¿Dónde está el otro? Presentación y crítica desde el pensamiento latinoamericano del descubrimiento husserliano de la otredad.
Descripción
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
Gnoseología 2015 Cátedra: BANEGA, Horacio Comisión T.P.: GÓMEZ PEDRIDO, Mario Martín
Estudiante: ROSANA, Martín Emilio
¿Dónde está el otro ? Presentación y crítica desde el pensamiento latinoamericano del descubrimiento husserliano de la otredad. La crítica no reduce lo otro al mismo como la ontología, sino que cuestiona el ejercicio del mismo . Un cuestionamiento del mismo que no puede hacerse en la espontaneidad egoísta del mismo, se efectúa por el otro . A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del otro , se le llama ética. Enmanuel Lévinas
INTRODUCCIÓN Las cuestiones acerca de la alteridad y de la consecuente construcción identitaria del “nosotros” han sido inquietudes fuertemente trabajadas en el desarrollo de la filosofía latinoamericana. La razón de esto es que esta vertiente filosófica en particular, en sus distintas formulaciones, es un proyecto siempre, en mayor o menor medida, de decolonialidad y por lo tanto ha debido prestar capital interés a la cuestiones de la otredad e intersubjetividad , justamente para problematizarlas y echar luz sobre los compromisos éticos, políticos e históricos que dichas ideas conllevan. Cabe preguntarnos: ¿Cómo se ha hecho posible la experiencia del otro dentro de los horizontes del mundo propiamente europeo? ¿Qué tipo de empatía la ha permitido?
En vistas de intentar dar una respuesta a estos interrogantes, en el presente escrito
reconstruiremos brevemente el descubrimiento del otro a través de la empatía y de la transferencia analogizante que nos presenta el Edmund Husserl posterior al giro trascendental de 1913, en el contexto de su 1. Allí encontramos la salida del solipsismo metodológico que caracteriza a nuestro autor, hacia una revalorización de la intersubjetividad . Enunciaremos también las distintas formas de empatía que el autor nos presenta, para tratar de señalar las posibilidades que estas nos brindan en pos de comenzar a pensar a partir de Husserl cuestiones de intersubjetividad cultural e histórica. Lo haremos en este marco sólo someramente y con el único propósito de hacerlo dialogar con la concepción latinoamericana.
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Husserl, E. (1931). Meditaciones cartesianas . México, F.C.E., 1985, trad. de José Gaos y M. García Baró.
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Juan Carlos Scannone fue quien introdujo2 las Meditaciones Cartesianas, traducidas al francés de Emmanuel Lévinas, junto con el libro de este 3 en el círculo de los entonces jóvenes filósofos argentinos que serían los principales exponentes de la corriente de “Filosofía Latinoamericana”, asociando con este gesto no sólo el método fenomenológico, sino principalmente la inquietud por la otredad a las temáticas propias del pensamiento latinoamericano. Repondremos entonces una breve objeción formulada por el mismo Scannone, que se dirige a la concepción del nosotros o intersubjetividad trascendental que se desprende de la nombrada meditación husserliana, la cual en su planteo (Scannone, 2011) no es construida a partir de la irreductible alteridad ética del otro y por lo tanto: “no supera el planteo egológico moderno”. De esto se hará eco también otro filósofo argentino, Enrique Dussel, quien más cercano a la concepción levinasiana de otredad (la cual será solamente enunciada pero no tratada en el marco de este escrito) resalta el imperativo ético que la misma nos presenta. En concordancia con esto y con la objeción y construcción que presenta Dussel recuperaremos la postura de Max Scheler, quien en su concepción psicológica del fenómeno de la empatía se da casi el camino inverso al de Husserl, es decir, primero conozco en mi proceso genético a la alteridad, y sólo luego a mi mismo por derivación. En discusión con esta críticas traeremos algunas notas acerca de la dimensión ética que se sigue de la postura husserliana y principalmente las razones que nos ofrece el profesor Roberto J. Walton acerca de por qué la egología husserliana no debe ser entendida como una egología solipsista.
