Dispositivos de poder y subalternidad en el Fütawillimapu del siglo XIX

Cárcamo, Alejandro. “Dispositivos de poder y subalternidad en el Fütawillimapu del siglo XIX”. Fill Kimun. Primer Seminario de Historia y Educación Mapuche Williche. Instituto de Cultura, Ciencia y Tecnología Mapuche Williche: Osorno, 2013, pp. 73-98

Dispositivos de poder y subalternidad en el Fütawillimapu del siglo XIX. Alejandro Cárcamo Mansilla1

Introducción En el discurso del Tratado de Las Canoas, firmado en el año 1793, podemos ver la intensión de la sociedad hispano-criolla de incorporar forzosamente a la sociedad mapuche-williche a través de, principalmente, tres dispositivos que se materializan en la misión, la hacienda y la administración estatal. En este tratado, eso sí, no vemos el cómo serán entendidos estos dispositivos por la sociedad mapuche del Fütawillimapu. El siguiente trabajo busca explorar, por una parte, la estrategia de poder de la sociedad hispano-criolla para incorporar a la sociedad mapuche-williche al cristianismo, a su concepción de trabajo y a la administración estatal y, por otra parte, busca explorar cuáles fueron sus consecuencias en la sociedad mapuche-williche, vale decir, cómo el williche experimentó, interpretó e incluso tomo para sí estos dispositivos, a pesar de ser tratado como subalterno por la sociedad conquistadora de su territorio. Partamos advirtiendo que un dispositivo, en palabras de Jäger2, y siguiendo a Foucault, es una red de discursos, prácticas y materializaciones en el espacio que crea una sociedad determinada para el control, normalización y disciplinamiento de sus miembros. Debemos entender que, desde el contexto en el que dialoga este trabajo, estamos hablando de una sociedad que busca incorporar a un pueblo al que se le considera conquistado su territorio, un pueblo al que se colonizará subalternizando no sólo a los seres, sino que también sus cosmovisiones. El tratado no es inocente, está escrito en un contexto de guerra en donde el mapuche-williche llevó la peor parte como bando militar derrotado. En este tratado está inscrita la estrategia de poder de la sociedad hispano-criolla, en la que, pensándose como conquistadores del territorio, obligan a aceptar las misiones, las haciendas y la administración estatal. Será en estas instituciones en las que este trabajo se enfocará para demostrar que estas tres son dispositivos partes de una red que es la estrategia de poder de la sociedad hispano-criolla. Para observar la posición de sujeto subalterno de la sociedad mapuche-williche y su vinculación con estos dispositivos se utilizará la idea de “adaptación en resistencia” de Stern3, concepto que en este trabajo busca demostrar que los grupos dominados o 1

Profesor de Educación Media, mención Historia y Geografía, Universidad de Los Lagos; Magister © en Ciencias Humanas, mención Historia, Universidad de Los Lagos; Magistrando en Estudios Culturales, Universidad de Arte y Ciencias Sociales. 2 Siegfried Jäger, “Discurso y conocimiento: aspectos teóricos y metodológicos de la crítica del discurso y del análisis de dispositivos”, en Ruth Wodak y Michael Meyer (ed.), Métodos de análisis crítico del discurso, Barcelona, Gedisa, 2001, 61-100. 3 Steve Stern, “Nuevas aproximaciones al estudio de la consciencia y las rebeliones campesinas: las

subalternos son sujetos siempre activos y nunca reaccionarios a las estrategias de poder de los que intentan ser dominadores, adaptándose a las nuevas condiciones en las que no pueden intervenir, resistiendo y negociando para mantener o ampliar sus garantías frente a los grupos dominantes, lo que les permite mantener sus formas culturales frente a la asimilación que intentan ejercer los grupos dominantes, vale decir, cómo se adaptan para continuar resistiendo a esa dominación que busca ser hegemónica.

I. El cura, la misión y la escuela. El Tratado de Las Canoas busca la implementación de misiones para “cristianizar” a los mapuche-williche. Estas misiones establecerán escuelas que enseñaran la doctrina de la iglesia y el estado. Esta escuela misional enseña, más que obediencia y sumisión, la obligación del odio silencioso y a fingir lo deseado por parte del mapuche-williche; disciplina y normaliza a sujetos, pero al mismo tiempo crea oculta todos sus contrarios, además de ocultar lo que está fuera de este dispositivo. A pesar de todo esto, la misión fue el lugar que le permitió al mapuche-williche conocer a la sociedad hispano-criolla y aprender de ella, adaptarse y adaptarla a sí mismo, los dispositivos de disciplinamiento pueden hacer meya en los sujetos, pero la misión, así como la escuela, es un punto de poder frente a un mar de sujetos ajenos a este punto, los que pueden sentir la obligación de asistir a sus iglesias y comportarse según lo dicho y establecido dentro de él, pero fuera de este centro, aunque puede ejercer alguna influencia en los sujetos, son otras relaciones de poder las que interactúan, el mundo subalterno no es el mismo que se ve en ese punto espacial que establece el poder, e incluso se muestra en todo lo visible fuera de ese punto a través de las prácticas, pero los ojos de los sujetos que nutren a estos puntos de poder ven desde estos y no desde afuera, sin darse cuenta de lo visible, invisibilizando o criticando estos comportamientos desde estos puntos que el poder establece, el mapuche-williche fuera de la misión es invisibilizado y dentro de la misión no es tomada en cuenta su voz, subalternizándolo. Lo que se quiere decir es que no podemos ver a los sujetos sometidos dentro de estos dispositivos y pensar que esto es lo que son4, existe un afuera de estos dispositivos que también marcan a los sujetos, además de que estos espacios no son propios de los sujetos, menos sus rígidas estructuras, por lo que es difícil que se sientan a gusto dentro de ellos, a pesar de las supuestas recompensas que recibirán en ellas. La misión es un punto de poder en medio de comunidades mapuche-williche, lo que está por fuera no domina a este espacio impuesto, pero los sujetos a los que busca someter si viven en ellos. La siguiente observación de Treutler, viajero germano que recorre el Fütawillimapu a mediados del siglo XIX, nos ilustrará lo que ocurría con la labor de la misión y la escuela en donde se establecían: en la escuela, los niños recibían instrucción religiosa y aprendían a leer, a escribir y la lengua castellana. Pero muchos olvidaban pronto los mandamientos y oraciones y sus conocimientos de lectura y escritura. Cuando una pareja quería contraer matrimonio se les exigía, sin embargo, que conocieran con precisión las enseñanzas de la Iglesia, y tenían que quedarse en la misión aprendiendo hasta implicancias de la experiencia andina”, en Steve Stern (comp.), Resistencia, rebelión y consciencia campesina en los Andes. Siglos XVIII al XX, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1990, 13-41. 4 Es mucho más peligroso aún llegar a pensar que por haber misiones el mapuche-williche es cristiano, por haber haciendas es campesino pobre y/o que por haber estados está sometido a sus leyes.

