¿Dónde está lo aleatorio?: Mes chances, la fortuna y la ocasión

¿Dónde está lo aleatorio?: Mes chances, la fortuna y la ocasión Claudio Aguayo Bórquez Universidad de Chile, diciembre de 2015

Resumen El propósito del presente texto es exponer la relación problemática de la filosofía de Derrida con el concepto de “ocasión” maquiaveliano. No se trata, en todo caso, de advertir algo “ausente” o “insuficiente” en la filosofía derrideana, sino de dejar planteada la pregunta acerca de por qué Derrida no se detuvo lo suficiente en el “es preciso” maquiaveliano que observa en su seminario La bestia y el soberano, y sobrevuela el concepto de ocasión en su texto sobre lo aleatorio, Mes chances. Para ello me concentro en algunos puntos del seminario La bestia y el soberano y el problema de la soberanía indivisible, la lectura althusseriana de la ontología de Maquiavelo, algunas cuestiones presentes en la obra misma del florentino y finalmente el propio texto Mes chances, que ofrecería, a mi parecer, una batería conceptual indispensable para re-comenzar el “programa” althusseriano: la filosofía de Maquiavelo “en estado práctico”. Palabras clave: soberanía divisible, teología política, aleatoriedad, ocasión

1.- Animalidad, soberanía y excepción La lectura que hace Derrida sobre Maquiavelo en su seminario La bestia y el soberano nos servirá aquí de pretexto para entrar al problema de la chance, la aleatoriedad, la ocasión y el acontecimiento. Uno de los problemas que ofrece este texto es que es verdaderamente poco pretencioso. Por una parte, esto da cuenta de cierta honestidad intelectual de Derrida: su objeto específico no es Maquiavelo. Más bien, el florentino proporciona la oportunidad de confirmar, contrastar y desarrollar una serie de hipótesis en torno a la relación entre bestialidad y soberanía indivisible; hipótesis relacionadas con una distinción rigurosa, casi obsesiva, entre distintos tipos de bestia, para dar cuenta las de modulaciones de ese objeto problemático y paradójico que llamamos “soberanía”. A estas alturas, resulta prácticamente obvio que toda una lectura acontecimiental se ha tomado la escena de las definiciones del poder soberano. Esta lectura insiste particularmente en la cuestión de la

excepcionalidad, del momento decisivo o decisional, del “relámpago” que parte los tiempos por la mitad y que abre un tiempo-otro, de la dislocación y sobretodo de la dimensión a la vez verbal, escatológica y praxiológica de un “hacer saltar” el “continuum” de la historia. Desde otro punto de vista, estas lecturas han tenido un apoyo teórico importante en la llamada “teología política” de Carl Schmitt y Donoso Cortés, entre otros autores. Jacques Lezra (2014) ha mostrado como la relación entre teología y política, sin embargo, es algo más problemática que la de una mera homologación, como sugiere la idea schmittiana según la cual los conceptos políticos “son” conceptos teológicos secularizados. ¿Cómo se efectúa esta secularización?, ¿quién rinde cuentas por ella?, ¿cuál es el régimen y los movimientos de transferencia y contra-transferencia entre teología y política?. La cópula es para introducir una tesis tan fuerte hace estragos, retrotrayendo del abismo teológico los conceptos de milagro, interrupción, encarnación, canonización, angeología y santidad, para instalarlos en el seno de la “praxis” política. Algo aun más paradójico, y que me parece está en el centro de las observaciones de Lezra, es que para confirmar esta transferencia desmedida, esta mediación imparable entre teología y política, se recurre a una consistencia primaria del objeto histórico, de la erudición histórica: tal o tal fecha sería la confirmación de tal o tal concepto. Con el primer sisma de la iglesia se produciría la emergencia de algunos conceptos claves de la política moderna, y así sucesivamente. No me detendré más en esto, sino para señalar que la obra de Derrida es clave si se quiere asumir una estrategia fuertemente deconstructiva (“sospechosa”, para usar un concepto foucaultiano) respecto a todo lo que bajo el rótulo de teología política hoy configura un campo de estudios bastante avanzado. Lo que parece importante para el asunto que nos convoca, la cuestión de la aleatoriedad y de la chance, del azar y los encuentros, es que en el seno de los discursos contemporáneos sobre la soberanía hay una fuerte alusión a la figura (bestial) del Leviatán, figura que al mismo tiempo nos remite a la imagen hobbesiana de un Dios terrenal, de una máquina interruptora o interrupcional, y productora de todo el orden social. ¿No son los conceptos de suspensión, desactivación o interrupción deudores de esa misma potencia maquinal disruptora?; se trata de una pregunta por hacer, por desarrollar. En el fondo, ¿dónde está aquí lo aleatorio?. Otra figura encadenada fuertemente a estas retóricas de la suspensión y lo que Sergio Villalobos Ruminott llama “schmittianismo invertido”, es el recurso a un poder o potencia constituyente. Negri, autor central en esta tradición, habla del poder constituyente como cuestión “no solamente

