados hay asuntos que no se deben contar. Por disímiles factores, hay cosas que en un momento determinado no son contables. Esta es una sensibilidad de precaución ética con respecto a los posibles usos de lo que se registra en la presentación de los resultados. Las figuras del etnógrafo-asaltante y la del etnógrafo-indiferente son ajenas a estas consideraciones éticas. Estas figuras lejos se encuentran de gestos éticos como presentar sus resultados a la gente que han sido sus “objetos de estudio” o considerar los riesgos derivados de sus escritos para tales “objetos”. Para el etnógrafo-asaltante y el etnógrafo-indiferente, en una actitud abiertamente egoísta, son sus intereses personales los que priman por encima de los de las personas que se encuentran investigando. Esos intereses no pocas veces suponen “venderse al mejor postor”, con lo que reciben no solo una remuneración económica, sino también una en su capital simbólico para escalar en sus carreras académicas. Su labor responde a la “empresa científica” y sus articulaciones a los imperativos del mercado. Conclusiones Representar a otros es una labor que ha perdido su inocencia, si es que alguna vez la tuvo (Alcoff, 1991-1992; Marcus y Fischer, [1986] 2000). Pero no por ello, solo queda hablar de sí mismo: lo cual, por lo demás, tampoco es tan sencillo como pudiera parecer a primera vista, ni siquiera

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cuando uno se quisiera ubicar en el lugar del subalterno (Spivak, 2003). De ahí que el interrogante ético en la investigación etnográfica de quién habla por quien, desde dónde y para qué ya no puede ser evadido en nombre de la contribución a un supuesto conocimiento neutral. En contraste con las figuras del etnógrafo-asaltante y la del etnógrafo-indiferente, la dimensión ética en la investigación etnográfica requiere un etnógrafo-comprometido. Sobre la relación entre etnografía y compromiso contamos con valiosos aportes (ver Carvalo, 2002; Hale, 2006; Rappaport, 2007; Vasco, 2007). No obstante, la figura de etnógrafo-comprometido que aquí quiero contrastar con las del etnógrafo-asaltante y del etnógrafo-indiferente no es la de aquel que se supone del lado de las luchas de sectores subalternos (en sus múltiples expresiones teóricas y políticas: pobres, excluidos, explotados, oprimidos, dominados). Entiendo al etnógrafo-comprometido como la figura que encarnaría la dimensión ética de cualquier investigación etnográfica. Por supuesto que esta dimensión ética se expresa cuando hay una identificación política con las luchas de los sectores subalternos, pero no se circunscribe ni agota en tales identificaciones. Nuestro argumento a lo largo del artículo es que en cualquier tipo de investigación etnográfica, y no solo en estas que hay una identificación con las luchas de los sectores subalternos, las consideraciones éticas que hemos presentado suponen esta figura del etnógrafo-comprometido: responsabilidad, transparencia, respeto, relevancia y consideración con las personas con quienes lleva adelante su estudio. Es por esto que las figuras del etnógrafo-asaltante y del etnógrafo-indiferente sirvieron como antípodas de las prácticas éticas en la investigación etnográfica.

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Artículo Sahlins, Marshall (2015). “Sobre la cultura del valor material y la cosmografía de la riqueza”, Etnografías Contemporáneas, 1 (1), pp. 181-226. Resumen Este trabajo trata el tema del valor y de cómo la economía fracasa como ciencia del valor al desterrar la cultura al estatus de los “valores exógenos.” Esta tesis es demostrada recurriendo a un estudio de índole antropológica sobre el origen externo de la riqueza. Algunas de las conclusiones: el dinero (“propiedad mágica”) como un medio antes que como una antítesis del parentesco extendido; la rareza como función del valor antes que el valor como función de la rareza; y otras contradicciones de esta clase propias de la “sabiduría equivocada”. Palabras clave: economía, valor, moneda, alteridad, Mauss, Polanyi.

Abstract “On the culture of material value and the cosmography of riches”

Herein is a discourse on value and how economics fails as a science thereof by banishing culture to the status of “exogenous factors.”The argument is demonstrated by an ethnographically informed study of the external origins of riches. Among the conclusions: money (“magical property”) as a means rather than the antithesis of extended kinship; scarcity as a function of value rather than the value of scarcity; and other such contradictions of the deceived wisdom. Keywords: economics, value, money, alterity, Mauss, Polanyi.

Resumo “Sobre a cultura do valor material e a cosmografia da riqueza”

O presente trabalho trata a temática do valor e de como a economia fracassa como ciência do valor ao banir à cultura ao status dos “valores exógenos”. Esta tese é demonstrada recorrendo a um estudo de índole antropológica sobre a origem externa da riqueza. Algumas das conclusões: o dinheiro (“propriedade mágica”) como um meio antes que como uma antítese do parentesco extenso; a raridade como função do valor antes que o valor como função da raridade; e outras contradições deste tipo próprias da “sabedoria errada”. Palavras-chave: economia, valor, moeda, alteridade, Mauss, Polanyi.

• Recibido: 15 de diciembre de 2014 • Aceptado: 15 de febrero de 2015.

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por Marshall Sahlins2

En la medida en que sea una ciencia en el sentido actual del término, toda ciencia que, como la economía, trate acerca de la conducta humana, se convierte en una investigación genética del esquema de vida humano; y en los casos en que, como en la economía, el tema de la investigación es la conducta del hombre en sus relaciones con los medios de vida materiales, la ciencia es necesariamente una investigación sobre la historia de la civilización material (…). Esto no quiere decir que la investigación del economista aísle la civilización material de todas las otras fases y direcciones de la cultura humana, y de esta manera estudie las mociones de un “hombre económico” concebido en abstracto. Al contrario, toda investigación teórica sobre esta civilización material que sea adecuada a cualquier finalidad científica no puede ser desarrollada si no considera esa civilización material en sus relaciones causales, es decir genéticas, con otra fases y direcciones del complejo cultural; si no la estudia tal como ella es afectada por las otras líneas del crecimiento cultural y tal como ella, a su vez, afecta a estas otras líneas. Thorstein Veblen, “Las limitaciones de la utilidad marginal”

1 Publicación original de este artículo: “On the culture of material value and the cosmography of riches”, HAU: Journal of Ethnographic Theory, Vol. 3, Nº 2, 2013, pp. 161-95. Etnografías Contemporáneas agradece al equipo editorial de la revista HAU y a Marshall Sahlins por ceder los derechos del artículo para su publicación en español. Traducción de Gerardo Losada. 2 Profesor emérito de antropología en la Universidad de Chicago, editor ejecutivo de Prickly Paradigm Press y autor de numerosos libros, que incluyen, por ejemplo: Islands of history; How “natives” think: About Captain Cook; Apologies to Thucydides: Understanding history as culture, and vice versa; y What kinship is—and is not, todos de University of Chicago Press. Otro libro, provisoriamente titulado The stranger–king; or, the powers of otherness, está en preparación. Department of Anthropology, University of Chicago (1126 E. 59th St. Chicago, IL 60637, EE. UU.). Contacto: [email protected].

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Ideas económicas zombies que se resisten a morir Hay suficientes noticias en los periódicos que prueban que “la economía” es una cosificación de las relaciones y las fuerzas histórico-culturales. Esas noticias bastarían para probar que la ciencia económica, como la antropología, de la cual es un aspecto, es una síntesis sistemática de contingencias históricas de estructura cultural, aun cuando esto requeriría que los economistas abandonen su infructuoso intento de separar “la (así llamada) economía” de los “(así llamados) factores exógenos” que realmente la determinan. Que la determinan a diario, como en estos informes de una edición seleccionada al azar del New York Times (30 de junio de 2011): israel conmocionado mientras disturbios sacuden a un aliado

La revuelta callejera en Egipto ha conmocionado al gobierno y al ejército israelí (…). Cerca de la mitad del gas natural que [Israel] usa es importado de Egipto. Gracias a su tratado con Egipto, Israel ha reducido sus gastos en defensa del 23% de su producto bruto interno en 1970 al 9% hoy. una crisis política comienza a ser sentida en términos económicos en tanto el comercio se detiene

Una gran parte del sistema productivo [egipcio] es manejado por el gobierno, y está congelado, incluyendo las panaderías que fabrican el pan subsidiado, –dijo Hada Yusaf, un economista del Foro Árabe para las Alternativas– (…). Y el domingo se conocieron casos en que los precios de los alimentos ya estaban aumentando (…). El efecto se dejó sentir inmediatamente en los negocios porque muchas transacciones se realizan por internet.

la súbita revuelta en

Egipto desestabiliza los mercados de todo el mundo

Se trata de lo que en Wall Street es conocido como un acontecimiento exógeno –un hecho político o económico que no puede ser predicho o encuadrado, pero que lanza olas de choque a través de los mercados– (…). Mientras los bancos y la bolsa egipcia estuvieron cerrados (…) otras bolsas del Medio Oriente tuvieron una operatoria declinante el domingo y las acciones cayeron 4,3% en Dubái, 3,7% en Abu Dabi y 2,9% en Qatar. El lunes, las bolsas asiáticas negociaban a la baja. Los precios del petróleo subieron 3,7%. Un incremento sostenido de los precios del petróleo podría ahogar el crecimiento [en EE. UU.]. “Si las tensiones en Medio Oriente hacen que el precio del petróleo suba en 5 USD [por barril] durante tres meses, más de cinco mil millones de dólares saldrían de la economía de los Estados Unidos –dijo Jason S. Grumat, presidente del Centro de Política Bipartidista, un grupo de investigación con sede en Washington– (…) Egipto no es un exportador de petróleo (…). Sin embargo, como país en el que está ubicado el Canal de Suez y el oleoducto Sumed, es uno de los lugares que el Departamento de Energía [de EE. UU.] clasifica como cuello de botella

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del transporte mundial de petróleo, y los hechos ocurridos en ese lugar pueden tener un impacto descomunal en los precios globales de la energía.

De esta manera, ¿es el mercado autorregulable el que determina los precios del petróleo, o es el Canal de Suez? El informe dice que esos acontecimientos “exógenos” no pueden ser predichos o encuadrados. ¿Exógenos? El informe habla de un “hecho económico o político súbito”. ¿No encuadrable? El informe demuestra que el precio del petróleo está sistemáticamente relacionado con las realidades geopolíticas. ¿No predecible? Sí, en cuanto es un acontecimiento contingente. Pero un acontecimiento es solo tal, en su carácter y sus consecuencias, en términos del orden estructural en el cual ocurre. Hay una estructura en esa coyuntura que convierte la revuelta egipcia en un acontecimiento económico, cualquiera que este sea. Desde ahí el economista está en condiciones mediante el cálculo de predecir en dólares, cuál será el efecto de largo plazo en la balanza comercial estadounidense. Los determinantes reales del precio del petróleo, culturales y naturales –hablando en sentido amplio–, están “ocultos a plena vista”, como observa tan acertadamente Jane Guyer (2009: 205). Desde la geopolítica global a las preferencias de los consumidores individuales, los así llamados “factores no económicos” que se observan en los precios son diversos tanto en su forma como en su magnitud, aunque todos sean valores culturalmente constituidos. En los niveles más altos, la distribución de los recursos petroleros se pone en juego mediante un sistema internacional de alianzas y hostilidades. Considérense las “sanciones económicas” que incluyen embargos petroleros que los gobiernos occidentales han impuesto a Irak e Irán en años recientes. A nivel nacional, hemos visto cómo las revueltas pueden influir en el precio del barril de petróleo, sin olvidar la política nacional ordinaria de tarifas e impuestos, los lobbies, y las iniciativas por energías alternativas. A nivel provincial y municipal: impuestos de nuevo, y la batalla del transporte público o privado. Recuérdese la exitosa campaña de General Motors para eliminar los tranvías en las ciudades estadounidenses; o el reciente rechazo por parte del gobernador de Wisconsin de los fondos federales para la construcción de trenes de alta velocidad entre la capital del estado, Madison, y la ciudad de Milwaukee. En cuanto a las preferencias de los consumidores, una vida sin examen –como dijo Sócrates– puede ser que no merezca ser vivida, pero para los economistas se trata de un negocio, como de costumbre, en la medida en que no se discuten los gustos de los consumidores. Con respecto al petróleo, obsérvense esas obsesiones fundadas en lo social y lo histórico, tales como los automóviles poseídos y operados privadamente, que además taponan las autopistas subfinanciadas con autos ocupados por un conductor y ningún pasajero; o los patrones estadounidenses de confort

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físico que regulan el uso de energía en la calefacción y el aire acondicionado –con el resultado de que la temperatura ambiente media en que viven los estadounidenses es más alta en invierno que en verano–. Si, como sostiene Guyer, estos determinantes del valor están ocultos “por la misma diferencia de su presencia” al cálculo pecuniario del mecanismo oferta–demanda–precio debe ser porque estamos cegados por la ilusión de que son “externalidades”, “de carácter noeconómico”, “exógenos”, “irracionales” o algo parecido ante nuestros ojos. Por eso, los fenómenos culturales e históricos que dan cuenta de la constitución y transformación de la vida material de las sociedades se dan fuera del ámbito de la ciencia económica. La proscripción de esos “factores exógenos” materialmente importantes es una de las más aciagas “ideas económicas que, como los zombies, se niegan a morir” (para adaptar la expresiva frase del economista australiano John Quiggin [2010a; 2010b]). La adecuada definición de Quiggin cubre una larga serie de ideas económicas rutinarias cuyos corazones fueron repetidamente perforados con estacas durante dos siglos y que, sin embargo, todavía deambulan vivas y contentas. Uno diría que la disciplina entera ha sido herida de muerte por los ataques críticos de sus propios cultores –ni que hablar de gente como los antropólogos– en sus propuestas teóricas abstractas, irreales, post hoc, pseudocientíficas, fantásticas, fetichistas, platónicas, quiméricas, retóricas, ideológicas, no empíricas, teleológicas, metafóricas, tautológicas, mitológicas y turbias. Aquí hay un “mundo feliz inventado del siglo XVIII” sin gente real (Servet 2009: 88). O, más bien, está habitado solamente por ese “tonto racional”, el Homo Oeconomicus (Sen 1977: 336): un “personaje sin personalidad” (Klamer 2001: 93); un sociópata, impulsivo, manipulador, y superficial (McCloskey 2006: 135), cuya búsqueda exclusiva del propio placer o ganancia mediante la elección racional de alternativas presentadas por un mercado supuestamente autorregulable es la ilusión central de nuestra era” (Polanyi 1997: 5; cf. 1947). “Pocos libros de texto contienen una retrato directo del hombre económico racional”, escriben Martin Hollis y Edward Neil (1975: 53-54): Se lo introduce furtivamente y por partes. Merodea en los supuestos, viviendo una vida ilustrada entre entrada y salida, estímulo y respuesta. No es alto ni bajo, grueso o delgado, casado o soltero. No se habla de si quiere a su perro, golpea a su mujer o prefiere el chinchón a la poesía. No sabemos lo que quiere. Pero lo que sabemos es que se va a emplear a fondo y sin piedad para conseguir lo que sea.3 3 Deirdre McCloskey escribe que, aunque Adam Smith tomó en serio su teoría y su cátedra de los sentimientos morales, con la consideración de un abanico de motivaciones humanas, sus sucesores, comenzando con Jeremy Bentham & Co., “vinieron a creer que una prudencia secular, llamada “utilidad”, es la que manda. En el siglo XX vinieron otros como Paul

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El problema está, por supuesto, junto con la conversión de todo en mercancía y la consiguiente mistificación de los hechos culturales como valores pecuniarios, en que la noción de que el orden cultural es un efecto de la actividad económica de la gente más bien que el medio de ella, se convirtió en el sentido común natural burgués, así como en su ciencia social. Sobre esto Karl Polanyi observó: “Los pensadores realistas explicaron en vano la distinción entre la economía en general y sus formas de mercado; una y otra vez la distinción fue desdeñada por el Zeitgeist económico” (1977: 6). El mismo zombie hedonístico ha acosado a la antropología bajo las vestiduras del isleño trobriandés, el inuit, el maorí, y otros exóticos individuos de ese tipo cuya conducta aparentemente “irracional” ha sido recuperada por la teoría de la elección racional bajo el supuesto de que esos sujetos realmente están maximizando la maternidad, principalmente el honor, la amistad y cualquier otro “valor” que se nos ocurra distinto de la utilidad material. Así, suponiendo una preferencia de valores mediante la cual se explica la elección de un valor, la tautología resulta el cero absoluto epistemológico de la comprensión antropológica.4 La teoría de la elección racional supone la cultura como antecedente, en la medida en que es el orden cultural el que hace de la acción material algo racional, pero muy difícilmente sea la racionalidad lo que hace la cultura. Para comprender por qué un isleño tobriandés da al marido de su hermana la mitad de su cosecha de batatas solo para recibir la mitad de batatas de parte del marido de la hermana –una circulación que, de hecho, no implica ni elección ni ganancia– uno debe saber al menos que en esta sociedad preponderantemente matrilineal, los hijos de las hermanas toman el lugar de los hermanos de las madres cuya cosecha alimenta así a sus hogares. ¿De qué otra manera se puede entender que lo que es una disposición racional de la batata en las Islas Tobriand no tiene sentido en la isla de Nueva Bretaña y mucho menos en la antigua Bretaña?5 Un recurso tautológico parecido se da en los procedimientos ad hoc de la teoría económica burguesa cuando se enfrenta con situaciones en las que el cálculo hedonístico del valor pecuniario no funciona. “Una Samuelson, Kenneth Arrow, Milton Friedman y Gary Becker, “buena gente, grandes científicos, maestros apreciados y amigos míos: Pero su confusa propugnación de la prudencia sola fue una catástrofe para la ciencia que había inaugurado Adam Smith” (2006: 119). Ver también Harcourt (2011), Kaul (2011), Reddy (1994), y Zelizer (2011), entre muchos otros. 4 Por ejemplo, los motivos que subyacen a los canjes en matrimonios o funerales, o a los canjes de otro tipo, implican una fuerte respuesta a situaciones sociales complejas. Pero estas pueden ser consideradas como parte de una elección económica racional, si una preferencia por otros tipos de ventaja o satisfacción que el mero incremento de la riqueza son considerados como legítimos, con vistas al valor de obtener y mantener la cooperación social (Firth 1950: 331). 5 Una crítica fundacional de la teoría de la elección racional, que incluye muchos de los temas aludidos arriba, en: Godelier (1972).