cumplir con esa exigencia. Durante ese tiempo el misionero los ocupaba en los trabajos del campo... A pesar de esa enseñanza, se mantenían tan apegados a sus antiguas costumbres, que no se les hubiera creído cristianos5. La observación de Treutler nos esclarece que, a pesar de las enseñanzas del cristianismo, el trabajo cristiano y el idioma castellano, además de su lectura y escritura, la comunidad mapuche-williche seguía ejerciendo su influencia en los sujetos mapuchewilliche, por tanto, estas misiones6, más que crear sujetos, los disciplinaban sólo dentro del dispositivo, desde donde el mapuche-williche aprendía, más que a relacionarse con la sociedad hispano-criolla, el comportamiento que le imponen dentro de la sociedad hispano-criolla, vale decir, las misiones y sus escuelas sirvieron para que el mapuche se adapte con mayor rapidez a la sociedad que buscaba integrarlo forzosamente y hacerlo desaparecer. Los códigos enseñados, las prácticas y discursos enseñados, sirvieron al mapuche-williche precisamente para ser usados en contra de la misma sociedad que buscaba asimilarlos, “civilizarlos”, ya que utilizarán estos códigos para redactar cartas y memoriales en donde buscan mostrar sus intereses como grupo social subalterno7. Treutler nos habla de que si una pareja buscaba convivir como tal y ser aceptada por la sociedad hispano-criolla, o sea, ser considerado un matrimonio cristiano, cuestión acordada en el Tratado de Las Canoas, debían servir ambos como subordinados en las misiones hasta que vuelvan a aprender los mandamientos de la iglesia, por tanto, a trabajar bajo las ordenes de los curas misioneros. La acción misional buscaba enseñarle su nueva posición social al mapuche dentro de la estructura hispano-criolla mientras estos mapuche cumplían con lo acordado. Es difícil imaginar una especie de acarreo a través de la violencia física por parte de los misioneros para obligar a los mapuche a respetar el acuerdo, aunque no es tampoco posible negarlo, pero la posible voluntariedad del mapuche nos habla de dos cosas. La primera es que el mapuche y el cura misionero veían un cumplimiento de un acuerdo en el hecho de “legalizar” frente a la sociedad hispano-criolla una relacional marital de pareja única, por tanto, más que un sometimiento es una práctica de horizontalidad en la palabra prestada entre pueblos. Lo segundo, y aquí recalco el hecho de que Treutler habla de que el mapuche-williche difícilmente podría haber sido considerado un cristiano, es que a pesar de lo tedioso de la labor realizada en y a la misión y de las enseñanzas del cristianismo por parte de los curas, el mapuche iba a cumplir una misión propia más que a someterse a la sociedad hispano-criolla, ya que la cultura no era abandonada al volver a la comunidad de origen. Estas dos cuestiones complementan la idea de que el mapuche se adapta a una realidad como pueblo colonizado en donde comienza a aprender a usar los códigos del otro. Los códigos propios son subalternos a los ojos del hispano-criollo dentro de este dispositivo, pero fuera de ellos el mapuche conserva su cultura, conserva la suficiente autonomía como para comenzar a aprehender, a adaptar los códigos del otro, es el comienzo de la subalternización del mapuche-williche; no existe una hegemonía hispano-criolla, sino que sólo un intento de hegemonía dentro de la misión. Si Treutler nos habla de niños mapuche en las escuelas, los que son sometidos a los códigos hispano-criollos, entonces nos habla de una generación nacida dentro del 5

Paul Treutler, Andanzas de un alemán en Chile: 1851-1863, Santiago, Editorial El Pacífico, 1958, 445. En el Fütawillimapu, se fundaron misiones en Rahue, Quilacahuín, San Juan de La Costa, Dallipulli, Valdivia, Trumag (Trumao), San José de la Mariquina, Quinchilca, Coyunco y Río Bueno. 7 Para ver cartas y memoriales dirigidos a autoridades chilenas, ver, respectivamente, Jorge Pavéz, Cartas Mapuche: Siglo XIX, Santiago, CoLibris y Ocho Libros, 2008 y Eugenio Alcamán, Memoriales Mapuchewilliches, territorios indígenas y propiedad particular (1793-1936), Osorno, CONADI, 2011. 6

proceso de subalternización, los que al salir de la escuela, a pesar de las relaciones de poder que cruzan en ellos cuando están dentro de la escuela, continúan siendo mapuche. El mismo hecho de que la mayoría de los niños en estas escuelas sean mapuche nos habla de una experiencia conjunta que los hace subalternos dentro de este dispositivo, pero entre ellos continúan siendo mapuche a pesar de las recompensas y castigos entregados, continúan sintiéndose y son tratados como mapuche; los códigos del otro son aprendidos por el mapuche, mientras que los códigos del mapuche son invisibilisados y relegados a un supuesto salvajismo por parte de los hispano-criollos. Esta nueva generación aprenderá a ocupar los códigos del otro para sí, porque este mismo otro es el que se los enseña sin que éste lo considere, a los mapuche-williche, no más que como un receptor vacio a llenar con lo propio. Ahora bien, ¿cuántos en sí eran los mapuche-williche en las escuelas y quiénes y cómo los “educaban”?. Primero, eran misioneros franciscanos, hasta 1848, y luego capuchinos italianos los que se encargarán del proyecto educacional en las misiones en territorio mapuchewilliche, todos vinculados a la idea de que para civilizar a los “infieles” se debía enseñar la doctrina cristiana en su propio idioma, además de enseñarles el castellano, su lectura y escritura. El proyecto buscaba “civilizar” en la conversión al cristianismo católico principalmente a los hijos de lonkos, buscando así que estos, cuando se transformen en líderes dentro de sus comunidades, tuvieran buena disposición frente a los requerimientos de misioneros y las autoridades hispano-criollas coloniales, primero, del estado nacional chileno, después, ya que este delegará también en las misiones la educación de los considerados indígenas. Al estar dirigida la educación misional principalmente a los hijos de lonkos se buscaba crear una élite españolizada no sólo lingüísticamente, sino que en todo lo que tenía que ver con la cosmovisión española, se deseaba que ellos estén encargados de mediar entre el mundo mapuche-williche y el hispano-criollos a favor de los últimos, además de servir como vigilantes y controladores de sus hermanos desde los ojos del hispano-criollo. Se buscaba, más que sólo asimilarlos, coaptarlos8 a través de este tipo de educación misional basado en el encierro. Obviamente los discursos que predominaban dentro de este dispositivo eran los de la sociedad hispano-criolla frente a una sociedad considerada inferior, ya que este discurso “integrador del otro” desde los misioneros oculta esa pretensión de superioridad que busca dar un espacio dentro del considerado propio para que ese otro sea aceptado bajo los términos del propio que “integra”. Ahora bien, sobre la enseñanza misional durante el siglo XIX por parte del estado chileno en el Fütawillimapu, según Poblete, la enseñanza era la misma para otras escuelas de primeras letras en el país, fijándose además un monto de 50 pesos anuales para la manutención en la misión de los niños indígenas y estableciéndose una contribución de veinticuatro pesos para los caciques que mantuvieran “por lo menos doce alumnos de su reducción” en la escuela.9 8

María Poblete, “Prácticas educativas misionales franciascanas, creación de escuelas en territorio mapuche y significación de la educación entre los mapuche huilliche del siglo XVIII y XIX”, en Espacio Regional, vol. 2, nº 6, Osorno, Universidad de Los Lagos, 2009, 28. 9 Idem.