omnipotente, sino [también] expansiva, su carácter ilimitado no sólo es temporal, sino también espacial” (Negri, 2015: p. 29). Inmediatamente, Negri traduce este concepto teológico de poder constituyente en la “virtud” maquiaveliana y en la “potencia” spinozista. Repetimos, entonces, nuestra pregunta; ¿dónde está aquí lo aleatorio?, ¿qué aleatoriedad, qué emergencia del alea puede surgir en un espacio donde todo está, por así decirlo, decidido de antemano, en la constitución de algo que aparece cuestionando el orden del sujeto pero que, de hecho, es un mega-sujeto?. Schmitt parece haber mostrado, con sagacidad, en su texto sobre el Leviatán de Hobbes, como el “magnus homo”, el Dios mortal, es llevado a la muerte desde dentro por el estado moderno; pero “su obra” sobrevive como poder ejecutivo, como ejército y policía, por tanto, como esa parte del estado que Benjamin dice que representa lo que puede poner fuera de la ley, pero en la misma ley, o en otros términos, en nombre de la ley misma (Schmitt, 1980: p. 65). Podemos agregar, eso si con algunas reservas, que la trasmutación u homologación onto-teológica de la política con la teología tiene una nueva revancha en la idea de un poder sustancial a la multitud o al pueblo, igualmente soberano que el “magnus homo”, y que porta en sus brazos cetros, poderes que de hecho son más o menos espectaculares. El seminario de Derrida parece utilizar el bestiario que está en la base del relato soberano, justamente para dar cabida a una teoría de las figuraciones de la soberanía, de sus fantasmagorías y sus recurrencias, que no recurra a la garantía teórica que representa un momento infinitamente disruptor y des-encadenado con características universales, como explicatorio de un “orden”. La bestia es una modulación, siempre débil, de la materialización del poder. Lo interesante del lobo, de la paloma, del zorro inclusive, es que no evidencian una maquinación divina, sino la realización y des-realización de los “efectos” que dan lugar a la soberanía como un problema teórico, como una ficción o como una fábula. El bestiario en la fábula de la soberanía: tal es, a mi modo de ver, el problema de las cuatro primeras sesiones de La bestia y el soberano. ¿Cómo se escribe la fábula más grande y más fabulosa de todas, la fábula de un poder que de hecho trastoca todo?, ¿de qué otra forma, sino a través de una serie de recursos y privilegios animalescos para decir que el hombre es un lobo, o que el príncipe es un zorro, o que el rebelde es una paloma, un piojo, un perro?. “No dejaremos de pensar -dice Derrida- ese devenir-bestia, ese devenir-animal de un soberano que es ante todo señor de la guerra y que se determina como soberano o como animal frente al enemigo” (Derrida, 2012: p. 28). Frente a la otra fábula, no animal sino teológica, y por tanto ya no fábula sino relato, o como diría Althusser “cuentos”, Derrida construye el itinerario de la divisibilidad de la soberanía y desconstruye la filiación