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estrategia de interpretación antes que un descubrimiento empírico basado en la metáfora más que en la medición”, mediante este procedimiento “todo lo que un humano puede desear –honor, placer, seguridad, salvación– podría ser categorizado como ganancia o ventaja” (Reddy 1984: 48).6 Sin embargo, esa ganancia nominal en utilidades se da a costa de una gran pérdida en antropología, en la medida en que valores tales como el “honor” pierden su estatus social, sus atributos y su fuerza, al traducirse como deseo individual. Considérese la explicación que Gary Becker hace de las normas matrimoniales estadounidenses, donde la regla de la monogamia con sanción religiosa tanto como el patriarcalismo asociado están ocultos a la vista de todos, bajo la forma de ciertas disposiciones individuales. La razón por la cual no practicamos la poliginia, dice Becker, es que los hombres ya no quieren tener muchos hijos: “La poliginia era popular en el pasado cuando los hombres valoraban tener muchos hijos. Este no es ya el caso, desde el momento en que pocas parejas desean tener más de tres hijos, un número que puede ser fácilmente alcanzado con una sola mujer” (2009: 27). Por un lado, se nos ofrece una historia de cuento de hadas acerca de la familia estadounidense (¿occidental?), complementada con la implicación (de significación política en la actualidad) de que las mujeres son jugadores secundarios en esas cuestiones reproductivas. Aun así, ¿cómo sucede que la gente (los hombres) pasó de querer muchos hijos a querer un máximo de tres? ¿Y cómo las parejas reemplazaron a los hombres como agentes determinantes del tamaño de la familia y la preferencia marital? Por otro lado, un movimiento social que abarca a un determinado grupo de gente en un momento histórico dado, a la supuesta mayoría, es mistificado como una cuestión de elección racional individual. En realidad, en esta historia, solo la mayoría elige: cualquiera que sean las preferencias poligámicas de la supuesta minoría, ellos y sus “gustos” no tienen efecto sobre sus prácticas maritales; de hecho, han sido excluidos moral y legalmente de la curva de demanda. Nolens volens, serán monogámicos. ¿O ahora resulta que para ellos la elección racional consiste en obedecer la ley? Claramente, la ilusión óptica aquí consiste en reducir los factores sociales a los gustos “individuales”. El resultado, como lo observa Louis 6 Sobre la tautología implicada en esa explicación: “Es posible definir los intereses de una persona de tal manera que todo que lo haga, no importa qué, pueda ser visto como una promoción de sus propios intereses en cada acto particular de elección (…). La reducción del hombre a un animal que se autobusca depende en este enfoque de una definición cuidadosa. Si se observa que usted elige x y rechaza y, se declara que usted ha “revelado” una preferencia por x respecto de y (…). Con esta definición es difícil que usted no aparezca como maximizando su utilidad, excepto que incurra en una incoherencia (…). Pero si usted es coherente, entonces, no importa si usted es un egoísta resuelto o un altruista delirante o un tipo de militante consciente, usted aparecerá como maximizando su propio beneficio en este mundo encantado de definiciones” (Sen 1977: 322-323).

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Dumont (1970: 9-10), es que se confunden fines con medios y efectos con causas: El reino de los fines coincide con los fines legítimos de cada hombre, y así los valores son invertidos de arriba a abajo. Lo que todavía se llama “sociedad” es el medio, la vida de cada hombre es el fin. Ontológicamente, la sociedad ya no existe, no es más que un dato irreducible, que de ninguna manera debe contrariar las demandas de libertad e igualdad. Por supuesto, lo de arriba es una descripción de valores, una visión de la mente. Una sociedad, en los términos en que la concibe el individualismo, nunca existió en ninguna parte por la razón mencionada, es decir, que el individuo vive de ideas sociales.

Bajo las formas extremas de la hybris hedonística, todas las formas de cosas no pecuniarias, rebautizadas como “utilidades”, “gustos”, incluso “capital” y “mercancías”, pierden sus propios atributos y raison d’être para convertirse en condiciones a priori de una práctica de elección racional que no puede dar cuenta de ellas ni de sí misma. Así, para Becker, las “preferencias individuales” incluyen “hábitos personales y adicciones, presión de sus pares, influencia parental en los gustos de los niños, amor y empatía y otras conductas desdeñadas” (1996: 4); Las “mercancías” producidas en el hogar incluyen “salud, posición social y reputación, y placeres de los sentidos” (1996.: 5); los “bienes” incluyen, además de las manzanas y la vestimenta, “publicidad, educación y otros determinantes de preferencias generalmente no consideradas como bienes” (1996: 5); y también están incluidos en la elección racional el tiempo de la gente, las destrezas, el entrenamiento y otras formas de “capital humano” (1996: 26).7 Es como si todo el orden cultural hubiera sido usurpado por los actores individuales, de modo que todo ahora puede ser percibido como una consecuencia de sus acciones y como una función de sus deseos. O al menos, en el dulce tiempo por venir: la ciencia económica está especialmente orientada hacia el futuro –aun cuando sea reconocidamente incapaz de predecirlo–. Como lo percibió Thorstein Veblen hace mucho tiempo, el principal interés de esa ciencia es considerar una situación dada de valor monetario como el feliz resultado teleológico de las satisfacciones óptimas, de un máximum de ganancias o de mercados eficientes. La aseveración de Veblen de que la teoría de la utilidad marginal y la economía clásica, de la cual deriva, eran esencialmente homeostáticas en principio, contradice solo en apariencia su observación sobre la adhesión a finalidades benignas. Una vez aceptado que el objetivo era producir “el ajuste de valores a una situación dada” (Veblen 1909: 620), de tal manera que implicaba una cierta diacronía 7 Todos, los valores y las normas sociales, son, para Becker, “inútiles explicaciones ad hoc de la conducta” (citado en Zelizer, 2004: 365).

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imaginada, tales teorías no tenían por sí mismas manera de dar cuenta de los cambios de una situación de valor a otra. El sentido dinámico implicado no era mejor que la mistificación de manual al presentar dos diferentes curvas de oferta-demanda de la misma mercancía, como si la diferencia entre ellas representara una explicación histórica, aunque de hecho ellas están solo relacionadas por la introducción ad hoc de algún cambio en el registro de oferta o demanda, teoría en sí misma incapaz de especificar qué, por qué y cómo (Segal, 2011). Nuevamente aquí en la comprensión del cambio económico, se da otro paralizante efecto de la reducción de las fuerzas culturales e históricas que constituyen los valores de las personas y los objetos de su existencia a preferencias individuales. Veblen (1909: 623-624) ya había percibido el problema antropológico: Los elementos culturales implicados en el esquema teórico, elementos que tienen la naturaleza de las instituciones, de las relaciones humanas gobernadas por el uso y la costumbre de cualquier tipo y conexión, no se someten a la investigación sino que se las toma por descontadas como preexistentes en un forma terminada y típica y como constituyendo un situación económica normal y definida, bajo la cual y en términos de la cual se desarrollan necesariamente.

Precisamente a partir de ahí, porque la ciencia económica permitía que ciertas nociones etnocéntricas de la propiedad privada y de la libertad de contrato entraran tácitamente en sus cálculos, como Veblen observó, quedó teoréticamente ignorante de las prácticas culturales y de los eventos históricos que ordenan y reordenan las disposición de los medios materiales en modos que son específicos de formas dadas de vida. La economía, tal como está constituida, es antiantropología. “En cuanto a las causas de cambio en el desarrollo de los fenómenos de la vida económica –escribió Veblen– los economistas no han tenido nada que decir hasta ahora, ni pueden hacerlo, desde el momento que su teoría no está diseñada a partir de causas sino a partir de fines” (1909: 621). Esa última instancia teleológica está motivada, por supuesto, por la concepción “hedonística” del hombre como un “calculador esclarecido de placeres y dolores, que oscila como un glóbulo homogéneo de deseo de felicidad” (Veblen 1898: 389). En todo sentido, entonces, desde las finalidades racionales del hombre económico hasta las trayectorias hipotéticas del valor pecuniario, la economía confirmaba la máxima de Durkheim de que “una ciencia del futuro no tiene tema”. Entre tanto deberíamos considerar la intersección de las curvas de oferta y demanda como lo que realmente es: una representación en términos pecuniarios de una situación social en un momento determinado, si se quiere, una estructura de la coyuntura.

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Sobre la cultura de la vida material: El padre fundador de la economía, Adam Smith, tenía un agudo sentido de la matriz cultural de los fenómenos económicos. Una de las más interesantes preguntas no formuladas de la historia intelectual es cómo la ciencia de la economía perdió ese sentido y se convirtió en una disciplina abstracta, vacía de casi toda forma de contexto cultural (Boulding 1973: 47).

La respuesta a la pregunta no formulada de Kenneth Boulding, así como la razón por la cual no fue formulada, está presente en la manera en que expresó su ausencia: como si los “fenómenos económicos” no fueran en sí hechos culturales, sino de algún otro género de materia insertada en una “matriz cultural” o “contexto cultural”. El problema es ontológico: consiste en la expulsión de la organización cultural de la vida material al reino de las “externalidades”, de lo “no económico”, de donde este o aquel factor sería arbitrariamente convocado, de manera improvisada –a veces, más bien, como un deus ex machina–, cuando se lo necesita para dar razón de la (supuesta) racionalidad de algún resultado pecuniario especial. Sin embargo, cuando los así llamados “factores exógenos” son convenientemente traducidos en preferencias de cálculo hedonista se disuelven como tales. El efecto es simplemente el añadido de varios epiciclos a la teoría del mercado como un universo autorregulable que gira en torno a un individuo egocéntrico aduciendo uno u otro factor de competencia imperfecta o satisfacción restringida. Hablar, por ejemplo, de un “mercado laboral segmentado” dividido por raza o sexo es simplemente recurrir a una condición (económica) necesaria tomada del orden cultural, que la teoría del mercado por sí misma no puede suministrar. Lo mismo pasa con la “aversión al riesgo” y todas esas reservas respecto de las disposiciones racionales de Max U (Don Máximo de Utilidad): ellas pueden cambiar la optimización de la satisfacción de don Máximo pero dejan intacto el disfraz de los valores sociales como deseos personales. Sin embargo, en todas las transacciones materiales en la mayoría de (¿o en todas?) las sociedades conocidas por la antropología, en la medida en que esas transacciones ocurren entre parientes, lo material no interesa en lo que no es un hecho individual. Porque el parentesco implica una participación en el ser de los otros antes que una diferenciación de sí mismo, de lo cual se sigue que el yo no es el único fin de una existencia individual como tampoco es el único medio. Como lo plantea Aristóteles, el parentesco es la misma entidad en sujetos separados. Los padres aman a sus hijos como a otros yoes de su yo, exactamente como los hermanos y primos se pertenecen los unos a los otros, según modos y grados distintos (Aristóteles, 2002: VIII, 1161a–1162b). El parentesco, como he

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demostrado en otra parte, es una mutualidad de ser (Sahlins, 2013). Los parientes son miembros los unos de los otros, intrínsecos los unos a las personas y las identidades de cada uno de los otros. Al participar de este modo cada uno en la experiencia de cada uno de los otros, los parientes viven simbólica y emocionalmente las vidas de cada uno de los otros y mueren la muerte de cada uno de los otros, y conocen los placeres y dolores de los otros como suyos propios. “Tú naciste en mí”, dice un hombre maorí a otro. “Sí, eso es verdad”, replica el otro, “Yo nací en ti” (Prytz-Johansen, 1954: 37). El término “parentesco” se traduce en palauano como “persona mutua” e incluye relaciones establecidas mediante un territorio compartido y en un intercambio compartido de regalos, así como de “sangre” compartida (Smith, 1981: 226). Los ndembus viven juntos porque están relacionados por vía materna, observa Victor Turner (1957: 129), porque “el dogma del parentesco afirma que los parientes matrilineales participan los unos en la existencia de los otros”. De hecho, muchas tribus de africanos y asiáticos afirman que los miembros de un grupo de descendientes comparten los mismos huesos. Maurice Bloch (1992: 75) comenta: Afirmar esto no es usar metáforas que expresen cercanía; significa exactamente lo que dice, en el sentido de que esa gente cree que los huesos de su cuerpo son parte de una totalidad mayor e indiferenciada. En casos tales como estos, el cuerpo no es experimentado como formalmente delimitado por el aire en torno a él, también está en continuidad con las partes de los cuerpos de quienes en la moderna ideología occidental podrían ser llamados “otros” (…). Esa corporeidad implica que lo que le sucede a los otros miembros del hogar de alguien, en cierto grado, también le sucede a ese alguien.

Los cuerpos no son simplemente hechos individuales en un contexto de parentesco, así como los deseos y las satisfacciones corporales no son atributos de personas individuales. Más bien, como lo señala el texto irlandés, “el cuerpo de cada uno es su pariente” (Charles-Edwards, 1993: 39). La condición del cuerpo de una persona, Anne Becker (1995: 59) informa a propósito de Fiyi, “refleja el logro de sus custodios. El cuerpo es responsabilidad de la microcomunidad que alimenta y cuida de él; en consecuencia, la concreción de su forma es competencia de la comunidad más que de sí mismo”. La morfología es, así, sociología. En consecuencia incluso el comer es transpersonal, como lo informa Marilyn Strathern (1988: 294) acerca de los melanesios. Comer no es un acto intrínsecamente beneficioso, tal como se lo considera desde la visión occidental que considera al yo como perpetuando su propia existencia (…) más bien, al ser un adecuado receptor del alimento, la persona alimentada da testimonio de la eficacia de la madre, del padre, del marido de la hermana o de cualquiera que lo alimenta. El consumo no es

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una simple cuestión de autorreemplazo, sino el reconocimiento y el monitoreo de las relaciones.8

En la medida en que el parentesco implica un ser transpersonal –las dualidades son unidades como lo señala Levy-Bruhl (1949)–, los intereses materiales, la intencionalidad y la acción se insertan en las relaciones, más bien que en individuos cuyas satisfacciones comienzan y terminan dentro de los límites de sus propios cuerpos. Además, en muchas sociedades bien conocidas en el campo de la etnografía, el parentesco abarca a cada uno con el cual uno tiene que ver, e incluso en las sociedades occidentales incluye a aquellos con quienes uno tiene mucho que ver. Tampoco, entonces, nuestra economía doméstica es un mercado de bienes y moneda. (Admito que durante la era McCarthy en Estados Unidos yo solía desconcertar a los estudiantes burgueses repitiendo la máxima de L. H. Morgan, 1876, de que la economía familiar era “comunismo en vivo”, puesto que hacía valer el principio “de cada uno según sus capacidades y a cada uno según sus necesidades”. Si alguien tenía miedo del comunismo, le aconsejaba que no volviera a casa). La conclusión es que para la mayor parte de la humanidad, para la mayor parte de sus relaciones sociales, la supuesta inclinación natural del hombre al trueque e intercambio en su interés privado sería de hecho antinatural. Ni universal ni estimable, el homo oeconomicus no es aquí un paradigma de la virtud natural o social. Más bien, tal glóbulo de deseo que actúa con un ojo puesto en su propia felicidad con más probabilidad sería excluido de la sociedad –ignorado, desterrado, o incluso ejecutado– por crímenes contra la humanidad. Sin embargo, ya sea dependiente del parentesco u organizada según el mercado, la economía no es libre de todo el orden cultural que ella expresa así como los individuos no son los autores de los valores culturales que representan. En conexión con esto, parece que Karl Polanyi exageró cuando afirmó que, aunque solo por un breve período, la economía de mercado autorregulable, funcionando en base a su propio mecanismo de oferta–demanda–precio, no solo se liberaba a sí misma del resto de la sociedad sino que la dominaba y la determinaba. “La ficción de la mercancía”, escribió, “entregó el destino del hombre y la naturaleza al juego de un autómata que seguía su propio camino y se gobernaba por su propia ley. Ese instrumento del bienestar económico era controlado solo por los incentivos del hambre y la ganancia” (1977: 10-11). Además, Polanyi concedió que aun cuando el determinismo económico es una 8 Respecto de monografías excelentes sobre la naturaleza transpersonal del parentesco, ver Prytz-Johansen (1954), Munn (1986) y Stasch (2009), así como los artículos reunidos en Carsten (2000).