El estado chileno promueve una educación única en todo el territorio que considera bajo su jurisdicción buscando crear una sociedad homogénea, sin considerar la diversidad existente, buscando construir nacionalidad. Otro punto importante de la cita anterior es el hecho de que subvenciona a los caciques que incorporen niños de sus comunidades en las escuelas misionales, esto nos muestra la intensión de soborno a lonkos, considerados líderes de sus comunidades, para integrarlos como agentes de intervención del proyecto ·”civilizatorio” y de creación de nacionalidad del estado. Los lonkos aliados a la corona española recibían de este último un sueldo que era recibido como una vuelta de mano, como gesto de buena voluntad y amistad. Ahora el estado chileno condicionaba la entrega de este sueldo a cambio de los servicios de los lonkos, entre los que ahora estaba el servicio que consistía en la entrega de niños a la misión. El estado chileno10 consideraba que los lonkos mantenían una relación de dominación sobre las comunidades, así, el estado, confiando en esta idea, dejo en los lonkos aliados la misión de influir en sus comunidades sobre los beneficios de la escuela misional. Esta táctica estatal falló ya que las relaciones entre lonko y comunidad no se basan en la dominación-subordinación, por tanto, los padres de los niños mapuche no entregarían a sus hijos sólo por petición del lonko, ni menos considerando que este percibía un sueldo por niño entregado del que era muy difícil que ellos se beneficiaran. Poblete señala que durante el siglo XIX sólo los niños que vivían en las misiones asistían a estas escuelas, peor aún, trabajaban en las labores que les asignaban los misioneros11. Otro hecho que hará fallar a la política estatal de educación en las misiones será que estos misioneros insistirán en la enseñanza de la doctrina cristiana, ya que el estado no sólo requería sujetos cristianos, sino que sujetos “chilenos” útiles a la nación, por tanto solicitaba a la misión no sólo la evangelización, sino que también la chilenización y la enseñanza de oficios. Aún así, a mediados del siglo XIX los mapuche educados en las misiones se encontraban trabajando para españoles, además de que la resistencia a la misión era cada vez menor. La crítica estatal a las misiones, más que en el poco número de niños mapuche integrados, enfatizaba en el hecho de que la misión no habría logrado civilizar y moralizar a la sociedad mapuche-williche según ideas occidentales12. Más que asimilar, la educación misional se transformaba en un instrumento nuevo de mediación entre los mapuche-williche y los otros hispano-criollos. La misión, con el tiempo, comenzó a ser adoptada y adaptada por los mapuche-williche, transformándose en espacio de reunión de algunos de ellos, los que comenzaron a conocer desde ella la sociedad hispano-criolla y sus intenciones con ellos de esta misma. La misión junto para alienar pero reunió sujetos autónomos y con un propio pasado común que, aunque parezca paradójico, comenzaron a valorar este espacio de disciplinamiento, de control y vigilancia, para sus propios fines. El mapuche-williche notó la discriminación de la que era sujeto, pero se apropió de códigos del otro que le veía como un inferior, solucionando la aporía generada por este dispositivo y las intencionalidades mapuche-williche. La misión buscó cumplir con la labor de alienar sujetos mapuche hacia su posición de “indios” en la sociedad hispano-criolla chilena, pero esta misma institución reunió a sujetos mapuche que lograron, más que ser alienados, adaptarse a la sociedad 10

Y los grupos dominantes “nacionales” (del Chile tradicional) y locales. Ibid., 29. 12 Ibid., 30-31. 11

hispano-criolla, e incluso ser cínicos frente a ella, esta misma adaptación permitió la resignificación de intereses como colectivo mapuche-williche apelados con los códigos establecidos para ellos de los hispano-criollos, vale decir, aprendieron el discurso hispano-criollo hacia ellos y lo adaptaron a sus demandas como mapuche-williche, además de apropiarse del idioma español y su uso, así como de otras manifestaciones culturales propias de la sociedad hispano-criolla como lo demostrarán cartas y los futuros memoriales que escribirán13. Lo que demuestra el hecho de que no existe asimilación a favor de la sociedad hispano-criolla en el hecho de aprehender los códigos del otro, sino que más bien una adaptación desde la cual continuar resistiendo. El hecho que marcará esta adaptación en resistencia será la petición de escuelas a comienzos del siglo XX. El mapuche-williche llegará a exigir escuelas administradas por ellos mismos en el memorial de 193614.

II. La hacienda, la tierra y el trabajo cristiano. Como veíamos en el apartado anterior, los misioneros enseñaron al mapuche-williche el trabajo apatronado, era en las misiones donde el mapuche-williche tenía contacto con las intenciones de la sociedad hispano-criolla con ellos, viendo que eran principalmente tratados como peones dentro de una escala social jerárquica. Es dentro de esta escala jerárquica en donde el mapuche-williche es visto simplemente como un subordinado sin voz, un subalterno, craso error considerando que el mapuche-williche continuaba ejerciendo como horizontales las relaciones entre ambas sociedades y, obviamente, hablaba, no sólo con los que intentaban dominarlos, sino que entre ellos mismos; en estas conversaciones sobre sus experiencias compartidas es por donde principalmente pasa la genealogía de los discursos públicos que se llamarán luego memoriales mapuche-williche. En este apartado tocaremos un tema delicado, el cuál es la confrontación entre estas dos visiones de mundo por sobre un espacio común, el Fütawillimapu, es decir, la visión que aleja el “hombre” de lo considerado “natural” y le entrega a este último la categoría de recurso, de “tierra”, mientras que al otro lado se encuentra la visión que íntegra al humano en lo natural, vale decir, no existe separación, por tanto el “territorio” es parte del propio sujeto. Pero primero haremos una genealogía que nos ayudará a entender el cómo llegamos a esta confrontación. Diremos que desde el Tratado de Las Canoas se inicia un proceso de colonización del Fütawillimapu, este proceso de colonización se agudiza cuando el estado decide ocupar este territorio como zona de colonización de extranjeros traídos por el estado15, principalmente germanos, los que serán ubicados en la zona que va desde el Este de la ciudad de Osorno hasta la cordillera de Los Andes, es decir, el territorio entregado por los mapuche-williche al español. Esta colonización dirigida por el estado aumentó la especulación sobre la tierra. Muchos hispano-criollos inscribieron gran parte de las tierras del Futawillimapu con notarios corruptos de las ciudades de Valdivia y Osorno, al mismo tiempo, germanos que deseaban iniciar un proceso de 13

Muchas de las palabras que se repiten en estas cartas del siglo XIX y memoriales de principios del XIX y comienzos del XX son propiedad, primera raza chilena, su excelencia, terreno/tierra, entre otros, pero son sólo usados para ser considerado su discurso más que usadas con el mismo significado que les da la sociedad hispano-criolla. 14 “Memorial y documentos presentados por los Caciques Generales Mapuches del Buta Huillimapu a su excelencia el Presidente de la República.1936”, Alcamán, op. cit., 154-166. 15 No está de más decir que el estado chileno buscaba “blanquear”, en el sentido de “mejorar la raza chilena”, el territorio del Fütawillimapu.

colonización privada en la zona Oeste del Futawillimapu septentrional iniciaron la inscripción ilegal de las tierras de las comunidades mapuche de la zona. Este despojo “en papel” pronto dará inicio a un proceso de despojo material. Aún así, la ocupación de hecho de la tierra más que los títulos oficiales, en papel, era el que entrega el derecho de uso sobre el territorio. El estado chileno, durante el siglo XIX, no se preocupó por la constitución de la propiedad privada en la zona. Esto permitió a particulares despojar por la fuerza parte del territorio de los mapuchewilliche, esto no quiere decir que no haya habido resistencia y expulsión de usurpadores. Este proceso de despojo de particulares iba acompañado con la legalización de las tierras usurpadas16. El proceso con el que legalizaban los despojos era a través de la compra de derechos sobre la tierra comunitaria y su inscripción en notaria de toda la tierra comunitaria, a través de la violencia o a través del simple uso del terreno17. La venta y el traspaso de la tierra comunitaria entre diferentes particulares acaudalados de la zona hacía que la “propiedad legal” fuera pasando por diferentes manos hasta blanquear la propiedad y dejando sin validez en un juicio el papel que permitía a la comunidad reclamar por su “derecho” frente al estado, y los grupos dominantes, sobre la tierra: los Títulos de Comisario. Llegado el momento en que un particular decidía hacer posesión efectiva del territorio que en el papel le pertenecía, desalojaba a los mapuche ocupando la fuerza pública a través de una orden judicial e, incluso, ocupando a sus propios peones como una fuerza armada, despojando a los declarados como inquilinos u ocupantes ilegales. Con el despojo de gran parte de la tierra del Fütawillimapu, el mapuche-williche buscará la forma de subsanar esta carencia a través del trabajo en los fundos instalados en el territorio, de esta manera, venderá su trabajo a cambio de productos, pero trabajando solo lo necesario, por lo que el intento de los dueños de fundos por hacer que el mapuche se amarre completamente al fundo y al trabajo permanente en un horario establecido no puede ser logrado, ya que el mapuche aún posee la libertad de decir en qué tiempo trabajar, lo que hará que los particulares levanten un discurso ofensivo contra los mapuche, tratándolos como flojos, como seres que impiden el progreso de la zona, levantándose ellos mismos como representantes y garantes de lo civilizado, contrarios al mapuche-williche, justificando en el discurso el despojo de tierras realizado por ellos a favor del progreso y la civilización. El mapuche, antes de la invasión y colonización de su territorio, trabajaba comunitariamente la tierra, apoyándose en las labores entre familiares y entre familias, 16