escatológica de su indivisibilidad, de su imperturbabilidad y su complexión inflexible. La soberanía no ha existido jamás sino erigiéndose sobre una multiplicidad de materiales inestables. Sin duda, es una línea de transformaciones muy provechosas, pero no para Maquiavelo. Lo veremos “en seguida”. 2.- ¿Dónde está lo aleatorio? La tercera sesión del seminario de Derrida está dedicada al “lobo olvidado” de Maquiavelo. Es un intento por desentrañar el bestiario maquiaveliano; el león, el zorro, el centauro. Las bestias maquiavelianas parecen ser más problemáticas, porque comportan un doblez. No hay león solitario, no hay zorro perdido. Para esas bestias solitarias Maquiavelo no tiene nombre ni teoría, como Marx no tuvo para Robinson otra cosa que sarcasmos. Derrida sabe ver el primado del devenir y la multiplicidad pluri-animal de Maquiavelo: “Por consiguiente, a la vez hombre, zorro y león, un príncipe dividido o multiplicado por tres” (ibid., p. 116). Sin embargo hay un leve retroceso inmediatamente, porque Derrida no ha querido -no podemos decir que no haya “sabido”- en este texto concentrarse en la multiplicidad misma como el problema, y no en una bestia y otra por separado. ¿Qué significa esto?; que contra una definición separada de los componentes del bestiario maquiaveliano, para analizar la obra del florentino, deberíamos fijar la mirada en otra cuestión; en la imposibilidad de ser un animal, en el carácter imaginario de la animalidad unívoca. Contra esta animalidad unívoca Maquiavelo contempla otro proyecto filosófico, el de la composición y la variación, el de lo que él mismo llama recurrentemente “contemporización”, proceder de acuerdo con “los tiempos” y “las cosas”. Se trata de un proyecto ontológico inasimilable para la metafísica tradicional, porque depende de una figura única, la ocasión, que no es homologable al kairós griego ni al Jetzeit benjaminiano. La ocasión es un nudo o entramado más complejo. El texto derrideano lo habría visto bien, al menos una vez. Se trata de un pasaje de la sesión tercera, donde nos encontramos con una notable observación sobre la idea maquiaveliana de “precisión”: “Este , precisado por el (según las circunstancias, ajustándose de forma apropiada su respuesta a la urgencia de una situación o de una inyunción singular [subrayados míos], etc., a una polemología, una guerra o una machología singular, una coyuntura singular del combate), este hace que se pase del régimen comparativo o descriptivo al

