Divorciados vueltos a casar: Fidelidad y Misericordia: ¿una complementación pastoral imposible

Universidad Católica de Chile, Facultad de Teología
Seminario Interno de Profesores
14 de abril de 2015


Divorciados vueltos a casar:
Fidelidad y Misericordia: ¿una complementación pastoral imposible?

Tony Mifsud s.j.


En varios estudios y encuestas se evidencia el profundo cambio cultural con
respecto a la realidad de la familia y la comprensión del matrimonio. La
introducción del matrimonio civil en la sociedad ha significado la
introducción de dos modelos, semejantes en el compromiso humano, pero
distintos en su permanencia en el tiempo.

En el año 1994, el SERNAM (Servicio Nacional de Mujer) publicó un Informe
sobre la Familia a partir de una encuesta realizada a nivel nacional. Con
respecto al matrimonio, por una parte, el 87.2% considera que se trata de
un compromiso para toda la vida, pero, a la vez, el 72.8% piensa que cuando
el amor se acaba, cada miembro de la pareja tiene el derecho de rehacer su
vida con otra persona.[1]

El resultado de la Encuesta Nacional Bicentenario (Universidad Católica -
Adimark), correspondiente al año 2013, frente a la formulación de la misma
pregunta sobre si el matrimonio es un compromiso para toda la vida, revela
un decreciente consenso ciudadano al respecto: 77% (2006), 70% (2008), 69%
(2010), 66% (2011) y 56% (2013).

Concretamente, en el año 2013, el parecer a favor de la comprensión del
matrimonio como un compromiso para toda la vida alcanza el 56%, pero su
negación es del 25% y un 19% es indiferente, es decir, un total de 44% que
rechaza o le da lo mismo.

Por de pronto, llama la atención el alto porcentaje (19%) de aquellos que
se expresan como indiferentes (es decir, ni acuerdo ni desacuerdo) frente a
la comprensión del matrimonio como un compromiso para toda la vida.
Además, asumiendo las dos encuestas que tienen la misma formulación de la
pregunta, la comprensión de la indisolubilidad del matrimonio ha bajado en
el curso de 20 años (1993 - 2013) de 87% a 56%, es decir, 31 puntos
porcentuales, lo cual es muy significativo estadísticamente.

Otro dato relevante es que la proporción de mujeres de 25 a 29 años que
vive en pareja sin estar casada ha subido desde un 4.5% en el año 1982 a un
14.3% en el año 2002.[2] En el curso de veinte años, se ha triplicado la
convivencia sin matrimonio. Por último, según datos del Registro Civil, en
el curso del año 2013 hubo 63.413 matrimonios civiles y 48.272 divorcios.

En este contexto concreto y nuevo de un fuerte debilitamiento de la
institución del matrimonio hay que reflexionar el desafío pastoral de los
divorciados que han vuelto a casarse por el civil. Este problema se ha
agudizado ya que, en un primer momento (1994), se sostenía mayoritariamente
el principio (87%) que el matrimonio es un compromiso para toda la vida,
aunque sin negar el derecho de rehacer la vida con otra persona si fallaba
el matrimonio (73%); pero, en un segundo momento (2013), el 44% niega este
compromiso de por vida (25% en descuerdo y un 19% indiferente).

1. La postura actual de la Iglesia Católica

Juan Pablo II, en Familiaris consortio (1981), resume la postura actual de
la Iglesia frente a los divorciados vueltos a casar. "La experiencia
diaria enseña, por desgracia, que quien ha recurrido al divorcio tiene
normalmente la intención de pasar a una nueva unión, obviamente sin el rito
religioso católico… El problema debe afrontarse con atención
improrrogable"[3].

a) La obligación de discernir bien las situaciones. En efecto, hay
diferencia entre: (i) los que sinceramente se han esforzado por salvar
el primer matrimonio y han sido abandonados del todo injustamente;
(ii) los que por culpa grave han destruido un matrimonio canónicamente
válido; y (iii) los que han contraído una segunda unión en vista a la
educación de los hijos, y a veces están subjetivamente seguros en
conciencia de que el precedente matrimonio, irreparablemente
destruido, no había sido nunca válido.


b) Los divorciados vueltos a casar no se están separados de la
Iglesia, pudiendo y aun debiendo, en cuanto bautizados, participar en
su vida. La Iglesia reza por ellos, los anima, se presenta como madre
misericordiosa y así los sostiene en la fe y en la esperanza.


c) Sin embargo, La Iglesia, fundándose en la Sagrada Escritura
reafirma su praxis de no admitir a la comunión eucarística a los
divorciados que se casan otra vez, porque su estado y situación de
vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la
Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía. Hay además otro
motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucaristía, los
fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de
la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio.


d) La reconciliación en el sacramento de la penitencia puede darse
únicamente a los que están sinceramente dispuestos a una forma de vida
que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio, es decir,
asumiendo el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de
abstenerse de los actos propios de los esposos.


e) Por consiguiente, se prohíbe a todo pastor - por cualquier motivo o
pretexto incluso pastoral - efectuar ceremonias de cualquier tipo para
los divorciados que vuelven a casarse, porque tales ceremonias
podrían dar la impresión de que se celebran nuevas nupcias
sacramentalmente válidas y como consecuencia inducirían a error sobre
la indisolubilidad del matrimonio válidamente contraído.

Se concluye que, "actuando de este modo, la Iglesia profesa la propia
fidelidad a Cristo y a su verdad; al mismo tiempo se comporta con espíritu
materno hacia estos hijos suyos, especialmente hacia aquellos que
inculpablemente han sido abandonados por su cónyuge legítimo".

El 14 de septiembre del año 1994, la Congregación para la Doctrina de la Fe
envía una Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la recepción de
la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados que se han
vuelto a casar, confirmando lo establecido en la Familiaris consortio.

a) Los pastores están llamados a hacer sentir la caridad de Cristo y
la materna cercanía de la Iglesia; los acogen con amor, exhortándolos
a confiar en la misericordia de Dios y, con prudencia y respeto,
sugiriéndoles caminos concretos de conversión y de participación en la
vida de la comunidad eclesial. Sin embargo, conscientes que la
auténtica comprensión y la genuina misericordia no se encuentran
separadas de la verdad, los pastores tienen el deber de recordar a
estos fieles la doctrina de la Iglesia acerca de la celebración de los
sacramentos y especialmente de la recepción de la Eucaristía. (Nos 2 y
3).


b) Sobre este punto, durante los últimos años, en varias regiones se
han propuesto diversas soluciones pastorales en determinados casos,
como por ejemplo: (i) cuando hubieran sido abandonados del todo
injustamente, a pesar de haberse esforzado sinceramente por salvar el
anterior matrimonio; (ii) cuando estuvieran convencidos de la nulidad
del anterior matrimonio, sin poder demostrarla en el foro externo;
(iii) cuando ya hubieran recorrido un largo camino de reflexión y de
penitencia; o (iv) cuando por motivos moralmente válidos no pudieran
satisfacer la obligación de separarse. También se ha propuesto que,
para examinar objetivamente su situación efectiva, los divorciados
vueltos a casar deberían entrevistarse con un sacerdote prudente y
experto; no obstante su eventual decisión de conciencia de acceder a
la Eucaristía debería ser respetada por ese sacerdote, sin que ello
implicase una autorización oficial. (No 3).


c) Frente a las nuevas propuestas pastorales, esta Congregación siente
la obligación de volver a recordar la doctrina y la disciplina de la
Iglesia al respecto. Fiel a la palabra de Jesucristo, la Iglesia
afirma que no puede reconocer como válida esta nueva unión, si era
válido el anterior matrimonio. Si los divorciados se han vuelto a
casar civilmente, se encuentran en una situación que contradice
objetivamente a la ley de Dios y por consiguiente no pueden acceder a
la Comunión eucarística mientras persista esa situación. (No 4).


d) Al respecto existe la errada convicción de poder acceder a la
Comunión eucarística por parte de un divorciado vuelto a casar
atribuyendo a la conciencia personal el poder de decidir en último
término, basándose en la propia convicción, sobre la existencia o no
del anterior matrimonio y sobre el valor de la nueva unión. Dicha
atribución es inadmisible, porque el matrimonio, en cuanto imagen de
la unión esponsal entre Cristo y su Iglesia así como núcleo basilar y
factor importante en la vida de la sociedad civil, es esencialmente
una realidad pública. (No 7).


e) Por consiguiente, en la acción pastoral se deberá cumplir toda
clase de esfuerzos para que se comprenda bien que no se trata de
discriminación alguna, sino únicamente de fidelidad absoluta a la
voluntad de Cristo que restableció y nos confió de nuevo la
indisolubilidad del matrimonio como don del Creador. (No 10).

La actual postura oficial de la Iglesia es clara: una persona divorciada,
teniendo previamente un matrimonio sacramental, que se casa nuevamente por
el civil, no tiene acceso a la eucaristía porque contradice la
indisolubilidad sacramental, es decir, su estado y situación de vida
contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia,
significada y actualizada en la Eucaristía. Esta fidelidad a la verdad
justifica la no aceptación de las soluciones pastorales presentadas. Sin
embargo, en determinados casos y por motivos serios, cuando no pueden
cumplir la obligación de la separación, pueden acceder a la comunión
eucarística con tal de asumir el compromiso de vivir en plena continencia,
o sea de abstenerse de los actos propios de los esposos y evitando el
escándalo.

2. Camino al Sínodo (octubre, 2015)

En la III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos sobre
la familia (18 de octubre de 2014), uno de los temas que fue el centro de
muchas conversaciones y debates sinodales fue el desafío pastoral que
presentan las segundas nupcias, es decir, los divorciados vueltos a casar
por el civil cuando su primer matrimonio fue por la Iglesia. Estas
situaciones muy presentes en la pastoral son relativamente nuevas, ya que
se deben a la introducción del matrimonio civil en el Código Civil de
Napoleón (1804) y su posterior introducción en los distintos países.

Ya en el Consistorio de Cardenales (20 de febrero de 2014), el Cardenal
Walter Kasper plantea la pregunta sobre "cómo la Iglesia puede responder a
este binomio inseparable de la fidelidad y la misericordia de Dios en su
actividad pastoral con respecto a los divorciados vueltos a casar en una
ceremonia civil".

Los sacramentos no son una recompensa ni un premio por el buen
comportamiento, sino una ayuda para poder vivir fielmente la vocación del
cristiano, del discípulo de Jesús el Cristo. "La misericordia", recuerda
Kasper, "corresponde a la fidelidad de Dios en su amor a los pecadores",
que, obviamente, exige de parte del cristiano la conversión.

Por tanto, ¿cómo lograr compaginar la fidelidad que significa el matrimonio
sacramental y la misericordia que constituye un atributo del mismo Dios?
Los Padres de la Iglesia primitiva, señala Kasper, "querían, por razones
pastorales, con el fin de 'evitar lo peor' tolerar lo que es en sí mismo
imposible de aceptar. Existía, por tanto, una pastoral de la tolerancia,
de la misericordia y de la indulgencia, y existen buenas razones que esta
práctica contra el rigor de los Novacianos ha sido confirmada por el
Concilio de Nicea (325)"[4]. Las iglesias ortodoxas han conservado hasta
el día de hoy esta práctica pastoral de un proceso de arrepentimiento
seguido por una tolerancia pastoral de misericordia que abre a la recepción
de la comunión.

