METAPOLÍTICA
Vol. 15, núm. 74, julio-septiembre de 2011 www.metapolitica.com.mx Director
editorial:
Israel Covarrubias
SUMARIO PORTAFOLIO 4
CCONSEJO onsejo EDITORIAL editorial José Antonio AntonioAguilar AguilarRivera, Rivera, Roderic Ai Camp, Roderic Ai Camp, AleAlejandra Anaya, Antonio Annino, jandro Anaya, Antonio Annino, ÁlvaroÁlvaro AragónAragón RiveRivera, Arroyo, Luisa Barcalett ra, IsraelIsrael Arroyo, María María Luisa Barcalett Pérez, Pérez, Miguel Miguel Carbonell, José Antonio Crespo, David Carbonell, José Antonio Crespo, JaimeJorge del Arenal Cortés Moreno, Jaime del Arenal Fenochio, Rafael Fenochio, Rafael Estrada Michel, Néstor García Estrada Michel, Néstor García Canclini, Armando Canclini, Armando González Torres, Paola Martínez González Torres, Paola Martínez Hernández, María Hernández, María de los Ángeles Mascott Sánchez, Jean Meyer, Edgar Morales Flores, Leonardo Morlires, Leonardo Orozco, JuanBaliño, Pablo no, José Luis Morlino, Orozco, José Juan Luis Pablo Pampillo Pampillo Baliño,Ugo Mario Perniola, UgoManuel Pipitone, Juan Mario Perniola, Pipitone, Juan Ramírez Manuel Ramírez Saíz, Xavier Víctor Rodríguez Reynoso, Xavier RoSaíz, Víctor Reynoso, Ledesma, dríguez Ledesma, Roberto Sánchez, Roberto Antolín Sánchez, Sánchez Antolín Cuervo,Sánchez Angel Cuervo, Ángel Sermeño, Federico Vázquez Calero, Sermeño, Federico Vázquez Calero, Silvestre Villegas Revueltas, Danilo Zolo. Danilo Zolo. Silvestre Villegas Revueltas, Coordinador de Debates del presente Álvaro Rivera Israel Aragón Covarrubias
SOCIEDAD ABIERTA 17
A LA BÚSQUEDA DE LA ESTÉTICA PERDIDA. SOBRE LA BIENAL DE VENECIA por Mario Perniola
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DANY-ROBERT DUFOUR: “LOS DISPOSITIVOS DE INCITACIÓN DEL MERCADO LIBERAN AL SUJETO PERVERSO” Entrevista realizada por Pablo Gaytán Santiago
24
SALUD Y ENFERMEDAD. EL CUERPO HUMANO EN LA TEORÍA HUMORAL DE LA MEDICINA por Gerardo Martínez Hernández
31
DEMOCRATIZANDO AL ENEMIGO. OLLANTA HUMALA Y LAS PERSPECTIVAS POLÍTICAS E INSTITUCIONALES DEL NUEVO GOBIERNO EN PERÚ por Jesús Tovar y Ana Cárdenas González de Cosío
40
LA UACM Y LA REPÚBLICA DE LAS LETRAS por Arturo Santillana Andraca
número:
diseño, composición y diagramación Manuel Ahuactzin Marisol Hernández Santamaría METAPOLÍTICA es una publicación trimestral (eneMETAPOLÍTICA es una publicación trimestral ro-marzo de 2011) editada por Cangato, S. A. (juliode C. septiembre de 2011)José Editada porMoreno Cangato, S.A. V. Editor responsable: Ricardo Botello. de C.V. de Editor responsable: José Ricardo Número reserva al titulo en derecho de Moreno autor: Botello. Número de reserva al titulo en derecho de autor: 04-2008-120313370700-102. Número de de licitud de contenido: 12039. Domicilio: Campeche 351-101, Col. del Hipódromo Condesa, cilio: Avenida Paseos Angel número 10-ADeleg. Fracc. Cuauhtémoc, México, 06100,Cholula D.F., MÉXICO, tels. Paseos del Angel San Andrés Puebla. (entre (55) 91 50San 10 36 y (55)y91 50 10 38, 91 50Puebla, 10 38. arcángel Gabriel arcángel Sanfax: Miguel) Correo-e:
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METAPOLÍTICA no se hace responsable por materiales no solicitados. Títulos y subtítulos de la redacción. Portada: Patricia García Banda, Fotografía Portada: Arturo estenopeica, 13Talavera x 13 in, 2005.