DESARROLLO La fenomenología, particularmente la fenomenología genéticotrascendental, busca explorar el proceso constitutivo de lo que se nos aparece dentro de sus propios límites, partiendo desde el propio ego, entendido como subjetividad trascendental. En el contexto en particular que nos atañe, basándose en un análisis de la conciencia, de las vivencias ( Erlebnisse ), buscará dar cuenta de algo que no nos es en principio familiar, de algo extraño, el alterego, o mejor
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Cfr. Solís Bello Ortiz, N.L.; Zuñiga, J.; Galindo, M.S.; González Melchor. La Filosofía de la Liberación.
Levinas, E. (1961). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. trad. de Miguel GarcíaBaró. Ediciones Sígueme, S.A., 2012,
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dicho dar cuenta de cómo es el proceso genéticoconstitutivo a través del cual se genera en la inmanencia de la conciencia ese otro ego. Para comenzar el análisis acerca de cuáles son las sedimentaciones que me permiten dar cuenta del sujeto trascendental extraño, debemos señalar que el mundo de la llamada actitud natural , que “ingenuamente” según Husserl (1913, §§ 2732), pensamos existe independiente de nosotros, no es en dónde se encontrará al otro . Sino que esto será sólo posible luego de que se ponga entre paréntesis tanto la afirmación como la negación de que hay algo que pueda existir independientemente de nosotros. Es decir será necesario realizar una primera4 epojé que devele mediante la reorientación de la atención desde el mundo hacia a mi, la dimensión egológicatrascendental de mi subjetividad, la cual tendrá un carácter constituyente. Luego, el descubrimiento del alterego extraño permitirá que el mundo como trascendente pueda recuperarse en tanto existencia objetiva. Existencia que terminará siendo fundamentada a través de una comunidad intersubjetiva de mónadas trascendentales con ventanas, es decir “abiertas”, que lo intencionan y sintetizan en el correlato de sus vivencias comunes. Podríamos decir que este último proceso se encuentra de alguna forma cercano a lo que se denomina una fenomenología generativa, ya que comienza a exceder los límites del análisis de los procesos constituyentes que se dan en la propia conciencia. Cómo se ve a partir de la V meditación cartesiana5 , el conocer al otro , en tanto “alterego” implica una inmersión y posterior salida de un solipsismo metodológico que permitirá el redescubrimiento de un “yopropioajeno”. Una alteridad a la subjetividad trascendental, que al realizar este análisis fenomenológico, busca dar cuenta del proceso de génesis de la unidad objetiva en la constitución de su vida inmanente para que esto le permite reconocer al ego ajeno, que al igual que si mismo es trascendental. Sólo mediante el análisis de la propia vidaegológica sedimentada, se puede dar cuenta de la extrañeza que supone la del otro.
Para enunciar brevemente el derrotero que lleva a Husserl al (re)descubrimiento de la
otredad nos parece pertinente partir de la explicitación de las preguntas que él mismo se formula al comienzo de su quinta conferencia:
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Cabe señalar que en el contexto de la quinta meditación, como enunciaremos más adelante, aparece una segunda epojé , hecho que nos obliga a caracterizar a esta como “primera”. 5 “Descubrimiento de la esfera del ser trascendental como intersubjetividad monadológica”.