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ficción como una ley general de la sociedad humana, para la economía de libre mercado funciona bien. “Sin duda, el funcionamiento del sistema económico aquí no solo “influye” sobre el resto de la sociedad”, dijo Polanyi, “sino que de hecho lo determina” (1977: 12). Desde luego, sabemos que esto no puede ser cierto, al menos desde que Durkheim observó que en el contrato no todo es contractual o, como lo señaló igualmente Veblen, el mercado depende de nociones presupuestas de contrato y propiedad de las cuales no puede dar razón. Muchos otros han notado también las numerosas regulaciones políticas, para no mencionar los encarcelamientos por actos delictivos, necesarios para mantener un sistema de mercado “autorregulable” (por ejemplo, Hart 2009; Harcourt 2011). Igualmente la noción se pone de manifiesto en la manera en que Polanyi la formula. Porque si la conversión en mercancía del trabajo y la tierra son sin duda “ficticias”, como él dijo, entonces todos los atributos sociales de la gente y las cualidades naturales de los recursos seguirán siendo decisivos para la determinación de su precio. Porque, como dice Guyer (2009: 216), “Las mercancías ficticias siguen siendo manifiestamente ficticias a causa de la continua incapacidad de las formas de mercancía “genuina” para contener todos sus atributos”. Nuevamente, si el “hambre” o la “ganancia” –o, en otros casos, la “codicia”– controlan la economía, ¿en qué consisten estas? Seguramente, hambre, ganancia y codicia son relativas histórica y culturalmente: solo pueden ser especificadas en términos de una forma de vida determinada, de donde se sigue que el mercado es una manera de instituir una coyuntura histórico-cultural específica más que determinarla. La idea de que el mercado es una entidad independiente que domina el resto de la sociedad es una forma de fetichismo mercantil elevado al nivel del todo social. No estoy diciendo que el mercado pecuniario está “insertado” en una “matriz cultural”, a la manera en que en un sistema de parentesco las relaciones entre las cosas son muy dependientes de las relaciones entre las personas. Lo que digo es que el mercado es una manera entre otras de convertir en objeto el orden histórico-cultural, en este caso en una escala amplia e impersonal mediante transacciones pecuniarias competitivas. La racionalidad material es, entonces, una representación en términos monetarios de una serie subyacente de relaciones significativas entre las personas y los objetos de su existencia. Los valores utilitarios son las realizaciones de valores culturales diferenciales, mientras que, por su parte, los valores culturales están comprometidos en esquemas simbólicos motivados, de la misma manera en que los vestidos para la noche se distinguen de los vestidos para el día, los trajes de oficina de los mamelucos, los uniformes de la ropa de paisano, la seda de la tela de jean, y estos están relacionados con diferencias en estatus, clase, posición, ocasiones de uso, sexo, momento del día, etc. De este modo, el mercado es un medio y un mediador

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del orden cultural. Y antes que una entidad ontológicamente distintiva y estructuralmente independiente, la economía es aquí como en otros lugares, el funcionamiento cultural de un estado de cosas cultural. Hasta se podría decir, como Stephen Gudeman (1986) sostuvo hace algunos años, que la economía es la cosificación pragmática de la cosmología. Ciertamente hay más valores de cosas en los cielos y en la tierra que lo que uno sueña en su filosofía de mercado. La defensa de la racionalidad cultural de la práctica material ha sido asumida una y otra vez para el caso de la producción y consumo de alimentos tanto en estudios etnográficos como en análisis clásicos, como el de Mary Douglas, “Descifrando una comida” (1972), o los artículos de Edmund Leach (1964) y Stanley Tambiah (1969) sobre la cosmografía, la socialidad y los animales comestibles. Los alimentos adquieren un sexo en su producción y consumo y, al mismo tiempo, son agrupados según un estatus, tal como ocurre con los bifes, que son relativamente masculinos para los estadounidenses y más adecuados para una cena de honor o en ocasiones especiales que las ensaladas, que son relativamente femeninas y más frecuentemente un plato principal en un almuerzo que en una cena. Nótese que no hay una utilidad nutricional particular en las valoraciones culturales de las carnes: el bife no es apreciablemente más saludable que el hígado o la lengua. Sin embargo, las carnes conocidas por los nombres de sus órganos en general son de segundo orden en la cocina de clase media norteamericana y producen fuerte rechazo. La devaluación de los órganos internos parece parte de una amplia aversión al canibalismo: una aversión que se manifiesta también en los tabúes del consumo de animales domésticos y de labor; especialmente perros, cuya carne no solo se desecha en Estados Unidos, sino que su dieta está sometida a una inspección y control sanitario mayor que el que se acostumbra con respecto a otros miembros de la familia (Sahlins, 1976). O, tomando otro sistema alimentario, ahora en Fiyi, las batatas y los cerdos son los alimentos domésticos de más alto valor, aunque el mar generalmente supera al continente y las especies intercalares son especialmente distinguidas, como por ejemplo las tortugas, caracterizadas como “peces que respiran”, las cuales alcanzan un nivel de distinción aun mayor en los rituales de su producción, intercambio y consumo. En Fiyi oriental, donde trabajé, no sería racional que una mujer cultivase batatas, degollase cerdos o cazase tortugas, más allá del tiempo que tuviera y la energía de que dispusiese. Todos ellos son alimentos apropiados para las fiestas, ocasión en las que son cocinados por los hombres. Son de hecho regalos destinados a huéspedes de honor, tributos para los caciques en funciones y sacrificio para los dioses, prácticas que en Fiyi son una y la misma cosa. Las relaciones tradicionales de producción e intercambio estaban ampliamente ordenadas mediante una serie de oposiciones correlacionadas

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entre el mar y el continente, lo extranjero y lo nativo, caciques y gente común, hombres y mujeres, dioses y humanos, e hijos de hermanas y hermanos de las madres. Estas relaciones proporcionales eran reflejos de una organización dinámica de la formación social, en la cual los caciques, por su origen nacidos del mar, fueron domesticados e instalados por la gente nativa del continente mediante el matrimonio de un héroe inmigrante con la hija de un cacique nativo. Por esto, los caciques extranjeros se convirtieron en sobrinos uterinos sagrados de la gente nativa, con el derecho privilegiado de apropiarse de los sacrificios hechos a los dioses de los últimos, cuyo lugar así usurparon. Estas relaciones se concretaron entonces en prácticas materiales que iban de la división del trabajo entre los grupos descendientes según su lugar de origen, hasta los tributos acompañados de ofrendas a los caciques en funciones (siempre hechos primero a los dioses), hasta los reclamos privilegiados de los parientes políticos o de sangre con respecto a las propiedades de unos a otros. En suma, la economía es una realización material de la sociedad.

La economía política de la alteridad Las proporciones que vinculan distinciones de personas con las diferencias de los bienes que producen, intercambian o consumen son formas abreviadas o habitus de esquemas culturales más amplios cuyo orden simbólico y extensión pueden permanecer desconocidos a quien los usa (Bourdieu 1977). Desde un punto de vista operativo práctico, es suficiente para un consumidor estadounidense saber que un “filet mignon” es a una hamburguesa como una cena fina es a un almuerzo común, de tal manera que no se compren hamburguesas para agasajar a un huésped de honor. Sin embargo, a un cierto nivel, tiene que saber que el “filet mignon” es un plato francés, de la misma manera que la incorporación de huésped de honor a una comida familiar es análoga a la domesticación de valores externos más altos. Esta resaltada valuación de la alteridad en un sistema culinario me permite introducir el objetivo positivo de este ejercicio de crítica económica, que consiste en sostener que interculturalmente los poderes de la vida y la muerte están situados generalmente en mundos cósmicos trascendentes, de donde proceden las cosificaciones de los poderes ultramundanos bajo la forma de la “propiedad mágica” o los “bienes de prestigio” que comprenden las monedas de las transacciones de dar vida, dotar con un estatus y forjar la sociedad. Practico la economía cosmológica de la finitud humana, en la cual la rareza es una función del valor antes que al revés, en la medida en que el valor de las cosas es una función de su proveniencia de los reinos externos de los que depende la existencia humana. Siguen luego unos

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pocos informes a título de ejemplos del entorno planetario, comenzando nuevamente por casa. Porque a este respecto, somos uno de los otros: la apropiación y domesticación de la diferencia tiene un cierto valor de prestigio incluso en la práctica de consumo cotidiano estadounidense. Dan Segal (comunicación personal) fue el primero en llamar mi atención sobre la secuencia diurna de la creciente diversidad en las comidas de la clase media norteamericana, relacionadas, por otra parte, con el valor social de la comensalidad. A la mañana la gente en general come la misma cosa todos los días a partir de un repertorio de alimentos propios del desayuno (cereales, huevos, etc.), y con frecuencia según un modo individual tipo lucha libre antes que colectivamente en una mesa familiar. La mayoría de los miembros de la familia, en los días de trabajo, suelen comer el almuerzo fuera de casa a partir de un menú algo más variado (sopas, sánguches, ensaladas, etc.) en compañía de amigos o colegas. La cena, en cambio, es, paradigmáticamente, un acontecimiento familiar, es decir, de suma intimidad así como de valor social muy alto y se caracteriza por una diversidad culinaria muy amplia, no solo en relación a las comidas anteriores durante el día sino de un determinado día respecto de los demás. De ahí las “elecciones racionales” de los compradores en los supermercados estadounidenses que deciden la compra de diferentes carnes, aves o pescados según el principio arbitrario de preparar “algo diferente a la cena de la noche anterior”, donde la diferencia es determinada a partir de una compleja tipología de “platos principales” y métodos de cocinar (frito, asado, hervido, etc.). Incluso se puede adoptar una tipología étnica para la cena, concurriendo a un restaurante chino, brasileño, o etíope. Cuando yo estaba cumpliendo un trabajo de campo en Fiyi, la gente comentaba sobre la extravagancia de los hábitos de comida europeos, que no solo requerían diferentes alimentos cada día, sino diferentes comidas tres veces por día. Sin embargo, la comida más valorada y la que exigía la mayor atención ritual en Fiyi eran los enemigos extranjeros como víctimas caníbales. Y los objetos de valor más importantes eran (y son todavía) los dientes de cachalote, obtenidos accidentalmente de cachalotes varados en la playa o en el comercio con otros pueblos insulares del Pacífico. Usados especialmente en alianzas matrimoniales y militares, es decir como un medio de vitalidad y mortalidad, los dientes de cachalote, como lo expresó un observador europeo, eran considerados “el precio de una vida humana” (Wilkes, 1845: 103). Un hombre cocido, una mujer cruda y los dientes de cachalote son lo que los fiyianos llaman “cosas grandes”. Su valor común fungible –equivalente a una “esfera de intercambio”– consiste en su finalidad como dadores de vida. Tradicionalmente, los hombre cocidos son víctimas caníbales, cuya ofrenda al dios del cacicazgo

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aporta beneficios divinos en prosperidad, mujeres crudas e hijas vírgenes reproductivas, y los dientes del cachalote, como digo, son regalados para alcanzar ambos. Aquí, entonces, hay una cierta relación entre alteridad y valor material mediante virtudes reproductivas. Encontramos algo similar en el informe de Signe Howell sobre el valor del oro para los Lio en la isla Flores en Indonesia. Originado más allá de la sociedad Lio, el oro es especialmente adquirido en intercambios de parentesco político por dadores de mujeres, es decir como retribución por la transferencia de los poderes reproductivos entre grupos patrilineales. Y no es un dato menor que este es un uso común de la riqueza de origen extranjero en el mundo antropológico circundante, lo cual sugiere que los usos originales de moneda eran pagos sociales y atesoramiento de los valores vitales. Como refiere Howell (1989: 430431), la vida se inserta en el oro de Flores no de manera inmóvil, sino como fuerza comunicable: El oro no es (…) inanimado, está imbuido de una fuerza de vida que es tan necesaria para la recreación de los procesos de vida como el arroz y las mujeres (…) el oro en sí mismo tiene un poder promotor de vida: solo el oro, entre las cosas del mundo lionés, no muestra signos de envejecimiento, su brillo continúa a través de las edades (…). Sugiero que hay un vínculo conceptual entre el oro rojo [el tipo más valioso], sangre y mujeres. lo cual todo junto potencia la significación del oro como la parte vital del intercambio de alianzas. (…) El oro y las mujeres se constituyen recíprocamente dentro del dominio semántico del flujo de vida.

Este flujo de vida a través de la adquisición de los objetos extranjeros que lo encarnan está ricamente documentado en las transacciones jerárquicas entre estados de las tierras bajas y las tribus de las tierras altas en el Sudeste asiático. A este respecto, James Scott observa que el “carisma cultural” de los reinos de las tierras bajas tiene generalmente mayor extensión y efecto que cualquier fuerza que ellos pudieran ejercer. Incluso en el asentamiento de la colina más remota uno encuentra símbolos de la autoridad y señales de poder que parecen fluir en fragmentos procedentes de los estados del valle: vestimentas, sombreros, varas ceremoniales, rollos, copias de arquitectura de tribunales, fórmulas verbales, fragmentos de rituales tribunalicios. No hay en las colinas casi afirmación de autoridad que vaya más allá de la aldea que no emplee alguna forma de boato cosmopolita para potenciar su afirmación de autoridad. (Scott, 2009: 270-271; también, ver 305-306, entre otras).

Y esas transacciones tampoco son de ida solamente, en la medida en que los estados más grandes buscaban las potencias salvajes de los bienes del interior del país y de la magia de los bosques. Como dice Anthony Reid (1994: 271; cotejar con Fox, 1995), casi todas las gentes de las

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tierras bajas del Sudeste asiático tenían que tratar con los habitantes de las tierras altas, los cuales, si carecían de civilización, “eran vistos como los habitantes originales que tenían con frecuencia una relación especial (si bien servil) con los jefes costeros y poseían poderes misteriosos, incluso mágicos, sobre las fuerzas sobrenaturales del bosque y el mar”. Hablando sobre las relaciones de intercambio entre los estados tai y las gentes de las tierras altas, a los cuales consideraban kha o “siervos”, David Turton observa que existía una cierta atracción mutua e incluso un cierto respeto mutuo –como si fueran poderes de vitalidad humana–. Pues los tai, que estaban en el centro, también deseaban “los recursos, el poder y la potencialidad, el ‘poder foráneo’ de la periferia, la selva, el bosque. Ambos, el centro y la periferia buscan restablecer ‘la vitalidad’ en el intercambio de poderes” (Turton, 2000: 25-26; ver también Gesick 1983: 1-2). Del Oeste norteamericano nativo llegan informes sobre la riqueza en conchas de dentalium (colmillos de mar) obtenidas del lejano reino espiritual del “País de los dentalium” o “Casa de las moneda”, que son usadas igualmente en pagos locales a cambio de poderes vitales, particularmente el precio de una novia y el Weregeld. Bushnell y Bushnell hacen un resumen de las fuentes principales, sobre todo de Alfred Kroeber ([1925] 1976) sobre los yurok: Aunque los hombres anhelan y se esfuerzan por los dentalia (…) es claro que este muy preciado objeto terrenal pertenecía en última instancia a los dioses y participaba de las cualidades mágicas y divinas de estos. En el caso de los yurok, Kroeber remite al País de los Dentalium (también traducido como la Casa de los Dentalium y Casa de la moneda) a través del océano, en el norte del mundo, donde la danza ceremonial nunca cesa. Además de los dentalia, la mayoría, si no la totalidad de los objetos más apreciados y altamente valuados (…) están íntimamente vinculados con el mundo de los inmortales y emiten característicamente un poder sobrenatural que redunda en la buena fortuna y la salud de quienes los poseen (Bushnell y Bushnell, 1977: 123, 128).