Para conocer más sobre el proceso de despojo de tierras por parte de los particulares en el Fütawillimapu, ver: Fabián Almonacid, “Estado, particulares, indígenas y propiedad de la tierra en Osorno. 1925”, en Boletín, nº 6, Osorno, Museo y Archivo Histórico Municipal – Municipalidad de Osorno, 2002, 75-91; Doris Millanguir, Panguipulli. Historia y Territorio, 1850-1946, Valdivia, Imprenta Austral, 2007; Raúl Molina y Martín Correa, Las tierras huilliches de San Juan de La Costa, Santiago, CONADI, 1998; Raúl Molina y Martín Correa, Territorios huilliches de Chiloé, Santiago, CONADI, 1996; Jorge Vergara, Aldo Mascareño y Rolf Foerster, La propiedad huilliche en la provincia de Valdivia, Santiago, CONADI, 1996. 17 El memorial de 1894 ejemplifica bien este hecho, además, el testimonio de Díaz sobre el parlamento de Coz Coz de 1907entrega otros ejemplos de otros métodos también a considerar. Ver “Manifiesto para explicar al público una solicitud presentada al Excmo. Presidente, señor Don Jorge Montt, por todos los caciques del departamento de Osorno. 1894”, en Alcamán, op. cit., 109-127y Aurelio Díaz, Parlamento de Coz Coz, Panguipulli, Comisión de Salud Intercultural – Corporación Municipal de Panguipulli, División Salud, 2005.

trabajo de encuentro festivo, que logra la reproducción social y sexual a través de este encuentro18. La visión del dueño del fundo sobre el trabajo, desde la visión cristiana y burguesa como un castigo necesario que permite el progreso personal, es ajeno a la visión que tiene del trabajo el mapuche. En la idea de trabajo mapuche, la minga era su institución, esta forma de trabajo consistía en el apoyo mutuo entre miembros de la comunidad y entre comunidades para lograr la supervivencia de la comunidad y fortalecimiento de las relaciones entre comuneros y comunidades, esta forma laboral en el Futawillimapu no necesitó de la instauración de “un poder central” para hacer trabajar a la sociedad en obras a favor del bien público, en el Fütawillimapu el clima permitía una tierra fértil. La minga no es una institución nacida de la miseria, sino de la cooperación y el apoyo mutuo. El trabajo comunitario es la manera en que el individuo se apoya en el resto para mantener la comunidad, la minga es una jornada festiva de trabajo en la que la comunidad se demuestra su apoyo, trabajo comunitario y festivo propio de una cultura de la cortesía como la mapuche19, que no posee un mecanismo centralizado que la controle, ni menos un tipo de moneda que sea auspiciada desde este poder central20. El trabajo de una comunidad o familia era recompensado con el trabajo de la familia o la comunidad alguna vez apoyada. La minga reproduce también todas las formas de control de la misma sociedad mapuche-williche, incluso la división de roles entre hombre y (sobre las) mujeres. La minga, que no es solo trabajo, sino que también fiesta, intercambio, alianza e incluso el inicio de relaciones que construirán nuevas familias, no se concentra sólo en ser la forma de subsistir en la sociedad, la minga fortalece a la sociedad y le da cohesión, la reunión entre familias y entre comunidades le entrega un discurso común a los reunidos. Los particulares sabrán aprovecharse de la concepción del trabajo que tienen los mapuche-williche, Philippi, alemán que viaja a Valdivia y visita la zona en la segunda mitad del siglo XIX, nos habla de una relación laboral llamada “tomaduras”21, que consistían en que un dueño de tierras invitaba a una fiesta, con permiso de autoridades locales, para celebrar el comienzo de las labores sobre el campo. Al concurrir al llamado, los habitantes de los sectores aledaños, que en su mayoría eran mapuchewilliche, se les ofrecía, en un principio, la comida y la bebida gratuitamente, pero al trascurrir la fiesta se comenzaba a cobrar por el consumo, por lo que al pedir comida y bebida se les marcaba su nombre en la pared o puerta de la casa y se hacía una raya al lado del nombre, esta raya simbolizaba el consumo adeudado y el pago de la deuda consistía en días de trabajo. Phillippi nos cuenta que estas rayas eran siempre pagadas por los concurrentes. La tomadura nos muestra como los particulares que comienzan a ubicarse en la zona mesclan las formas laborales mapuche con las concepciones que poseen ellos del trabajo, la tomadura es la mescla de ambas formas, ya que mescla la festividad del trabajo williche con la búsqueda de la apropiación de mano de obra propia de la 18

Jorge Muñoz, “Notas sobre la relación entre alcohol y trabajo en la frontera sur de la Araucanía. Segunda mitad del siglo XIX”, en Juan Yañez (ed.), Alcohol y Trabajo. El alcohol y la formación de las identidades laborales. Chile Siglo XIX y XX, Osorno, Universidad de Los Lagos, 2008, 45. 19 Sobre la idea de sociedad de la cortesía en la cultura mapuche, ver Jorge Bengoa, Historia de los antiguos mapuches del sur. Desde antes de la llegada de los españoles hasta las paces de Quilín. Siglos XVI y XVII, Santiago, Editorial Catalonia, 2003. 20 Pensado como avance progresista o etapa superior en las sociedades occidentales, incluidas sus disciplinas académicas. 21 Rodulfo Philippi, “Valdivia en 1852 (III Parte)”, en Revista de Chile, nº 75, Santiago, Hume y Cía., 1901, 360.

sociedad hispano-criolla, la festividad de la tomadura se transformaba en trabajo forzado por deuda, el que era pagado por los concurrentes a la fiesta. Esta deuda que contraía el williche no significaba el disciplinamiento laboral del mapuche-williche a las formas laborales impuestas por el patrón de fundo, más bien, el mapuche comprendía que debía pagar favor por favor, la fiesta por trabajo, así como en la minga el trabajo era pagado con fiesta y la promesa de una vuelta de mano, por tanto, dentro de las concepciones del trabajo que poseía el mapuche-williche, la tomadura no perturbaba esta concepción del trabajo, más bien, la tomadura se transformó en una forma de captación de trabajadores que crearon los particulares de la zona tomando en cuenta las formas en que el mapuche concebía el trabajo. El particular se vio obligado a crear una forma de captación de mano de obra diferente a las que el concebía como “modernas”, como el pago en moneda circulante estatal por el trabajo hecho. La casi no existencia de moneda circulante en la zona durante el siglo XIX, obligó a la creación de otras formas laborales que permitieran al particular hacer producir sus tierras. La poca existencia de moneda demuestra el poco control estatal en la zona, ya que no existe una de las formas con las que el estado controla a su población: la obligación de utilizar un circulante en toda la “nación”, donde los valores de este dinero y los productos los establece el estado, por tanto, la clase dominante “nacional”, según sus necesidades, da valor o quita valor, a través de sus leyes y utilizando como escala su dinero, a cualquier bien comerciable en la sociedad hispano-criolla, para lograr mantenerse económicamente sobre la población. Este control no existe sobre la población del Fütawillimapu, por ello es que el particular se ve obligado a inventar una nueva forma de captación de mano de obra, la tomadura será la manera en que él pueda sacar ganancia de la producción sin necesidad de ocupar el poco circulante que existe. El particular buscaba abaratar los costos que le ocasionaba la contratación de personal para las faenas. Con la captación de trabajadores de la forma ya mencionada, también existieron formas más “modernas”, como el pago por la labor realizada, la que se hacía casi siempre en insumos, o en insumos y algo de dinero, aún así, estas relaciones se daban más cerca de las villas de la zona. El mapuche-williche en las misiones, en las haciendas y en las ciudades trabajará bajo un patrón, pero aún posee la capacidad de retorno a su comunidad, salvo los mapuche-williche que se han quedado a vivir en estos lugares o por la violencia de los despojos, perdiendo toda capacidad de retorno, o por no poseer el apoyo de otra familia para instalarse en otro lugar del territorio22 Por tanto, a fines del siglo XIX tenemos dos formas de ver el trabajo en un Fütawillimapu que aún no es efectivamente controlado, donde existen haciendas, pero, principalmente, tierras ocupadas por hecho antes que por un papel legal certificado y hecho respetar por alguna institución que se imponga en el territorio. Al parecer, las 22