Por tanto, ¿se debe o se puede negar, después de un tiempo de una nueva
orientación (metanoia), el sacramento de la penitencia y después la
comunión? El mismo Kasper, subrayando que no se trata de una solución
general sino en aquellos casos de divorciados vueltos a casar que de verdad
desean acercarse a los sacramentos, propone cinco condiciones que
permitirán la aplicación de esta pastoral de la misericordia:

a) Si se arrepiente de su fracaso en el primer matrimonio;
b) Ya se han aclarado las obligaciones del primer matrimonio,
definitivamente excluida la vuelta atrás;
c) Si no puede abandonar sin otras culpas los compromisos asumidos con
el nuevo matrimonio civil;
d) Si se esfuerza por vivir lo mejor posible el segundo matrimonio a
partir de la fe y de educar a sus hijos en la fe; y
e) Si tiene el deseo de los sacramentos como una fuente de fortaleza
en su situación.

En el Instrumentum laboris, que recoge y sistematiza las respuestas
provenientes de todas las iglesias locales esparcidas por el mundo, queda
claro que esta inquietud pastoral es universal. Con respecto al acceso a
los sacramentos, se diagnostica que "muchas de las respuestas recibidas
señalan que en numerosos casos existe una clara petición de poder recibir
los sacramentos de la Eucaristía y la Penitencia… La petición es más
insistente sobre todo con ocasión de la celebración de los sacramentos de
parte de los hijos. A veces se desea la admisión a la comunión como para
ser 'legitimados' por la Iglesia, eliminando el sentido de exclusión o de
marginalización. Al respecto, algunos sugieren considerar la praxis de
algunas Iglesias ortodoxas, que, a su juicio, abre el camino a un segundo o
tercer matrimonio con carácter penitencial… Otros piden aclarar si la
cuestión es de carácter doctrinal o sólo disciplinar" (No 95).

A partir del documento del Instrumentum laboris, Mons. Johan Bonny, Obispo
de Amberes (Bélgica), escribe una carta, Sínodo sobre la familia:
expectativas de un obispo diocesano (1 de septiembre de 2014), que fue muy
difundida en otros países, ya que en un punto (el número seis) reflexiona
sobre la preocupación pastoral por los divorciados y vueltos a casar.

Mons. Bonny, obviamente, reconoce la estrecha conexión entre el sacramento
del matrimonio y el sacramento de la Eucaristía. Sin embargo, se pregunta
si la relación entre el signo y el significado en el sacramento del
matrimonio es una de "identificación" (fidelidad divina hacia la humanidad
se identifica con la fidelidad en la pareja), ya que ambas
indisolubilidades tienen diferentes significados salvíficos y más bien se
trata de una relación entre el "signo" y lo "significado". "Lo que Cristo
es para nosotros y lo que él hizo por nosotros continua trascendiendo toda
vida humana y eclesial", señala Mons. Bonny. Por tanto, "ningún signo
específico puede adecuadamente representar la realidad de este lazo de amor
con la humanidad y con la Iglesia". "Aún la más bella reflexión del amor de
Cristo", sigue Mons. Bonny, "contiene limitaciones humanas y pecado",
porque "la distancia entre signo y significado es considerable… [pero]
nuestra debilidad nunca puede deshacer la fidelidad de Jesús por la
Iglesia". Por consiguiente, "desde la indisolubilidad de su sacrificio en
la cruz y su amor por la iglesia fluye la misericordia con la cual Él nos
encuentra una y otra vez, particularmente en la celebración de la
Eucaristía".

No se puede pasar por alto que un sacramento es también un medio para la
gracia y que todos, sin excepción, al acercarse a la comunión, se
confiesan: "Señor, no soy digno que entres en mi casa, pero una palabra
tuya bastará para sanarme".

Así, concluye Mons. Bonny, "la tradición legal de la Iglesia Cristiana
oriental con la posibilidad de arreglos excepcionales por razón de
misericordia o equidad (oikonomia; epiqueya) podría ofrecer nuevos ímpetus
a este respecto".

Esta preocupación formulada por Mons. Bonny se hace muy presente durante de
la primera semana de la sesión extraordinario del Sínodo. De hecho, la
Relatio post disceptationem (13 de octubre de 2014), que resume el debate
ocurrido en la Asamblea, observa: "Con respecto a la posibilidad de acceder
a los sacramentos de la Penitencia y de la Eucarística, algunos han
argumentado a favor de la disciplina actual en virtud de su fundamento
teológico, otros se han expresado por una mayor apertura a las condiciones
bien precisas cuando se trata de situaciones que no pueden ser disueltas
sin determinar nuevas injusticias y sufrimientos. Para algunos, el
eventual acceso a los sacramentos debe ir precedido de un camino
penitencial - bajo la responsabilidad del obispo diocesano -, y con un
compromiso claro a favor de los hijos. Se trataría de una posibilidad no
generalizada, fruto de un discernimiento actuado caso por caso, según una
ley de la gradualidad, que tenga presente la distinción entre el estado de
pecado, estado de gracia y circunstancias atenuantes" (No 47).

Al terminar la Asamblea, se elabora un documento final, Relatio synodi (18
de octubre de 2014), que servirá como borrador (Lineamenta) de reflexión y
discernimiento durante todo un año, hasta la realización del Sínodo
Ordinario sobre la familia en el mes de octubre del año 2015. En el
documento Lineamenta, se resume lo dialogado sobre este tema de los
divorciados vueltos a casar en los siguientes términos:

Varios Padres sinodales han insistido a favor de la disciplina actual,
debido a la relación constitutiva entre la participación en la Eucaristía y
la comunión con la Iglesia y su enseñanza sobre el matrimonio indisoluble.
Otros se han expresado a favor de una acogida no generalizada a la mesa
eucarística en algunas circunstancias particulares y bajo condiciones bien
precisas (No 52).

Algunos Padres han sostenido que las personas divorciadas y vueltos a casar
o convivientes pueden recorrer con fruto a la comunión espiritual. Otros
Padres se han preguntado por qué, entonces, no pueden acceder a aquella
sacramental. (No 53).

No deja de ser relevante que el primer párrafo (No 52) recibió 104 votos a
favor y 74 en contra; mientras el segundo párrafo (No 53) tuvo 112 votos a
favor y 64 en contra.

En su discurso de clausura (18 de octubre de 2014), el Papa Francisco
concluye con un mensaje de envío a los Padres Sinodales: "Ahora tenemos
todavía un año por delante para madurar, con verdadero discernimiento
espiritual, las ideas propuestas y encontrar soluciones concretas a tantas
dificultades e innumerables desafíos que las familias deben afrontar; para
dar respuestas a los numerosos desánimos que circundan y ahogan a las
familias".

A la vez, el Pontífice advierte contra algunas tentaciones que podrían
obstaculizar este proceso de discernimiento.

a) La tentación del endurecimiento hostil, es decir, el querer
cerrarse dentro de lo escrito (la letra) y no dejarse sorprender por
Dios, por el Dios de las sorpresas (el espíritu); dentro de la ley,
dentro de la certeza de lo que conocemos y no de lo que debemos aún
aprender y alcanzar.


b) La tentación del buenismo destructivo, que en nombre de una
misericordia engañadora venda las heridas sin antes curarlas y
medicarlas; que trata los síntomas y no las causas y las raíces.


c) La tentación de transformar la piedra en pan para romper un ayuno
largo, pesado y doloroso, y también de transformar el pan en piedra y
tirarla contra los pecadores, los débiles y los enfermos, es decir,
transformarlo en "cargas insoportables" (Lc 11, 46).


d) La tentación de bajar de la cruz, para contentar a la gente, y no
permanecer allí, para cumplir la voluntad del Padre; de ceder al
espíritu mundano en lugar de purificarlo y conducirlo al Espíritu de
Dios.


e) La tentación de descuidar el depositum fidei, considerándose no
custodios sino propietarios y dueños, o, por otra parte, la tentación
de descuidar la realidad utilizando una lengua minuciosa y un lenguaje
pulido para decir muchas cosas y no decir nada.

La constante preocupación pastoral por los divorciados vueltos a casar que
después de un proceso de conversión desean acercarse a un medio de gracia,
como es la Eucaristía, ha sido recogida y debatida en el Sínodo
Extraordinario. Ahora es el tiempo del discernimiento, en un contexto
donde jamás se ha puesto en duda la indisolubilidad del sacramento del
matrimonio, sino se ha reflexionado sobre cómo mostrar misericordia frente
al fracaso humano porque Dios es también fiel en su misericordia.

3. La contribución de la Conferencia de Obispos Alemanes (2014)

El 24 de noviembre de 2014, la Conferencia de Obispos Alemanes publica el
documento Caminos teológicamente responsables y pastoralmente adecuados
para el acompañamiento pastoral de divorciados y vueltos a casar. Se trata
de un conjunto de reflexiones con vistas al Sínodo de Obispos sobre la
familia que se celebra en octubre del 2015.[5]

El documento pretende reflexionar sobre una pastoral del matrimonio y de la
familia que esté acorde con los tiempos, que sea teológicamente fundada y
haga suyas las experiencias de cónyuges y pastores. Por consiguiente, se
trata de una renovada pastoral matrimonial y familiar capaz de tomar en
cuenta las experiencias de los cónyuges cristianos, como también la
realidad de quienes han fracasado en el matrimonio y se han vuelto a casar
por el civil después de haber obtenido el divorcio legal. La pregunta
clave es cómo acompañar de una manera teológicamente responsable y
pastoralmente adecuada a católicos cuyo matrimonio se ha roto y que se han
divorciado y vuelto a casar civilmente.

La experiencia pastoral muestra que el divorcio civil y el nuevo matrimonio
llevan a menudo a un proceso de distanciamiento de la iglesia o agranda una
distancia ya existente. La mayoría de quienes están en tal situación de
crisis no siente que la iglesia la apoye, sino por el contrario, que la
rechaza. No es raro que este proceso lleve a distanciarse de la fe
cristiana, pues al desvincularse de la iglesia, la fe pierde la fuerza que
da relieve a la vida.

Además, la postura de la Iglesia al respecto choca, dentro y fuera de la
iglesia, con una crítica clara y públicamente expresada. Las respuestas a
la encuesta preparatoria del Sínodo de Obispos muestran que no sólo los
afectados, sino muchos católicos que están satisfechos con su matrimonio no
entienden las reglas pastorales sobre el trato con este grupo de personas y
las califican de faltas de misericordia.

La Conferencia de Obispos Alemanes establece dos principios básicos a la
hora de reflexionar sobre una pastoral para los divorciados y vueltos a
casar: (a) no debe disminuir u obscurecer la fidelidad de la iglesia a la
prohibición de Jesús respecto al divorcio y su testimonio por la
indisolubilidad del matrimonio; y (b) los fieles cuyo matrimonio se ha roto
no deben tener la impresión de hallarse al margen de la iglesia, ni menos
que se les ha excluido, porque forman parte de la comunidad de la
iglesia.[6]

Dentro de la Conferencia de Obispos, una serie de obispos opina que los
reglamentos actuales son teológicamente correctos y pastoralmente
adecuados, preocupados que otras soluciones podrán debilitar el testimonio
sobre la indisolubilidad del matrimonio. Sin embargo, la gran mayoría de
los obispos se pregunta si no hay razones teológicas que posibiliten, bajo
ciertas condiciones, el que los divorciados y vueltos a casar sean
aceptados al sacramento de la penitencia y a la comunión, cuando la
posibilidad jurídica de la anulación no esté a mano.