ARTURO TALAVERA: LUZ Y MOVIMIENTO
DEBATES Once maneras de leer a Giorgio Agamben 46
LAS ESTANCIAS DE LO INVISIBLE por Edgar Morales Flores
51
ENCARNAR LO HUMANO, PROFANAR EL TEXTO por Paola Martínez Hernández
54
EL HOMO SACER COMO PROTAGONISTA DE LA POLÍTICA por Gerardo Ávalos Tenorio
59
UN LABORATORIO TEÓRICO por María Luisa Bacarlett
65
LA IN-CONTINGENCIA DEL LENGUAJE por Javier Tapia
70
“LA LEY NACE CON LOS INOCENTES QUE AGONIZAN AL AMANECER” por Arturo Santillana Andraca
74
EXPERIENCIA Y TEMPORALIDAD EN INFANCIA E HISTORIA por Nuria Araiza
77
PREFERIRÍA NO HACERLO por Korina Ortiz
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DISYUNCIONES ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL por Adriana Hernández G.
84
FUNDAR, NOMBRAR, PROMETER. LA ACTUALIDAD DE PABLO DE TARSO, por Israel Covarrubias
88
LA GLORIA Y EL CONCEPTO DE LOS POLÍTICO EN GIORGIO AGAMBEN por Alfonso Galindo Hervás
IMPRENTA PÚBLICA 100
PALABRAS-CLAVE DE OTRO LÉXICO POLÍTICO: REVOLUCIÓN vERSUS RESISTENCIA por Pablo Lazo Briones
109
LA LECTURA EN MÉXICO por Josué Barrera
112
Sobre LA POLÍTICA EN LOS BORDES DEL LIBERALISMO. DIFERENCIA, POPULISMO, REVOLUCIÓN, EMANCIPACIÓN de Benjamín Arditi, por Guillermo Pereyra
118
Sobre ACTORES DE LA POLÍTICA. UN ESTUDIO DE LA LEALTAD Y LAS ACTITUDES DE CAMBIO DE PARTIDO EN TRES MUNICIPIOS DE MÉXICO, A PRINCIPIOS DEL SIGLO XXI de Ignacio Camargo González, por Sergio Armendáriz
SOCIEDAD Y PATRIMONIO 121
JARDINES DE CINTA CANELA, por Pablo Gaytán Santiago y José Manuel Valdés
DISYUNCIONES
ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL Adriana Hernández G. *
Mi ala está dispuesta a dar impulso, pero si siguiese siendo tiempo vivo Gerard Scholem, Saludo del Angelus
“
No se trata aquí, de todos modos, de intentar trazar los contornos ya no más humanos y ya no más animales de una nueva creación que correría el riesgo de ser tan mitológica como la otra” (Agamben,
nuevo las ideas y recibiendo otras a la par, perdiéndose esa aparente continuidad, lo cual lo hace, al menos desde mi punto de vista, mucho más disfrutable. Así, descomponiendo Lo Abierto, iniciaremos este camino.
largo de los veinte textos que componen El hombre y el animal, la posibilidad de cuestionar-
FIN DE LA HISTORIA Y ANIMALIDAD
de un nuevo hombre, invitando a su vez a centrar la atención ya no en la conjunción entre lo animal y lo humano del hombre, sino justamente en la separación, en su disyunción. Pero, ¿qué nuevo hombre?, ¿qué soria, en el epílogo de misma?, ¿seremos posmodernos, modernos? Ciertamente aquí no se pretende abordar a fondo este asunto, pero sí trazar caminos desde el texto de Agamben, de modo que surja una invitación a hacer más cuestionamientos al respecto; que abran una posibilidad de pensar el mundo tal vez fuera de la dialéctica hegeliana. Iniciando con un hospitalario “Sí” antes de la cuestión, retomando a Derrida, aunque esto llevara no necesariamente a una respuesta, pero a un espacio abierto tica que resiste a la cuestión. Sino “sí” para que una cuestión se plantee, para que una cuestión se dirija a alguien […] para dirigirles la palabra, incluso si es para no decir nada” (Derrida, 1977). Lo Abierto es un texto que si bien lleva una especie de línea, entrelazando casi perfectamente una a una sus veinte partes, es también un texto que se presenta de forma un tanto fragmentaria, jugándose, moviéndose, chocando, uniéndose, separándose y encontrándose de Psicoanalista.