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Cuando yo, el yo que medita, me reduzco mediante la epojé fenomenológica a mi ego trascendental absoluto, ¿acaso no me he convertido en el solus ipse?[...]¿qué sucede entonces con otros ego, que no son por cierto mera representación y mera cosa representada en mí, meras unidades sintéticas de verificación posible en mí, sino, por su propio sentido, precisamente otros?(Husserl, 1931, § 42)
De estas interrogantes iniciales nos interesa señalar una cuestión que es de capital
importancia para el camino posterior que llevará a la mostración del otro . Esta cuestión es el hecho de que a pesar de la epojé , Husserl no está cayendo en un solipsismo nihilizante, sino todo lo contrario, está abriendo la posibilidad para el análisis de todo aquello que constituía el mundo de la actitud natural anterior a la reducción fenomenológica. Por esto hay un factum: “existen otros egos”. El otro pareciera no desaparecer jamás por completo, incluso cuando no nos expresamos a favor o en contra de su realidad fáctica, sigue existiendo al menos como correlato sedimentado en nuestra conciencia, en la esfera de mi inmanencia que es en dónde retengo al mundo, pero intencionado. Es la génesis de esto mismo lo que se analizará, pero incluso previamente al análisis que llevará a su develamiento, nos dice Husserl que los otros no son “mera representación”. Mi vivencia del otro no es una representación ( Vorstellung ).
El descubrimiento del alterego será posible a través de la empatía ( Einfühlung ),
entendida como la corroboración de la existencia de otros egos para el ego. Serán justamente la empatía y la intersubjetividad, las que me permitirán luego, salir de la esfera de la inmanencia hacia el reencuentro con el mundo de la actitud natural , pero esta vez fundamentado, sólo después de atravesar la experiencia de lo distinto, de lo extraño. Esta experiencia de lo extraño, que es la empatía, me permitirá de una forma nooriginaria dar con el otro en tanto objeto peculiar en mi experiencia; en tanto contrasujeto ( Gegensubject ), sujeto tan trascendental como mi subjetividad, la cual en última instancia, jamás puede ser reducida mediante una objetivación . Para comprender esto consideramos necesario enunciar los pasos que lo llevan a esta afirmación de la existencia del otro. El primero de ellos nace de una segunda epojé (1931, §44) en la cual se dejará de lado todo lo extraño que se halla en la esfera de mi inmanencia. Consecuentemente se dará una reducción, o reorientación hacia lo que Husserl llama esfera de la propiedad, dónde se me habrá de dar alguna apresentación que pueda ser presentificada por mi, y que a su vez remita a alguna subjetividad que no soy yo. Aquí es dónde se me dará el primer “alterego”, que no
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será más que yo mismo en lo mío propio . A partir de esto nos señalará que el otro ciertamente es, más que un reflejo de mi mismo, un análogo de mi mismo. Es en esta esfera de la propiedad donde aparece mi cuerpo entendido como lieb , cuerpo propio o cuerpo vivo. Este, es el objeto de mi movimiento u órgano del “yo puedo”. Se da cuenta con esto, que es el único objeto como cuerpo que el yo gobierna, siendo a la vez el punto cero de su orientación espacial. Es por lo tanto el primer objeto de la esfera de mi propiedad, que Husserl llama “naturaleza primordial”. Nos parece necesario explicitar qué es lo que queda afuera de esta segunda epojé dirigida a la esfera de lo propio: “De este modo, abstraemos en primer lugar de lo que a los hombres y a los animales les da su sentido específico como seres vivos de la índole de yoes, por decirlo así; y, a continuación, hacemos abstracción de todas las determinaciones del mundo fenoménico que remiten en su sentido a «otros» en tanto que sujetos yoes y que, por consiguiente, los suponen (como ocurre con todos los predicados culturales).(p.146)
Gracias a esta segunda reducción, aparecen algunos cuerpos físicos o materiales que manifiestan alguna analogía o semejanza con mi propio cuerpo. El cuerpo propio del otro aparece dentro de los límites de mi horizonte perceptivo, y me doy cuenta de que no puede ser, valga la redundancia, mi propio cuerpopropio , ya que este está siempre en mi campo perceptivo a diferencia del ajeno, al que puedo percibir gracias a que tengo la posibilidad sinestésica de desplazarme hacia él. Incluso de convertir ese “allí” percibido en el campo de lo extraño en el “aquí” del campo de lo propio, posibilitando una alteridad, en este punto al menos espacial. El paso hacia el otro se me da como una apresentación en la cual no se me puede dar con plenitud la corriente de vivencias ajena, por lo tanto esta experiencia trascendental se produce a partir de dos síntesis pasivas, o síntesis de identificación, las cuales son entendidas como autoorganización o autoestructuración de la experiencia, sin actividad del yo. La Primera síntesis pasiva es la de la asociación por semejanza o parificación y la segunda es la transferencia aperceptiva .