La prohibición del divorcio es parte del mensaje del Reino de Dios. Jesús
anuncia con palabras y obras la llegada de un tiempo nuevo en el cual Dios
se vuelve hacia el ser humano sin reservas ni condiciones. Los discípulos
de Jesús deben imitar en su propia vida el amor sin reservas de Dios (cf.
Mt 5,48; Lc 6,36). En razón del inquebrantable amor de Dios para con su
pueblo, Jesús pide que también el hombre se mantenga firme en el amor de su
mujer y no la repudie. Por esta razón la iglesia ha perseverado durante su
historia en mantener la indisolubilidad del matrimonio.

En lo que se refiere a la admisión a la comunión de fieles divorciados y
vueltos a casar, los documentos eclesiásticos llaman la atención sobre la
conexión entre el sacramento del matrimonio y la eucaristía. El vínculo de
Cristo con la iglesia encuentra su expresión sacramental en la eucaristía.
La obra de nuestra redención se realiza en la celebración del memorial de
la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. El vínculo matrimonial
está relacionado de dos maneras con la eucaristía: (a) representa como
signo el vínculo de Cristo con la iglesia, renovado y reforzado en la
eucaristía; y (b) la eucaristía fortalece la vida en común en el matrimonio
y la familia y los capacita para el seguimiento de Cristo en el diario
vivir. Así, el matrimonio cristiano tiene a la vez una "dimensión
eucarística" (SC 27).

Por consiguiente, la decisión de no permitir el acceso a los sacramentos a
los fieles cuyo matrimonio se ha roto y que se han divorciado y vuelto a
casar se funda en que "su status y su situación de vida contradicen
objetivamente aquella asociación de amor entre Cristo y su iglesia que se
significa y realiza en la eucaristía (SC 29).

No obstante, frente a situaciones difíciles en las que no se puede llevar a
cabo la anulación matrimonial y tratándose de parejas que se ven en la
imposibilidad de vivir en completa abstinencia sexual, muchos obispos se
preguntan si esta recomendación seria y urgente de la iglesia es
practicable, sin querer por ello oscurecer el testimonio de la
indisolubilidad del matrimonio en su claridad y carácter inequívoco.

La mayoría de los obispos alemanes siente que las actuales directivas para
el trato pastoral con los fieles divorciados y vueltos a casar son
problemáticas y plantean problemas difíciles de resolver a los fieles y a
los agentes pastorales. Se mencionan las siguientes dificultades:

(i) A menudo la anulación del matrimonio eclesiástico contradice el
sentimiento de los fieles cuyo matrimonio se ha roto. Muchos piensan
que no les ha faltado voluntad para llevar adelante un matrimonio
cristiano, pero que han sucedido cosas y se han desarrollado procesos
cuyo desenlace ha sido la ruptura del matrimonio. Por ello, sólo unos
pocos de los afectados pueden llevar a cabo el proceso jurídico
eclesiástico de la anulación del matrimonio; éste no resuelve el
problema.


(ii) Además, los conceptos de "anulación" y "situación irregular" no
sirven mucho para la pastoral, por muy clara que sea la información
que se obtenga, porque estos conceptos sugieren que el matrimonio que
se ha vivido hasta el momento es una "nada". Por otra parte, se
valora el segundo matrimonio como una realidad social particular y no
se lo siente como "irregular", menos cuando de él se derivan deberes
morales por el cuidado de los hijos.


(iii) Un número creciente de fieles divorciados y vueltos a casar
sitúa su propia culpa y fracaso más bien en el proceso de separación
de su primera pareja que en el de comenzar una nueva relación. Muchos
ni siquiera comprenden correctamente la indisolubilidad del
matrimonio. No ven que una penitencia y conversión auténtica haya de
consistir en terminar con la actual vida matrimonial. Relacionan el
llamado de Jesús a la conversión (cf. Mc 1, 15) y a evitar el pecado
(cf. Juan 8, 11) más bien con el cuidado por llevar una vida buena y
mejor en el segundo matrimonio civil, sobre todo cuando el primer
matrimonio (sacramental) no puede reanudarse por más buena voluntad
que tengan ambos cónyuges.


(iv) Al comenzar una nueva relación, sobre todo si han contraído un
nuevo matrimonio civil, los cónyuges han asumido nuevas obligaciones
morales recíprocas y a veces frente a los hijos, obligaciones que no
se deben mirar en menos. Terminar con el segundo matrimonio sería en
muchos casos destruir una dimensión moral e infligir graves daños
morales.


(v) El consejo eclesiástico de una vida matrimonial o en común sin
relaciones sexuales les parece cuestionable a muchos de los afectados,
por aislar lo sexual y desintegrar la dimensión sexual de la vida, al
sustraerla del trato amoroso entre hombre y mujer. Es un consejo que
exige demasiado a las personas y equivale a pedirles el celibato a
personas que no tiene vocación para ello.


(vi) Hay un conflicto entre la afirmación de que, por una parte, los
fieles divorciados y vueltos a casar siguen perteneciendo a la iglesia
(cf. FC 84, SC 29), y, por otra, la negativa al acceso a los
sacramentos. Este conflicto es percibido por los afectados como una
exclusión y una expresión elemental de falta de reconciliación. Esta
tensión llega a su punto culminante en la exigencia de participar en
la eucaristía a quienes al mismo tiempo se les prohíbe de por vida
acercarse a la comunión.


(vii) Muchos agentes pastorales no saben qué hacer, porque no le ven a
esta situación una salida pastoral que los fieles pudieran aceptar
honestamente en conciencia y que simultáneamente estuviera de acuerdo
con la actual doctrina de la iglesia. La consecuencia de esta
situación para los sacerdotes es que a menudo se apartan de las
directivas de la iglesia, porque no las tienen por aplicables en la
práctica pastoral. Con ello se producen divisiones internas entre
sacerdotes y obispos y también entre los mismos sacerdotes.


(viii) La pregunta teológica por la relación entre fe y sacramento se
plantea a partir de la situación de cristianos no católicos que,
libres de la exigencia de un matrimonio sacramental, iniciaron una
vida matrimonial por el civil, luego se divorciaron y se casaron con
un cónyuge católico, soltero, para darse cuenta en ese momento que
están recibiendo un sacramento. Algo parecido sucede con cónyuges
que, habiéndose distanciado de la iglesia durante años, apenas si se
representan ya lo que es el sacramento del matrimonio y la relación
que éste tenga con la eucaristía.

Es cierto que en todo tiempo hay y ha habido una tensión entre las
exigencias del Evangelio y la realidad de la vida y la iglesia no puede
tomar como medida de su predicación el sentido moral común, aunque sea el
de una amplia mayoría de la sociedad. Pero esta idea, sin duda correcta,
no puede servir de pretexto para ignorar las experiencias y testimonios de
los creyentes que conocen por experiencia propia los lados hermosos y los
difíciles de la vida en matrimonio y familia.

Precisamente en lo que se refiere a los temas de sexualidad, matrimonio y
familia hay que escuchar y respetar el sentido de la fe de los fieles. Si
hay fieles practicantes y comprometidos con la iglesia que sienten como una
contrariedad el trato pastoral que se mantiene con los divorciados y
vueltos a casar, debemos preguntarnos si la Biblia y la Tradición no nos
muestran de veras ningún otro camino. En todo caso, en la situación actual
hay que constatar que se ha invertido la preocupación manifestada en
Familiaris consortio (Nº 84) con respecto a crear confusión y
debilitamiento de la doctrina de la indisolubilidad del matrimonio si se
acepta a comulgar a los divorciados y vueltos a casar. En la actualidad,
más bien lo que está oscureciendo el testimonio de la misericordia es la no
aceptación.

Los obispos alemanes también se hacen algunas preguntas teológicas.

(i) Escritura y Tradición. En los escritos de los Padres de la
iglesia, quienes mantuvieron firmemente la indisolubilidad del
matrimonio, se daban casos de adulterio seguidos de una segunda unión
semejante al matrimonio. No se encuentra una respuesta unánime a la
pregunta de cómo la iglesia ha de tratar con estos fieles. Aunque los
datos históricos siempre son discutibles en detalle, con todo se puede
constatar que en las iglesias locales hubo fieles que, habiendo
iniciado un segundo vínculo durante la vida del primer cónyuge,
pudieron participar en la comunión después de un tiempo de
penitencia.[7] La Iglesia tiene la responsabilidad de conciliar las
exigencias de la justicia con las de la misericordia.[8]


(ii) Teología de la Alianza. La relación entre el pacto del
matrimonio y la Alianza de Dios con su pueblo es una analogía. Junto
con la semejanza de ambos vínculos, hay que marcar, teológica y
pastoralmente, una mayor desemejanza. Pues mientras el vínculo del
matrimonio apunta a una relación simétrica entre dos seres humanos de
igual dignidad (cf. GS 49), la alianza entre Dios y su pueblo o entre
Cristo y su iglesia es asimétrica. La alianza de Dios con su pueblo
es eterna. La fidelidad de Dios supera a la muerte. En cambio, el
vínculo del matrimonio es temporal y termina con la muerte de uno de
los cónyuges (cf. I Cor 7, 39). Por ello es posible que una persona
pueda casarse sacramental y válidamente varias veces en forma
sucesiva, tras la muerte de uno o, si los ha tenido, de varios de sus
cónyuges. La fidelidad del Dios infinito y eterno se representa en
forma finita y temporal en el matrimonio de dos personas.


Esta desemejanza atañe también la relación del amor divino y humano.
El amor de Dios supera cualquier medida del amor humano. Por ello el
amor matrimonial puede copiar sólo de manera imperfecta y fragmentada
el amor divino. El amor de Dios incluye también a quienes han
fracasado en su amor. Si no se respeta teológicamente la desemejanza
entre la Alianza de Dios y el vínculo del matrimonio, se corre el
riesgo de caer en un rigorismo moral en la predicación y la pastoral
de la iglesia, privando así a la teología de la Alianza de
perspectivas importantes. Pues en la teología bíblica de la Alianza
se incluye la experiencia de Israel y de los discípulos de Jesús de
que Dios no da por perdidos a hombres y mujeres que han quebrantado
sus mandamientos y han fracasado en sus esfuerzos morales; los sigue
para ganarlos de nuevo para sí.


(iii) Teología del Sacramento. De reconocer la "muerte moral",
quedaría prácticamente abolida la palabra de Jesús de que el ser
humano no debe separar lo que Dios ha unido" (Mc 10, 9). Precisamente
a la luz de una comprensión del matrimonio desde una Teología de la
Alianza, se plantea la pregunta acerca de qué significa la doctrina de
un vínculo duradero para fieles cuyo matrimonio está irreparablemente
roto. Pues el Concilio Vaticano II entiende al matrimonio no sólo
como una relación jurídica, sino como una "comunidad íntima de vida y
de amor" (GS 48). La promesa de Cristo es válida para esta vida en
común de mutua entrega y fidelidad. Pero ¿qué significa
teológicamente, desde el punto de vista sacramental, la promesa de
Cristo cuando esa vida en común está rota?