La fuente última de las monedas de dentalium eran los dioses, de tal modo que la adquisición de estas por parte de hombres jóvenes con aspiraciones implicaba búsqueda de visiones en las cuales el suplicante trataba de alcanzar el favor divino mediante un sufrimiento autoinfligido del cuerpo y una concentración singular de la mente. Si tenía éxito, el joven usaba la moneda para promocionar su estatus en los modos decretados por el Gran Dentalium, la divina concretización de una riqueza preciosa. “Que el hombre compre una mujer [en matrimonio]”, dijo el Gran Dentalium, y que pague más por una mujer rica que por una mujer pobre; porque si tiene hijos sin comprarla, serán exactamente como perros: será como una perra criando cachorros.” Y además, “cuando maten a un hombre, que paguen; de lo contrario se sentirán tentados de matar

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de nuevo, y se van a estar peleando todo el tiempo” (1977: 125). En resumen: el dinero media y resuelve las diferencias de la existencia. Al efectuar alianzas matrimoniales entre grupos, al dar legitimidad y valor social a los hijos, y al compensar los asesinatos, y, no menos importante, al elevar la posición de los hombres que la acumulaban, la moneda estaba estratégicamente implicada en la constitución del buen orden y en la reproducción de las sociedades más grandes. Esto ayuda a explicar las políticas recurrentes de alteridad en las notas etnográficas consideradas aquí: la relación entre riqueza y poder establecida mediante la apropiación heroica de objetos foráneos dotados de fuerzas animales de vida y de muerte. Como entre los yurok, los hupa y los tolowa–tutuni, y otros pueblos aborígenes de California, estas proezas audaces que implican la captura de poderes existenciales del exterior indicaban la confirmación de la autoridad incluso en ausencia de caciques o reyes. A través del continente, los pueblos indígenas de los bosques del Noreste también sabían cómo convertir un valor material externo en un valor social interno, en la medida en que objetos de valor obtenidos más allá de las fronteras de la sociedad eran, como lo describe George Hamell, “inherentemente un tipo de medicina” (1986-1987: 77). Consistiendo de cosas tales como conchas blancas, cobre local y la sangre de una pantera blanca, esos bienes preciosos igualmente se originaban en transacciones de antigua memoria con seres poderosos más allá de las grandes aguas, donde el tiempo pretérito convergía con el espacio distante. Más allá de su circulación en intercambios entre parientes políticos, esas riquezas divinas sin duda formaron parte del contenido de envoltorios de medicina individual y social, y “garantizaban un bienestar físico, espiritual y social –una larga vida a través de la resurrección espiritual, y éxito, esencialmente en las actividades conceptualmente relacionadas del cortejo, la caza y la guerra–” (1986-1987: 77). ¿Por qué conceptualmente relacionadas? Todas ellas implican la adquisición de fuentes externas de vida, de las que dependen las personas y los grupos para su propio bienestar. O, de nuevo, en un caso no completamente diferente del Pacífico: las monedas complejas de Palaos (también conocido como Belau), que consisten de cuentas y segmentos de brazaletes de varios colores, formas y composición, eran todas de proveniencia extranjera. En última instancia derivadas de India, China, Malaya o Filipinas, esas monedas fueron introducidas por viajeros al menos hace varios centenares de años, aunque, según la visión de Palaos, sus orígenes fueron más bien maravillosos. Como observa Richard Parmentier (1987: 39), “hay una importante conexión en Belau como en otras parte del mundo austronesiano, entre la noción de proveniencia extranjera y la idea de poder sagrado”. Continuando hacia los tiempos modernos, “los extranjeros que introducen monedas, armas de fuego y religiones nuevas aparecen como

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‘cercanos a los dioses’” (1987: 154). De ahí que durante una larga tradición, “la moneda es de origen extranjero, celestial o mágico, al venir de países lejanos, de barcos visitantes, de los ojos de los dioses en el cielo o de peces mágicos de las profundidades del mar” (Parmentier, 2002: 67). En especial las monedas vienen del cielo, pero en el convincente análisis de Parmentier, el punto significativo es su situación en un locus decididamente no histórico, con lo cual confirma su cualidad trascendente, y, así, hace que el sistema jerárquico sea resistente a las contingencias. Aquí nuevamente la moneda está comprometida en la construcción del gran orden de la sociedad: comúnmente, en las transacciones mediante las cuales los maridos compensan a los parientes matrilineales de sus mujeres por el alimento y los servicios que ellas suministran y, de suma importancia, en la circulación y/o secuestro de monedas de mayor valor entre los caciques. El aumento del propio ser está en juego incluso en los intercambios ordinarios entre parientes políticos, en la medida en que el regalo de un objeto valioso que hace un marido acrecienta el estatus de la mujer y sus hijos dentro de su propio grupo, y eleva la posición del marido entre los otros hombres (ver también Smith, 1983). Junto a las prestaciones entre parientes políticos en la elite, la moneda de alto valor pasa mayormente de una casa a otra o se asienta en ellas, a través de distintas transacciones emprendidas con un ojo puesto en la recuperación, mantenimiento o elevación de las posiciones dentro del orden político mayor. De ahí la observación de Parmentier (2002: 76) de que la moneda “es un diagrama creativo del sistema social jerárquico de Palaos”. La prueba es que mientras el sistema social de Palaos, como todos los demás, está sujeto a fluctuaciones contingentes respecto de las condiciones de su reproducción, la moneda ancla este proceso, “al ser a la vez la encarnación sedimentaria del poder concretado y el mecanismo transaccional para su obtención. Al monopolizar el intercambio de los símbolos del valor cuyos orígenes se ubican en las fuerzas celestiales y materiales, los detentadores de dignidades en los siglos anteriores al contacto con Occidente consolidaban su privilegio mediante una autoridad sagrada, extranjera y mágica” (2002: 76). Los manambu de Sepik central en Nueva Guinea consideran la compra de objetos de ritual, mitos y culto a sus vecinos iatmul como no menos poderosa desde el momento que, como relata Simon Harrison (1990: 78), “los manambu asocian de muchas maneras a los iatmul con el mundo invisible de los espíritus” (1990: 78). Incluso hay palabras de la lengua iatmul que figuran en todos los registros lingüísticos de las ceremonias y los relatos de mitos de los manambu, porque para los oídos de estos, “la lengua iatmul es muy evocativa del mundo de los mitos y de la cosmología totémica concebido como un todo”. Más que cualquiera de sus otros vecinos, los iatmul “encarnan (…) aquel otro orden oculto

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de la existencia que es percibido como la fuente de todo poder” (1990: 78-79). Sin duda, los objetos más poderosos que los manambu conocen, tan imbuidos de fuerza espiritual que significarían la muerte para cualquiera que se aproximara a ellos, excepto los jefes hereditarios del culto de los hombres en cuyas casas están guardados, son las grandes vasijas de arcilla decoradas en los cuales las mujeres iatmul hacen todos los días el fuego para cocinar. La asociación de lo mundano, lo femenino y lo sagrado con estas vasijas podría parecer incongruente si no se diera que “para los manambu [ellas] son símbolos poderosos de los poderes ‘femeninos’ de la alimentación y la crianza que los hombres se arrogan a sí mismos en el ritual, y ellas son así porque son específicamente símbolos iatmul de esos poderes” (1990: 106). Nótese la ambivalencia en la relación con los objetos de valor foráneos, que son a la vez dadores de vida y amenazas a la vida, una condición de la alternancia entre saqueo y comercio que caracteriza las relaciones manambu-iatmul en general. Es que justamente es el poder peligroso de las cosas iatmul lo que las hace tan deseables: “Para los manambu, las formas culturales de los iatmul están rodeadas de un aura de poder especialmente peligroso, y por eso merecedoras de ser adquiridas” (1990: 20). No hay duda de que el carácter de deseables consiste, en parte, en la implicación del triunfo y el control sobre las fuerzas espirituales dadoras de vida y relacionadas con la muerte, encarnadas en las formas de la cultura y de las prácticas iatmul. Pero sigue en pie la cuestión de por qué estas son peligrosas. Respecto de los manambu –y muchos casos análogos en Melanesia, Amazonia y otro lugares– considero que es necesario tomar en serio el animismo de esos intercambios (ver Harrison, 1993; Gregory, 1982). Volveremos sobre el animismo, pero ahora observemos que la apropiación de objetos de valor foráneos de pueblos circundantes equivale a la invasión de seres extranjeros. La aparente contradicción puede llegar hasta a combinar la apropiación de la identidad extranjera con la enemistad y el etnocentrismo. Las casas de culto de los manambu estaban construidas en un estilo ligeramente diferente del de las casas de los iatmul, porque ellos “afirmaban que ‘morirían’ si construían casas de culto como las de los iatmul” (Harrison, 1993: 148). Ahora examinemos un caso que combina difusión con oposición, un caso melanesio del narcisismo de las pequeñas diferencias. En su artículo sobre “El comercio de culturas en Melanesia”, que habla sobre el extendido intercambio de formas culturales en la región, y específicamente de las transacciones en rituales que trasmiten seres humanos sustitutos y fuerza de vida, Harrison observa: “Un regalo foráneo era un regalo de poder, que potencia al grupo que lo recibe. Sin duda, algunos pueblos melanesios parecían considerar la eficacia de los rituales como si tendieran a incrementarse en proporción con el carácter foráneo de su proveniencia”.

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Esto ayuda a explicar un fenómeno con el que Harrison se cruzó en su trabajo de campo entre los manambu y que se suele clasificar en otros lugares como “aculturación”, es decir, la indigenización del poder colonial. Harrison habla de un cierto subclán manambu, que algunos años atrás consideraba las vestimentas europeas como su tótem en base a una supuesta conexión mitológica con los administradores coloniales locales. “Esta pretensión de prestigio”, comenta Harrison, “movió a su principal rival político, el subclán Sarak, a proclamar la propiedad totémica de la Reina” (Harrison, 1987: 495). Aquí ocurrió un caso clásico de esquismogénesis complementaria, que implicaba un movimiento hacia afuera y hacia arriba de la sociedad para producir un contraste envidioso con un competidor de adentro, seguido por la respuesta de factura similar de una esquismogénesis simétrica con vistas a tumbar al rival haciendo más y mejor de lo mismo, de la manera en que la reina supera a su administrador colonial. Me atrevo a afirmar que esta es una dinámica central en la apropiación análoga de los bienes externos de prestigio. Sin duda, precisamente como sus tótems representan el ser de los grupos implicados, la semejanza animista en la asunción de las identidades prestigiosas extranjeras es algo más que análoga.9 Una economía política similar de alteridad se da entre los chambri, vecinos de los manambu. Como está documentado en el excelente informe antropológico de Deborah Gewertz y Frederick Errington, los chambri basan explícitamente su cultura en el préstamo. Se convirtieron en una especie de cosmópolis de fuerzas espirituales, en la medida en que muchos de sus antepasados provenientes del extranjero trajeron consigo los distintos poderes de sus países de origen. Los chambri habían incorporado un poder proveniente de todo el entorno, no solo por sus importaciones de conocimientos rituales y esotéricos provenientes de los iatmul, que dominaban, sino también de complejos de danza, mitos, flautas y talismanes provenientes de otros grupos menos poderosos. A su vez, exportaban a los pueblos vecinos máscaras, flautas, escudos, monolitos de piedra y otros objetos y prácticas cultuales (Errington and Gewertz 1989; Gewertz 1983; ver también Forge 1990). Esas transacciones no excluían hostilidades, puesto que los chambri (como los manambu) también eran conocidos por combatir a los pueblos con los cuales realizaban intercambios, incluyendo los iatmul con los cuales podían identificarse. De nuevo la contradicción animista de autonomía y heteronomía. Como en otras partes de Melanesia, esos pueblos sepik formaban parte de una amplia red de comercio de ítems de prestigio, especialmente 9 Sobre el tema de la esquismogénesis complementaria y simétrica, ver Bateson ([1936] 1958); y sobre su práctica en las relaciones interculturales en Melanesia, Bateson (1935).

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de rituales y complejos danzantes a cambio de objetos de valor constituidos por conchas, que llegó hasta la costa norte y las islas de Nueva Guinea e incluía, entro otras, a la bien conocida “cultura de importación” de los arapesh de las montañas, tal como los definió Margaret Mead ([1935] 2003). Para otros ejemplos basta mencionar el famoso comercio kula de los massim, los sistemas de intercambio moka y tee de las Tierras Altas de Nueva Guinea, o el comercio regional similar en las islas del Almirantazgo, en las islas Salomon y Vanuatu. Con relación a las monedas de concha en particular, Joel Robbins y David Akin (1999: 19-20) escriben: La capacidad de las conchas para atravesar los límites es central para su significado en muchas culturas de Melanesia. Los kwaip (…) son extraordinarios en la fabricación de su moneda primaria a partir de conchas locales, e incluso también usan monedas importadas de otros lugares. Los Grandes Hombres melanesios demuestran su habilidad al obtener conchas foráneas, a veces silvestres, que son consideradas esenciales para la reproducción social local, y al controlar las redes a través de las cuales viajan. La necesidad de conchas foráneas para lograr la reproducción social local puede representar una contradicción perturbadora en sociedades donde la autonomía es altamente valorada.10

De la misma manera que los clanes manambu fabricaban tótems a partir del encuentro con los colonizadores, la llegada de los europeos cambió radicalmente la cosmografía del poder para los tikopians expandiendo tanto el rango como la variedad de los bienes y las experiencias talismánicas. Como Raymond Firth (1961: 152) relató, un gran estallido de viajes de ultramar –o “viajes alrededor del cielo”, como los llamaban los tikopians– siguió al creciente conocimiento de los nuevos mundos que yacen más allá del horizonte y las excitantes experiencias ofrecidas por el contacto con los europeos. Las numerosas muertes en el mar fueron sus consecuencias desastrosas; bastante más de cien hombres en las pocas generaciones que se sucedieron antes del trabajo de campo de Firth en 1929, cuando la población era de 1298 personas, y otros 80 en 30 viajes después de 1929. Una canción popular canta lo que estaba en juego, objetos de valor traídos del exterior: Nosotros los de acá, grande es la codicia de nuestros ojos Por los objetos de valor del exterior Que vienen acompañados por el desastre (Firth 1957: 36; ver también Sahlins, 2012). 10 Respecto de otros adecuados ejemplos melanesios de la naturaleza y los usos de monedas de concha, se recomienda la excelente colección de artículos en Akin y Robbins (1999), especialmente los de Joel Robbins sobre los urapmin, David Akin sobre los kwaio, John Liep sobre la Isla Rossel, Andrew Strathern y Pamela Stewart sobre los Hagen y Jane Guyer sobre la comparación entre monedas africanas y melanesias.

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Stephen Hugh-Jones (1992) escribe en el mismo sentido sobre los deseos por los bienes europeos de parte de los barasana, pueblo de Colombia, y demuestra que esos deseos no son una imposición de los hombres blancos. Al contrario, para los barasana, los objetos manufacturados por los europeos están imbuidos de ewa, “una fuerza irresistible y potente que los lleva a actuar de una manera incontrolada y a hacer cosas contra su buen parecer” (1992: 46). Armas, vestidos y el resto de las manufacturas fueron creadas por poderes chamánicos del “padre” ancestral de la gente blanca, Waribi. Los blancos ahora descienden de espíritus que están en el mundo de los muertos, que los barasana representan en los mitos como las ciudades de los blancos. “Poseer tales bienes significa participar en el mundo de donde ellos derivan y apropiarse de algunos de los poderes de transformación que se emplean para hacerlos” (1992: 58). A pesar de las diferencias, muchas sociedades africanas estuvieron igualmente interesadas en domesticar e incorporar seres externos poderosos, fuerzas y objetos. Tampoco era raro que esas realidades exóticas resultaran peligrosas. Michael Rowlands (1987: 60) habla de los reinos de las praderas de Camerún, por ejemplo: El ideal de una sociedad cerrada e intrincada, representada espacialmente en asentamientos densos detrás de sólidas obras de defensa, si se lo analiza a fondo, revela una “realidad” de dependencia externa e intercambio con el poder como una sustancia foránea que podría servir para destruir la sociedad. Si el exterior es la fuente del mal, entonces, como es lógico, era ese ámbito exterior el que debía ser puesto dentro de los límites del orden moral. La guerra, las alianzas formales, el intercambio de regalos, los matrimonios intertribales y la difusión de las prerrogativas reales eran todos elementos de una única estrategia para lograr ese fin. La jerarquía interregional de los fons [gobernantes] fue crucial (…) tanto para facilitar un comercio rentable como para la adquisición de los materiales simbólicos necesarios para mantener el orden social.

En una observación complementaria respecto del antiguo reino Kongo, Kajsa Ekholm, destaca la convertibilidad entre ítems de prestigio y vidas humanas. Los caciques, ella dice, no conservan esas cosas, las redistribuyen, “pero no es simplemente una cuestión de hacer circular artículos de prestigio: dentro de ese proceso encontramos el importante elemento de la conversión de la moneda en seres humanos. Los ricos transferían artículos de prestigio a sus grupos subordinados en canje por esposas, es decir, pagaban el precio de la novia o por esclavos” (Ekholm, 1972: 20). El ganado doméstico como la riqueza, especialmente en África oriental y central, constituye la excepción proverbial a esta política económica de alteridad que confirma la regla. Porque son descendientes domesticados, es decir, amansados de los que una vez fueron animales salvajes como a veces lo manifiestan explícitamente las tradiciones que

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versan sobre sus orígenes, los cuales continúan andando y alimentándose diariamente en pasturas más allá de las residencias y las aldeas de los humanos. El ganado es, a ese respecto, lo salvaje dentro de lo asentado, lo natural dentro de lo cultural. Como en el ejemplo de las praderas de Camerún, la oposición entre el socius y su entorno indómito era radical en muchas partes de África, al estar los asentamientos humanos rodeados por un mundo de seres y fuerzas peligrosas –el cual, al mismo tiempo, contenía los recursos y poderes de los cuales dependía el bienestar humano, tanto en lo práctico como lo espiritual–. En ese sentido, James Fernandez (1982: 109) escribe sobre los fang de Gabón: El traslado desde la aldea al bosque era no solo la experiencia de un sucederse de zonas con diferentes asociaciones cualitativas, sino que también era una experiencia de paso más allá de un umbral. Se cruzaba un límite del dominio de la actividad familiar y doméstica, la aldea y su jardines y plantaciones concomitantes, y se pasaba al otro dominio, el bosque profundo con sus árboles aprovechables, su caza y sus ríos bien provistos pero también sus extrañas incertidumbres. La aldea tan discordante con el bosque, había sido, sin embargo, construida a partir de él, y en ese aspecto la distinción entre esos dos reinos se transformó en una asociación íntima.