La asociación por semejanza o parificación es lo que hace que yo transfiera a otro
objeto o cuerpo físico caracteres propios del mío, transformándolo en un ego subjetivo que probablemente sea de mi misma índole. 5
“Si en mi esfera primordial surge destacado un cuerpo físico que es al mío o sea, de tal índole que ha de entrar en parificación fenoménica con el mío parece ahora cosa naturalmente clara que, en el traspaso de sentido, tiene al instante que recibir el sentido de cuerpo vivo desde el mío”
(Husserl, 1931, § 53) De esta forma, siguiendo el análisis del Profesor Walton (2001, p.426) “el cuerpo extraño queda asociado con todo el sistema de modos de aparición que mi cuerpo propio tiene para la manifestación de mis propias experiencias.” Posteriormente en la transferencia aperceptiva o analogizante, a través de la cual lo que hemos percibido en el pasado y que se encuentra sedimentado en el espesor de mi subjetividad, constituyendo mi particular horizonte de familiaridad y conformando la particular perspectiva que tengo en tanto mónada, me permitirá aprehender en una forma no originaria esa subjetividad que me es distinta. La ventana de la mónada será la empatía y será en virtud de esta, que a partir de la analogía de mi propio cuerpo, podré transferir a este otro cuerpo similar al mío, el sentido de la propia existencia de un yo que ejerce voluntad en este. Dice Husserl: “ Como en esta naturaleza y en este mundo mi cuerpo vivo es el único cuerpo físico que estáy que puede estarlo constituido originariamente como cuerpo vivo (como órgano que actúa), ese cuerpo físico de allí, que esta sin embargo aprehendido como cuerpo vivo, tiene que poseer este sentido por una transferencia aperceptiva a partir de mi cuerpo vivo.” (Husserl. 1931, § 50)
El otro se me presenta como una vivencia directa y no como razonamiento o pensamiento, aunque no me es posible jamás acceder a su conciencia, por eso la aprehensión del otro será nooriginaria. No podré jamás acceder a modo de experiencia original a la subjetividad trascendental ajena. Sino que deberé reflexionar dentro del curso de mi conciencia para encontrar aquello que es necesario para una vivencia auténtica de la empatía, es decir, una accesible verificación de el otro. Aún estamos en el ámbito de un tipo de empatía, fundada en la corporalidad, que es llamada “impropia”, ya que aún no he encontrado una subjetividad, sino una corporalidad, que en tanto sea entendida como “cuerpo vivo” deberá tener una subjetividad que la gobierne, pero no he dado todavía con ella.