régimen prescriptivo […] El príncipe humano debe conducirse como si fuese una bestia. Maquiavelo no dice que el príncipe es hombre y bestia a la vez, que posee una naturaleza doble, pero no está lejos de decirlo y de situar esa doble naturaleza bajo la autoridad de un ” (ibid., p. 113) Como si, en todo caso, el “es preciso” maquiaveliano tuviese que ver con el conducirse como tal o cual bestia. Como si el “es preciso” fuese en todo caso una prescripción. Derrida ha visto bien: el “es preciso” maquiaveliano tiene que ver con la situación y la inyunción singular. Y sin embargo, si hay una prescripción en esa precisión, está dominada por la situación, y no viceversa. No se trata, de ninguna manera, de una farmacología definida, un recetario, sino más bien de una “situación concreta”, de lo que Cerda en 1972 llamaba de hecho teoría de la situación concreta. Es increíble que Derrida haya torcido este punto para concentrarse en una familiaridad entre el zorro y la política del engaño, y entre la astucia del zorro y la imagen de un zorro-imperial, internacional, que ha debido utilizar las bajas armas de su política del fingimiento para dominar y formular una estrategia mundial: “La metamorfosis misma es una astucia humana, una astucia del hombre zorro que ha de fingir no ser una astucia. Ésta es la esencia de la mentira, de la fábula o del simulacro” (ibid., p. 119). Con ello no se ha descrito más que una modalidad restringida de la teoría política de Maquiavelo, insistiendo sin quererlo en Maquiavelo como el fundador de una ciencia, la ciencia de la política. Contra esa lectura, en 1962 Althusser ha dirigido todos sus esfuerzos, situando en el florentino una teoría no explicitada, un “pensamiento ciego” (Althusser, 2007). Más tarde, en un archivo todavía inédito, escrito en 1986, la filosofía de Maquiavelo permanece, para Althusser, en “estado práctico”. Sólo en ese texto irrepetible de la historia de la filosofía, Maquiavelo y nosotros, se ha planteado la cuestión con toda su rigurosidad: “Maquiavelo es el primer teórico de la coyuntura, o el primer pensador que conscientemente, si bien no ha pensado el concepto de coyuntura, si bien no ha hecho de la coyuntura el objeto de una reflexión abstracta […] en su concepto de caso singular aleatorio” (Althusser, 2004: p. 56). Desde luego, se trata de una afirmación cuya consistencia y densidad nos son legadas como un programa teórico, a saber: la filosofía de Nicolás Maquiavelo. ¿No será por eso, por el carácter programático y proyectivo del pensamiento maquiaveliano, que Althusser siempre insistió (incluso en el pasaje que acabamos de leer) sobre la inconsciencia, el carácter sintomático, “ciego”, en “estado práctico” del pensamiento de Maquiavelo?. No ha pensado conscientemente el concepto de coyuntura, pero ha proporcionado una teoría (¿ciega?) sobre el “caso singular aleatorio”. Este último

término es añadido en 1986, como muchos otros del texto: porque el descubrimiento de lo aleatorio en Maquiavelo ha sido el producto de una reconstrucción ontológica del materialismo en el Althusser tardío. Ahora bien, ¿dónde está lo aleatorio?. Esta pregunta que venimos planteando, la hacemos no sólo en el texto de Derrida, La bestia y el soberano, que no refiere al problema de lo aleatorio y del caso más que rápidamente, sino también en la propuesta de Althusser, y en la ocasión maquiaveliana. Morfino señala en uno de sus tantos textos sobre el tema que “El concepto maquiaveliano de ocasión no afirma simplemente la casual y contemporánea presencia de todas las condiciones, sino más aun, la impensabilidad de la cosa antes de que ella misma nazca de las condiciones previas, que no están ahí para que la cosa entre en la realidad” (Morfino, 2015: p. 117). Lo aleatorio, de este modo, es la conjunción singular que da lugar a la ocasión misma. La ocasión sería así el efecto de un policronismo, de un entrecruzamiento entre ritmos de diversa índole. ¿Cómo sostener una teoría de la coyuntura como esta sin caer en lo tautológico o en una reducción de la complejidad a un principio simple?. Ya en su comentario al texto tardío de Althusser más conocido -a veces en forma lamentable- Pedro Fernández Liria indica que el filósofo francés ha actuado contra él mismo fundando una metafísica de la simplicidad, del principio transparente contra la complejidad. Lo que parece insostenible de esta tesis conservadora es que la aleatoriedad, como indica Morfino, es el principio complejo de una complejidad siempre creciente, en donde lo que queda radicalmente herido es la idea de que la ocasión aleatoria, el “caso singular aleatorio” expresa un devenir o una historicidad, o un principio teórico, o como veremos en el siguiente punto, una positividad anterior. Hay una fuerte imposibilidad de volver a hablar del espíritu de época o de ondas estructurales largas que determinen la coyuntura de antemano. 3.- Maquiavelo y Mes chances Puede que sea el propio Maquiavelo el que aclare el problema de la ocasión. Si se trata o no de un entramado, un entrecruzamiento aleatorio y una polirritmia es algo que requiere interrogar la obra misma del florentino. Al respecto, nos encontramos con dos tesis desconcertantes para la filosofía clásica:

i. La primera de ellas dice relación con la imposibilidad de establecer de una vez y para siempre una estructura de la eternidad; algo que en estricto rigor vendría a ser una ontología del “ser” primero. Para Maquiavelo aquello que es eterno es lo que suprime al sujeto, por una parte, y a la intencionalidad teleológica por otra, y es radicalmente contingente. De este modo, como se puede observar en los Discursos la eternidad tiene un carácter inefable para lo humano, y es el síntoma de su precariedad. A esta primera formulación le llamo tesis de las dos eternidades: aunque Maquiavelo reconoce que el mundo no puede ser eterno, para señalar la existencia temporalmente restringida de lo humano, trabaja sobre el supuesto de otra eternidad, una eternidad que es el gobierno de las cosas de este mundo. ii. La segunda tesis es la idea de los dos azares. Desde luego, Althusser trabaja permanentemente con el azar del clinamen lucreciano, asociándolo, bajo la idea de una “corriente subterránea” del materialismo del encuentro, a la filosofía “ciega” de Maquiavelo. Esto parece increíble teniendo en cuenta que Althusser no tenía como saber que Maquiavelo copió el De rerum natura, descubrimiento reciente y trabajado por Alison Brown (The return of Lucretius, 2015) y Paul Rahe (In the shadow of Lucretius, 2013). Este azar que domina todo acaecimiento produce como efecto el gran azar de la ocasión. La idea de un gran azar vacío, que no tiene más fundamento o base que su propio acaecimiento en la historia universal, en cambio, parece más bien una hipótesis deudora de los conceptos teológicos tradicionales, especialmente de la noción de milagro. Para Maquiavelo no hay milagros; el gran azar, o el milagro universal cristiano -que parte la historia en dos- es el efecto de una infinitesimal tela de azares. Ya que la segunda de estas tesis ha sido más o menos desarrollada por Morfino, y requiere un trabajo más largo, me gustaría mostrar aquí como podemos ir desbrozando la primera de nuestras claves de trabajo. Se nos permitirá una cita larga, de una carta que Maquiavelo dirige al gonfaloniero de Florencia Piero Soderini, en el invierno de 1512: “Creo que así como la naturaleza ha hecho a los hombres diversos rostros, también les ha dado diversos ingenios y diversa fantasía. De esto nace que cada uno según su ingenio y su fantasía se gobierna. Y como por el otro lado los tiempos son varios y los órdenes de las cosas son diversos, ve cumplírsela al punto sus deseos y feliz es aquel que hace concordar su modo de proceder con el