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un hombre reconciliado con la naturaleza, un hombre que regresa a su forma animal, enmarcado en una no acción, quedando sólo como resto el arte, el amor, el todo lo que hace al hombre feliz”. Cese de la acción, en un muestra Agamben, se resiste a creer que ese resto que lado de las prácticas animales. Y es que si en este resto queda todo lo que hace al hombre estar contento, es interesante cuestionarnos qué es ese todo del que habla Kojève. Un resto en el que queda el todo de una parte, pero transformado en la animalidad. ¿Podría quedar todo desde una anulación de la acción, después del pasaje a la animalidad? No, por ello ese resto de de la Historia, no es tan distante de lo que es redimido dentro del Paraíso (la vida contemplativa), es decir, las “funciones animales” quedan relegadas fuera del Pade los beatos, la
divina de la salvación deja
y del Paraíso, es la afectividad, lo humano. Para Bataille es inaceptable este epílogo animalizado de la Historia; para él, si bien no podría ser huma-
DISYUNCIONES ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL I DEBATES
no, tampoco animal, tendríamos que hablar de una otra forma del hombre, una criatura sin cabeza ¿todavía? Fin de la Historia, cese de la acción, regreso a la animalidad. Sin embargo, Kojève, después de su viaje a Japón, pareciera reconciliarse con la idea de que el hombre existe históricamente sólo en la tensión dialéctica que separa al hombre del animal, por lo que el hombre, para Kojève, en la época poshistórica tendrá forma humana mientras existan animales de la especie Homo Sapiens que sostengan, que soporten lo humano en el hombre, pero, “[…] puede ser humano, sólo en la medida en que trascienda y transforme el animal antropóforo que lo sostiene, sólo porque a través de la acción negadora, es capaz de dominar y, eventualmente Entonces, ¿qué resto queda ahora?, ¿cómo es el epílogo desde este lugar que muestra Kojève?, ¿será más cercano a la criatura acéfala de la que nos habla Bataille? Deuna especie de inmunidad del hombre, sostenida en la negación de su animalidad (trascender y transformar el animal que lo sostiene), y así también de la vida, cortando toda potencia de la actualidad, de la acción, pero espacio de lo político desde aquí? Regresaremos a esta cuestión constantemente, de manera un tanto velada, como lo hace Agamben a lo largo de su libro. Agamben marca irremediablemente aquello que Kojève no advirtió (al privilegiar la negación y la muerte), la vuelta al cuerpo, el hecho de que en la modernidad el hombre está mirando su animalidad, está ocupándose de su vida animal, cuestión que es abordada en Foucault desde el biopoder (el Estado moderno a partir del siglo XVII comienza a incluir entre sus tareas esenciales el cuidado de la vida de la población, como patrimonio biológico de la misma). Pareciera que este no advertir la vuelta al cuerpo, posibilita a Kojève seguir sosteniendo una dialéctica moribunda, en la no acción. De esta manera, no le será posible ver lo que Agamben parece conservar alguna seriedad es la ‘gestión integral’ de la vida biológica, es decir de la propia animaesta mirada en el cuerpo, en la animalidad del hombre? De esta forma, pareciera que esta tensión dialéctica
LA DISYUNCIÓN
dad de abordar ya no las conjunciones, sino las separaciones, los límites, las marcas que dividen, la disyunción del hombre y el animal en el hombre mismo. De las palaEn nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lógos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, en cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión de estos dos elementos y no investigar el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación. ¿Qué es el hombre, si siempre es el lugar –y, al mismo tiempo el resultado- de divisiones y cesuras incesantes? Trabajar sobre estas divisiones, preguntarse de qué modo –en el hombre– el hombre ha sido separado del no-hombre y el animal de lo humano, es más urgente que tomar posición acerca de las grandes cuestiones, acerca de los denomina-
Hablar desde la desconexión, desde la separación, permite tomar distancia de la maquinaria que genera lo humano desde una dialéctica de inclusión-exclusión. Por lo tanto, abrir el espacio para una nueva concepción del mundo y del hombre, ya que el límite entre lo humano y lo animal está justo al interior del mismo homrior párrafo, me parece esencial, ya que es claramente su postura política frente a su propia teorización, pero es también una invitación a replantear, desde un otro lugar, lo importante de la “actualidad”.1 En efecto, es mucho más importante situar el análisis desde la separación que desde la conjunción cuerpo-alma, vivientelógos, etcétera, para que de esta forma no nos situemos en los discursos vacíos de los valores y los derechos humanos y así se abra la escucha hacia otro lado. Pareciera que Agamben estuviera alertando de aquello que posiblemente se está “dejando pasar”, aquello olvidado… que sólo podremos observar desde la disyunción. ¿Qué es esto que se deja de lado si no se pone atención en la desconexión, en la disyunción? Agamben los dos términos colapsan uno contra el otro –como parece suceder hoy–, también la diferencia entre el ser y la nada, lo lícito y lo ilícito, lo divino y lo demoniaco disminuye y, en su lugar, aparece algo para lo que has49). Una violencia total (totalitaria), tal vez podríamos pensar que surge algo del campo de lo ominoso.2 1
Actualidad, entendiéndola también como potencia, posibilidad, como acción.