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Aunque si hay que destacar aquí un hecho importantísimo, si hay cuerpos propios vivos como el mío, tendrá que haber un mundo común en el que deban habitar. Para dar con un tipo de empatía más propia tendré que presentificar el curso de conciencia del otro, ya que no puedo acceder directamente al mismo. Esto lo haré por medio de la fantasía ; A partir de ella plenifico las sensaciones y movimientos ajenos, su contexto práctico y su comportamiento. Gracias a que la fantasía es un tipo presentificación simple, podré imaginar cómo percibe el otro, y por lo tanto podré protencionar desde mi propio comportamiento el ajeno. Podre anticipar lo que el otro haría si fuera gobernado por una subjetividad trascendental al igual que yo. Y aumentando el nivel de variación acerca de lo que debería hacer el otro, podré dar con lo que Husserl llama una “verificación racional”. Sabré que si va a sentarse se va a sentar de la misma forma que yo, o por ejemplo si se encuentra realizando una última lectura de una monografía que debe entregar para regularizar la cursada de una materia, se inclinará sobre el monitor para leerla los más atentamente posible, en vistas de que no se le escapen a la corrección errores ortográficos, o si se martilla un dedo, probablemente dará un grito de dolor; y si esto es confirmado, se verificará la empatía . Resta señalar solamente que aunque puedan darse todos estos procesos, nunca serán completamente indubitables y siempre correré el riesgo de equivocarme. Podemos decir que la empatía impropia es la forma básica de aparición del otro, aunque existen otras, como pueden ser la empatía constructiva mediata, que es aquella que necesita de una construcción dada, a una corporalidad o conducta “diferente” a la mía, como se da en personas con anomalías físicas o con campos sensoriales diferentes. En estos casos, dice Husserl, yo transfiero el sentido de mi propio cuerpo como norma preestablecida, un modelo a ser transferido, considerando como patrón mi propia conciencia y cuerpo. En lo que respecta al otro tipo de empatía, la empatía cultural, la actitud no es muy disímil. Aunque para él existen ciertas invariantes naturales que perviven por debajo de las diferencias culturales de las sociedades, sólo las podemos conocer desde la propia normalidad o punto cero de la comparación, comparación que en esta instancia se da hacia una comunidad intersubjetiva. Dicho de otro modo, la empatía cultural se basa en mundos propios compartidos que tienen como extraños otros mundos. En sus palabras: 7
Vemos asi que el mundo cultural está también dado por referencia a un miembro cero o a una Aquí, yo y mi cultura somos lo primordial, frente a toda cultura . Para mi y para quienes comparten mi cultura, aquella es solo accesible en una especie de experiencia del otro, en una especie de endopatía en la humanidad ajena y su cultura[...] (1931, §58 )
Para Husserl lo que se presupone en la posibilidad de la comunicación intercultural, es primeramente un suelo natural, pero sobre todo una base común, la de la Razón, que para él es claramente una pretensión universalmente humana que unifica todas las diferencias culturales posibles. Por último existe una empatía hacia personas o pueblos que han existido en el pasado, llamada empatía histórica, que se da mediada por documentos o monumentos que remiten a pasadospresente que pueden ser reconstruidos por medio de presentificaciones . Es complejo pensar el lugar que toma la Historia en este sentido, sobre todo pensando en personas, pueblos o comunidades que han sido borrados por la mano selecta de un pensamiento hegemónico que responde a sus propios intereses particulares. Esto nos abre las puertas para pensar desde otra perspectiva.
CRÍTICA Y VALORACIÓN Pasemos ahora a explicitar la crítica que brinda Juan Carlos Scannone (2011, p.71) a esta forma de fundamentar la intersubjetividad: Tampoco Husserl llega al auténtico “nosotros” en la Quinta Meditación Cartesiana. Pues no funda su intersubjetividad trascendental desde la irreductible alteridad ética del otro como lo hace el “cara a cara” de Emmanuel Lévinas, sino que, a través de la Paarung (parificación o apareamiento), lo hace a partir del yo: el otro es alter ego por analogía con el ego , y es pensado desde éste. De ahí que al menos en las Meditaciones Cartesianas Husserl no supere el planteo egológico moderno.
Con el simple objetivo de ilustrar brevemente cómo puede darse un develamiento de la otredad cuando menos alternativo al camino que Husserl nos invita a recorrer, buscaremos sintetizar cómo entiende el filósofo argentino Enrique Dussel que se nos muestra la alteridad, la cual en su esquema se revela mediante el acto disruptor de la epifanía . 8
Para esto nos centraremos principalmente en el capítulo: “De la Fenomenología a la Filosofía de la Liberación”, de su paradigmática obra Filosofía de la Liberación . Cabe señalar que el eje de sus fuertes críticas no será puramente gnoseológico, mucho menos metodológico, sino que nacerá desde lugares más cercanos a la filosofía práctica, es decir a la ética, e incluso a la historia y a la política.