Esa oposición entre lo salvaje y lo asentado implica una cierta característica compartida entre la caza y el pastoreo en los esquemas culturales africanos. Considérese que en la medida en que las fieras grandes y peligrosas encarnan los poderes vitales y mortales de lo salvaje, la caza asume valores sociales y políticos tanto como (o más que) su rol como un modo de subsistencia. La caza no es solo un medio de expresión del estatus masculino, además es celebrada como un atributo de los héroes fundadores de dinastías, que son con frecuencia famosos cazadores, y cuyos sucesores en el trono son identificados con leones, leopardos, elefantes, víboras y otras formas zoomorfas de realeza. Pero, entonces, como contraparte doméstica de esas fieras salvajes, aparece el ganado y trasmite virtudes de un tipo semejante a sus poseedores. Para los nuer, la relación con la caza es más directa, desde el momento en que Dios les ordena obtener ganado saqueando a los dinka. Al comienzo Dios da una vaca vieja a los dinka y un ternero a los nuer. Dios estaba enojado “y encargó a los nuer vengar la ofensa saqueando el ganado de los dinka hasta el fin de los tiempos” (Evans-Pritchard, 1940: 125). En la descripción muchas veces citada de Evans-Pritchard sobre las relaciones de los nuer con su ganado, los aborígenes se conocen a sí mismos y entre sí mediante los nombres de buey o de vaca tomados de sus animales preferidos. Y mientras la gente se identifica de este modo totémicamente con el ganado, el ganado se identifica animísticamente con la gente, en cuanto el ganado tiene cualidades antropomorfas, incluyendo linajes exactamente

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como los nuer (el totemismo y el animismo como dos caras de la misma ontología). Además, mediante las vacas particulares dedicadas a un linaje o a espíritus personales, o a los muertos, los nuer son capaces de comunicarse ritualmente con esos seres trascendentes y recibir beneficios de ellos. Aquí uno se acuerda de la caracterización del ganado citada por Jean y John Comaroff (1990: 206), “dioses de nariz mojada”. Los Comaroff también nos revelan cómo la identidad intersubjetiva entre los humanos y el ganado funciona políticamente, como en el caso de los animales adjudicados por los caciques a los pastores integrantes de su clientela: “Para un hombre tener un animal que perteneció (o había alguna vez pertenecido) al jefe significaba la presencia del soberano mismo en medio de las pertenencias personales del beneficiado”. Atender ese animal equivalía a honrar al cacique y, por extensión, al cacicazgo y la política encarnada en él. El ganado, en resumen, naturalizaba la autoridad soberana y le otorgaba una cualidad duradera” (1990: 205). Como forma de pago social y reserva de valores dadores de vida, el ganado cumple en estas sociedades las funciones de establecer las alianzas, la jerarquización y la pacificación que, como ya hemos visto, cumplían en otras sociedades los objetos de lujo foráneos. A juzgar por otro pasaje muy conocido de Evans-Pritchard, el ganado, como una forma de hecho social total, sería una condición de posibilidad de la sociedad: “Los nuer tienden a definir todos los procesos sociales y las relaciones en términos de ganado. Su idioma social es un idioma bovino” (1940: 19).11 Estas observaciones sobre los valores del ganado y de la caza confirman la observación de Jane Guyer (1993: 257) de que la captura era un modo generalizado de adquisición de riquezas en África, “más importante en esas economías de lo que nuestra imagen de ‘producción’ puede abarcar”. Siguiendo a Jan Vansina, ella afirma que las jerarquías estaban marcadas por las cadenas de distribución del botín de caza, entonces muy valorado. También cita informes procedentes de la zona beti-fang, donde la gente dice: “Hicimos la guerra para conseguir riqueza, para tener mujeres y soldados”. Aquí, la misma idea de poder incluía la adquisición de la fuerza mágica de otra persona mediante la guerra, es decir, mediante la captura (1993). Tal vez, estos informes sobre el tráfico de bienes extranjeros que encarnan poderes del otro mundo son suficientes para demostrar la extensión de esa práctica. Porque se trata de un fenómeno indudablemente generalizado. Se podrían mencionar muchos otros ejemplos 11 Otras instancias donde la posesión y el intercambio de gran cantidad de animales domesticados genera valor social y constituye un orden social incluiría el ganado de los antiguos irlandeses y sus lejanos parientes galos, los búfalos del interior del Sudeste asiático y los cerdos de las Tierras Altas de Nueva Guinea.

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bien conocidos: la moneda de piedra de los yap, los wampum del Este norteamericano, los gongs y los tambores de bronce del Sudeste asiático, las monedas de concha, de tela, hierro y cobre del África ecuatorial, las monedas de plumas rojas de Santa Cruz. En todo caso, sería muy fácil añadir más de lo mismo, gracias a la notable serie de obras escritas por Mary Helms (1988; 1993; 1998), llenas de docenas de ejemplos etnográficos e históricos procedentes de todo el planeta. Especialmente Craft and the kingly ideal, que es una extensa demostración de la tesis de que la realeza está “asociada con espacios distantes colmados de poder que portan connotaciones ancestrales y divinas; y con la adquisición, a partir de ese mundo exterior, de recursos valiosos y beneficiosos para la sociedad local y que incrementan la fama, la gloria y la autoridad real” (Helms, 1993: 3). Aquí está, sin duda, toda la economía política de la alteridad: Los que crean y adquieren bienes y beneficios en una dimensión del exterior cosmológico no solo suministran bienes y beneficios per se, sino también están presentando pruebas de que ellos también poseen o disponen de las cualidades e ideales especiales que generalmente se esperan de aquellas personas que son, también ellos, “creadores segundos”. La prueba de conexiones inalienables con lugares de origen cosmológico trasmite una cierta sacralidad que se traduce fácilmente en legitimidad política-ideológica y facilita el ejercicio exitoso del poder. Este es, en síntesis, el motivo por el cual en las sociedades tradicionales los que buscan o detentan posiciones políticas influyentes tienen que dar prueba de contactos con un exterior distante, ya sea por la vía del reino vertical, ya sea por la del reino geográfico, o de ambos (1993: 49-50).

La cuestión que queda abierta es por qué esos poderes vitales se insertan en la otredad, que es también la cuestión que por qué los bienes materiales de valor más alto –variadamente descriptos como monedas, objetos de valor, bienes de prestigio, tesoros, artículos de lujo o riquezas– se originan en el “exterior cosmológico”. Durkheim marcó un camino hacia la solución de los problemas de la riqueza cuando señaló que “el valor económico es una suerte de poder o de eficacia, y nosotros sabemos de los orígenes religiosos de la idea de poder” ([1915] 1964: 419, n. 1304). Pero si Durkheim no llegó más lejos con esa idea, fue porque ya había identificado la religión con el poder de la sociedad, con lo cual dirigió la atención hacia adentro, mientras que lo que estaba en cuestión era lo económico acompañado por el valor espiritual de los objetos foráneos. Quedó para Mauss el desarrollo de la idea no solo mediante sus invaluables análisis de las cualidades animadas del don, sino mediante su observación general explícita sobre el origen divino de las riquezas, sin duda a partir de sus extensos estudios de los informes antropológicos del tipo que hemos mostrado aquí: “Entre los primeros seres con los que debimos contraer contratos fueron los espíritus de los muertos y los dioses.

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Ellos son de hecho los verdaderos propietarios de la riqueza del mundo. Es particularmente necesario hacer intercambios con ellos” (Mauss, 1954: 13). Todo lo cual conduce a la adecuada conclusión de que la alteridad del valor material reside en el valor espiritual de la alteridad.

El valor de la alteridad y viceversa12 De una manera demasiado amplia y banal, sostengo que las riquezas, al ser muy valoradas por su otredad, tienen su fuente última en la finitud humana. La ausencia de un control sobre las condiciones fundamentales de la vida y de la muerte es la razón de la construcción radical de la diferencia, cuya trascendencia e incorporación crea así una sociedad siempre heterónoma. En conexión con esto, he citado más de una vez el informe de Eduardo Viveiros de Castro (1992: 190-191) sobre los araweté de la Amazonia: “Si los humanos fueran inmortales, tal vez la sociedad se confundiría con el cosmos. Pero como la muerte existe, es necesario que la sociedad se vincule con algo que esté fuera de ella –que esté socialmente vinculada con ese exterior–”. Además, no solo la muerte, sino la vida, la salud y las condiciones naturales de la prosperidad están más allá de los poderes del obrar humano y determinan que la sociedad esté vinculada con potencias sobrehumanas exteriores a ella y, por eso, tanto mágicamente como socialmente. Desde las fieras, los espíritus y los dioses hasta las fuerzas inefables del mana o manitu, mediante los antepasados u otras personas de dotes notables, los agentes extraordinarios que gobiernan el destino humano viven fuera del espacio de competencia humana. Más precisamente la ausencia de un control se traduce en un ser-en-otro-espacio. La afirmación es, como dije, banal y nos recuerda la observación de Malinowski de que la “magia” se hace presente en la pesca de los trobriandeses, en la jardinería y la construcción de canoas, en el momento en que las capacidades técnicas dejan de tener vigencia. La magia es practicada en la peligrosa pesca de profundidad como opuesta a la pesca con red dentro del arrecife, o aparece en conexión con las “capacidades y fuerzas” que un año conceden buenas cosechas y otro año mal tiempo e insectos dañinos, o en los viajes oceánicos puesto que no obstante las habilidades de los tobriandeses para la construcción de canoas y para la navegación quedan “a merced de mareas poderosas e imprevisibles, de borrascas súbitas (…) y arrecifes desconocidos” (Malinowski, 1948: 12ff ). Ignoremos, en el ámbito de nuestras actuales intenciones, la diferencia entre “magia” 12 El autor ha repetido partes de las ideas de esta sección, algunas de ellas literalmente, en otros lugares (ver Sahlins 2010a, 2010b, 2012).

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y “religión”. La idea es que los hombres, para su propia subsistencia, dependen necesariamente de condiciones externas que ellos mismos no crean –de ahí la noción de poderes de otro mundo–. Para ellos, nada extranjero es meramente humano. La posición antropológica en circulación es que la divinidad es una interpretación equivocada de lo humano. Para Durkheim, dios es una concepción mal asignada del poder de la sociedad, que la gente experimenta pero cuya verdadera fuente no conoce. Para una cierta antropología marxista, dios es una proyección alienada de las propias capacidades humanas de producción y reproducción, una conciencia infeliz que transfiere la autoconstrucción humana a la deidad. Sin embargo, todas esas nociones de interpretación equivocada no nos dicen por qué la sociedad es puesta en un cosmos de seres investidos con poderes de vida y muerte más allá de todo lo que los hombres de hecho conocen o controlan, producen o reproducen. Esas ideas de falsa conciencia no tienen en cuenta la problemática genérica de la condición humana, esa dependencia de fuerzas sui generis de la vida y de la muerte que no son creadas por la ciencia humana ni gobernadas por la intencionalidad humana. Si los hombres tuvieran realmente un control sobre su existencia, no morirían. O no se enfermarían. Ni tampoco controlan el proceso biológico de la agricultura o de la generación sexual. O el estado del tiempo del cual depende su prosperidad. O, especialmente para nuestra tesis, las personas distintas: gente cuyo modo de existencia les puede resultar envidiable o escandaloso, pero, en todo caso, extraño, por las diferencias con su propio modo de ser, extraños que ofrecen una capacidad trascendente de vida. Lejos de la costa occidental de Nueva Guinea, en las ceremonias matrimoniales de los isleños biak, la novia aparece en una procesión hacia la casa del marido como un “ícono ambulante del valor foráneo”, adornada con billetes de banco flamantes en su pelo, brazaletes de plata en su muñeca y una serie de paños superpuestos recién comprados en su cuerpo. Junto a la novia, la gente lleva un despliegue de lujos extranjeros, que comprenden porcelana antigua de China, Europa y Japón, más brazaletes fabricados a partir de monedas coloniales, platos comprados en tiendas, telas y dinero (Rutherford, 1998: 268-269). Más tarde, cuando el hermano de la novia da, a través de ella, objetos de valor a los hijos de esta, esas cosas distinguirán a estos últimos como individuos de talento, valor y capacidad reproductiva, y tal vez los pondrán en el honorable estatus de “extranjeros” (amber), un título también atribuido a la elite de pastores biak, a los servidores públicos y a los jefes de las aldeas. En tiempos antiguos, los biak más destacados podían afectar la posesión de títulos otorgados por el Sultán de Tidore en las Molucas, uno de los signos e instrumentos de poder que ellos adquirían en aventurados viajes de saqueo y comercio aparentemente para rendir así tributo al sultán, pero volviendo con objetos de valor foráneos

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que testimoniaban sus hazañas. Tan importantes al menos que las telas, cuentas, porcelana y otros objetos de lujo concedidos por el sultán, era el barak que ellos absorbían por el hecho de estar en su presencia, la versión islámica/arábiga de un poder indonesio invisible (semangat), emparentado con el mana. Al volver a casa, esos viajeros trasmitían esa potencia estrechando las manos de sus parientes, que inmediatamente las frotaban en sus caras. En su brillante estudio etnográfico sobre este tema, Raiding the land of the foreigners, Danilyn Rutherford (2003: 117) escribe de Tidore: “Ese lugar lejano proveía la divisa del valor en sus dos funciones: en la forma de objetos que representan los logros pretéritos de una persona y en la forma de una sustancia invisible que transmitía la capacidad de actuar”. Considero que las observaciones de Viveiros de Castro (1992: 118) sobre la cosmografía del poder entre los tupí guaraní ponen de manifiesto una condición humana general, si no universal; es decir, “los atributos simbólicos de las posiciones vinculadas con la alteridad abarcan jerárquicamente las dimensiones materiales de la sociedad”. De esto resulta, como este autor dice, que “la autoridad está fundada en la alteridad” y que “el aspecto interno del liderazgo está subordinado a los aspectos orientados hacia lo extrasocial” (1992). Las políticas de apropiación de los valores vitales externos por supuesto varían. Van desde una división totémica del trabajo mediante el chamanismo, búsqueda de visiones, comercio y saqueo, caza de cabezas y canibalismo hasta reyes extranjeros cuyos poderes cósmicos aportan fertilidad y prosperidad a los agricultores indígenas. Aunque muy variadas, todas esas formas testimonian igualmente la integración de la alteridad como una condición de posibilidad de la autoridad, para no decir la existencia misma de la sociedad.13 En conexión con esto hay que recordar las observaciones de Michael Rowland (1987) sobre la adquisición de instrumentos externos para el orden interno por los gobernantes de las comunidades de las praderas de Camerún. Muchas de estas son formaciones producidas por reyes extranjeros. Sin duda, el resumen de los estatutos fundacionales de las jefaturas de Bamileke ofrece un ejemplo de tradición clásica referida a los reyes extranjeros, del tipo de las que se podrían encontrar repetidas 13 Esta variedad etnográfica, entre otros aspectos del valor de las riquezas externas y su modo de apropiación, es ignorada en la –por otra parte interesante– tesis de Bruno Theret (1999) de que la moneda se desarrolla como un substituto simbólico de los “recursos naturales” –gente, animales, riqueza material– usados en los sacrificios con la esperanza, siempre vana, de saldar la “deuda primordial” con los poderes cósmicos del mundo invisible por su otorgamiento de vida. Pero cuando aparecieron soberanos que pretendían representar el cosmos, ellos comenzaron a acuñar moneda, la cual, al volver al gobernante bajo la forma de impuestos, permitió finalmente que la vida continuara sin pagos en muerte (1999: 60-61). No obstante las simplificaciones etnográficas e históricas, los desarrollos sobre el tema de la “vida” son interesantes.

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en las narraciones de la Irlanda medieval o de las islas Fiji, para no mencionar otras sociedades africanas o las grandes organizaciones estatales del Nuevo Mundo, como la de los aztecas, los mayas y los incas. El antepasado fundador de la dinastía es siempre un inmigrante que ha abandonado otra jefatura ya establecida como consecuencia de una disputa sucesoria. Se trata de un cazador cabal (nótese la asociación con el bosque y la brujería) que llega a un lugar donde la población indígena está constituida por labradores y sus jefes son dueños de la tierra y aseguran el éxito de los cultivos. El cazador inmigrante se establece mediante regalos de piezas de caza, y toma mujeres locales como esposas a título de reciprocidad. Atrae a la gente mediante su generosidad y, finalmente, mediante una astucia, expulsa a los caciques indígenas o los convierte en subordinados (1987: 57).