(iv) Teología de la Eucaristía. Los divorciados y vueltos a casar que
responden a la invitación de Cristo a seguirle, toman parte activa en
la vida de la iglesia y tratan de veras de vivir en el amor de Dios y
del prójimo, sienten que estar excluidos de la comunión sacramental es
algo especialmente doloroso. La razón que se trae para fundamentar
que se excluya de la comunión a los divorciados y vueltos a casar es
que la situación de estos fieles contradice objetivamente el vínculo
de amor de Cristo y su iglesia, visible en la eucaristía.


Pero en este punto hay que reflexionar que la eucaristía no sólo
representa, sino renueva una y otra vez este vínculo y fortalece a los
creyentes en el amor de Dios y del prójimo. Los dos principios de la
admisión a la eucaristía, - a saber: el testimonio de la unidad de la
iglesia y la participación en los medios de la gracia -, pueden entrar
en conflicto entre sí. Se plantea la pregunta de si la fundamentación
teológica de la exclusión de la eucaristía de los divorciados y
vueltos a casar no acentúa demasiado el carácter de signo de la
eucaristía, descuidando el aspecto de la participación en los medios
de la gracia.


La indicación de que los divorciados y vueltos a casar pueden recibir
la comunión espiritual, aunque no la sacramental, plantea preguntas
teológicas respecto al sacramento. Pues quien recibe la comunión
espiritual es uno con Cristo; ¿cómo puede hallarse entonces en
contradicción con el mandato de Cristo? ¿Por qué no puede entonces
recibir la comunión sacramental?" Igualmente cuestionable es el
argumento de que con dejar de participar en la comunión se da
testimonio de la santidad del sacramento. ¿No se trata aquí de
instrumentalizar a una persona que está pidiendo ayuda, haciendo de él
un signo para otros?

Desde el punto de vista teológico, la ruptura matrimonial es un proceso
culpable. Quien pone término a la comunidad matrimonial peca contra el
bien común del cónyuge y contra el bien de los hijos, rompe la promesa
hecha al casarse y hiere la relación con Jesucristo. Pero las faltas y
omisiones, como toda culpa cometida en el proceso de la separación, por muy
grave que ella sea, pueden perdonarse en el sacramento de la penitencia,
cuando el arrepentimiento es sincero y cada cual puede reconciliarse
nuevamente con Dios y la comunidad eclesial. Los cónyuges no están
obligados a mantener a cualquier precio su comunidad de vida.

Mientras en la mayoría de los casos se experimenta la separación como un
proceso cargado de culpa, los católicos practicantes que inician una nueva
relación o eventualmente contraen un nuevo matrimonio civil, en general no
sienten culpabilidad respecto al cónyuge anterior. Por el contrario,
después del fracaso del primer matrimonio, muchos fieles ven las segundas
nupcias como una inesperada oportunidad para aventurar un nuevo comienzo,
evitar las faltas y omisiones del anterior y experimentar la mutua entrega
y el amor que habían echado de menos con dolor en el primer matrimonio
(sacramental).

Las directivas eclesiásticas actualmente vigentes califican de culpables
las relaciones sexuales de la nueva unión. Estas directivas están en
cierta contradicción con la doctrina del Concilio Vaticano II sobre el
matrimonio. Pues el matrimonio no es simplemente una comunidad sexual,
sino una relación personal de amor mutuo a la que pertenece también la
entrega sexual. Esta visión procesual que ve al matrimonio como un
acontecimiento referencial se contradice con una forma de entender la
sexualidad en términos puntuales como actos aislados.

La ruptura del matrimonio sacramental y la cancelación de la comunidad de
vida son una infracción del mandato de Jesús. Pero diciendo esto no se ha
respondido aún a la pregunta sobre la culpa y la responsabilidad personal.
Sólo los cónyuges pueden responder la pregunta sobre la culpa, y esto
después de un maduro examen de conciencia - lo que a menudo se logra sólo
dejando pasar un tiempo para distanciarse interiormente. Esa es la razón
por la cual la iglesia ha defendido siempre la dignidad de la conciencia
personal.

Quienes tienen roto su matrimonio deberían experimentar en la comunidad
eclesial que "Dios no se cansa nunca de perdonar… Con una delicadeza que no
nos decepciona nunca y puede devolvernos siempre la alegría, nos permite
levantar cabeza y comenzar de nuevo" (EG 3).

En el sacramento de la penitencia se encuentran unidas la fidelidad a los
mandamientos de Dios y la prontitud para el perdón, la justicia y la
misericordia. También aquél que haya cometido una falta grave, como un
homicidio, que no puede reparar y cuyas consecuencias permanecen por
siempre, puede liberarse de su culpa y reconciliarse con Dios y su iglesia,
si se arrepiente de lo hecho y está dispuesto a llevar una nueva vida de
acuerdo con los mandamientos de Dios. Muchos preguntan hasta qué punto
esto puede aplicarse de manera semejante también a los divorciados y
vueltos a casar.

Seguramente sería falso permitir el acceso a los sacramentos de manera
indiferenciada a todos los fieles cuyo matrimonio se ha roto y se han
divorciado y vuelto a casar. Lo que se requiere más bien son soluciones
diversificadas que hagan justicia a los casos individuales y que se
apliquen cuando el matrimonio no puede anularse.

4. Algunas reflexiones

Uno de los profundos cambios culturales es la comprensión del matrimonio ya
que se ha pasado de una consideración jurídica en torno al vínculo, que
conlleva derechos y deberes, teniendo como prioridad la procreación, a una
en términos más antropológicos que se fundamenta y se justifica en una
relación de amor donde la pareja y los hijos tienen la misma importancia.
Si antes la comprensión del matrimonio estaba en función de la procreación,
ahora se comprende como un amor creativo.

Esta nueva comprensión ha sido recogida por el Concilio Vaticano II, al
afirmar que "el matrimonio no ha sido instituido solamente para la
procreación, sino que la propia naturaleza del vínculo indisoluble entre
las personas y el bien de la prole requieren que también el amor mutuo de
los esposos mismos se manifieste, progrese y vaya madurando ordenadamente.
Por eso, aunque la descendencia, tan deseada muchas veces, falte, sigue en
pie el matrimonio como intimidad y comunión total de la vida y conserva su
valor e indisolubilidad"[9].

Desde esta comprensión más antropológica que jurídica surge algunas
reflexiones en torno a la postura oficial de la Iglesia con respecto al
acceso a la comunión eucarística de los divorciados vueltos a casar.
Además, recurriendo a las palabras del Código de Derecho Canónico,
"teniendo en cuenta la salvación de las almas, que debe ser siempre la ley
suprema en la Iglesia" (1752).

4.1. Interrogantes

Por una parte, la postura oficial mantiene "la obligación de discernir bien
las situaciones", pero, acto seguido, se deja en claro que "reafirma su
praxis de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados que se
casan otra vez". En otras palabras, se admite que existen situaciones
distintas, pero en cualquiera de ellas se establece la prohibición de la
comunión.

Entonces, ¿qué es lo que hay que discernir? El proceso de discernimiento
presupone una alternativa sobre la cual hay que optar para buscar y
encontrar la voluntad de Dios. Pero cuando no existe ninguna alternativa
en la respuesta, entonces no cabe ningún proceso de discernimiento ya que
la respuesta está fijada de antemano.

Además, se insiste en un sentido maternal de la Iglesia con respecto a los
divorciados vueltos a casar, asegurando que siguen formando parte de la
Iglesia y les anima a seguir participando en su vida. Pero, la verdad sea
dicha, cuesta entender la expresión práctica de esta solicitud maternal, ya
que uno la suele asociar con la misericordia y la compasión, que, aún más,
forman parte del anuncio del Evangelio.

También se hace referencia a la necesidad de evitar el escándalo, ya que se
puede interpretar como una negación de la indisolubilidad matrimonial. En
un contexto jurídico, este argumento es muy comprensible porque se subraya
el vínculo. Pero en un contexto más antropológico, donde el eje se
encuentra en una relación amorosa que conlleva la fragilidad humana, el
argumento presentado no es comprendido en la actualidad y, más bien, es
causa de escándalo.

Una Iglesia que proclama la misericordia pero que no tiene instituciones
correspondientes a su anuncio, salvo en el sacramento de la reconciliación
pero que justamente no aplica en este caso. La Familiaris consortio
comprende a la Iglesia como una madre misericordiosa (No 84), pero,
entonces, ¿qué madre misericordiosa no da una segunda oportunidad al hijo
arrepentido?

Por último, el debate teológico suele tener dos referentes sacramentales:
el matrimonio y la comunión eucarística. ¿Qué pasa con el sacramento de la
reconciliación en aquellos casos donde existe un sincero arrepentimiento?
¿La eficacia sacramental de la reconciliación no vale como puente salvífico
entre un fracaso matrimonial y la necesidad de vivir en íntima comunión con
Dios dentro del contexto de una situación concreta? ¿Tiene límites el
perdón divino?

El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que "la Eucaristía es el corazón
y la cumbre de la vida de la Iglesia, pues en ella Cristo asocia su Iglesia
y todos sus miembros a su sacrificio de alabanza y acción de gracias
ofrecido una vez por todas en la cruz a su Padre; por medio de este
sacrificio derrama las gracias de la salvación sobre su Cuerpo, que es la
Iglesia" (No 1407).

El centro de la Eucaristía es la Persona de Jesús el Cristo, haciendo
presente el misterio pascual y la salvación de la humanidad. En la
Eucaristía, antes de recibir la comunión, todos y cada uno proclama:
"Señor, no soy digno de que entres en mi casa pero una palabra tuya bastará
para sanarme". Por tanto, la clave no reside en el ser digno de, sino en
el sincero arrepentimiento para poder participar con Jesús en el misterio
pascual.

Entonces, ¿un asesino arrepentido o un adúltero arrepentido, puede
participar del banquete eucarístico, pero un divorciado vuelto a casar
arrepentido no tiene esa posibilidad? El sacramento nunca se entendió como
un mérito sino como una ayuda en la vida de fe. ¿Por qué negar esta ayuda
frente a un intento de rehacer la vida después de un fracaso doloroso? "No
participamos de la eucaristía porque somos buenos, sino para que lo podamos
ser gracias a la unión íntima con Jesús"[10].

Mons. Johan Bonny escribe: "La Eucaristía, si bien constituye la plenitud
de la vida sacramental, no es un premio para los perfectos sino un generoso
remedio y un alimento para los débiles. Estas convicciones también tienen
consecuencias pastorales que estamos llamados a considerar con prudencia y
audacia. A menudo nos comportamos como controladores de la gracia y no
como facilitadores. Pero la Iglesia no es una aduana, es la casa paterna
donde hay lugar para cada uno con su vida a cuestas"[11].

En ningún momento se pone en duda la indisolubilidad del matrimonio
sacramental, pero ¿no existe otra expresión institucional que no cuestiona
la indisolubilidad del primer matrimonio pero que permite al arrepentido
acudir a una fuente de salvación y participar plenamente en la Eucaristía?

Por último, en palabras de José Ignacio González Faus s.j., "aunque se
casen en la Iglesia, hay que dudar seriamente de si se casan por la
Iglesia. Su unión queda más a nivel del contrato natural que del
sacramento. En este sentido cabe temer que haya más matrimonios nulos de
lo que parece"[12].

4.2. La Sagrada Escritura

En el Evangelio, Jesús proclama que, en el proyecto de Dios, el matrimonio
es, en principio, indisoluble (cf. Mt 5, 31 – 32; Lc 16, 18), como también
condena de manera contundente el divorcio en dos textos fundamentales (cf.
Mc 10, 1 - 12; Mt 19, 1 - 12).