tiempo y por el contrario es infeliz aquel que con sus acciones diverge del tiempo y del orden de las cosas. […] Pero como los tiempos y las cosas, universal y particularmente, mudan con frecuencia, y los hombres no mudan sus fantasías ni sus modos de proceder, sucede que uno tiene un tiempo buena fortuna, y un tiempo mala. Y verdaderamente quien fuese tan sabio que conociese los tiempos y el orden de las cosas y se acomodase a ellas, tendría siempre buena fortuna, o se guardaría siempre de la mala, y vendría a ser verdad que el sabio manda en las estrellas y en los hados. Pero como estos sabios no se encuentran, primero por tener los hombres la vista corta, y después por no poder gobernar su naturaleza, sucede que la fortuna muda y gobierna a los hombres, y los tiene bajo su yugo” (Maquiavelo, 2013: pp. 71-72) Lamentablemente, los comentarios sobre este pasaje han estado, con frecuencia, concentrados en la tragedia personal que vivía Maquiavelo al momento de escribirlo. Para nosotros, representa una oportunidad teórica verdaderamente ilimitada. En primer lugar, quedan aquí expuestas algunas cuestiones que Althusser supo observar: la primacía de la “verdad efectiva de la cosa” contra los ingenios y las fantasías. Pero también la paradoja insalvable según la cual ese ingenio y esa fantasía, ese colorido ideológico, no parece algo eliminable mediante la transparencia de una nueva sabiduría absoluta, de una nueva astrología política que de respuestas definitivas. “Los tiempos son varios y los órdenes de las cosas son diversos”: la mutabilidad, el orden variable y sobretodo la impersonalidad de un fuerza para la cual, en cierto modo, sólo hay fantasía e imaginación, se dejan sentir como una eternidad sin ley, sin la espesura estructural de un encajamiento definitivo. En cambio, las estrellas nos sorprenden, y hacen estallar la ocasión que tiene lugar en un espacio indefinido, mutable, inclasificable, como polirritmia y policronismo, es cierto, pero también como tragedia. Si en cambio fuésemos aptos para la mutabilidad, nos convertiríamos en una especie de bestia astrológica para la que Maquiavelo tenía mucha devoción, pero poquísima esperanza. La fortuna, los tiempos y las cosas, nos tienen bajo su yugo. ¿Cuál es el índice conceptual de cada una de estas palabras?, ¿no haría falta en cierto modo desmentir la tesis althusseriana del pensamiento ciego, que lleva por ejemplo a Morfino a encontrar en Spinoza lo que no se haya fácilmente a Maquiavelo, para ir a Maquiavelo, ese lobo olvidado?.

Nota sobre Mes chances En Mes chances (1983) Derrida vincula al concepto de ocasión toda una problemática acerca de la chance, el caso y lo aleatorio que se propone trabajar a través de textos de la literatura y el psicoanálisis freudiano. La chance tendría que ver, para él, con la caída (chute), la cadencia, lo fortuito, lo contingente y “y la palabra ocasión [que] pertenece a la misma descendencia latina [cadere]” (Derrida, 1983: p. 8). El juego de la ocasión, para Derrida, es visible en este campo de palabras y conceptos, inscritos en la idea de caída, de cadencia y de aleatoriedad. A diferencia del seminario sobre La bestia y el soberano, donde se habla de Maquiavelo para no hablar del verdadero problema central de su filosofía, en Mes chances no se habla de Maquiavelo, no se lo nombra más que en una palabra, “ocasión”, indirectamente, para dar un marco, una pista sobre lo que nos podemos encontrar en Maquiavelo después de su obliteración provisoria en la zorro-logía. La chance, la ocasión, pertenecen a un campo de “acontecimientos” cuya característica es una co-pertenencia al orden de lo inanticipable: “Un acontecimiento anticipable -dice Derrida, y por tanto aprehensible o comprensible, un acontecimiento sin encuentro absoluto, ¿es un encuentro en el sentido pleno de la palabra?” (ibid., p. 9). Sólo por medio de un entrelazamiento entre necesidad y azar, entre “azar significante” y “azar insignificante”, y una lectura del evento azaroso como síntoma de una necesidad más poderosa, más condensada y por tanto más positiva, se podría devolver al acontecimiento a la clasificación y al código. Se trataría de una alianza (inconfesada) entre superstición y ciencia. La superstición, interpretación por excelencia del evento que no codifica, re-constituye la escena en la cual lo totalmente otro, lo que de hecho es terrorífico y perturbador por su forma, es reconducido al código y a la economía, a la comprensibilidad del azar, de la chance, del “lapsus”. Derrida interroga, en este punto, la diferencia arbitraria entre superstición y ciencia, en tanto ambas se inscriben en cierta propensión a interpretar los signos aleatorios para restituir el sentido y la destinación (ibid., p. 27). En este punto, la cita a Freud aparece como algo crucial: “yo creo en la chance externa, es cierto, pero no en los eventos accidentales internos, físicos”, como si aquí se abriera un determinismo para los eventos, los “aleas”, que los hiciera entrar en el sentido positivo asignado por una estructura. Maquiavelo ha elaborado toda una teoría para la ocasión de la que no podemos hacernos cargo aquí, pero me parece que el texto derrideano expone con suma delicadeza lo que deberíamos tener en cuenta