Desde aquí se hace interesante preguntar para futuras investigaciones, ya que no es el fin de esta, sobre la mujer u otros subordinados de la sociedad mapuche-williche y su acercamiento al concepto de ciudad occidental, ya que esta ciudad permitía a la mujer sin marido y con hijos, una posición mal vista en la sociedad hispano-criolla, desarrollar de mejor manera actividades comerciales que eran consideradas como propias de las mujeres, como cocinar, lavar, etc. ¿Habrá una percepción parecida de las mujeres mapuche y las mujeres hispano-criollas frente a una estructura patriarcal a pesar de las diferencias en las formas de organización social de ambas sociedades?, ¿habrán existido mujeres mapuche que decidieran abandonar sus comunidades y trasladarse a la ciudad por algún motivo de sobrevivencia o esta habrá preferido el apoyo de otras mujeres de la familia mapuche?, más aún, ¿cuál eran las visión las mujeres mapuche-williche sobre la organización patriarcal de su sociedad, qué sentido le daba a su realidad?¿cómo resiste a esa visión patriarcal?

relaciones dentro del Fütawillimapu son intervenidas por nuevos actores, pero estos nuevos actores se incluyen dentro de cómo se relaciona el mapuche-williche antes que simplemente imponer su concepción de mundo, el mapuche-williche aún mantiene y aplica en los territorios que controla su propia visión de mundo, no la abandona. Así, aquí más que una adaptación en resistencia mapuche-williche, existe una adaptación desde la sociedad hispano-criolla hacia la mapuche-williche en lo relativo al trabajo. Mientras que con respecto a la tierra-territorio, se comienzan a configurar las luchas por ella que marcaran lo que ocurrirá entre fines del siglo XIX y principios del XX, repercutiendo hasta nuestra actualidad, en donde la lucha por el espacio, y el cómo se entiende, estará entre las que causará mayores confrontaciones, enmarcándose en el proceso de subalternización, donde buscaran acallar cada vez más al mapuche-williche. El mapuche-williche comprenderá la importancia del papel legalizado dentro de la sociedad hispano-criolla, del título de dominio, como lo fueron los Títulos de Comisario, y el juego legal que implica este papel, será por esto que reclamarán su legitimidad. Los Títulos de Comisario fueron entregados por el estado chileno a principios del siglo XIX a comunidades principalmente al Oeste de la ciudad de Osorno, reconocido como territorio williche por el Tratado de Las Canoas. Pero será en el blanqueamiento de estos títulos, por parte de principalmente germanos llegados en la segunda mitad del XIX, los que establecerán en el papel las haciendas que nacerán en el mapa del Fütawillimapu. Los mapuche-williche, en cartas y memoriales, reclamarán por la usurpación a la que estaban sometidos, pero el estado chileno jugará a favor de los grandes hacendados, a través de la promulgación de las leyes de propiedad austral, las que buscarán organizar la propiedad privada en la zona, lo que aumentará las tensiones entre los mapuche-williche y los particulares y el estado por la posesión de la tierra-territorio. Aún así, el hacendado no podrá establecer durante el siglo XIX una disciplina laboral sobre las comunidades mapuche-williche, principalmente por este poco control estatal y de ellos mismo por sobre la sociedad mapuche-williche.

III. El estado nacional chileno, sus leyes y la administración hispano-criolla del Fütawillimapu. El estado chileno en formación toma posesión del Fütawillimapu en la década de 1820’. Las élites hispano-criollas de ese entonces serán castigadas desde Santiago por ser en su mayoría parte del bando realista en la guerra de independencia. El presidio de Valdivia se transformará en cárcel de presos políticos y marginados considerados peligrosos dentro de la sociedad hispano-criolla ubicada en la zona histórica de Chile, o sea, desde Concepción a Coquimbo-La Serena. El abandono intencionado desde el estado chileno a esta zona conquistada por él para las élites del Chile histórico, principalmente santiaguinas, generará la decadencia económica de las élites de la zona, al perder sus antiguos contactos con el Virreinato del Perú, lo que provocará la pérdida de control de estas por sobre el resto de los grupos sociales del Fütawillimapu, si es que lo tuvieron. El desaceleramiento de las villas de Osorno y Valdivia y la isla de Chiloé, la ausencia de metal de cambio impuesto por el estado y una ausencia de control coercitivo, permitirá que, por una parte, el mapuche-williche mantenga su autonomía y, por otra, la desregulación de la propiedad privada por sobre la tierra, dará mayor

facilidades en el Fütawillimapu a la ocupación de hecho de la tierra por parte de colonos pobres23. Aunque esto puede pensarse como una especie de mito de Far West, donde la ley del más fuerte impera, la verdad es que los grupos dominantes locales no podrán imponerse por sobre el resto de grupos subalternos en el Fütawillimapu por su debilitamiento al que lo ha sometido el estado chileno, al menos hasta mediados del siglo XIX, es desde aquí que podríamos decir que las relaciones de poder se diluyen entre la conquista estatal hasta mediados del XIX, en donde este mismo estado comenzará a reconfigurarlas a su favor, por una parte, a través de una política de “blanqueamiento racial”, que consistirá en la instalación de colonos germanos en la zona ubicada al Este de Osorno con plenas garantías estatales, los que en poco tiempo se transformaran en un grupo elitista en el Fütawillimapu, y, por otra parte, con la normalización del territorio, es decir, con la imposición de un tipo de organización territorial propia de la sociedad que crea el estado, basado en la propiedad privada, de la tierra y de otros medios de producción, concentrada en pocas manos, es desde aquí que nacen las leyes de propiedad austral. Como se habrá notado, en este apartado se intentará mostrar como el estado intenta hacer control efectivo del Fütawillimapu, buscando su transformación en territorio propio. El estado chileno de principios del siglo XIX se encuentra en plena construcción, es más, se encontrará buscando concentrar su poder en Santiago por sobre el Chile histórico durante todo el siglo XIX, por tanto no posee la real capacidad de influir fuertemente e imponer su autoridad en el Futawillimapu, no posee efectivamente el monopolio de la fuerza por sobre la mayoría del territorio que considera como propio. La policía local, uno de los principales mecanismos de control del estado, solo podía sobrevivir gracias al apoyo prestado por estos particulares de la zona, incluso aún en 1922 el diario El Osorno da cuenta de ésta situación24. Aún así, el estado chileno de la segunda mitad del siglo XIX ya puede comenzar a mirar hacia el sur y buscar establecer su “soberanía” fuera de sus límites históricos, ya que la situación de estabilidad política y económica en la que se encuentra esta zona dará pié a la expansión territorial y el establecimiento de su soberanía bajo el territorio que, siente, le pertenece a su jurisdicción. Aunque el estado no posee un gran poder representativo o identitario por sobre los habitantes del Fütawillimapu25, intentará ejercer su fuerza coercitiva. Esta se visualizará, por ejemplo, a una generación después de la guerra de independencia en la sociedad valdiviana, es decir, a mediados del siglo XIX, ya que esta sociedad comenzará a romper las normas de la sociedad patriarcal tradicional, iniciando un proceso en que las mujeres ocuparán espacios tradicionalmente masculinos. El estado combatirá esta actitud de las mujeres proclamándose como representante de la tradición patriarcal, donde desde el poder judicial crecerán las penas contra las mujeres transgresoras y desde el poder ejecutivo local se ordenará la ciudad para combatir los 23