La defensa del matrimonio, en el contexto de la legislación judía, fue una
clara defensa de la mujer. Según la ley, la relación entre esposo y esposa
no era de igualdad, ni el matrimonio respondía a una elección libre de las
parejas, sino a determinados intereses, fundamentalmente económicos, de las
respectivas familias. En este contexto, la mujer quedaba claramente
marginada, pues hasta que se casa pertenece, como propiedad, al padre y,
cuando se casa, al marido.

En tiempo de Jesús la posibilidad del divorcio solo la tenía
fundamentalmente el marido. Este, según las concepciones laxas de la
escuela del rabino Hillel, basándose en el libro del Deuteronomio (24,1 -
4), podía separarse de la mujer por cualquier motivo (por ejemplo, porque
le olía mal la boca, o había encontrado una mujer más joven y bonita); o,
según las concepciones más estrictas de la escuela del rabino Shammai, sólo
podía divorciarse en caso de adulterio. En cambio, la mujer nunca podía,
en principio, tomar la iniciativa para divorciarse de su marido, hiciera
este lo que hiciera.

Por tanto, "Jesús quiere desenmascarar la injusticia para con la mujer, que
comporta el derecho matrimonial judío, y también impulsar (como profeta, no
como legislador) el amor radical entre la pareja como aplicación concreta
del principio del amor al prójimo (Mt 22, 39)"[13].

Ahora bien, Mateo lo ubica dentro del sermón de la montaña (Mt 5 - 7), que,
en ningún caso, pretende ser un Código de derecho canónico o una propuesta
de leyes inmutables, sino que propone un ideal dinámico de vida cristiana,
comprometida con el proyecto de Dios (lo que Jesús denominaba el reinado de
Dios). Lucas lo coloca en el camino hacia Jerusalén (cf. Lc 9, 51- 19,28),
un amplio texto construido por él, donde el tercer evangelista ubica los
grandes valores cristianos ideales.

Por tanto, cabe la pregunta si Jesús está estableciendo una ley o un ideal
de vida. El Profesor Xavier Alegre s.j. observa que no se debe olvidar que
Jesús, según los evangelios, dijo también muchas otras palabras radicales:
por ejemplo, a los discípulos, que iban a tener un liderazgo en la Iglesia,
les inculcó que no debían dejarse llamar padres o maestros (cf. Mt 23, 9 -
10), ni llevar vestidos especiales o querer ocupar siempre los primeros
puestos en las reuniones eclesiales (cf. Mt 23, 4 - 8); y a todos los
cristianos les señaló que no debían hacer juramentos (cf. Mt 5, 33 - 37), y
que debían presentar la otra mejilla, cuando les abofetearan (cf. Mt 5, 38
- 42) y amar a los enemigos (cf. Mt 5, 43 - 48). La Iglesia no ha
interpretado todas estas palabras, y otras semejantes (como Mc 10, 25) al
pie de la letra – salvo las del divorcio –. Por tanto, concluye que "la
pregunta, entonces, que hemos de plantearnos aquí es si está justificado
que las palabras sobre el divorcio deban ser interpretadas al pie de la
letra"[14].

Lo cierto es que en la jerarquía de valores presentada por Jesús, el bien
del ser humano pasa por encima de cualquier otra ley, por santa que sea
(cf. Mc 3, 1 - 6; Jn 5, 1 - 18). Por tanto, no puede ser interpretada, sin
más, al pie de la letra (cf. Mt 5, 21 - 48).

4.3. La Tradición

En la Carta A propósito de algunas objeciones contra la doctrina de la
Iglesia sobre de la recepción de la Comunión eucarística por parte de los
fieles divorciados y vueltos a casar (1998), del Cardenal Joseph Ratzinger,
entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, se resume
la evolución histórica en torno a la aceptación o el rechazo de la admisión
de los divorciados vueltos a casar en la tradición de la Iglesia Católica y
la Iglesia Oriental.[15]

a) Existe un claro consenso de los Padres acerca de la indisolubilidad
del matrimonio. Puesto que deriva de la voluntad del Señor. La
Iglesia no tiene poder alguno a ese respecto.


b) En la Iglesia del tiempo de los Padres, los fieles divorciados y
vueltos a casar nunca fueron admitidos oficialmente a la sagrada
Comunión después de un tiempo de penitencia. Es cierto, en cambio,
que la Iglesia no siempre revocó en determinados países las
concesiones en esta materia, aunque si se calificaban como
incompatibles con la doctrina y la disciplina. Parece cierto también
que algunos Padres, por ejemplo, San León Magno, buscaron soluciones
pastorales para raros casos límite.


c) En la Iglesia imperial posterior a Constantino se buscó, debido al
progresivo entrelazamiento del Estado y la de Iglesia, una mayor
flexibilidad y disponibilidad al compromiso en situaciones
matrimoniales difíciles. Una tendencia semejante se dio en el ámbito
gálico y germánico hasta la reforma gregoriana. En las Iglesias
orientales separadas de Roma, este desarrollo continuó posteriormente
en el segundo milenio y condujo a una praxis cada vez más liberal.
Hoy en día, en muchas Iglesias orientales existe una serie de motivos
de divorcio, es más, se ha desarrollado una teología del divorcio, que
de ningún modo resulta conciliable con las palabras de Jesús sobre la
indisolubilidad del matrimonió. En el diálogo ecuménico, este
problema debe ser claramente afrontado.


d) En Occidente, gracias a la reforma gregoriana, se recuperó la
concepción originaria de los Padres. El Concilio de Trento sancionó
en cierto modo este desarrollo y fue propuesto de nuevo como doctrina
de la Iglesia por el Concilio Vaticano II.


e) La praxis de las Iglesias orientales separadas de Roma, que es
consecuencia de un complejo proceso histórico, de una interpretación
cada vez más liberal - que progresivamente se alejaba de la Palabra
del Señor - de algunos pasajes patrísticos oscuros, así como de un
influjo no despreciable de la legislación civil, por motivos
doctrinales, no puede ser asumida por la Iglesia Católica. Es
inexacta la afirmación de que la Iglesia Católica habría simplemente
tolerado la praxis oriental. Ciertamente, Trento no la condenó
formalmente. Los canonistas medievales, sin embargo, hablaban
continuamente de ella como de praxis abusiva. Además, hay testimonios
de que grupos de fíeles ortodoxos, al convertirse al catolicismo,
debían firmar una confesión de fe que incluía una indicación expresa
sobre la imposibilidad de un segundo matrimonio.[16]

En el fondo, "si Occidente hubiera optado por el pensamiento de los Padres
Orientales, en particular por la actitud de san Juan Crisóstomo, en vez de
decidirse por la doctrina de san Agustín y de san Jerónimo en lo que
respecta al matrimonio"[17], otra sería la práctica pastoral de la Iglesia
Católica.[18]

El Concilio de Trento (1545 - 1563) no condenó expresamente la práctica
oriental, ya que se limitó a condenar a "quien diga que la Iglesia yerra
cuando enseña que… no se puede disolver el vínculo del matrimonio por razón
del adulterio de uno de los cónyuges…" (DH 1807). Por tanto, "en Trento,
los padres conciliares se negaron a condenar a quienes bendecían las
segundas nupcias o enseñaban que había que bendecirlas. No lo hicieron
porque era una condena que iba contra la praxis y la legislación de la
Iglesia griega, además de contra la doctrina de Orígenes, Basilio de
Cesárea y el Ambrosiaster"[19].

De todas maneras queda claro que en el curso de la tradición de la Iglesia
latina hubo prácticas de una pastoral de misericordia hacia los divorciados
vueltos a casar, y, también, que la práctica actual de las Iglesias
Orientales nunca fue condenada por la Iglesia Católica. Sin embargo, con
el paso de los siglos predominó la práctica pastoral de la no admisión a la
comunión eucarística en la Iglesia latina.

4.4. El imperativo ético de la misericordia

Ya en el Antiguo Testamento, el salmista proclama a un Dios que se descubre
como un Señor que es "clemente y misericordioso, lento a la cólera y rico
en piedad; el Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus
criaturas" (Salmo 144, 8 - 9). En otro salmo se expresa la fidelidad de
este Dios misericordioso: "Aunque mi padre y mi madre me abandonen, Tú,
Señor, Te harás cargo de mí" (Salmo 27, 10).

La parábola del Buen Samaritano (Lc 10, 27 - 37) resume la vida de la
Persona de Jesús el Cristo, quien baja de la Jerusalén celestial para
atender al hombre golpeado y caído, dejado medio muerto en el camino, para
atenderlo y cuidarlo, hasta que se recupere y pueda retomar el camino de la
vida. En esta parábola, se convierte el significado pasivo de la palabra
"prójimo", aquel que está al lado, en una tarea activa de "projimidad",
hacer del otro necesitado un auténtico prójimo. En otras palabras, el
prójimo es aquel quien uno lo hace tal al atender sus necesidades. De las
entrañas de una mirada misericordiosa nace la compasión hacia el otro
necesitado y se traduce en una acción concreta. No se trata de una lástima
pasiva sino de una misericordia compasiva y activa que acude a socorrer al
otro necesitado.

El mismo Jesús provoca a sus oyentes, frente a la crítica de que Él se
mezclaba con los pecadores, con las palabras: "Vayan, pues, y aprendan que
significa aquello de: misericordia quiero y no sacrificio. Porque no he
venido a llamar a justos sino a pecadores" (Mt 9, 13; cf. Oseas 6, 6). Aún
más, en su reproche a los fariseos, la Persona de Jesús advierte
severamente con las siguientes palabras: "¡Ay de ustedes, Maestros de la
ley y fariseos hipócritas!, que separan para Dios la décima parte de la
menta, del anís y del comino, pero no hacen caso de las enseñanzas más
importantes de la ley, que son la justicia, la misericordia y la fidelidad.
Esto es lo que deben de hacer, sin dejar de hacer lo otro. ¡Ustedes,
guías ciegos, cuelan el mosquito, pero se tragan el camello!" (Mt 23, 23 -
24).

La auténtica plenitud de la vida del discípulo consiste en que "sean
compasivos como su Padre es compasivo" (Lc 6, 36). Por ello, se anuncia
que la felicidad pertenece a aquellos que son misericordiosos (cf. Mt 5,
7); estos son los auténticos bienaventurados porque ponen en práctica el
amor hacia el otro y, a la vez, transparentan de manera auténtica el ser
imagen de lo divino.

Esta experiencia de Dios quedó grabada en el corazón de las primeras
comunidades cristianas. Así, en el Magníficat, se proclama que "su
misericordia alcanza de generación en generación a los que lo temen" (Lc 1,
50), "porque nuestro Dios, en su gran misericordia, nos trae de lo alto el
sol de un nuevo día, para dar luz a los que viven en la más profunda
oscuridad, y dirigir nuestros pasos por el camino de la paz" (Lc 1, 78 -
79).

Esta comprensión de la misericordia como parte esencial de la vida del
discípulo y de la comunidad cristiana se expresaba tradicionalmente en las
catorce obras de misericordia (siete materiales y siete espirituales). El
Catecismo de la Iglesia Católica recoge esta tradición cristiana (cf. No
2447).[20]

Los últimos Pontífices han destacado una y otra vez este mensaje central de
la Buena Noticia proclamada por la Persona de Jesús el Cristo. Así, Juan
Pablo II escribe: "Dios rico en misericordia (Ef 2, 4) es el que Jesucristo
nos ha revelado como Padre; cabalmente su Hijo, en sí mismo, nos lo ha
manifestado y nos lo ha hecho conocer"[21].