2
Agamben va nombrando incesantemente la necesiMETAPOLÍTICA
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DEBATES I ADRIANA HERNáNDEZ G.
EL FIN NECESARIO DE LA MÁQUINA ANTROPOLÓGICA
Se ha trazado una línea desde Kojève (y al fondo, por supuesto la dialéctica hegeliana), mostrando con ello la génesis del hombre desde una maquina-
na antropológica moderna, máquina “sangrienta y letal” llo, un progreso, una evolución. De alguna forma se deja
múltiples discursos y que Agamben muestra en un paso por Pico della Mirandola (para quien el Homo es constitutivamente no humano, ya que no puede tener lugar ni rostro propio, debiendo moldear su facie a su “libre” albedrío, en bestial o divino) y Carlos Linneo
mejor. La crítica que hace Benjamin es justamente en este sentido, mostrando que el pathos de la modernidad no es más que la melancolía. ¿Estamos todavía ubicados en la modernidad, en la melancolía, en la creación de fantasmas, en la casi obsesión del ideal de progreso? Si retomamos a Benjamin en su descripción del Angelus Novus
óptica compuesta por espejos, en los que el hombre se observa en la deformada imagen de un mono, reconociéndose humano en la base del como el animal que sólo es si se reconoce no siendo
Hay un cuadro de Paul Klee llamado Angelus Novus. En este cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo
La máquina antropológica del humanismo es un dispositivo iróHomo de una naturaleza propia, manteniéndolo suspendido entre la naturaleza celeste y una terrena, entre lo animal y lo humano; y por ello, siendo siempre menos y más que sí mismo. […] El descubrimiento humanístico del hombre es el descubrimiento de su faltarse a sí mismo, de su irremediable ausencia de dignitas
De esta manera, la máquina antropológica produce lo humano en la oposición de hombre-animal y humanoinhumano, mediante una inclusión-exclusión. Agamben da una explicación del funcionamiento de la máquina antropológica tanto de los antiguos como de los modertuyendo en su centro una zona de indiferencia en la que debe producirse […] la articulación entre lo humano y el animal […] Como todo espacio de excepción, esta zona 76). De nuevo en estas líneas hace una invitación para detenernos sobre la comprensión del funcionamiento de esta máquina, de modo que puede detenerse. Si esta máquina antropológica crea al hombre desde la articulación y conjunción de la animalidad-humanidad, dando un resultado total, el peligro es perdernos en una postura de progreso, desarrollo y evolución. Ahora bien, ¿cómo detener esta maquinaria? Volvemos a la inicial invitación de Agamben, por detenernos en la disyunción, en la separación que abre la posibilidad de surgimiento de otro hombre (ya no animal, ya no humano), ¿qué hombre?, Más adelante veremos que esta desconexión es justamente la posibilidad de una relación (sin comunicación) de ambos, tal vez, mejor aún, una no relación. METAPOLÍTICA
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boca abierta y además las alas desplegadas. Pues este aspecto deberá tener el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro, al cual vuelve la espalda mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciendo hasta el cielo. Lo que llamamos progreso
Agamben nos invita a recurrir a los espacios de ruptura, desconexión y disyunción para repensar a es coincidencia, por supuesto, que retome a Benjamin, en las últimas partes del libro, para esta invitación, siendo Benjamin un autor de lo fragmentario, de lo particular, de lo singular, quien ve el futuro (como lo deja ver en su descripción de progreso) como la acumulación de la ruina de la barbarie. Benjamin abandona la Historia, para buscar las huellas, las marcas que el paso del tiempo ha dejado al interior de la misma. ¿Será posible seguir este camino? DE LO ABIERTO
Para abordar lo abierto, Agamben hace un recorrido por diferentes posturas, paralelamente a Uexküll y propia. Haré este recorrido de forma muy breve, de modo que incidamos en algunos puntos. Jakob von Uexküll, iniciador de la ecología, es el primero en romper con la perspectiva antropocéntrica del mundo animal, rompiendo a su vez con la noción de la ciencia clásica de la existencia de un mundo unitario
DISYUNCIONES ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL I DEBATES