Para ejemplificar de mejor manera el clima que se vivía en la zona, ver Hernán Delgado, Eduardo Gallardo y Joel Lespai (Jorge muñoz y Raúl Núñez, editores), Amotinados, abigeos y usurpadores. Una mirada regional acerca de las formas de violencia en Osorno (1821-1931), Osorno, Universidad de Los Lagos, 2007. 24 Ver El Osorno (Osorno), 15 de enero 1922, en ese día este periódico se encarga de anunciar la necesidad de los particulares de la zona por mejorar las condiciones de infraestructura de la policía local. 25 Y de todos los habitantes de la zona que va desde el Toltén hasta el Estrecho de Magallanes, llamada también zona austral de Chile. Un ejemplo de esto, en el texto ya citado de Philippi sobre su viaje de mediados del XIX a Valdivia, nos cuenta que hasta los propios grupos que se piensan como dominantes en la zona, al viajar a Chile tradicional o histórico, ocupaban la expresión “voy para Chile”, demostrando su poca identificación con la “chilenidad”.

nuevos espacios ganados por las mujeres26. Aún así, sólo son luces del intento de imponerse por sobre la sociedad que ahora habita el Fütawillimapu, vale decir, no sólo de imponerse por sobre los mapuche-williche, sino que por sobre todos los grupos subalternos y las élites locales del Fütawillimapu de mediados del siglo XIX. El estado, luego de la derrota sufrida por los mapuches en el norte después del Füta Malón de 188127 y la toma de posesión de Villarica en 1883, comenzará a radicar al mapuche y a entregar los llamados Títulos de Merced, al tiempo que comienza a preocuparse por la constitución de la propiedad austral, buscando convertirse en el verdadero mecanismo de control sobre todo el territorio que considera de su jurisdicción, el objetivo era incluir definitivamente la zona austral a su ley, reterritorializándolo. En este contexto, los mapuche-williche, por intermediación de misioneros, interpelarán a las autoridades para que la Comisión Radicadora, institución creada con la finalidad de entregar títulos de propiedad a comunidades indígenas del Ngulumapu, intervinieran también en el Fütawillimapu, ya que, en sus inicios, sólo lo hacía en la Araucanía. Podríamos pensar que esto se debe a una idea de los grupos dominantes de que el Fütawillimapu, ya en parte pensado como cristianizado, estaba completamente incluido en la sociedad chilena, pero las exigencias de algunos de estos mapuche obligan a la Comisión a revisar el caso del Fütawillimapu. La Comisión dio cuenta que la población mapuche-williche se encontraba concentrada principalmente en la zona de San Juan de la Costa y Panguipulli, mientras que en el resto del Futawillimapu, las familias se encontraban dispersas en el territorio28. Existían leyes que protegían la propiedad comunitaria indígena, pero estas leyes de protección no fueron respetadas por los terratenientes de la zona, argumentando que ellos, al comprar terrenos indígenas, compraban a chilenos y no al mapuchewilliche. La Comisión no entregó títulos sino que a pocas comunidades del Fütawillimapu, debido a la apropiación “legal” que particulares habían hecho del territorio, además, mientras finalizaba la radicación, se iniciaba un proceso de subdivisión de las comunidades, buscando asimilar al mapuche a la “sociedad chilena”, división que permitiría la introducción de las leyes liberales a las comunidades, al unísono, el estado comenzará a aplicar en el territorio la Ley de Propiedad Austral. Con la derrota y conquista definitiva de todo el territorio mapuche por los estados chileno y argentino, en la década de 1880’, se inicia un nuevo período en todo el Wallmapu, en donde comenzaran a ser despojados de su antigua libertad de movimiento, sumado a esto la llegada de más colonos a la zona tiene como equivalente el encierro de los mapuches en pequeñas reducciones, reducciones que desesperadamente resisten al despojo y la desaparición total29.

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Un estudio de este hecho histórico de transgresión femenina del espacio patriarcal valdiviano en Jorge Muñoz, “Espacios y discursos de la violencia en una sociedad fracturada: Valdivia frente al Chile tradicional (1840-1857)”, en Espacio Regional, vol. 1, año 3, Osorno, Universidad de Los Lagos, 2006, 103-110. 27 Para conocer más sobre este füta malón, ver Jorge Bengoa, Historia del Pueblo Mapuche. Siglo XIX y XX, Santiago, Lom Editores, 2000, 287-326. 28 Millanguir, op. cit., 150. 29 Sobre el caso argentino de sometimiento e incorporación del mapuche-puelche, ver Walter Delrio, Memorias de Expropiación. Sometimiento e incorporación indígena en la Patagonia. 1872-1943, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2010; sobre el caso de la zona del Ngulumapu al norte del Fütawillimapu, ver Pablo Marimán, Sergio Caniuqueo, José Millalén, Rodrigo Levil, ¡…Escucha, winka…! Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro, Santiago, Lom Ediciones, 2006 y Bengoa, op. cit.

Volviendo al tema de la intervención estatal sobre el territorio del Fütawillimapu, existirá un hecho de violencia que desencadenará una intervención estatal mayor en la zona, este hecho ocurrirá en 1910 en la zona de Loncoche, los que incitarán el inicio del proceso de legislación sobre la propiedad particular austral 30, el hecho será un intento de lanzamiento que terminó en matanza. En principio, las noticias locales hablaron de una sublevación de colonos, A consecuencia de un lanzamiento habido últimamente en Loncoche, llevado a cabo por fuerzas de carabineros, es decir con orden judicial correspondiente, hubo una sublevación de colonos, en número de doscientos que atacaron y desarmaron a los primeros, dejando a varios heridos y aún se habla de muertos. Con este motivo, se pidió refuerzos a Valdivia, Temuco y Osorno. La cuestión es por lo demás grave y se teme haya asumido serias proporciones por estar los ánimos exaltados por ambas partes.31 Las noticias de una sublevación alertaron a los grupos dominantes locales y avivaron su temor a que estos hechos pudieran repercutir en otros lugares, se enviaron refuerzos con urgencia, pero al poco tiempo la sublevación se manifiesta como un enfrentamiento entre carabineros y colonos, Los sangrientos sucesos de Loncoche que han conmovido de estremo a estremo al país y en que tomaron parte los colonos y carabineros, llevando la peor parte los primeros, aun no se han dado por terminadas las investigaciones que han de poner de manifiesto a la faz del público si quienes han sido los culpables en esta carnicería humana.32 Una comisión parlamentaria se traslada desde la capital hasta Loncoche33, esta comisión se compondrá por tres diputados, los que solo darán cuenta de la negligencia del juez que ordenó el desalojo y no detuvo el actuar desmedido de carabineros, es más, lo justificó; al aclararse los hechos, la comisión se da cuenta de que los colonos, reunidos en número de quinientos, se encontraban en el predio del cual se les intentaba desalojar, carabineros, al intentar desalojarlos, cargo sobre los colonos, dispersándolos y persiguiéndolos hasta una legua y media fuera del fundo en disputa. Los colonos reclamaban la posesión del predio argumentando que ellos habían vivido en esa zona mucho antes de que Irarrazabal, particular que podía el desalojo, tuviera la posesión legal, en papel, del fundo. La comisión llegó a la conclusión de que se debía legislar sobre la propiedad austral de la zona, deslindando los terrenos que pertenecerían al fisco y cuales a los particulares acaudalados y colonos, nada se habló sobre la propiedad indígena34. El hecho fue aprovechado por el estado y los grupos dominantes para legalizar los despojos, los grupos subalternos de la zona no son integrados en la idea 30