Benedicto XVI explica que revelación bíblica consiste en que "Dios se da a
conocer en el diálogo que desea tener con nosotros" y el Hijo revela un
Dios "como misterio de amor infinito". Por ello, "en el centro de la
revelación divina está el evento Cristo" (cf. Heb 1, 1 - 2), y Él "ha dado
su sentido definitivo a la creación y a la historia"[22].

El anuncio de un Dios lleno de misericordia es uno de los temas principales
en la catequesis del Papa Francisco. "En Jesucristo, que con su muerte y
resurrección nos revela y nos comunica la misericordia infinita del Padre.
En la boca del catequista vuelve a resonar siempre el primer anuncio:
Jesucristo te ama, dio su vida para salvarte, y ahora está vivo a tu lado
cada día, para iluminarte, para fortalecerte, para liberarte. Cuando a
este primer anuncio se le llama primero, eso no significa que está al
comienzo y después se olvida o se reemplaza por otros contenidos que lo
superan. Es el primero en un sentido cualitativo, porque es el anuncio
principal, ese que siempre hay que volver a escuchar de diversas maneras y
ese que siempre hay que volver a anunciar de una forma o de otra a lo largo
de la catequesis, en todas sus etapas y momentos"[23].

Por ello, "¡Nos hace tanto bien volver a Él cuando nos hemos perdido!
Insisto una vez más: Dios no se cansa nunca de perdonar, somos nosotros los
que nos cansamos de acudir a su misericordia. Aquel que nos invitó a
perdonar setenta veces siete (Mt 18, 22) nos da ejemplo: Él perdona setenta
veces siete. Nos vuelve a cargar sobre sus hombros una y otra vez. Nadie
podrá quitarnos la dignidad que nos otorga este amor infinito e
inquebrantable. Él nos permite levantar la cabeza y volver a empezar, con
una ternura que nunca nos desilusiona y que siempre puede devolvernos la
alegría. No huyamos de la resurrección de Jesús, nunca nos declaremos
muertos, pase lo que pase. ¡Que nada pueda más que su vida que nos lanza
hacia adelante!"[24].

La misericordia anima y estimula a dar paso tras paso el camino hacia los
ideales evangélicos, aprendiendo a confiar en la fuerza del Espíritu Santo.
"Sin disminuir el valor del ideal evangélico, hay que acompañar con
misericordia y paciencia las etapas posibles de crecimiento de las personas
que se van construyendo día a día. A los sacerdotes les recuerdo que el
confesionario no debe ser una sala de torturas sino el lugar de la
misericordia del Señor que nos estimula a hacer el bien posible. Un
pequeño paso, en medio de grandes límites humanos, puede ser más agradable
a Dios que la vida exteriormente correcta de quien transcurre sus días sin
enfrentar importantes dificultades. A todos debe llegar el consuelo y el
estímulo del amor salvífico de Dios, que obra misteriosamente en cada
persona, más allá de sus defectos y caídas"[25].

Con ocasión de la Jornada Mundial de Oración por las Vocaciones (11 de mayo
de 2014), el Papa Francisco presidió en la basílica de San Pedro la Misa de
Ordenación de trece nuevos sacerdotes[26], aconsejándoles con las palabras
de "no se cansen de ser misericordiosos". "Quiero detenerme y pedirles:
Por el amor de Jesucristo, ¡no se cansen nunca de ser misericordiosos, por
favor! Tengan la capacidad de perdón que tuvo el Señor, que no vino a
condenar, sino a perdonar. ¡Tengan misericordia, tanta! Y si sienten el
escrúpulo de ser demasiado 'perdonadores', piensan en aquel santo
sacerdote… que iba ante el tabernáculo y decía: 'Señor, perdóname si he
perdonado demasiado. Pero has sido Tú el que me ha dado mal ejemplo'. Y
les lo digo de verdad: Me duele tanto cuando me encuentro con gente que ya
no va a confesarse porque les han tratado mal, les han reñido. Han sentido
que les cerraban la puerta en la cara. Por favor, no lo hagan:
misericordia y misericordia. El buen pastor entra por la puerta y la
puerta de la misericordia son las llagas del Señor: Si no entran en su
ministerio a través de las llagas del Señor, no serán buenos
pastores''.[27]

El tema de la misericordia está presente en el primer rezo del Ángelus de
su pontificado en la Plaza de San Pedro (domingo 17 de marzo de 2013),
cuando comentó: "En estos días, he podido leer un libro de un cardenal - el
Cardenal Kasper, un gran teólogo, un buen teólogo -, sobre la misericordia.
Y ese libro me ha hecho mucho bien. Pero no crean que haga publicidad a
los libros de mis cardenales. No es eso. Pero me ha hecho mucho bien,
mucho bien. El Cardenal Kasper decía que al escuchar misericordia, esta
palabra cambia todo. Es lo mejor que podemos escuchar: cambia el mundo. Un
poco de misericordia hace al mundo menos frío y más justo. Necesitamos
comprender bien esta misericordia de Dios, este Padre misericordioso que
tiene tanta paciencia... Recordemos al profeta Isaías, cuando afirma que,
aunque nuestros pecados fueran rojo escarlata, el amor de Dios los volverá
blancos como la nieve. Es hermoso, esto de la misericordia".

El título del libro de Walter Kasper[28], al que el Papa Francisco hace
referencia, es bien significativo: La misericordia: clave del Evangelio y
de la vida cristiana.

El autor se lamenta que "la misericordia, tan fundamental en la Biblia, o
bien ha caído en gran medida en el olvido en la teología sistemática, o
bien es tratada sólo de forma muy negligente"[29]. Es que "uno realiza la
asombrosa, más aún, alarmante constatación de que este tema - fundamental
para la Biblia y de actualidad para la experiencia contemporánea de la
realidad - sólo ocupa, en el mejor de los casos, un lugar marginal en los
diccionarios enciclopédicos y manuales de teología dogmática".
Desgraciadamente, "este hecho sólo se puede calificar de decepcionante,
incluso de catastrófico. Exige repensar de principio a fin la doctrina de
los atributos de Dios, concediendo a la misericordia divina el lugar que le
corresponde"[30]. Es que "si no somos capaces de anunciar de forma nueva
el mensaje de la misericordia divina a las personas que padecen aflicción
corporal y espiritual, deberíamos callar sobre Dios"[31].

El tema de la misericordia no es uno más en la teología sino constituye la
"quintaesencia del mensaje de Jesucristo que nos ha sido regalado y que
nosotros, por nuestra parte, debemos regalar a otros"[32].

La misericordia de Dios se regala al ser humano para darle una oportunidad
para convertirse, para cambiar el rumbo de su vida; es decir, la
misericordia de Dios concede al pecador un plazo de gracia porque se busca
su conversión. En el fondo, la misericordia es la gracia que hace posible
la conversión.

La misericordia es el principal atributo divino, porque es "el lado visible
y operativo hacia fuera de la esencia de Dios, quien es amor (cf. 1 Jn 4,
8.16). Expresa la esencia divina, que se halla graciosamente volcada hacia
el mundo y los seres humanos y hacia ellos vuelve a volcarse una y otra vez
en la historia, esto es, la bondad y el amor inherentes a Dios. La
misericordia es la caritas operativa et effectiva de Dios[33]"[34].

La misericordia es la fidelidad de Dios a su misma naturaleza porque Dios
es amor y este amor se convierte en misericordia hacia la humanidad. Por
tanto, la misericordia no tan solo constituye el atributo central de Dios
sino también la clave de la existencia cristiana: sea misericordiosos
porque Dios lo es.

De hecho, llama la atención que en el texto de Mateo, 25, 35 - 39 y 42 -
44, el criterio de juicio está conformado solamente por obras de amor al
prójimo y no por obras de piedad. En este sentido, la Persona de Jesús hace
suya las palabras del profeta Oseas: "Misericordia quiero, no sacrificios"
(Mt 9, 13; 12, 7; cf. Os 6, 6, Eclo 35, 3).

Este atributo divino de la misericordia, expresión de un amor
incondicional, no puede significar una respuesta humana de aprovechamiento
frente a la bondad divina, el pensar que se puede hacer lo que a uno le
parezca como lo más conveniente ya que al final recibirá el perdón de Dios.
La misericordia es un proceso bilateral porque se ofrece a la libertad
humana, la cual tiene que decidir. "La misericordia divina apela a la
responsabilidad del ser humano, la corteja sin cesar. Con este cortejo, la
misericordia exige la opción, más aun, solo ella la posibilita"[35].

En palabras del Papa Francisco: "Tener un corazón misericordioso no
significa tener un corazón débil. Quien desea ser misericordioso necesita
un corazón fuerte, firme, cerrado al tentador, pero abierto a Dios. Un
corazón que se deje impregnar por el Espíritu y guiar por los caminos del
amor que nos llevan a los hermanos y hermanas. En definitiva, un corazón
pobre, que conoce sus propias pobrezas y lo da todo por el otro"[36].

Entonces, ¿cómo expresar concretamente esta fidelidad a la misericordia
divina sin faltar a la fidelidad a la verdad doctrinal en el tema de los
divorciados vueltos a casar? Esta interrogante no es menor porque supone
la fidelidad (humana y eclesial) a la verdad de la misericordia divina,
clave del Evangelio proclamado por la Persona de Jesús el Cristo. Por
tanto, "lo discutible no es, por supuesto, la referencia a las palabras de
Jesús (la verdad), sino la lectura y la interpretación que se hace de ellas
(marginando la misericordia)"[37].

4.5. Conciencia y sensus fidei

Desde una perspectiva ética se echa de menos una mayor referencia a dos
categorías claves en la formulación de la teología moral: la conciencia y
el sentido de los fieles.

Mons. Johan Bonny escribe: "Como consecuencia de esta polarización, en la
enseñanza de la Iglesia, la conciencia fue relegada de manera manifiesta a
un segundo plano en lo que concierne la relación, la sexualidad, el
matrimonio, el planning familiar y el control de la natalidad. Perdió su
lugar justo en una reflexión sana en teología moral. En la Exhortación
Familiaris Consortio, apenas se evoca el juicio de la conciencia personal
dentro del método de planning familiar y del control de la natalidad. Todo
se encuentra bajo el signo de la verdad del matrimonio y de la procreación
tal como la Iglesia lo enseña y está asociado al deber de los creyentes de
apropiarse de esta verdad y de responder a ella. Partiendo de la ley
natural, los actos determinados se califican como 'buenos' o
'intrínsecamente malo', independientemente de todo lo personal: medio de
vida, experiencia, historia. En tal perspectiva, queda poco lugar para un
juicio honesto y valórico a la luz del Evangelio y de la tradición católico
en su conjunto… Esta laguna no hace justicia al conjunto del pensamiento
católico… ¿Qué espero del próximo Sínodo? Que devuelva a la conciencia su
lugar correcto en la enseñanza de la Iglesia, en la línea de Gaudium et
Spes"[38].

La brecha creciente entre la enseñanza moral de la Iglesia y el parecer
ético de los creyentes es evidente. ¿Cómo interpretar este brecha? ¿Cabe
al respecto una interpretación en el horizonte del sensus fidei, el sentido
de la fe de los creyentes cristianos, que pertenece a la tradición
teológica?.