En otra parte (Sahlins, 2008; 2010a; 2010b; 2012) he tratado extensamente sobre la estructura de esas organizaciones políticas duales de gobernantes extranjeros y “propietarios” indígenas. Lo que interesa aquí es la asociación paradigmática de soberanía con provisión de bienes de prestigio de procedencia foránea. El rey extranjero, de una manera u otra, es un hacedor de lluvia, tanto en el sentido que le da Frazer, es decir, en cuanto que fertiliza la tierra productora de los aborígenes, como en el sentido coloquial de que, por contraste con su identificación con la tierra, es la fuente principal de la “propiedad mágica” de la sociedad, de sus lujos portables y trasmisibles o de sus formas de moneda, incluyendo los objetos de valor foráneos que realzan la vida, distribuidos por la generosidad real o manipulados como prerrogativas reales. Como se afirma en los famosos Anales (Sejarah Melayu) de Melaka, “Donde está la soberanía, hay oro” (Brown, 1952: 187). Suministrar riqueza extranjera y fertilizar la tierra son funciones soberanas paralelas en cuanto ambas transmiten la vitalidad de la alteridad y constituyen un necesario complemento a los procedimientos activos destinados a hacer realidad los poderes terrestres locales de los indígenas –es decir, especialmente y respectivamente, la riqueza masculina y femenina–. Sin embargo, la monarquía extranjera es solo una forma política desarrollada de la adquisición de poderes vitales foráneos. En tal sentido, la caza de cabezas es en gran medida lo mismo, aunque al revés. La caza de cabezas, practicada especialmente por los pueblos del interior del Sudeste asiático – desde Assam hasta Nueva Guinea occidental– tiene la misma dinámica de valor foráneo que la monarquía extranjera, si bien aquí es el héroe local el que captura el poder foráneo más que el príncipe extranjero que captura el poder local, y cuyo propio poder es después capturado localmente (entre otros, Hoskins, 1993; McKinley, 1976; Downs, 1955). Usualmente, la potencia de las víctimas cuyas cabezas son domesticadas en los sacrificios y las fiestas cefálicas del interior del Sudeste asiático se

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convierten así en un sustento de las vidas y la vitalidad de los vencedores. “Mediante tales medios”, dicen los kayan de Kalimantan (Borneo), “quienes una vez fueron nuestros enemigos se convierten en nuestros guardianes, nuestros amigos, nuestros benefactores”: los beneficios, aquí como en otras partes, incluyen cosechas abundantes, inmunidad ante las enfermedades y la fertilidad humana (McKinley 1976: 115). Sin duda, el éxito en la caza de cabezas le daba al guerrero mismo capacidad reproductiva. Se decía de los ibans de Sarawak que los jóvenes no se podían casar hasta no haber capturado una cabeza. Pero evoco a los ibans particularmente para ilustrar la convertibilidad que existe entre el saqueo y el comercio, y a partir de ahí, la posibilidad de convertir en cosa la misma potencia vital mediante la captura de ciertos bienes foráneos. Informes del siglo XIX ya indican que la adquisición de reliquias de familia bajo la forma de grandes potes chinos durante un viaje al exterior –el muy conocido bejalai– era un sustituto aceptable de las cabezas (Low, 1848: 215; Keppel, 1848, 1: 35). Conseguidos violentamente mediante la piratería o pacíficamente mediante el comercio, los jarrones podían ser el equivalente de las cabezas en la medida en que tenían cualidades análogas de subjetividad y capacidad externa. El historiador John Walker (2002: 20) lo explica en términos que hubiera podido emplear Marcel Mauss: Muchos de los bienes obtenidos mediante el bejalai eran también fuentes de poder. Por ejemplo, se atribuía a los jarrones antiguos un poder sobrenatural y capacidades curativas gracias a las cuales contribuirían al poder de la comunidad para la cual habían sido capturados. Además, la exitosa acumulación de bienes de prestigio y otros lujos podría indicar, en sí misma, un incremento de los poderes espirituales, estatus y vigor.

Animadas por los poderes trascendentes de seres lejanos, surge el tipo de “propiedad mágica” que para Marcel Mauss estaba en el origen de la moneda. Es cierto que Mauss no reconoce la coherente externalidad de las formas de la así llamada “moneda primitiva”. Pero evitó el evidente error del mito divulgado entre los estudiosos de que la moneda se originó como un medio conveniente para el comercio exterior, en la medida en que resultaba incompatible con una sociedad monárquica. Porque, por el otro lado, como ya se observó en el caso de los ibans, la riqueza foránea se puede adquirir tanto mediante la depredación o la explotación como por el intercambio. Por otra parte, la moneda no es necesariamente contradictoria con el orden monárquico, como han demostrado contundentemente Jonathan Parry y Maurice Bloch (1989). “Por el contrario –dicen– donde la economía está ‘insertada’ en una sociedad y sujeta a las leyes morales de esta, las relaciones monetarias difícilmente estén figuradas como la antítesis de los vínculos de parentesco y amistad,

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y, en consecuencia, no hay nada inapropiado en hacer regalos de moneda para cimentar tales vínculos” (1989: 9). Y esto es tanto más así cuanto que el regalo trasmite el ser del donante, y así es, en efecto, el parentesco mismo. Sin duda, tal compatibilidad de moneda y parentesco ya estaba presupuesto en el tratamiento que Mauss hace del intercambio de monedas o tesoros. En este sentido, hay tres aspectos en la reflexión de Mauss sobre la riqueza que me parecen fundamentales y convincentes: Primero, que tales riquezas tienen “un valor místico y son talismanes o ‘dadores de vida’” (1954: 93, n. 25). Mauss observó en particular sobre los objetos de valor de la Costa noroeste: Cada una de esos objetos preciosos tiene una capacidad productiva en su interior. Cada uno es tanto un signo y una protección de vida cuanto un garantía mágico-religiosa de posición y prosperidad. La vajilla ceremonial y las cucharas decoradas y labradas con el tótem del clan o el signo jerárquico son cosas animadas. Son réplicas de la interminable disponibilidad de herramientas, las creadoras de comidas, que los espíritus dieron a los antepasados. Se supone que son milagrosas. Los objetos se confunden con los espíritus que los hicieron, y los utensilios de comida con los alimentos (1954: 43).

Segundo, esos poderes dadores de vida son componentes extraeconómicos de valor material. Ellos son el valor material. Mauss observó especialmente que las monedas indígenas se identifican con las fuerzas espirituales. “Para los iroqueses –escribió– ‘moneda’ se dice ‘orenda’ o para lo algonquinos ‘manitu’; (…) entre los siux ‘wakan’; a través de Polinesia se la llama ‘mana’. Con esto la cuestión está zanjada” (1968, 2: 116). O, si todavía no está zanjada, considérese el informe etnográfico que dice que “el wampum no llamaba la atención porque fuera usado como una moneda. Se lo usaba como una moneda porque ya llamaba la atención por otras razones” (Laughlin en Einzig, 1949: n. 407). Tercero, más que una descripción del orden de parentesco de esas sociedades, tales riquezas eran medios de construcción. Más que meramente compatible con las relaciones de parentesco, la moneda es con frecuencia una necesidad de aquel. Usado para efectuar alianzas, compensar daños y establecer jerarquías, los objetos de valor dadores de vida constituyen y expanden la sociabilidad, un aspecto de la moneda que recientemente ha sido enfatizado nuevamente por Keith Hart (2009). Como hemos visto, especialmente una organización mayor de la sociedad se construye a través de la disposición de objetos de valor foráneos: como en los pagos de alianzas maritales y militares, o la apropiación y distribución de riqueza que constituyen rango y gobierno; en el potlach, por ejemplo (Mauss 1954). He aquí un testimonio de la observación recientemente enfatizada en los estudios melanesios y amazónicos en el sentido de que la sociedad misma está fundada en la

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otredad. Confirmando la afirmación de un colega etnógrafo de la etnia pano (Amazonia) que sostiene que “el orden social interno requiere la incorporación de poderes de la sociedad de otros”, Philippe Erikson (1996: 79; ver también Viveiros de Castro, 1992; Stasch, 2009) dice que esto es verdad no solo para los grupos pano, sino que uno puede ir aún más lejos y afirmar que el extranjero no solo es percibido como una especie de reserva del poder en bruto que necesita ser socializado –o dominado con fines terapéuticos o místicos (…)– sino que es definido con más precisión como el modelo, si no la garantía, de las virtudes constitutivas de la sociedad. Así se entiende por qué el Inca, el hiperbólico modelo del nawa [extranjero], aparece en la mayoría de las narraciones mitológicas pano como un héroe cultural de quien se aprendió todo, incluso cómo adornarse, que equivale a decir, determinar su propia identidad.

Susan McKinnon (1991) refiere una tradición cosmogónica de las islas Tanimbar (Indonesia) que comienza –como en las cosmogonías griega y maorí– con la destrucción de la unión original entre el cielo y la tierra, en este caso por obra de un héroe extranjero. A los humanos no les quedó sino deambular en pequeños grupos, colisionando entre sí, mientras buscaban una manera de acceder a los poderes del otro mundo, que les permitieran crear una existencia fija. Y encontraron esos poderes justamente en objetos de valor. [Este fue el tiempo] durante el cual los hombres buscaban las señales de los poderes del otro mundo que los ayudaran a establecerse nuevamente y asegurarles, así, un lugar duradero en el mundo. Esas señales del poder consisten generalmente en pecheras de oro (masa) y pendientes de oro (lonana) –ambos objetos de valor “masculinos”– que se obtenían mediante hazañas que incluían el contacto con seres procedentes del cielo, del infierno, o de países situados más allá del horizonte del archipiélago Tanimbarese. En última instancia, esos objetos de valor se convertirían en las reliquias cuya posesión era uno de los emblemas de las casas importantes y afamadas y de su conexión con las fuentes de poder del otro mundo. Llamadas reliquias de valor, adquiridas por antepasados mediante acciones que trascienden el orden social, se convirtieron en signos de los poderes que yacen antes, más allá, y fuera, e incluso en contra de la sociedad, pero también signos que subyacen a la sociedad y constituyen la misma base de su posibilidad (1991: 62).

La otredad puede ser un valor interno por otra vía: en la forma de las oposiciones de especie o de descendencia entre grupos de la misma sociedad. Piénsese en la celebrada reinterpretación de Lévi-Strauss (1963) del totemismo como un modo de representar y comprender las diferencias entre los grupos sociales mediante las diferencias entre especies respectivamente asociadas con ellos. El clan A es al clan B, como, digamos, las águilas audaces (cazadoras de carne) son a los cuervos

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(ladrones de carne). Lévi-Strauss no siempre enfatiza esto, en la medida en que insiste en la naturaleza clasificatoria del llamado totemismo, pero se distinguen uno del otro como especies naturales diferentes –tanto más cuando, como suele suceder, estos grupos se relacionan con sus respectivas especies mediante una sustancia común–.14 Más exactamente, como lo reconoce Lévi-Strauss, los grupos totémicos son con frecuencia iguales, tanto como radicalmente diferentes el uno del otro, de la misma maneras que los cazadores de carne son iguales y diferentes que los ladrones de carne. De ahí surge la conclusión: “Así, el totemismo se reduce a una manera particular de formular un problema general, a saber, el establecer oposiciones, en lugar de ser un obstáculo para la integración, sirve más bien para producirla” (1963: 89). O, suponiendo que el proceso es algo así como una especiación cultural (Schwartz, 1995), tal vez uno debería decir: cómo crear una oposición complementaria como un modo de integración.15 En todo caso, para algunos pueblos tales como los aborígenes australianos –de donde procede el ejemplo del águila audaz y el cuervo– el resultado es una división mágica del trabajo y el intercambio, en la medida en que cada grupo es responsable de la fertilidad de su tótem, que, sin embargo, tienen prohibido comer. Entonces de nuevo, para volver momentáneamente a los manambu, si tomamos el animismo en cuenta, como lo hace Harrison (1990: 48, 52), entonces: Hay una fuerte noción de consubstancialidad entre la gente y sus tótems, una idea de que si se permiten unos a otros el uso de los recursos totémicos se alimentan unos a otros con su misma carne. La gente dice con frecuencia, por ejemplo, que cuando ellos comen batatas están comiendo carne y sangre humana. Por eso, cada grupo espera que los otros traten a sus tótems –y especialmente los comestibles– con respeto y gratitud. Al ofrecer a los otros esos recursos, ellos se representan a sí mismos como entregando una parte de sus sustancias, un aspecto de su identidad. Aun cuando los valores que esos grupos avatip transmiten en el ritual son inmateriales, representan, exactamente de la misma manera que los bienes materiales –cerdos, ostras de perlas y otras posesiones de valor–, la identidad social de sus propietarios.

Aquí, en el (aún relevante) totemismo hay una clave mayor para un modo de producción y de intercambio, sobre el cual se han presentado 14 Por el contrario, desdeñando los informes de una descendencia del animal totémico como no esencial al fenómeno, Lévi-Strauss (1963: 31; pero recomendamos Schwartz, 1995, entre otros, para una posición reluctante) insiste en que las llamadas distinciones totémicas consisten en relaciones metafóricas, cuyo análisis pertenece a una etnología antes que a una etnobiología: decir que el clan A desciende del oso y el clan B desciende del águila no es más que una manera concreta y abreviada de sostener que la relación entre A y B es análoga a la relación entre especies. 15 Esta creación de oposición complementaria como medio de integración es como el proceso aparece, por ejemplo, en el análisis que Lévi-Strauss (1971) hace de las relaciones mandan-hidatsa.

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con mucha frecuencia informes etnográficos, aunque no tiene un sentido utilitario en términos de coste de oportunidad. (O no tiene más sentido que la prohibición del incesto, que es igualmente una restricción arbitraria de reproducción –hombres que se privan de sus hermanas o hijas, mujeres de sus hermanos o hijos– en favor de la adquisición de fuentes de subsistencia externas). Me refiero a las especializaciones igualmente no utilitarias de producción, independientemente de la distribución de recursos o destrezas, que integran a la gente de las mismas sociedades o de sociedades vecinas en la mutua transferencia de poderes vitales de alteridad transformados en objetos. Comentando sobre las producciones especializadas de diferentes “tribus” o grupos exogámicos en la región de Vaupés, en el noreste de Amazonia, Stephen Hugh-Jones (1992) no puede determinar si la diversidad es en su origen económica o totémica. Mientras que los tukanos eran conocidos por sus taburetes de madera, los desanas por ciertos canastos, los tupayas por sus canoas. y otros grupos por otras cosas, Hugh-Jones (1992: 60) concede que “si esa especialización fue una vez parte de un sistema formalizado de comercio intertribal (…) o si es simplemente una parte de un sistema totémico más amplio que asignaba tales cosas como el lenguaje o las variedades de plantas cultivadas entre diferentes grupos, hoy es difícil de decir”. Philippe Descola (1996) suministra un ejemplo en el cual la especialización de los bienes comerciales deriva de su valor foráneo como tal, más que de las posibilidades o ventajas locales de producción. Los hombres prefieren el comercio con ciertas cosas que ellos podrían producir por sí mismos. En ese sentido, los achuar tienen una marcada preferencia por los perros de caza extranjeros, por los cuales están dispuestos a entregar cosas de gran valor, aunque esos perros no se distingan especialmente de los suyos propios. Esa circulación de perros, observa Descola, no puede justificarse en términos del objeto en cuestión, es decir, por la calidad de los animales obtenidos de regiones distantes. Más bien, como ocurre con todos los grupos jíbaros, la razón reside en “el valor fantástico adjudicado a ciertas cosas materiales o inmateriales –poderes chamanísticos, por ejemplo– en los cuales un origen foráneo se supone que confiere fuerza y cualidades largamente superiores a las de cosas idénticas que se obtienen en el lugar” (1996: 82).16 16 No está claro si Radcliffe-Brown (1948), en una de las primeras noticias sobre el intercambio intergurpal con una ausencia de necesidad utilitaria, en la Islas Andaman, hablaba de reciprocidad con los mismos o con diferentes bienes. Se trata de su muy citado pasaje de cómo individuos de grupos locales diferentes intercambiaban cosas que cada uno podía realizar por su lado, “para producir un sentimiento amistoso entre las dos personas concernidas” (1948: 84). Sin embargo, es digno de consideración que incluso en intercambios de bienes idénticos en casos semejantes, estos tienen un valor diferencial, a saber, su origen e identificación con el otro, o sea, su origen “foráneo” (cotejar con Foster, 1995).