Debemos recordar que no sólo ocurrió este hecho violento, sino que otros muchos, uno de los más recordados es el de la matanza de Forrahue. Para más información de esta matanza ver Comunidad Indígena Forrahue y Bernardo Colipán, Forrahue. Matanza de 1912, Osorno, CONADI, 2012. El estado chileno y la opinión pública local y nacional, comienzan a criticar los hechos de violencia que se cometen en la zona de parte de los particulares hacia mapuche y no solo contra mapuche, sino que también contra colonos pobres, esta critica será aprovechada por el estado y los particulares para incentivar esta política de creación de leyes que legislen en su favor sobre la propiedad privada en la zona. 31 El Liberal (Osorno), 22 de febrero 1910, “En Loncoche”. 32 El Liberal (Osorno), 23 de febrero 1910, “Sucesos de Loncoche”. 33 El Liberal (Osorno), 26 de Febrero de 1910, “Comisión Parlamentaria”. 34 El Liberal (Osorno), 3 de Marzo 1910“Sucesos de Loncoche”.

legislativa, manteniendo la subalternidad de los mismos así como el conflicto por el territorio. Recién a principios del siglo XX el estado chileno podrá intervenir en el Fütawillimapu a favor de los grupos dominantes “chilenos”. Es entonces cuando el estado aprovechará la ocasión para promulgar la ya citada Ley de Propiedad Austral, estas serán un compendio de diferentes leyes y decretos realizados durante la década del 1920, las que buscarán establecer que es propiedad fiscal y cuál es particular en la zona austral de Chile, para zanjar el conflicto por la propiedad entre particulares, entendidos principalmente como grandes hacendados, y el estado, no se incluye el problema de tierras mapuche-williche, vale decir, no sólo de los Títulos de Comisario y de Merced no respetados, sino que de los mapuche-williche sin tierra legal, ni menos se incluye el problema de los colonos pobres. Esta ley será aplicada definitivamente en la zona a fines de la década del 1920’ y obligará a todos los particulares a legalizar y reglamentar nuevamente sus predios, por lo que deberán demostrar la posesión sobre las tierras que, dicen, apoyados en papeles otorgados en notarías, les pertenecen. Es desde aquí que el clima de violencia aumentará, ya que se necesita de la posesión efectiva del predio, los particulares harán todo lo posible por despojar a mapuche y colonos pobres y estos comenzarán procesos de toma de terrenos o de resistencia de los ya propios por hecho. Los particulares de la zona, crearán la Sociedad Agrícola y Ganadera de Osorno (SAGO), para defender sus intereses frente a lo que consideran un atentado en contra de su propiedad35. Aún así, existieron algunos mapuche-williche que ocupaban terrenos que no estaban poseídos por particulares en el papel y que poseían medios para el financiamiento del trámite, los que se acogieron, como colonos chilenos, a ésta ley, otorgándoseles títulos sobre los terrenos ocupados36. Recapitulando, la administración del poder en el ámbito local, luego de la guerra de independencia, estaba totalmente deteriorada, despreciada y abandonada por las autoridades de la zona central de Chile, es en este escenario en que en el Fütawillimapu surgen numerosas formas de transgresión social desde los ojos de las élites, por este motivo, las autoridades locales no podían aplicar normas efectivas contra las transgresiones que violaban las normas que deseaba instalar el estado y la administración local, pero esto no les impidió a las autoridades locales preocuparse y criticar el actuar de los mapuche-williche y otros grupos subalternos de la zona, es por eso que en una carta del Intendente al Gobernador de La Unión, en septiembre de 1840, indicándole la necesidad de vigilar y controlar la población, le dice: A fin de moralizar la pleve acostumbrándola al trabajo, como asimismo ir sacando poco á poco álos indios del estado de ociosidad en que se encuentran, he

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Millanguir nos relata de la siguiente manera lo sucedido: “En general, la ley de propiedad austral “blanqueó” los títulos de tierras obtenidos fraudulentamente y las ocupaciones de hecho realizadas por latifundistas sobre tierras indígenas y aquellas consideradas fiscales… reconociendo a estos últimos las posesiones producto de despojos. Tampoco se pronunciaba sobre los mapuche no radicados (que en la provincia de Valdivia y Osorno eran miles) y las tierras que aún mantenían como herencia de sus antepasados. Si existía en esta ley alguna posibilidad de hacer valer los títulos de comisarios, ésta se dificultó debido a lo engorroso de los trámites y el alto costo económico que significaba. Otra dificultad consistía en la forma de petición de los títulos. Esta debía realizarse teniendo posesión material de las tierras. Así, la ley de Propiedad Austral solo sirvió para consolidar el latifundio”, Millanguir, op. cit., 215. 36 Almonacid, op. cit., 90-91.

conceptuado del caso prevenir á Usted se aprehender a todos aquellos que lejos de ocuparse en algún trabajo, carecen de domicilio o modo de vivir conocido.37 El gobierno local, en sintonía con el central, comienzan la persecución de la población consideraba como vagabunda, es decir, la población sin trabajo y la población que no necesita de los grupos dominantes para sobrevivir, como los colonos espontáneos y las comunidades mapuche-williche, aunque, claro está, en el discurso más que a través de las prácticas. Los grupos dominantes necesitan de la población para que sean trabajados sus campos, pero no logró controlar ni castigar efectivamente a la población para hacer que esta se hiciera participe del proyecto de sociedad que intentaba imponer la élite local sobre el Fütawillimapu. A su vez, vemos que los subalternos, incluido al mapuche, no necesitaban de los grupos dominantes durante el siglo XIX, principalmente los subalternos que ocupaban terrenos y los mapuche-williche viviendo en sus tierras. Estos discursos de la élite local pueden ser observadas en un período anterior a la escritura de la carta del Intendente de Valdivia en el Reglamento de Policía de 1829 de la ciudad de Valdivia, la que es creada por la asamblea de la ciudad durante el gobierno de Freire y su proyecto de una nación federal. El reglamento persigue a quién no se hiciera parte del proyecto de sociedad de la élite valdiviana, estableciendo castigos por faltas a la moral que intentan establecer los grupos dominantes de la ciudad, por lo que este reglamento denota una preocupación por establecer un control social sobre la “población”38, pero, como hemos anunciado muchas veces, este control no es efectivo. Las condiciones que permitieron que las autoridades no pudieran combatir efectivamente la transgresión a las normas que se intentaban imponer, que, por ende, deriva en la no aplicación efectiva del monopolio de la fuerza y orden público por parte de la administración pública, fueron, según Roswitha Hipp39, la falta de personal policial o militar, la facilidad de los reos para escapar de la cárcel y, también, las no pocas veces en que los individuos salían en libertad bajo el pago de fianza, fianza otorgada por el sólo motivo de que la administración municipal no podía mantener a los presos debido a lo que significaba éste gasto para unas complicadas arcas municipales. A esto debemos agregar el limitado mercado laboral, debido a que la mayoría de los empleos de la zona eran de temporada, limitado mercado laboral que permitía que gran parte de la población sea relegada a la miseria extrema sino actuaba tomando un predio para su supervivencia o robando en ciudades y campos, no existía respeto al derecho de propiedad privada propuesto desde los grupos dominantes. Debemos advertir que ese derecho de propiedad no era generalizada en la zona, las disputas por tierras eran frecuentes y cubrían a todo los grupos sociales del Fütawillimapu del siglo XIX, era transversal a todas ellas, las disputas eran no solo entre terratenientes y mapuchewilliche, sino que incluso entre las mismas comunidades williche y colonos pobres, entre agricultores pequeños e incluso entre los mismos terratenientes, llegando incluso a la contratación de sicarios y bandidos por parte de los terratenientes para usarlos contra 37

“Carta del Intendente al Gobernador de La Unión”, Valdivia, 9 de septiembre 1840, en Jorge Muñoz, Contaminación de Creencias. Trabajadores en tránsito y el mercado laboral urbano de Osorno, Chile (1880-1891), Osorno, Universidad de Los Lagos, 2010, 7. 38 Ver Marcelo Neira y Víctor Aguilef, “Para la historia del sistema policial en Chile: Reglamento de Policia de Valdivia de 1829”, en Espacio Regional, vol. 2, nº 8, Osorno, Universidad de Los Lagos, 2011, 133-146. 39 Roswitha Hipp, “Marginalidad Social en Osorno. Siglo XIX”, Boletín, nº 7, Osorno, Museo y Archivo Histórico Municipal de Osorno, 2005, en http://historietas.bligoo.com/content/view/255574/MARGINALIDAD-SOCIAL-EN-OSORNO-SIGLOXIX.html#.UlEO19J6QrU.