El otro , en su concepción, no puede estar separado de ciertas notas que lo determinan,
notas éstas que en el planteamiento de Husserl, por su mismo método deben quedar dentro de los paréntesis de la epojé . Estas son tenidas en cuenta por Dussel no porque pretenda acceder al correlato de las vivencias ajenas, sino por el hecho de que se sostiene que tales determinaciones le son impuestas a la otredad, histórica y culturalmente desde un pensamiento hegemónico. En su esquema el otro será siempre un “otro periférico”, un “otro latinoamericanoasiáticoafricano”, o simplemente un “otro pobre”. Su concepción de la otredad se escinde de la fenomenología husserliana, ya que ésta para él, privilegia una relación del sujeto con la naturaleza en términos de dominación, dejando fuera la primacía de una relación de personapersona, interrelación que se da el seno de una comunidad ética e histórica . El ser político occidental se desenvuelve en un espacio de sentido, donde el mundo queda determinado en una relación de sometimiento y por lo tanto lo que aparece dentro de sus propios límites para la fenomenología, enmascara una exterioridad que se esconde en las sombras del cogito iluminador y lugarteniente del Ser . Se abre así un nuevo espacio crítico enunciando (Dussel, 1973, p.24):“¿Qué es la fenomenología y el pensamiento existencial sino la descripción de un yo o Dasein desde el cual se abre un mundo, el propio de siempre?” .
Sostiene Dussel que la ontología encubre ideología, por lo tanto busca que su
propuesta se articule como una ética, como una reapropiación práctica del sentido del otro que somos en tanto sujetos condicionados por la realidad material que nos atraviesa como latinoamericanos. La separación de las categorías fenomenológicas de su carácter ideológico, le permite generar una salida del poder instrumental que a su juicio es condicionante de la reflexión sobre la realidad, tanto fenoménica como metafísica y sociohistórica. La epifanía será entonces el concepto privilegiado desde donde se revelará al otro en tanto oprimido. Se revela al otro en su exterioridad radical, ya no como simple fenómeno sino que se nos presenta anterior a cualquier mundo de la ontología. El aparecer es entonces anterior a la verdad del ser. La luz viene del útero materno, aparecer es: ser parido. Aparecer 9
es estar caraacara en el sentido levinasiano, con nuestra madre desde una proximidad originaria y directa desde el otro cuerpo y con otro cuerpo . En palabras de Dussel (1973, p.24): “Boca y pezón […] que alimenta, calienta, protege. Las manos del niño que se toman a la madre, ni juegan ni trabajan todavía”, mucho menos dudan hiperbólicamente. Estamos aquí obviamente frente a una interpretación bastante psicológica del fenómeno de empatía . Primero se dan estas relaciones ineludibles, psicológicas, basadas en una construcción cultural de un “nosotros”, en las cuales la otredad es un determinante en la propia construcción identitaria y por lo tanto, anterior al develamiento de mi yo. Al igual que en el planteo de Max Scheler, las primeras relaciones interpersonales son determinantes ineludibles en el reconocimiento de mi subjetividad, en términos más husserlianos, ya existe una sedimentación de vivencias que constituyen el tipo empírico que tendré acerca del otro en tanto alteridad subjetiva, que en realidad nunca estuvo ni estará completamente separada de mi. El ser humano nace desde el útero materno en una estado de proximidad anterior a su relación con la naturaleza, anterior a la economía, en tanto que la relación madrehijo se da en el seno de la sociedad, en el seno de una totalidad simbólica, en una época histórica desde donde despliega su mundo de sentido y lenguaje. Antes que el mundo, entonces, ya estaba la proximidad, el rostroanteelrostro que nos acogió con la sonrisa cordial o nos alteró, con la rigidez, la dureza, la violencia de las reglas tradicionales, el êthos del pueblo[…]Anterior al mundo está el pueblo, anterior al ser esta la realidad del otro.(Dussel, 1973, p.37)