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Escribiendo sobre las Islas del Almirantazgo, Theodore Schwartz (1995) llama con acierto a este fenómeno “totemismo cultural”, observando que su producción es como un modo de especiación mediante un proceso de esquismogénesis. En el plano material, además, este autor destaca la “especialización secundaria” del tipo generalmente identificado en Melanesia, donde ciertas personas o grupos tienen una pretensión de exclusividad en la producción de bienes importantes, que en muchos casos podrían haber sido producidos por otros que, de esa manera, se volvían dependientes de los primeros (1995: 19). Tales especializaciones ecológicamente arbitrarias en las Islas del Almirantazgo incluyen la cerámica, las redes de pesca, las cuentas de concha (usadas como moneda de intercambios entre parientes políticos), utensilios tallados y decorados, lechos, plataformas para danza, etc. Es como si la creación y la integración de la diferencia, y, de ese modo, el intercambio transcultural, fueran una condición necesaria de la existencia de todos los concernidos. En una línea de conexión semejante, Maurice Godelier (1972) observa de manera general y crítica que mientras los bienes de valor más alto –y de un interés competitivo muy grande– son proporcionalmente escasos, la escasez misma puede ser “artificial”. Hablando de conchas traídas de lugares distantes, dientes de cerdo con formas especiales, monedas de la isla Rossel y cobres de la Costa Noroeste, Godelier escribe: “Sobre esta base uno podría analizar teóricamente la existencia de escaseces que parecen ser ‘artificiales’ en ciertas sociedades (…). Todo ocurre como si la sociedad hubiera ‘instituido’ una escasez eligiendo objetos raros para ciertos intercambios” (1972: 288-289). En la medida en que los valores en cuestión encarnan necesariamente las potencias del ser foráneo, las sociedades tradicionalmente conocidas por la antropología subvierten sin duda uno de los principios mayores de la economía de mercado, porque resulta que aquí la rareza es una función del valor antes que el valor una función de la rareza. Tampoco el valor de esas monedas o riquezas resulta fijado por el intercambio; claramente no ocurre que “el valor de una cosa es exactamente lo que la cosa aportará”. Más que un desarrollo a partir de los términos de intercambio, “el locus del valor de bienes lejanos en el espacio se basa (…) en las cualidades inalienables derivadas de la asociación con un lugar de origen distante definido cualitativamente (Helms, 1993: 99). O en las palabras del gran A. M. Hocart (1970: 101), al reflexionar sobre el valor del diente del cachalote fiyiano: “Unas pocas onzas de divinidad valen libras de materia bruta”.

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Scott, James (2009). The art of not being governed: An anarchist history of upland Southeast Asia. New Haven, Yale University Press. Segal, Dan (2011). Economic knowledge, capitalist mythologies about supply and demand curves, for example; or how economics learned to stop worrying and love the market. Paper presentado en el Eisenberg Institute for Historical Studies, University of Michigan. Sen, Amartya (1997). “Rational fools: A critique of the behavioral foundations of economic theory”, Philosophy and Public Affairs Vol. 6, pp. 317-344. Servet, Jean-Michel (2009). “Toward an alternative economy: Reconsidering the market, money, and value”, en Hann, Chris y Hart, Keith (eds.): Market and society: The Great Transformation today. Cambridge, Cambridge University Press, pp.72-90. Smith, DaVerne Reed (1981). “Palauan siblingship: A study in structural complementarity”, en Marshall, Mac: Siblingship in Oceania. Ann Arbor, University of Michigan Press, pp. 255-273. –––(1983). Palauan social structure. New Brunswick, Rutgers University Press. Stasch, Rupert (2009). Society of others: Kinship and mourning in a West Papuan Place. Berkeley, University of California Press. Strathern, Marilyn (1988). The gender of the gift: Problems with women and problems with society in Melanesia. Berkeley, University of California Press. Tambiah, Stanley J. (1969). “Animals are good to think and good to prohibit”, Ethnology Vol. 8, pp. 423-459. Theret, Bruno (1999). “The socio-political dimensions of the currency implications for the transition to the Euro”, Journal of Consumer Policy Vol. 22, pp. 51-79. Turner, Victor (1957). Schism and continuity in an African society: A study in Ndembu vil age life. Manchester University Press. Turton, Andrew (2000). “Introduction to Civility and savagery”, en Turton, Andrew (ed.): Civility and savagery: Social identity in Tai states. Surrey, Curzon Press, 2000, pp. 3-32.

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Marshall Sahlins / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 181-226

Took, Jennifer (2005). A native chieftaincy in Southwest China: Franchising a Tai chieftaincy under the Tusi system of late Imperial China. London, Brill. Veblen, Thorstein (1898). “Why economics is not an evolutionary science”, The Quarterly Journal of Economics Vol. 12, pp. 373-397. –––(1909). “The limitations of marginal utility”, The Journal of Political Economy Vol.17, pp. 620-636. Viveiros de Castro, Eduardo (1992). From the enemy’s point of view: Humanity and diversity in an Amazonian society. Traducido al inglés por Catherine V. Howard. Chicago, University of Chicago Press. Walker, J. N. (2002). Power and prowess: The origins of Brooke kingship in Sarawak. Honolulu, University of Hawai’i Press. Wilkes, Charles (1845). Narrative of the United States exploring expedition, Vol 3. Philadelphia, Lee and Blanchard. Zelizer, Vivana A. Rotman (2011). Economic lives: How culture shapes the economy. Princeton, Princeton University Press.

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Eduardo Restrepo / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 162-179

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RESEÑAS

ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS 1 (1): 231-234

La Corte Suprema en escena Una etnografía del mundo judicial Barrera, Leticia Buenos Aires, Siglo XXI, 2012, 176 pp.

por Karina Andrea Dubinsky1

¿Cómo hizo la Corte Suprema de Justicia argentina para reconstruir su legitimidad tras la crisis del 2001 y 2002? ¿Bajo qué mecanismos institucionales intentó recuperar el prestigio perdido? ¿A través de qué instrumentos la institución construye el conocimiento jurídico? Estos son algunos de los nudos problemáticos que plantea Leticia Barrera en una etnografía que busca construir puentes entre el derecho y la antropología. La autora se embarca en la compleja tarea de comprender, siendo ella misma abogada, las prácticas de producción del conocimiento jurídico al interior de la Corte Suprema desde la perspectiva de los propios actores de la burocracia judicial. Con este objetivo, Barrera realiza un trabajo de campo etnográfico en –y sobre– el derecho argentino y su máxima institución judicial desde una mirada no convencional. Prescindiendo del enfoque jurídico y filosófico tradicionales en estudios de la materia, su abordaje situa en el centro de su trabajo una modalidad diferente de investigar el derecho: la materialidad de la práctica judicial. La autora construye su argumento sobre la base de cuatro dispositivos que le posibilitaron avanzar en el conocimiento etnográfico de su objeto de estudio en crisis: los medios de formación del saber jurídico en la Corte, a través del lugar, los documentos, los sujetos y el concepto de performance. Ello, en un contexto de intenso esfuerzo de la institución por recuperar el prestigio minado por críticas que, aún de larga data –y no problematizadas 1 Maestranda en Antropología Social, Instituto de Altos Estudios Sociales, Universidad Nacional de San Martín.

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Karina Andrea Dubinsky / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 231-234

en su trabajo–, se cristalizaron en la crisis del 2001 y 2002, y por hacer visible la noción de “la nueva Corte”, aquella que se acerca a las personas y –en términos simbólicos y materiales– se distancia de un pasado reciente, una Corte elitista fuera del alcance del escrutinio público. En la introducción, y luego de referir a la Corte Suprema argentina como un objeto de estudio en crisis, Barrera presenta las técnicas que utilizó para adentrarse en el conocimiento de las prácticas judiciales: entrevistas, encuentros informales, recolección de imágenes e historias de vida, observación participante y trabajo de archivo. Seguidamente, introduce las nociones de lugar, documentos, sujetos y performance, cuatro dispositivos con los que va a problematizar la formación del conocimiento jurídico y que cumplen una función heurística pues, además de ser herramientas analíticas, constituyen en sí mismos los nudos problemáticos que marcaron el acceso al campo. Los cinco capítulos que componen el libro se articulan en función de los dispositivos arriba mencionados y, a su vez, se presentan en dos niveles de análisis inescindibles de la práctica judicial: el orden burocrático y el orden performativo. Veamos, entonces, cuál es el problema que subyace a cada uno de los capítulos, cómo argumenta la autora y qué preguntas se propone responder. En el primer capítulo, la autora problematiza la idea de espacio judicial sobre la base de los sentidos de acceso, movilidad y movilización que se perciben dentro y fuera del edificio de la Corte. La pregunta que atraviesa este capítulo es: ¿qué papel cumple la dimensión espacial en la configuración del aparato de justicia? El argumento de Barrera es que aquellos sentidos de acceso, movilidad y movilización de las personas que interactúan en la dinámica cotidiana con la institución constituyen prácticas que moldean el aparato judicial y son formas en las que el cuerpo burocrático se materializa para reinstalar el orden alterado y reconfigurar el derecho. Para ello, la autora logra adentrar al lector en un clima lleno de metáforas del espacio judicial, en el cual se construyen relaciones jerárquicas al interior de la institución –por ejemplo, a través del uso reservado de ascensores–; se observan rutinas cotidianas de protestas dentro y fuera del edificio como una suerte de foro natural de reclamos –donde las vallas son mecanismos institucionales naturalizados como una práctica para reconfigurar el espacio judicial–; y se reconstruye el esfuerzo de la Corte por recuperar el prestigio público –por ejemplo, a través del proceso de restauración de la fachada del edificio de tribunales–. Al abordar la distribución espacial de las oficinas de la institución la autora hace referencia al Centro de Detención Judicial –Unidad No. 28– del Servicio Penitenciario Federal. En este caso particular hubiera sido interesante poner en diálogo la configuración del espacio judicial con este centro de detención que, funcionando en el subsuelo del edificio y con una administración compartida con la Corte,

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La Corte Suprema en escena: una etnografía del mundo judicial

aloja en condiciones infrahumanas a detenidos provenientes de diferentes alcaldías, y legitima a diario violaciones a sus derechos humanos. En los capítulos II y III el nudo problemático pasa por la comprensión de la producción del saber jurídico en su materialidad y, en particular, se centra en la circulación de los expedientes y el modo en que opera la figura normativa contemplada en el artículo 280 del Código Procesal Civil y Comercial de la Nación que habilita a la Corte a desestimar por su sana discreción el conocimiento de un caso. Barrera sostiene, recuperando a Weber, que el expediente es una tecnología que estructura el conocimiento y organiza las conductas de los actores. La autora incorpora al lector en el mundo de la burocracia judicial a raíz de una anécdota personal que derivó en que, como investigadora, se convirtiera en solicitante de una supuesta “pasantía en la Corte” y siguiera, desde esta posición dual, la circulación material de su propio expediente. Con su propio caso, Barrera terminó probando lo que en calidad de etnógrafa estaba observando: la capacidad de los expedientes para actuar como sitios de creación, disputa, validación y difusión del saber jurídico, y como artefactos en los que relaciones, subjetividades y poder se encuentran imbricados. Respecto de la figura conocida como “el 280”, la autora se aparta de un análisis focalizado en la sentencia que, en términos escuetos, rechaza un caso con la simple mención del 280, para prestar atención a las interacciones que ocurren en las instancias de discusión internas y previas, plasmadas en memorandos, notas, informes, pases, proyectos, etc. Si bien estas deliberaciones se mantienen a resguardo de la mirada ajena –no son parte del expediente oficial– terminan dando cuenta de que, paradójicamente, “el 280” que es criticado por la falta de trasparencia en la toma de decisión, es lo que permite, retomando a Geertz, entender su verdadera función como un mecanismo de exclusión, como una forma simbólica de construcción de la autoridad judicial que opera gracias al poder de la ficción jurídica. Ya en el capítulo IV, esta lógica argumental permite a Barrera indagar en los propios actores judiciales que están detrás de escena. Para ello, efectúa un viaje por los diversos vericuetos de la Corte que abarca desde la organización interna de la burocracia judicial, la división del trabajo, los circuitos internos de los trámites, hasta las relaciones que la misma circulación de los expedientes activa al interior de la institución. El problema aquí pasa por entender cómo los expedientes son capaces de influir en la subjetividad y formas en que se relacionan los actores. No sin antes resignificar los diversos sentidos de acceso a la Corte según quién lo experimente, Barrera concluye que los sujetos del aparato judicial terminan siendo aprehendidos por los documentos que ellos mismos producen, al tiempo que los textos los hacen visibles como posiciones desde donde los actores se perciben entre sí.

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Karina Andrea Dubinsky / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 231-234

¿Cómo y en qué niveles operan las regulaciones y nuevas prácticas destinadas a crear una imagen de la “nueva” Corte? ¿Cuáles son las distintas percepciones sobre esa “nueva” Corte? ¿Cómo tiende a marcarse una relación de distancia entre propios y extraños en las interacciones de los actores de la burocracia judicial? En el último capítulo la autora desarma cada una de estas preguntas a través del análisis de las audiencias públicas producto de las “Acordadas de Transparencia” adoptadas por la Corte tras la crisis de 2001 y 2002, y ofrece una mirada antropológica que deconstruye las formas en las que ideas de cambio institucional resultan apropiadas y negociadas entre los actores. Su argumento central es que, en el contexto de poscrisis, las prácticas peformativas que conllevan las nuevas regulaciones de apertura como las audiencias públicas, se constituyen en sitios donde la Corte busca refundar su propia legitimidad. La idea de performance (recuperando a Goffman y Geertz) permite interpretar a estas audiencias como verdaderos instrumentos políticos, donde lo que está en juego es la necesidad de dotar a la Corte de un rostro público y extender su visibilidad a un público general conformado a partir de la necesaria presencia del Otro. Es desde este punto neurálgico que Barrera escenifica “la nueva Corte” y su intento por humanizar la institución, construir un nuevo sentido de justicia y recuperar el prestigio público perdido en manos de aquella Corte elitista. Para concluir, ¿qué trae de novedoso la etnografía de Leticia Barrera? ¿Cuál es su contribución? Dos preguntas que en este estudio confluyen en abordar la producción del conocimiento jurídico desde una mirada que apela a la materialidad y trabaja con los dispositivos que le son propios a los actores en su práctica cotidiana judicial. No es menor destacar que la autora se atreve a estudiar la más alta institución judicial de nuestro país, en pleno contexto de poscrisis y sin dejar espacio para la naturalización de sus prácticas, incluso siendo ella misma abogada. Desde un abordaje del derecho como una práctica social y cultural – donde lo material y lo ritual se constituyen recíprocamente– Barrera acerca al lector la burocracia judicial en pleno movimiento y analiza los aspectos más mundanos de la producción del derecho como tecnologías que estructuran conocimiento, crean subjetividades y son, a la vez, herramientas de performance política. La autora aporta una forma diferente y más compleja de pensar el funcionamiento de la institución y visibiliza sus prácticas a partir de las perspectivas de sus actores y las relaciones de poder que moldean el derecho en el espacio judicial. Esta es la particularidad de la investigación de Leticia Barrera y, al mismo tiempo, la originalidad de su trabajo que, sin duda, no puede dejar de consultarse por todos aquellos interesados en explorar las burocracias y estudiar el derecho desde una mirada antropológica. • Recibido: 2de marzo de 2015 • Aceptado: 6 de mayo de 2015.

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ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS 1 (1): 235-238

El libro de las miserias preciosas Notas de campo en el Alto Paraná Mastrangelo, Andrea San Martín, UNSAM EDITA, 2015, libro electrónico

por María Paula Rodríguez1

Un diario de campo es requisito indispensable del registro de la investigación etnográfica. El Libro de las Miserias Preciosas es un diario y mucho más. Mastrangelo interviene estéticamente sus notas de campo para publicarlas con el fin de llegar a un amplio y diverso auditorio. La presentación en forma de ebook excede el registro antropológico y lo convierte de interés para distintos sectores académicos y no académicos, artísticos, viajeros, curiosos, interventores del campo de lo social y todo aquel que tenga vínculo con la infancia. El libro está planteado en tinta digital y se compone de escritura, audio e imagen. Todo ello relacionado mediante hipervínculos que permiten recorrer sus páginas al gusto de quien lee, escucha o simplemente observa. El ebook invita a transitar una nueva experiencia en la lectura y en el acceso a ella (por medio de la descarga gratuita). El eje del libro es la caracterización de niños y niñas que se dedican a la venta de piedras preciosas en las calles de la localidad de Wanda, al Norte de la provincia de Misiones, Argentina. En las distintas páginas se abordan los aspectos históricos, económicos, políticos, demográficos y culturales del lugar en donde se desarrolla esa infancia, desde un abordaje que incluye técnicas narrativas provenientes del campo de la 1 Licenciada en Antropología Social, Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires. Titiritera.