En 2014, la Comisión Teológica Internacional publicó un documento sobre el
Sensus fidei en la vida de la Iglesia. En él se aclara que "surgen
problemas cuando la mayoría de los fieles quedan indiferentes a las
decisiones doctrinales o morales que tomó el magisterio, o cuando las
rechazan totalmente. Esta falta de recepción puede ser el signo de una
debilidad en la fe o de una falta de fe de parte del pueblo de Dios, debido
a la adopción no suficientemente crítica de la cultura contemporánea". Sin
embargo, prosigue el documento, "en algunos casos, puede ser el signo que
ciertas decisiones fueron tomadas por las autoridades sin que ellas hayan
tomado cuenta como es debido la experiencia y el sensus fidei de los
fieles, o sin que el magisterio haya suficientemente consultado a los
fieles" (N° 123).

Ahora bien, reflexiona Mons. Johan Bonny, "la 'consulta suficiente de los
creyentes' no debe partir de nada. Las expectativas y experiencias del
pueblo de Dios esperan desde mucho tiempo una reflexión más profunda y un
diálogo más fundamental"[39].

5. Una propuesta pastoral

Desde un punto de vista jurídico no resulta difícil cuestionar la validez
sacramental de algunos matrimonios, debido a la cultura actual, tal como se
refleja en las encuestas nacionales, de no compartir la comprensión de que
el matrimonio es un compromiso de por vida. La cultura del presente
eterno, de sospecha sistemática hacia la institucionalidad, de flexibilidad
laboral (trabajo donde hay mejor salario) y del voluntariado por encima del
compromiso permanente, junto con la comprensión del matrimonio en categoría
de amor en vez de vínculo, hace de lo definitivo una realidad ajena a la
mayoría ciudadana.

Sin embargo, en respeto por la cultura actual, es preciso recuperar la
reflexión teológica por encima de las consideraciones jurídicas.

En el tema de la admisión de los divorciados vueltos a casar, suponiendo
que el primer matrimonio ha sido sacramentalmente válido, rato y consumado,
existen dos verdades doctrinales que es preciso respetar:

(a) La indisolubilidad del matrimonio sacramental, y, por tanto, la
imposibilidad de celebrar un segundo matrimonio sacramental, cuando el
primero es válido, ya que sería la contradicción en sí misma en cuanto
no se puede celebrar la fidelidad (del segundo matrimonio) en una
situación de infidelidad (del primer matrimonio). En este caso, el
signo deja de tener un significado correspondiente, aún más, lo
contradice.


(b) El pecado mortal impide la recepción de la comunión
eucarística[40], si no se acerca anteriormente al sacramento de la
reconciliación, ya que una situación de ruptura (pecado mortal)
contradice el deseo auténtico de la unión (comunión eucarística) sin
la previa instancia del perdón y la reconciliación.

Si esto es correcto, entonces el resto constituye la formulación de una
disciplina eclesial, distinta entre la Iglesia Católica y la Iglesia
Oriental, y sujeta al condicionamiento cultural, ya que resulta esencial
expresar la verdad en términos comprensibles. Así, cuando el significado
de una práctica no corresponde a las referentes epistemológicas de su
tiempo, el signo significado se torna irrelevante e incomprensible.

Ahora bien, con respecto a la admisión a la comunión eucarística de los
divorciados vueltos a casar, ¿es posible encontrar una práctica pastoral
capaz de incluir todos los elementos que implican fidelidad a la verdad
sacramental y, a la vez, fidelidad a la misericordia divina en el contexto
de la cultura actual?

Tomando como principios básicos la indisolubilidad del matrimonio
sacramental y la necesidad de recurrir al sacramento de la reconciliación,
se pueden establecer una serie de condiciones para proponer una pastoral
que incluya la posibilidad de no negar la ayuda de un sacramento de
salvación a la persona que está sincera y auténticamente arrepentida de su
fracaso matrimonial.

Pero, también es preciso añadir otro principio ético básico que puede
iluminar el tema. Todo pecado es un error, pero no todo error es un
pecado. Este principio ético es fundamental en el caso de la celebración
del sacramento de la reconciliación.

Entonces, sin poner en duda la indisolubilidad del matrimonio sacramento
válido y tan sólo asumiendo que se trata de aquellos casos donde hay un
deseo sincero de participar plenamente en la Eucaristía, se podrían
establecer las siguientes condiciones:

a) Si existe un arrepentimiento por el daño causado en el primer
matrimonio y un sincero deseo de recibir los sacramentos como una
fuente de fortaleza en su vida cotidiana, la persona tiene que estar
dispuesta a pasar un tiempo penitencial de conversión acompañada por
un director espiritual, que, a su vez, puede ser un sacerdote o un
matrimonio. De esta manera, se puede testimoniar la profundidad y la
sinceridad de una nueva etapa en la vida.


b) Se trata de una situación irreversible y no quedan obligaciones
pendientes del primer matrimonio. Estas situaciones irreversibles
pueden ser el caso del inocente abandonado, de un nuevo matrimonio
civil con hijos propios del segundo matrimonio, de una situación de
muerte psicológica e irrecuperable de la relación previa.


c) Si existe el compromiso por vivir lo mejor posible el segundo
matrimonio a partir de la fe y de educar a sus hijos en la fe, ya que
en esta situación la clave está en el horizonte de la fe, es decir, un
amor que se quiere vivir según el estilo de la Persona de Jesús el
Cristo.


d) Si se cumplen estas condiciones, habría que pensar en una ceremonia
privada por dos razones: (i) para no crear confusión ni duda sobre la
indisolubilidad del primer matrimonio, y (ii) para que quede claro que
se trata de una bendición y no de un nuevo sacramento.

El cumplimiento de estas condiciones asegura:

(a) una práctica pastoral enfocada hacia aquellas personas que tienen
un deseo sincero de vivir su segunda situación matrimonial a la luz de
la fe, y, por tanto, no se trataría de una práctica masiva
indiscriminada;


(b) sostener la indisolubilidad del primer matrimonio sacramental y, a
la vez, ejercer una pastoral de misericordia que posibilita el rehacer
la propia vida a la luz de la fe;


(c) evitar un escándalo y cualquier confusión a limitarse a una
bendición en privado;


(d) comprender los sacramentos como una ayuda para la vida cristiana y
no como un precio ni un mérito;


(e) hacer visible el rostro de una Iglesia madre y misericordiosa, que
comprende la fragilidad humana y desde este reconocimiento de la
condición humana anima a reconstruir la vida, en consecuencia y
coherencia con el Evangelio;


(f) testimoniar la eficacia sacramental de la confesión como expresión
del amor incondicional de Dios que goza regalando el perdón (cf. Lc
15).[41]

Esta solución pastoral, ¿no expresa y refleja mejor lo que el Papa
Francisco afirma: "la Iglesia tiene que ser el lugar de la misericordia
gratuita, donde todo el mundo pueda sentirse acogido, amado, perdonado y
alentado a vivir según la vida buena del Evangelio"[42]?

Juan Pablo II destaca a la misericordia como el núcleo y la esencia del
ethos evangélico: "Es necesario constatar que Cristo, al revelar el amor-
misericordia de Dios, exigía al mismo tiempo a los hombres que a su vez se
dejasen guiar en su vida por el amor y la misericordia. Esta exigencia
forma parte del núcleo mismo del mensaje mesiánico y constituye la esencia
del ethos evangélico. El Maestro lo expresa bien sea a través del
mandamiento definido por él como 'el más grande', bien en forma de
bendición, cuando en el discurso de la montaña proclama: 'Bienaventurados
los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia'… Asimismo, al
convertirse para los hombres en modelo del amor misericordioso hacia los
demás, Cristo proclama con las obras, más que con las palabras, la
apelación a la misericordia que es una de las componentes esenciales del
ethos evangélico"[43].

El acceso a la comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar en
determinado casos, aquellos que básicamente desean honestamente volver a un
reencuentro con la vida de fe, ¿no expresa mejor este ethos de la
misericordia, central en el mensaje evangélico?

En la homilía durante la Misa con los nuevos cardenales, celebrada el
domingo 15 de febrero de 2015, el Papa Francisco subraya el camino que la
Iglesia, como comunidad de los discípulos de Jesús el Cristo, tiene que
asumir.