en el que todos los animales tienen un lugar, ordenados jerárquicamente dentro del mismo. Él, por el contrario, ceptivos, todos conectados entre sí, pero en una no comunicación que los hace recíprocamente excluyentes, por lo que todo acercamiento al ambiente animal es un 80). Para Uexküll, existe un espacio objetivo en el que se mueve un viviente (Umgebung) y una Umwelt, el ambiente constituido por marcas, a las que denomina teresan al animal, relacionándose con ellas, para actuar en su ambiente, sin entrar en relación con el objeto. Heidegger, retomando a algunos investigadores de la biología y la zoología, principalmente a Uexküll, por supuesto, habla de la pobreza de mundo del anipobre de mundo y el hombre es formador de mundo. La pobreza de mundo del animal se muestra en su imposibilidad de hacer relación con el objeto, más que nomina desinhibidores. La forma en que se relaciona con el desinhibidor es a través del aturdimiento, y así, absorbido por éste, el animal es capaz sólo de comportarse, es decir, no puede percibir algo en tanto algo. Lo que se muestra por un lado, es la práctica instintiva del animal, pero también que el estatuto ontológico del ambiente animal está abierto, pero no accesible (no se le revela el ente del ambiente, ni de sí mismo). Heidegger coloca su concepto de lo abierto desde la alétheia Para él, el animal está abierto en un no develamiento, a través del aturdimiento en el desinhibidor, aturdimiento que se presenta como una intensa apertura cerrada en la opacidad. Esta intensa apertura cerrada en el no develamiento, este aturdimiento es lo que Heidegger une con el hombre en el aburrimiento profundo, es decir, el hombre en el aburrimiento toca lo cerrado del animal. mundo humano los que deban ser presupuestos, para luego alcanzar por vía de una sustracción –mediante una observación destructiva– lo animal; quizá sea esencial entre develamiento y velamiento –sólo puede ser alcanzada por una operación efectuada sobre lo no abierto del mundo animal. Y el lugar de esta operación –en la cual la apertura humana en un mundo y la apertura animal al desinhibidor parecen por un instante
Heidegger encuentra en el aburrimiento profundo el operador metafísico de la antropogénesis en el ser devenir Dasein del viviente hombre. Para él, el aburrimiento es el ser tenido en suspenso, abandonado en el vacío de golpe, ya que las cosas no tienen nada que ofrecer, y sin embargo no podemos librarnos de ellas. Este estar enclavado en lo que aburre, presenta las posibilidades que yacen inactivas. El aburrimiento profundo sería para él eso que une y separa la pobreza del mundo animal, del mundo del hombre. “El Dasein es simplemente un animal que ha aprendido a aburrirse, se ha despertado del propio aturdimiento y al propio aturdimiento. Este despertarse del viviente a su propio ser aturdido, este abrirse, angustioso y decidido, a un De esta manera, para Heidegger el hombre es en la apertura a la clausura de la animalidad y es esto lo que permite la existencia de la polis y de la política. Pero Agamben da cuenta de la contradicción a la que llega tenida sino a través de la suspensión de la animalidad y debe por lo tanto mantenerse abierta a la clausura de ésta, ¿en qué sentido el intento heideggeriano de captar “la esencia existente del hombre” escapa al primado metafísico de la animalitas Se abre aquí la cuestión de la polis, de la comunidad, de la política. Agamben retoma a Hegel, a través de Kojève, para pensar que si el hombre ha alcanzado ya su télos la despolitización de las sociedades humanas, o bien la asunción de la vida biológica como tarea política, la vida natural y su bienestar como la última tarea histórica de la humanidad, un entonces, último e imesto sucede así, y ya vimos que la modernidad tiende ahora a ocuparse del cuerpo (de la propia animalidad), siguiendo a Heidegger el ser hace de su propio ser su desinhibidor, olvidando su humanitas, es decir, cayendo en una animalización integral del hombre. Desde aquí puede entenderse la breve, no velada, aunque muy fuerte crítica que hace Agamben al psicoanálisis (y a Nietzsche), colocándolo en el olvido del ser, en la animalización integral del hombre, y por Tanto en Nietzsche como en Rilke está actuando aquel olvido del ser “que está en la base del biologicismo del siglo XIX y del psicoanálisis”, cuya consecuencia última es una “monstruosa antro-
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DEBATES I ADRIANA HERNáNDEZ G. hombre”. Sólo el hombre, es más sólo la mirada esencial de pensamiento auténtico, puede ver lo abierto que nombra el develamiento del ente. En animal, por el contrario, no ve jamás este abierto.