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María Paula Rodríguez / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 235-238

etnografía y de la dramaturgia. Esto permite que los lectores conozcan cómo se fue construyendo la investigación y se fueron recabando los datos, a partir de la reflexividad de la autora respecto a su lugar en el campo y al tema de investigación. El libro consta de cinco capítulos que pueden abordarse de forma aleatoria. El primero propone elegir cómo leer, lo que implica un ejercicio de desnaturalización de la forma habitual de lectura, y constituye un registro de los otros y de quien realiza la investigación. Si bien el registro fue construido linealmente, día por día durante el viaje, la acción de leerlo, revisarlo, no es necesariamente lineal, sino que obedece a nuestro deseo de volver sobre los pasos andados, una característica inherente del registro antropológico. La autora trata de buscar sobre lo hallado y reencontrarse con una experiencia que, en esta segunda vuelta, puede ofrecer otros recorridos y brindar nuevas revelaciones. En el segundo capítulo se presenta la disociación necesaria para la investigación: la autora se describe como investigadora. Además, explicita las preguntas que la investigadora se formula cuando el trabajo de campo está en marcha: ¿Qué es el viaje etnográfico? ¿Qué arriesga quien se inicia en ese viaje? ¿En qué momento el campo cobra sentido? La autora presenta los textos que le dan definición a las acciones y decisiones que va a tomar en su investigación. Ese estado previo en que no se sabe mucho del lugar o todo lo que se sabe está lleno de clichés, de cosas conocidas que deberán ser exotizadas una vez que pise terreno. Este es uno de los capítulos con mayores definiciones teóricas, deja al desvelo toda la carga conceptual que lleva en la valija de viaje. Aparecen los intertextos, esa cadena de producciones antropológicas previas que no son ajenas al actual proyecto. Eso que compone la matriz de la reflexividad para que quien investiga sea parte del registro. En el libro los preceptos metodológicos encuentran su correlato en la experiencia. Se escuchan los blues antropológicos de Da Matta durante el encampamiento. La observación participante es cuerpo en escena, palpable, visible, interviniente por quienes recibirán en su casa a una extraña. Mastrangelo planifica su viaje a Wanda, describe su lugar de alojamiento y la logística necesaria, ofrece los detalles que hacen a este trabajo de campo particular en el marco de una metodología harto descrita. La autora narra los imponderables de la vida social, Malinowski dixit, y en ese espacio se presentan los informantes, con su humanidad, con su historia que va contextualizando esa habitación que la antropóloga alquila en Wanda, en la casa de Kitty. En la cotidianeidad del trabajo de campo se cuestionan las construcciones clásicas de lo exótico y de lo íntimo, y la investigadora acompañada por su hijo, va a descifrar los códigos de estatus y moral nativos en relación entre ella y el entorno. Observar y participar es la premisa.

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El libro de las miserias preciosas. Notas de campo en el Alto Paraná

El espejo investigador/investigado hará que la antropóloga se extrañe de sí misma, se distancie y pueda verse en ese proceso de interacción. Entonces el viaje etnográfico constituirá un desplazamiento en el espacio y, también, en la subjetividad. El lugar, se presenta mediante referencias provenientes de libros de las bibliotecas locales y los croquis que Mastrangelo dibuja durante su recorrido. La escritura adquiere diversas formas: citas bibliográficas, legislación, notas de momento, comentarios y opiniones, lo que otorga la posibilidad de construir el mapa del lugar. Estas descripciones permiten entender cómo la etnógrafa se orientó para no perderse en terreno, en los procesos y en los códigos que están en juego en cada vivencia. El diario etnográfico, similar al juego de rompecabezas, presenta fragmentos de las múltiples aristas que componen a la población estudiada. En el texto se presentan la multiplicidad de temas que transitan cuestiones variadas: aspectos técnicos y específicos de la minería, pasando por la traducción de una palabra, el recuerdo del horario del cyber, tickets de viaje, accidentes cotidianos, juegos que practican los niños mineros, composición de sus familias, proyectos de vida y hasta la evaluación respecto de la calidad del informante. Estas dimensiones se encuentran ordenadas en segmentos para no perdernos en el laberinto de notas. En el capítulo Buscar asistimos, en forma diferida, como espectadores de una representación teatral de la obra “El circo de la Selva” que retrata un mundo donde conviven un niño minero, un turista, una víbora yarará, una chacarera, una artesana, un borracho, una loca y una gallina. El texto fue creado colectivamente por la investigadora junto a los niñas y niños de las calles de las piedras preciosas. El diario convertido en ebook multiplica las experiencias de un simple lector ofreciendo experiencia auditiva permitiendo escuchar la obra en las voces de sus protagonistas acompañada de un recorrido de imágenes. La perspectiva antropológica dialoga con la improvisación teatral para entrevistar a niños y niñas en las calles de Wanda. Un nuevo rumbo en la investigación parte de la entrevista no verbal, que se desarrolla en la construcción de títeres. Aquí se abre un segundo marco conceptual, ya no propio de la antropología social sino del psicodrama, la psicología y la teoría sistémica. Y también de las artes: el títere, la escultura, la comedia del arte, el Teatro del Oprimido y el Teatro Experimental de Cali, constituyen herramientas para comunicarse con la menor cantidad de palabras posibles, usando el cuerpo, poniéndolo al servicio del juego colectivo. Al finalizar (aunque puede ser el comienzo o entremedio de la lectura) están los Momentos Seleccionados. Allí está la textualidad de algunos fragmentos del diario de campo que plasman la empatía del encuentro, las conversaciones, datos que emergen en el diálogo aparentemente

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María Paula Rodríguez / Etnografías Contemporáneas 1 (1): 235-238

sinsentido de una entrevista informal. En una segunda selección encontramos los proyectos de carácter económico que fueron propuestos por organismos provinciales y actores locales con financiamiento internacional para “sacar a los niños de la calle”. Y la selección continúa: entre leyendas, chistes, anécdotas… Aparece el cuerpo, ya no como portador de máscaras sino de chapuzón en arroyos, accidentes, atentados, abusados... En el capítulo Permanecer y dejar ir emerge la reflexión y la definición de una infancia miserable y preciosa a la vez. Luego de haber exotizado lo cotidiano durante idas y vueltas de lo que fue un mismo viaje, la autora coloca una palabra tras otra para dar cuenta de aquello de lo que está hecha la niñez en la calle de las piedras preciosas del puerto de Wanda. La experiencia que narra es poco común en la bibliografía sobre temas de infancia porque muestra cómo es entrevistar a niños y niñas, hacer etnografía para escuchar la perspectiva que ellos/as tienen acerca de su contexto y niñez. A partir de estas entrevistas reconstruye las nociones que los niños tienen sobre su propia vida y qué actividades de socialización y de crianza tienen en las calles de Wanda: cómo realizan la venta callejera de piedras, cuales son sus actividades durante el día y la noche, quién los cuida, dónde viven y con quién. En las ciencias sociales y en la antropología en particular la consulta a niños y niñas no es algo que aparece desde los orígenes de la disciplina. El método etnográfico utilizado mayormente por investigadores adultos para el abordaje de informantes adultos es novedoso a la hora de estudiar a la población infantil de una comunidad. ¿Qué podrían decir? ¿Cuál es el aporte que su perspectiva podría dar a la investigación? Sin dudas que este ebook es un gran homenaje a cada niño y niña que colaboró activamente con la investigación.Contribuye sustancialmente al campo de las investigaciones antropológicas sobre la infancia de las últimas décadas en Argentina. Lo hace de una manera que demuestra que es posible adecuar las técnicas a los interlocutores y a los objetivos de la investigación. Comprende a niños y niñas desde su propia perspectiva, integrados a la investigación como sujetos activos. Posiciona a la infancia en estrecha relación con el entorno en el cual se desarrolla. Contextualmente situado y sin esencialismos, la descripción etnográfica demuestra las miserias que se ocultan detrás de piedras preciosas. • Recibido: 29 de abril de 2015 • Aceptado: 26 de junio de 2015.

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NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS

NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS / ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS Revista del Centro de Estudios en Antropología / Instituto de Altos Estudios Sociales - Universidad Nacional de San Martín / UNSAM EDITA

1. Pertinencias y metas El objetivo de Etnografías Contemporáneas es promover la reflexión en torno a las diferentes problemáticas relativas a las ciencias sociales, en general, y a la antropología, en particular. Dentro de este marco, cada número ofrece un espacio para la publicación de artículos, ensayos bibliográficos, reseñas y un dossier temático.

2. Política de acceso libre Con el fin de contribuir a lograr una mayor democratización del conocimiento, esta revista ofrece acceso libre y gratuito a todo su contenido.

3. Responsabilidad Etnografías Contemporáneas no se responsabiliza por el contenido de los artículos publicados. La propiedad intelectual de estos pertenece exclusivamente a sus respectivos autores.

4. Exclusividad Los artículos deben cumplir dos requisitos: ser inéditos y no haber sido presentados simultáneamente en otra publicación. Etnografías Contemporáneas no exige exclusividad y, por ello, los artículos pueden volver a publicarse en cualquier idioma y formato. No obstante, se solicita a los autores que expliciten la cita bibliográfica correspondiente e informen a la coordinación editorial.

5. Requisitos para la presentación de materiales

◗ Etnografías Contemporáneas realiza una convocatoria abierta y perma-

nente a investigadores formados y en formación del país y del exterior, y recibe contribuciones para sus distintas secciones (artículos, ensayos bibliográficos y reseñas). Simultáneamente, se abren convocatorias específicas de artículos para los dossiers temáticos.

◗ En cuanto a la extensión, los artículos podrán tener hasta 60.000 caracteres sin espacios como máximo (incluidas las notas a pie y la

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bibliografía). Los ensayos bibliográficos, por su parte, deberán ceñirse a los 30.000 caracteres sin espacios, como máximo (incluidas las notas a pie y la bibliografía). En relación con las reseñas, 8.000 caracteres sin espacios será la máxima extensión permitida.

◗ Los trabajos podrán redactarse en español o en portugués. ◗ Los resúmenes obligatorios en español y en inglés de los artículos no deberán superar las 120 palabras y deberán estar acompañados de entre tres y cinco palabras clave en ambos idiomas, separadas por coma y con punto final.

◗ El autor excluirá del cuerpo del texto y de la bibliografía toda refe-

rencia a su identidad sustituyéndola con el término “autor”. Asimismo, enviará en documento aparte el título del trabajo con sus datos completos, junto con un curriculum vitae redactado (máximo cinco líneas), la afiliación institucional (sin siglas) del autor o los autores y una dirección de correo electrónico de contacto.

◗ Enviar la versión final del artículo, ensayo o reseña en formato .doc a: [email protected].

6. Modalidad de evaluación Todos los trabajos serán evaluados en primera instancia por el Comité Editorial. Los originales que se presenten para las secciones referadas (Dossier y Artículos) estarán sujetos a un proceso de arbitraje externo, sistema de “doble ciego”, para garantizar el anonimato de autores y evaluadores. El dictamen determinará si el trabajo se acepta sin cambios para su publicación, si su aceptación queda condicionada a la introducción de cambios formales o sustantivos, o si es rechazado. No obstante, el Comité Editorial tendrá la última palabra en la decisión de publicar las contribuciones recibidas y evaluadas.

7. Formato

◗ El trabajo debe presentarse en página A4, 297 mm x 210 mm. ◗ El título y los subtítulos estarán escritos en mayúscula/minúscula, alineados con el margen izquierdo, resaltados con negrita (bold) y sin

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punto final. Los subtítulos de segundo orden, si los hubiere, podrán diferenciarse mediante el uso de la itálica.

◗ Para el párrafo normal se empleará fuente Times New Roman, cuerpo

12, interlineado 1,5, con estilo de párrafo justificado. El espaciado anterior y posterior de cada párrafo será de 6 puntos.

◗ Las notas serán a pie de página (no al final del documento). Su lla-

mada se ubicará siempre después de un signo de puntuación. Estarán escritas en fuente Times New Roman 10, interlineado sencillo, con un espaciado anterior y posterior de 6 puntos. La alineación del texto será justificada.

◗ Las citas textuales breves se incluirán en el texto entre comillas (“ ”). Cuando el texto de la cita supere las cuatro líneas, esta deberá consignarse en párrafo aparte, cuerpo 10, sin comillas, con sangría izquierda de párrafo de 1,5 cm, interlineado sencillo y dejando un espacio anterior y posterior.

8. Criterios editoriales

◗ Itálica o cursiva: Se utilizará en la designación de toda obra litera-

ria, artística o científica, así como para palabras en lenguas extranjeras, nombres de periódicos y revistas, títulos de series o programas televisivos y radiales. Nunca se usarán en el cuerpo principal del texto negritas (bold) ni subrayado. Si se desea resaltar algún término o concepto, siempre se empleará la itálica. Se evitará el uso de comillas e itálicas en una misma expresión.

◗ Guiones y rayas: Los períodos históricos se consignarán completos y entre guiones. Ejemplo: 1990-1992, y no 1990-92. Por su parte, la raya media (–) se utiliza para incisos parentéticos y siempre debe abrirse y cerrarse, inclusive antes de un punto. ◗ Prefijos: Irán siempre unidos a la base, excepto ex. Se escribirá posy no post- tanto si comienzan por consonante (posdata) como si comienzan por vocal (posoperatorio); solo cuando se una a palabras que comiencen por s (postsimbolismo) se mantendrá la t. Si la palabra es una sigla, un número o un nombre propio, se intercalará un guion (sub20, anti-Obama, anti-OTAN). El prefijo irá separado solo si afectara a varias palabras que tienen un significado unitario (ex alto cargo, vice

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primer ministro) o si afectara a nombres propios formados por más de una palabra (anti Naciones Unidas, pro Barack Obama, pro Asociación Nacional de Educadores).

◗ Comillas: Se emplearán comillas voladas o inglesas (“ ”) y no bajas

o angulares (« ») tanto para citas textuales como para los títulos que son parte de una obra mayor, capítulos, artículos de diarios y revistas, canciones de álbumes. De introducir una cita dentro de otra, se usarán comillas dobles para abrir y cerrar la cita y comillas simples (‘ ’) para el entrecomillado dentro de la cita.

9. Referencias bibliográficas Se empleará el sistema americano (Autor, año: pág.) en el cuerpo del texto para referirnos a las referencias bibliográficas citadas directa e indirectamente.

◗ Ejemplos:

“Este tipo de texto, según Pierre Bourdieu (1997: 132)”. “Así lo han pensado diversos autores (Hannerz, 1992; Stam, 1998 y 2001; Wieworka, 2003: 122-128; 245-256 y 380-390)”. “Así lo explicita Appadurai en varios textos (1972; 1975 y 1978)”.

10. Bibliografía Al final de cada artículo se incluirá la bibliografía, donde figurarán todos los textos citados. El modo de indicar cada obra será el siguiente:

◗ LIBROS

Wacquant, Loïc (2001). Las cárceles de la miseria. Buenos Aires, Manantial. Bourdieu, Pierre (2007) [1980]. El Sentido Práctico. Buenos Aires, Siglo XXI.

◗ CAPÍTULOS DE LIBROS O PARTES DE LIBROS

Miguez, Daniel (2008). “Taxonomías tumberas”, en: Delito y cultura. Los códigos de la ilegalidad en la juventud marginal urbana. Buenos Aires, Biblos, pp. 105-128. Garriga Zucal, José (2009): “La Quema”, en Grimson, Alejandro; Ferraudi Curto, Cecilia y Segura, Ramiro (comps.): La vida política en los

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barrios populares de Buenos Aires. Buenos Aires, Prometeo. pp. 129-153.

◗ ARTÍCULOS EN REVISTAS ACADÉMICAS

Vera, Julieta (2013). “Informalidad y segmentación laboral desde la perspectiva estructuralista: una aplicación para la argentina (1992-2010)”, Lavboratorio. Revista de Estudios sobre Cambio Estructural y Desigualdad Social, Año 14, Nº 25, pp. 11-35. Fassin, Didier (2008). “Beyond Good and Evil? Questioning the Anthropological Discomfort with Morals”, Anthropological Theory, Vol. 8, N° 4, pp. 333-344.

◗ ARTÍCULOS EN PERIÓDICOS

Muñoz Molina, Antonio (2007). “El libro ilimitado”, El País, 15 de diciembre.

◗ PONENCIAS EN LIBROS DE ACTAS DE CONGRESOS

Salvador Gutiérrez Ordoñez (1978). “Visualización sintáctica. Un nuevo modelo de representación espacial”, en VV. AA.: Actas del VII Congreso Internacional de Lingüística Funcional. Oviedo, Universidad de Oviedo, pp. 259-270.

◗ CITAS DE DOCUMENTOS ELECTRÓNICOS

Rheingold, Howard (2000). A slice of life my virtual comunnity, documento electrónico: http://well.sf.ca.us/serv/ftp.htm, acceso 5 de julio.

11. Reseñas Puede optarse por reseñar uno o más libros vinculados con alguna temática de las Ciencias Sociales, y en particular de antropología, que hayan sido publicados en los últimos dos años. Al comienzo del texto, indicar los datos completos de la obra reseñada: Apellido, Nombre. Título. Lugar, Editorial, año, cantidad de páginas.

12. Imágenes, figuras, tablas y cuadros Las imágenes y las figuras deberán enviarse en documento separado, formato .jpg o similar, en una resolución de 300 dpi, con su correspondiente epígrafe y referencia al autor/fuente. Las tablas y los cuadros tienen que ser volcadas como texto y no como imagen.

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