al leer el materialismo, y especialmente el materialismo aleatorio de Maquiavelo: si existe el “alea”, su reinscripción permanente en una estructura (incluso cuando esta aparece como una teoría general de la inyunción singular y el caso aleatorio, como teoría de la coyuntura en sentido general), prometería siempre el retorno de la ciencia positiva. Inevitablemente, el asunto de la “chance”, tiene que ver con esta intención, con esta obsesión por devolver al alea a la “ineclutable necesidad” de un evento nominado, y por tanto a una ciencia positiva y predictiva. ¿Cómo Maquiavelo, el teórico del caso singular aleatorio, se ha convertido en el primer teórico de una ciencia positiva, a saber, la ciencia política?. Contra esta cientifización positivista de la ontología maquiaveliana, Derrida está, subrepticiamente, introduciendo una estrategia deconstructiva para lo aleatorio. Me parece -para finalizar- que hay dos precauciones centrales que mostrar, y que servirían para aclarar algunas características del concepto maquiaveliano de ocasión: i. La primera de ellas tiene que ver con la posibilidad de confundir la ocasión con una acumulación “sistrófica” (es el concepto que Derrida utiliza, proveniente de la biología) de átomos que, en una intensificación, producirían el evento. El problema con esta figura del evento como condensación es que desplaza el tema, mucho más importante a mi parecer, de la desviación. Es en torno a esta discernibilidad entre acumulación sistrófica y desviación, que Derrida nos ayuda a entender la diferencia entre los conceptos maquiavelianos de ocasión y fortuna: una fortuna favorable no supone, necesariamente, la desviación. Es simplemente el acomodo aleatorio de “los tiempos y las cosas”, el orden de los cielos, a los deseos y las fantasías de “los hombres” o del príncipe. Como apunta bien Mes chances, la relación entre fortuna y naturaleza, para la tradición epicureísta, tiene que ver también con una teoría determinada de la influencia planetaria y la astrología que, lejos de poder ser rechazada como influjo de la brujería en la ciencias, debe ser tenida en cuenta a la hora de reconstruir la filosofía de la ocasión en Maquiavelo. La ocasión, por otra parte, y a diferencia de la fortuna, supone un desvío. Una secuencia bastarda respecto a la predictibilidad y el orden de los tiempos. ii. Ya para terminar, creo que Derrida nos instala en medio del estatuto paradójico de la interpretación de lo aleatorio y la chance, ¿cuál es la estrategia de lectura del alea?, ¿cómo nos situamos en su “juego de avances y retrocesos sobredeterminados” (ibid., p. 36)?. Desde luego,

con sólo estas tres palabras, sobredeterminación, estrategia y alea, Derrida ha hablado un poco sobre Althusser y Maquiavelo. Lo suficiente como para continuar este dispositivo teórico y este proyecto. Bibliografía empleada Althusser, Louis, Política e historia, de Maquiavelo a Marx, Kast editores, Buenos Aires, 2007 _____________, Maquiavelo y nosotros, Akal, Madrid, 2004 Derrida, Jacques, Mes chances, a rendez-vous de quelques stéréophonies épicuriennes, 1983 Derrida, Jacques, La bestia y el soberano I, Manantial, Buenos Aires, 2012 Negri, Antonio, Poder constituyente, Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Traficantes de sueños, Madrid, 2015 Maquiavelo, Epistolario, FCE editores, México, 2013 Schmitt, Carl, El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes, Stuhart y CIA, Buenos Aires, 2002 Lezra, Jacques, El caso del soberano en el inconsciente, publicado en Res Pública Vol 17 Nº1, Universidad Complutense de Madrid, 2014