Si se reúnen a primera vista los puntos anteriores, puede reconocerse en esta relación (no relación) en la no comunicación del animal con su ambiente, a través del aturdimiento en su desinhibidor, algo de lo que el inconsciente del psicoanálisis propone. Agamben, sin mencionarlo explícitamente (aunque no es necesario), muestra cómo el psicoanálisis coloca en esta máquina antropológica, generadora del deseo (pensando también en Deleuze) al sujeto en una sujeción a su propio ente, en un aturdimiento inevitable con su desinhibidor, aunque nunca pueda develársele como tal. Sin embargo, pareciera que Agamben hace una lectura rápida y un tanto incompleta del psicoanálisis. Si bien, el inconsciente es reconocido por el psicoanálisis como ese saber no sabido que tiene efectos en el sujeto, como eso que emerge constantemente, a pesar de que no se percate el sujeto de él y en una nunca develación del mismo, ya que al emerger deja de ser inconsciente, también debe considerarse que el inconsciente mismo es una especie de historia indeterminada, una narración no cronológica ni racional, pero fundada en el esta manera, se considera que sujeto y sociedad no son entidades separadas, ni contradictorias, y de esta relación emerge también la subjetividad, ya que “el sujeto lleva la marca indeleble de ese deseo al cual está sujetado. Si el individuo no puede constituirse sino en el deseo, el deseo no puede realizarse sino en lo social” sujeto del inconsciente, del que habla el psicoanálisis no es una “animalización integral del hombre”, ya que dimiento, a su propio ser (inconsciente), ya que éste también es deseo de otro. Por otro lado, pero siguiendo esta pregunta que lanza Agamben en cuanto a la polis, en cuanto al lazo, a la comunidad, a lo social, pero también a la política y a una ya muerta tarea histórica, apesadumbrado entre nosotros hombres y pueblos sin esencia y sin identidad –consignados, por así decir, a su inesencialidad y a su inoperosidad– buscar en cualquier lugar a rencia y una tarea, una herencia como tarea?” (Agam-
de tareas, herencias, identidades, esencias, una parte necesaria que sostiene la realidad del sujeto? Lo que desde el psicoanálisis podría llamársele una fantasía ideológica, misma que no enmascara la realidad, sino que le da una estructura necesaria y lo que le permite no quedarse sólo en lo simbólico y dar sentido a ese núcleo sobre la división social, que no puede simbolizarse (lo real). ¿No es acaso la realidad misma ideológica, aunque se viva como realidad? carar la realidad; una fantasía que recubre la realidad, en otros términos, la creación de una fantasía para la negación de la ilusión sobre la realidad. La ideología no es, desde el punto de vista del autor, una ilusión tipo sueño para escapar de la insoportable realidad, sino una construcción que sirve de soporte, una ilusión que estructura nuestras relaciones, que encubre un núcleo de la división social que no se puede simbolizar. Podríamos decir, continuando con estas últimas ideas sobre la ideología, que la realidad misma es ideológica, está ya armada como una ilusión que se sostiene a sí misma, como real en el sentido de lo que no puede ser simbolizado absolutamente, de lo que escapa de cualquier intento de ser atrapado simbólicamente sino a través de la fantasía ideológica misma, que se vive como
De esta forma y para concluir con estas anotaciones acerca de lo abierto, el psicoanálisis no entraría en esta máquina antropológica, ya que no pretende un discurso total y cerrado en sí mismo. Al contrario, desde él se abre la posibilidad de la construcción, de la historicidad, incluso, ¿de construirse tareas (ya no Históricas), sino desde la subjetividad que hace el lazo social? No tareas únicas y verdaderas, enmarcadas en discursos completos y totalizantes, sino en y desde la todo (el psicoanálisis), no es absoluto. Y en ese no decir todo, la interpelación al sujeto tampoco puede ser totalizante. Apunta al deseo, a la carencia, a la fanEntonces, lo abierto es para Agamben ese espacio de excepción, libre y vacío, que se abre gracias a la suspensión de la animalidad del hombre, quedando capturada y abandonada la vida, quedando a su vez, a travesada por la Nichtung, por la nada. Agamben muestra cómo esta maquinaria creadora de lo humano está ya girando en un vacío, y de esta manera, nos dice, si seguimos a Heidegger, sólo quedan dos pomás su propia animalidad en cuanto no abrible, pero