Busca señalar Dussel que el otro es la alteridad a todo sistema posible, que se revela como pueblo antes de cómo persona singular , se deslinda en forma de exterioridad de manera histórica, política y social . La relación con la otredad es por tanto caraacara, no como una descripción de la experiencia posible o una vivencia objetiva, sino primariamente cultural, y esta se da originariamente entre personapersona pero de forma comunitaria. Esta interrelación implica la incapacidad de reducir al otro a mi , ya sea que su realidad surja “enmi” o “a partir de mi”, ya que nuestras mutuas relaciones interpersonales se fundan en una comunidad que es primaria y se da principalmente en una ética del nosotros . Antes que
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yo está mi madre, antes que mi madre esta la cultura a la cual pertenece, el concepto de pueblo. En esta concepción no es que yo esté identificándome plenamente con el otro, lo cual traería consecuencias problemáticas, metafísicas en el sentido de que ya no se podría hablar de alteridad, éticas en el sentido de que yo podría acceder al cúmulo de vivencias, al curso de conciencia ajeno; sino que más bien se busca teorizar a favor de la posibilidad de que yo estoysiendocon los otros. Podríamos decir sin arriesgarnos demasiado, que lo que Husserl llama “entidades de orden superior”, como lo son el estado y la comunidad, no son en este planteo constructos que devienen del accionar concordante intersubjetivo de mónadas comunicadas, sino estructuras previas a la aparición de esas mónadas. En cierta forma esta postura es la criticada por Husserl, la postura de la actitud natural: el mundo me preexiste.
Para Dussel, y podríamos decir para la mayoría de los exponentes de la filosofía
latinoamericana6 e incluso con sus reservas, para filósofos como Paul Ricoeur o KarlOtto Apel, escuchar la voz y respetar al otro es tener conciencia ética del otro. El respeto por la libertad ajena es la posición de metafísica pasividad que nos permite relacionarnos en una actitud donde se deja ser al otro en lo que es, como distinto. El respeto es silencio, no del que no tiene nada que decir, sino del que escucha, por que nada sabe del otro como tal. La relación con el otro por tanto no es de conocimiento si no de responsabilidad, como religación con su exterioridad, es un exponerse con voluntad frente al traumatismo, la prisión o el dominio del distinto, del extraño.
La individualización de la experiencia del Otro desde un Yo o mónada es para Dussel
el reflejo de la deformación europea de la figura de alteridad, y esto es deudor en su entendimiento de las revoluciones burguesas. En esto la empatía de la filosofía husserliana se despliega como un ejemplo incisivo. Como nos dice en su V meditación : “ Hablando en términos de constitución, el hombre es respecto del animal el caso normal, así como yo mismo soy, en sentido constitutivo, la norma originaria para todos los hombres. ” (1931, § 55)
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Rodolfo Kusch, Carlos Cullen, Augusto Salazar Bondy, etc.
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CONCLUSIÓN Frente a la incapacidad de dar un análisis más lúcido y claro que el que nos proporciona el Profesor Walton, elegimos reproducir lisa y llanamente algunas de sus palabras acerca de qué es lo que se da en la quinta meditación husserliana, a modo de resumen para luego contraponer la perspectiva latinoamericana: La experiencia del otro no se sustenta en la búsqueda de otro que residiría en el exterior sino que requiere poner de relieve una alteridad respecto de sí mismo[...]el yo se percibe a sí mismo como otro respecto de sí mismo. Se trata de una alteridad primaria anclada en la experiencia del tiempo y la imaginación[...]puedo imaginar mis posibilidades de ser otro. Sobre esta alteridad primaria se funda una alteridad secundaria que reside en la del ego que es espectador de sí mismo respecto del ego trascendental sobre el que reflexiona. (Walton, 2001, p.428)