"El camino de la Iglesia es el de no condenar a nadie para siempre y
difundir la misericordia de Dios a todas las personas que la piden con
corazón sincero; el camino de la Iglesia es precisamente el de salir
del propio recinto para ir a buscar a los lejanos en las "periferias"
esenciales de la existencia; es el de adoptar integralmente la lógica
de Dios; el de seguir al Maestro que dice: No necesitan médico los
sanos, sino los enfermos. No he venido a llamar a los justos, sino a
los pecadores (Lc 5, 31 - 32)".
-----------------------
[1] Comisión Nacional de la Familia, Informe sobre la Familia, (Santiago:
SERNAM, 1994), p. 351.
* El matrimonio es un compromiso para toda la vida: 87.2% (acuerdo), 8.3%
(desacuerdo) y 4.5% (indiferente/no sabe).
* Cuando el amor se acaba, cada miembro de la pareja tiene el derecho de
rehacer su vida con otra persona: 72.8% (acuerdo), 17.1% (desacuerdo) y
10.0% (indiferente/no sabe).
[2] Cf. Harald Beyer, "¿Matrimonio en retirada?", Capital, 7 de mayo de
2014.
[3] Cf. Juan Pablo II, Familiaris consortio, 22 noviembre 1981, No 84.
[4] Canon 8 del I Concilio de Nicea (325): "A propósito de aquellos que se
definen puros, en el caso de que quieran entrar en la Iglesia católica,
este santo y gran concilio establece, […] antes de cualquier otra cosa, que
estos declaren abiertamente, por escrito, que aceptan y siguen las
enseñanzas de la Iglesia católica: es decir, que entrarán en comunión tanto
con aquellos que han pasado a segundas nupcias, como con aquellos que han
cedido en la persecución, para los cuales se establecen el tiempo y las
circunstancias de la penitencia, siguiendo así en cada cosa las decisiones
de la Iglesia católica y apostólica". Los "puros" a los cuales se refiere
el canon son los novacianos, los rigoristas de la época, intransigentes
hasta la definitiva ruptura tanto con los adúlteros vueltos a casar, como
con las personas que habían apostatado para salvar su vida aunque se
hubieran arrepentido después. En ambos casos habían sido sometidos a la
penitencia y habían sido absueltos de su pecado. Uno de los debates gira
en torno a la palabra digamoi: ¿se refiere a viudos vueltos a casar o/y
también a divorciados vueltos a casar?
[5] En la Introducción al documento se precisa: "La Conferencia de Obispos
Alemanes había ya trabajado desde hace tiempo un escrito sobre el tema de
los "caminos teológicamente responsables y pastoralmente adecuados para el
acompañamiento pastoral de divorciados y vueltos a casar". Volvió a traer
ese escrito a la discusión en el contexto de la temática del Sínodo de
Obispos. El texto fue aprobado con una gran mayoría el 24 de junio de 2014
en el Consejo Permanente de la Conferencia de Obispos Alemanes… Los
obispos decidieron explícitamente no publicar el documento antes del Sínodo
de Obispos, sino aportar elementos de las reflexiones a las discusiones en
Roma. El Consejo Permanente de la Conferencia de Obispos Alemanes decidió
publicar por primera vez el texto el 24 de noviembre de 2014 con miras al
pasado Sínodo de Obispos".
[6] Cf. Familiaris consortio (1981, N° 84) y Sacramentum caritatis (2007,
N° 29).
[7] El documento cita al libro del Cardenal Walter Kasper, Das Evangelium
von der Familie. Die Rede vor dem Konsistorium, (Freiburg 2014, 63, 73–77).
Así escribe por ejemplo Orígenes, In Matth. 14,23, PG 13,14–25: "Algunos
de los dirigentes de la iglesia han permitido, en contradicción con lo que
está escrito, que una mujer pudiera casarse mientras su marido aún vivía.
Con ello actuaron contra la palabra de la Escritura (1 Cor 7,39 y Rom 7,3),
pero ciertamente no sin razón. Pues se puede suponer que han permitido
proceder así, contra lo que estaba prescrito y escrito desde el comienzo,
para evitar mayores males…".
[8] Juan Pablo II, en su encíclica Dives in misericordia (1980, Nº 29),
escribe que la compasión necesita "siempre a la justicia como estructura
fundamental. Pero la compasión tiene una fuerza que le da un nuevo
contenido a la justicia. Su expresión más sencilla y completa se encuentra
en el perdón".
[9] Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 8 de diciembre de 1965, No 50.
[10] Xavier Alegre s.j., "La enseñanza bíblica: ¿Qué enseñó Jesús a
propósito del matrimonio?", en Rehacer la vida: divorcio, acogida y
comunión, (Cuadernos Cristianisme i Justicia, 192, 2015), p. 10.
[11] Mons. Johan Bonny, Obispo de Amberes, Sínodo sobre la familia.
Expectativas de un obispo diocesano, 1 de septiembre de 2014.
[12] José Ignacio González Faus s.j., "Aspectos teológicos del matrimonio
cristiano", en Rehacer la vida: divorcio, acogida y comunión, (Cuadernos
Cristianisme i Justicia, 192, 2015), p. 14.
[13] Xavier Alegre s.j., "La enseñanza bíblica: ¿Qué enseñó Jesús a
propósito del matrimonio?", en Rehacer la vida: divorcio, acogida y
comunión, (Cuadernos Cristianisme i Justicia, 192, 2015), p. 8.
[14] Xavier Alegre s.j., "La enseñanza bíblica: ¿Qué enseñó Jesús a
propósito del matrimonio?", en Rehacer la vida: divorcio, acogida y
comunión, (Cuadernos Cristianisme i Justicia, 192, 2015), p. 6.
[15] En el resumen presentado, las palabras y las frases en itálico son del
autor.
[16] Para una detallada presentación de esta evolución, se puede consultar:
Silvio Botero, Divorciados vueltos a casar: un problema humano, una
tradición eclesial, una perspectiva de futuro, (Bogotá: San Pablo, 1999).
[17] Silvio Botero, Divorciados vueltos a casar: un problema humano, una
tradición eclesial, una perspectiva de futuro, (Bogotá: San Pablo, 1999),
p. 183.
[18] Al respecto, viene a la mente la intervención de Monseñor Elias
Zoghby, vicario patriarcal de Máximos IV, de los melquitas de Egipto y
Sudán, en el Concilio Vaticano II (29 de setiembre de 1965) llamando la
atención sobre el problema del cónyuge inocente, que en plena juventud, se
ve injustamente abandonado por el otro. "Existe… el problema del cónyuge
inocente que, en lo mejor de su vida y sin ninguna culpa por parte suya, se
encuentra definitivamente solo a causa de la falta del otro. Tras un corto
periodo en un matrimonio que parecía feliz, uno de los esposos, por
debilidad humana o con premeditación, abandona el hogar conyugal y contrae
una nueva unión. El cónyuge inocente se dirige a su párroco o a su obispo,
del que no recibe sino esta contestación: 'No puedo hacer nada por usted.
Rece y resígnese a vivir solo y a guardar continencia por toda la vida'…
Eran católicos buenos y normales; ahora se encuentran presos por los
tormentos de su conciencia. Sólo se les presenta una alternativa: o
convertirse de la noche a la mañana en seres excepcionales o arruinarse
totalmente. Sabemos de sobra, que esta solución de continencia perpetua no
es tal solución para la mayoría de los cristianos… La Iglesia,
ciertamente, ha recibido de Cristo, la autoridad suficiente para ofrecer a
todos sus hijos los medios de salvación proporcionados a sus fuerzas,
auxiliadas por la gracia divina… No parece normal que la continencia
perpetua, que participa del estado de perfección, pueda imponerse
obligatoriamente como un castigo al cónyuge inocente porque el otro lo ha
traicionado… La preocupación pastoral por los esposos que sufren, se ha
manifestado, en los canonistas occidentales de muy diferente manera. Se
han dedicado con una casuística sutil, que raya a veces en la acrobacia, a
detectar todos los impedimentos capaces de viciar el contrato matrimonial.
Es verdad que lo hacen por preocupación pastoral, pero de su obra se sigue,
a veces, un cierto detrimento para las almas. Sucede, por ejemplo, que
después de diez o veinte años de matrimonio, se descubren impedimentos de
afinidad, que hasta entonces se desconocían y que permiten resolverlo todo
por arte de encantamiento. Los juristas lo encuentran natural y normal,
pero nosotros pastores, debemos reconocer que esto produce muchas veces en
nuestros fieles estupefacción y escándalo. La tradición de los padres
orientales… ¿es menos apta para ejercitar la misericordia divina con
relación a los esposos cristianos, que los impedimentos canónicos?". La
intervención completa se encuentra en A. Hortelano, Problemas actuales de
Teología Moral, Tomo II, (Salamanca: Sígueme, 1980), pp. 687 - 689.
[19] Jesús Martínez Gordo, "Verdad y Misericordia: la consistencia
teológica de la propuesta de W. Kasper", en Rehacer la vida: divorcio,
acogida y comunión, (Cuadernos Cristianisme i Justicia, 192, 2015), p. 19.
[20] "Las obras de misericordia son acciones caritativas mediante las
cuales ayudamos a nuestro prójimo en sus necesidades corporales y
espirituales (cf. Is 58, 6-7; Heb 13, 3). Instruir, aconsejar, consolar,
confortar, son obras espirituales de misericordia, como también lo son
perdonar y sufrir con paciencia. Las obras de misericordia corporales
consisten especialmente en dar de comer al hambriento, dar techo a quien no
lo tiene, vestir al desnudo, visitar a los enfermos y a los presos,
enterrar a los muertos (cf. Mt 25,31-46). Entre estas obras, la limosna
hecha a los pobres (cf. Tb 4, 5-11; Si 17, 22) es uno de los principales
testimonios de la caridad fraterna; es también una práctica de justicia que
agrada a Dios (cf. Mt 6, 2-4): "El que tenga dos túnicas que las reparta
con el que no tiene; el que tenga para comer que haga lo mismo" (Lc 3, 11).
"Den más bien en limosna lo que tienen, y así todas las cosas serán puras
para ustedes" (Lc 11, 41). "Si un hermano o una hermana están desnudos y
carecen del sustento diario, y alguno de ustedes les dice: Vayan en paz,
caliéntense o hártense, pero no les dan lo necesario para el cuerpo, ¿de
qué sirve?" (Sant 2, 15-16; cf. Jn 3, 17).
[21] Juan Pablo II, Dives in misericordia, No 1, 30 de noviembre, 1980.
[22] Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Postsinodal, Verbum Domini, (30
de septiembre, 2010), Nos 6, 7, 14.
[23] Papa Francisco, Evangelii Gaudium, No 164, 24 de noviembre, 2013.
[24] Papa Francisco, Evangelii Gaudium, No 3, 24 de noviembre, 2013.
[25] Papa Francisco, Evangelii Gaudium, No 44, 24 de noviembre, 2013.
[26] 6 italianos, 4 procedentes de diversos países de América Latina, uno
de Pakistán, uno de Corea del Sur y uno de Vietnam.
[27] En el discurso a los nuevos participantes del Tribunal de la
Penitencia Apostólica (12 marzo 2015), el Papa Francisco afirmó: "Entre los
sacramentos, ciertamente aquel de la Reconciliación hace presente con
especial eficacia el rostro misericordioso de Dios: lo concretiza y lo
manifiesta continuamente, sin parar. Nunca lo olvidemos, sea como
penitentes sea como confesores: ¡no existe ningún pecado que Dios no puede
perdonar! ¡Ninguno! Sólo aquello que está sustraído a la divina
misericordia no puede ser perdonado, como quien se sustrae del sol no puede
ser iluminado ni calentado".
[28] Walter Kasper ha sido profesor de teología en las Universidades de
Tubingen, Munster y de la Universidad Católica de América; obispo de
Rottenburg-Stuttgart (1989 - 1999) y Presidente del Consejo Pontificio para
la Promoción de la Unidad de los Cristianos (2001 - 2010).
[29] Walter Kasper, La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida
cristiana, (Santander: Sal Terrae, 2013), p. 9.
[30] Walter Kasper, La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida
cristiana, (Santander: Sal Terrae, 2013), p. 19.
[31] Walter Kasper, La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida
cristiana, (Santander: Sal Terrae, 2013), p. 15.
[32] Walter Kasper, La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida
cristiana, (Santander: Sal Terrae, 2013), p. 211.
[33] Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q.21, a. 3: Misericordia
est Deo maxime attribuendo.
[34] Walter Kasper, La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida
cristiana, (Santander: Sal Terrae, 2013), p. 92.
[35] Walter Kasper, La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida
cristiana, (Santander: Sal Terrae, 2013), p. 111.
[36] Papa Francisco, Mensaje Cuaresma 2015, Fortalezcan sus corazones (Sant
5,8), (Vaticano, 4 de octubre de 2014).
[37] Jesús Martínez Gordo, "Verdad y Misericordia: la consistencia
teológica de la propuesta de W. Kasper", en Rehacer la vida: divorcio,
acogida y comunión, (Cuadernos Cristianisme i Justicia, 192, 2015), p. 18.
[38] Mons. Johan Bonny, Obispo de Amberes, Sínodo sobre la familia.
Expectativas de un obispo diocesano, 1 de septiembre de 2014.
[39] Mons. Johan Bonny, Obispo de Amberes, Sínodo sobre la familia.
Expectativas de un obispo diocesano, 1 de septiembre de 2014.
[40] Catecismo de la Iglesia Católica: "El que quiere recibir a Cristo en
la Comunión eucarística debe hallarse en estado de gracia. Si uno tiene
conciencia de haber pecado mortalmente no debe acercarse a la Eucaristía
sin haber recibido previamente la absolución en el sacramento de la
Penitencia" (No 1415).
[41] Tomás de Aquino habla del derecho a la comunión eucarística de todo
bautizado. Suma Teológica, III, q. 80. Art. 6: "A todo cristiano, por el
mero hecho de estar bautizado, se le admite a la mesa del Señor, no se le
puede privar de su derecho si no es por una causa manifiesta… Después de
la penitencia y de la reconciliación no se puede negar la comunión tampoco
a los pecadores públicos, especialmente en trance de morir".
[42] Papa Francisco, Evangelii Gaudium, No 114, 24 de noviembre, 2013.
[43] Juan Pablo II, Dives in misericordia, 30 de noviembre de 1980, No 3.