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DISYUNCIONES ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL I DEBATES
trata de gobernarla y tomarla a su cargo a través de la técnica; b) el hombre, el pastor del ser, se apropia de su propia latencia, de su propia animalidad, que no permanece escondida ni se hace objeto de dominio, sino que es pensada como tal, como puro abandono” Tal vez, desde el estar abierto no a una nada, sino a otro (siguiendo a Levinas), tal vez también en un responsabilizarse de la propia animalidad, del cuerapertura de un nuevo inicio.
tivo que Agamben hago uso de una obra, para hablar de la sin obra, del otium, aparentemente contradictorio, Agamben muestra de forma aporética, a través de Tiziano, lo abierto como inoperante en la humanidad. Los amantes en la pintura de Tiziano han perdido su misterio, ¿qué misterio es éste?, ¿qué surge más allá de lo humano y lo animal después de esta pérdida? Esta pérdida, que como mencioné anteriormente deja sólo la huella de una melancolía, un duelo imposible, ante la pérdida de un sin objeto. Pareciera entonces que no se ha superado la melancolía tan característica de la modernidad. Para concluir, Agamben regresa a la separación, la disyunción, y el hueco que se abre en ella. Como inicié este
DEL PAPEL DEL ARTE
Para Benjamin, el arte funda la historicidad, aún cuando lo coloca del lado de la Naturaleza, junto con las ideas, en la “noche salva”. Para Benjamin la naturaleza es un mundo de clausura y de la noche; la historia, en cambio es la esfera de la revelación. El hombre, que es también naturaleza, se encuentra en una constante tensión entre ambos. La tensión en su ser (también parte naturaleza), la tensión de esta relación, da como el dominio de la relación entre naturaleza y humanidad, en un estado de suspensión de la máquina antropológica y en una no coincidencia, abriendo este espacio (en el que insiste Agamben), un “entre”, del que surgiera algo que ya no es animal y ya no es hombre y que “se sostiene en la relación dominada, en la
sino mostrar ese hueco, ese vacío en el cual hay un misterio, que en la ignorancia permita permanecer en el fuera del En nuestra cultura, el hombre –lo hemos visto– ha sido siempre el resultado de una división, y, a la vez de una articulación de lo animal y lo humano, en la cual uno de los dos términos de la operación era también lo que estaba en juego. Volver inoperante la máquina que gobierna nuestra concepción del hombre
hiato que separa –en el hombre– el hombre y el animal, arriesshabbat tanto
REFERENCIAS
La naturaleza entonces es el mundo de la clausura y la noche, mantiene también un misterio. Este misterio que aparece no resuelto, ni develado, pero alivia al hombre del misterio mismo, en la satisfacción sexual. Agamben, en la penúltima parte de su libro, muestra de una forma exquisita, a través de la obra de Tiziano La Ninfa y el pastor, este develamiento del misterio entre dos amantes (que no son por eso menos impenetrables), colocándolos en una vida nueva, ni animal ni humana. “Desnudos o vestidos, ya no están ni velados ni develados sino más bien inaparentes […] En la satisfacción los amantes que han perdido su misterio, contemplan una naturaleza humana que permanece desouvremet Este ocio, este sin obra que aparece en la naturaleza humana, llama la historicidad y así, a una obra, a un actuar, a una postura política. Resulta del todo llama-
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núm. 74, julio - septiembre de 2011
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