Esta escisión, o desdoblamiento de la alteridad es el basamento para la mostración del otro en tanto otro yo, en tanto alterego. Lo que se conquista con esto es sostener que en última instancia la experiencia de intersubjetividad reside originariamente dentro de la misma subjetividad que realiza el análisis. Pero el punto cúlmine de la argumentación husserliana es que logra justificar también la perspectiva inversa, el hecho de que la justificación de la existencia de la subjetividad sólo puede ser garantizada por la existencia de otras subjetividades gracias a las cuales se descubre intersubjetivamente, en la comunidad de mónadas con ventanas. La alteridad para la filosofía Latinoamericana no es la comunidad de “mónadas” individuales que plantea Husserl, por más que su esfuerzo por encontrar al otro en sí mismo, que no sólamente es muy minucioso, atrapante y casi perfectamente logrado. Esta comunidad intersubjetiva de mónadas se ve cuestionada por una visión que busca ser más originaria en el sentido de la inmediatez, y por lo tanto deberá ser comprendida, no por la mediación de un ego particular, o basada en la alteridad del mismo, sino por una resignificación de un nosotros, de un nosotros que “ está siendo ”, en el sentido Kuscheano. El pensamiento latinoamericano, se encuentra sin duda más cercano a nociones como las planteadas por KarlOtto Apel, que entiende al nosotros como comunidad histórica y ética de comunicación . Como es el caso del propio Dussel, quien sustenta el entendimiento ético de la relación de alteridad y trascendencia, y nos muestran la necesidad de problematizar la
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noción de reducción de la otredad como lo descubierto en un solusipse, por más que el mismo se enuncie como metodológico. La empatía husserliana será entonces el sometimiento de la diferencia en la propia igualdad, a través de una reducción de sí fuera de la cultura y la sociedad que lo rodea, con el fin último de equiparar la propia razón con la del extraño, permitiendo llegar asi incluso a la construcción de una empatía histórica y cultural. Su filosofíala de Husserl nos proporciona un aporte claro del entendimiento de la conciencia y la relación esencial con un mundo de sentidos que se da dentro de la existencia, y por esto su pensamiento nos es de ayuda para superar las contradicciones frente a las cuales nos encontramos, ya que es una filosofía que principalmente nos permite comprender al hombre y al mundo en su facticidad. Aunque no podamos dejar de decir por esto que Husserl es en cierta forma, y probablemente él no lo negaría, deudor y gran profundizador de una filosofía moderna de raigambre cartesiana, que aunque sea metodológicamente, no puede eludir el solipsismo, no por falta de capacidad, sino porque ese es el camino que conscientemente elige tomar, puesto que considera que la filosofía debe ser una práctica racional que guíe la convivencia entre los hombres, y por tanto podrá siempre decir que preferirá siempre esto antes que sostener que tiene un saber último sobre lo que el otro es. lo cual podría derivar en la problemática consecuencia, de adjudicarse un saber acerca de lo que el otro quiere o de lo que es bueno o malo para el otro. 13
BIBLIOGRAFIA Barber, M. (2012) Intersubjetividad y Ética . en Acta fenomenológica latinoamericana. Volumen IV (Actas del V Coloquio Latinoamericano de Fenomenología) Círculo Latinoamericano de Fenomenología. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú. 2012 pp. 371380 Dussel, E. (1973). Filosofía de la Liberación Obras selectas XI. 1ª ed. Buenos Aires, Docencia, 2013. Husserl, E. (1913). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero. Introducción general a la fenomenología pura. edición y refundición integral de la trad. de José Gaos por Antonio Zirión Quijano. 4ª ed. México, FCE, UNAM, IIF, 2013. Husserl, E. (1931). Meditaciones cartesianas . México, F.C.E., 1985, trad. de José Gaos y M. arcía Baró. Levinas, E. (1961). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. trad. de Miguel GarcíaBaró. Ediciones Sígueme, S.A., 2012. Scannone, J.C. (2011). El análisis ético histórico: hacia una ética en perspectiva latinoamericana . En “Conjetura”, v.16, Nº1, jan/abr. 2011. Solís Bello Ortiz, N.L.; Zuñiga, J.; Galindo, M.S.; González Melchor. La Filosofía de la Liberación. Walton, R.J. (2001) Fenomenología de la empatía. en Philosophica, revista de la Universidad Católica de Valparaiso, 2425, Ediciones. Universitarias de Valparaíso. 20012002.
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