otros terratenientes40. El sistema de administración local además se encontraba corrompido, lo demuestra el hecho relatado anteriormente en donde notarios actuaban como garantes del despojo de tierras. Por tanto, la administración local se encontraba corrompida y sumamente unida a grupos que intentaban ser dominantes y sobre grupos subalternos marginalizados e ingobernables, además de que la situación de empobrecimiento era general. El estado no hizo más que apoyar y adherirse a los planteamientos de los grupos dominantes locales. Aplicaron las leyes que constituyeron la propiedad particular austral a favor de los terratenientes e intentaron dividir las comunidades, ambas acciones en desmedro del mapuche, estableciendo su poder por sobre las élites locales, trastocando las relaciones de poder a su favor. De esta manera, el mapuche-williche verá en la administración local no un aliado, sino que un enemigo, además de darse cuenta que es el gobierno de Santiago el que establece las normas a seguir dentro del Fütawillimapu conquistado. A través de los discursos entregados en las escuelas misionales entenderá la idea de nación chilena y sabrá como ocuparla a su favor para establecer un dialogo con las autoridades centrales del estado chileno. Ocupando los códigos de la sociedad conquistadora, el mapuchewilliche creó un discurso dirigido a las autoridades centrales y en contra de las locales. Volvemos a enfatizar en el hecho de que los mapuche-williche son agentes activos y no pasivos o reaccionarios frente a la realidad que busca imponer la sociedad conquistadora del Fütawillimapu, es desde aquí que el mapuche-williche jugará sus cartas y apostará por ampliar sus libertades de acción frente a esa sociedad que conquistó y colonizó su territorio. Desde una posición subalterna, demostrará sus intereses a través de memoriales que buscan romper el silencio al que lo buscan someter los grupos dominantes, desde la subalternidad se mostrará presente a través del mismo lenguaje de los dominantes, buscando romper esa misma subalternidad; estos memoriales serán escritos desde fines del siglo XIX y durante todo el siglo XX41.

Conclusiones: Adaptarse y resistir del mapuche del Fütawillimapu subalternidad.

en

Desde la conquista del Fütawillimapu se inicia un proceso de intento de asimilación desde la sociedad conquistadora hacia la mapuche-williche, este proceso de “integración”, entre muchas comillas, siguió dos facetas o visiones complementarias, una forzosa y la otra fóbica, en ambas invisibilizan o simplemente no toman en cuenta ni siquiera las opiniones del mapuche-williche, lo consideran un grupo subalterno. Por integración forzosa se entenderán las políticas desarrolladas desde el estado para hacer parte al mapuche-williche de su comunidad imaginaria en construcción42, así como las políticas de los misioneros y su búsqueda de “integrar” al otro en un espacio propio, en donde el yo, ya dueño de ese espacio, lo controla todo y simplemente no toma en cuenta al otro. Aquí vemos las tácticas de poder que implementaron las misiones, con respecto a la “educación” en la “civilidad” reconocidas en la cristiandad, así como las políticas del estado como la entrega de “regulaciones” para el 40

Eduardo Gallardo, “Bandidaje Rural en Osorno, 1917-1927”, en Delgado, et. al., op cit., 59. Para ver un trabajo sobre los memoriales del siglo XX: Rolf Foerster y Jorge Vergara, “Hasta cuando el mundo sea… los caciques huilliches en el siglo XX”, en Pilar Álvarez-Santullano y Amilcar Forno (ed.), Fütawillimapu, Osorno, CONADI – Universidad de Los Lagos, 2005, 29-65. 42 Sobre la idea de “comunidad imaginada”, ver Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993. 41

reconocimiento de tierras indígenas o en las políticas que buscaban disminuir y encasillar el territorio mapuche-williche, también en los diferentes discurso de las autoridades centrales y locales y de los dueños de las haciendas que buscaban controlar y disciplinar al mapuche reconocido como objeto, como “mano de obra” o como miembro de la “chilenidad”. Mientras que por integración fóbica se entenderá una percepción de la alteridad como negativa, es decir, una fobia a la alteridad, un no deseo de ponerse en el lugar del otro, sino de sólo despreciar al otro por no ser como uno. Es en este sentido que encontramos el discurso de superioridad y salvación o desprecio de misioneros y hacenderos, en el sentido de que el otro debe desaparecer o mantenerse alejado de mí en la medida en que el otro me muestre como es él, en la medida en que el mapuchewilliche se mantiene como mapuche. En memoriales posteriores al siglo XIX, el mapuche-williche observa el desprecio de los misioneros hacia las expresiones de la religiosidad mapuche-williche, así como ya vimos el desprecio de los hacendados y autoridades hacia el nulo disciplinamiento laboral mapuche-williche y su obligación a desarrollar “tomaduras”, apelando a palabras despreciativas para referirse al mapuchewilliche con el que debe convivir. Ambas visiones sólo ocultan el proceso vivido por el mapuche-williche desde esa subalternidad a la que es sometido, ya que, al colocarse estas viseras en los ojos, el otro conquistador sólo ve desde su propia perspectiva lo que quiere ver del otro y no puede ver lo que pasa con el otro. El hispano-criollo nunca se pregunta en que piensa el mapuche-williche, sólo piensa en su asimilación-destrucción. Es a esto último a lo que se adapta el mapuche-williche. Él comienza a notar como es visto por la sociedad que se instala invasivamente en su territorio y poco a poco comienza a reconocer los códigos del otro para comenzar a resistirlos, expropiando los códigos hispano-criollos para usarlos en contra de la misma y desde aquí mostrarse resistente activo, antes que reaccionario, ya que será la adaptación de sus propios códigos en los del hispano-criollo los que mostraran que él mantiene sus propias visiones del proceso vivido, antes que asimilarse a estos códigos. Partamos diciendo que la sociedad mapuche-williche mantiene la visión de verse como igual antes que como inferior a pesar de saberse sometido a nuevas relaciones de poder que se tejen en el Fütawillimapu durante el siglo XIX. En la práctica, así como en los futuros memoriales que construirán, se podrá ver el cómo mantiene las ideas pactadas entre ambas sociedades en el Tratado de Las Canoas, vale decir, en donde el mapuche-williche entrega parte del Fütawillimapu a cambio del reconocimiento de que este territorio es propio. Desde mediados del siglo XVIII ya existía un reconocimiento por parte de las autoridades hispano-criollas de que este territorio les pertenecía a los mapuche-williche y la firma del Tratado de Las Canoas, así como los Títulos de Comisarios, son los documentos que acreditan desde el hispano-criollo este reconocimiento. De alguna manera, existe un diálogo imposible si sólo tomamos en cuenta la posición hispano-criolla, pero tampoco existe un sometimiento del mapuche al buscar ese diálogo con el otro, todo lo contrario, existe una búsqueda de mantener ese diálogo horizontal entre ambas partes. Ahora bien, es un diálogo imposible ya que por una parte sólo se habla desde el hispano-criollo, además de juzgarse a sí mismo como superior al otro, por tanto, el mapuche-williche, en su resistencia a los intentos por hacerlos desaparecer (asimilacióndestrucción), se adapta al otro sólo ocupando sus códigos aprendidos en esta relación

con el otro (a través de su experiencia con la misión y su escuela, la aparición de haciendas y una nueva concepción de trabajo y la aparición del estado chileno como administrador de su territorio). La subalternización no es sólo el proceso de silenciar al considerado sin voz, el subalterno, sino que también el proceso en que el subalterno se adapta a la subalternidad y busca desde esa posición romper con la dominación. Por tanto, la subalternización no es la naturalización de un sujeto subalterno, sino que esa adaptación que resiste y hace imposible una hegemonía total, es la verbalización de la voz del excluido dentro del espacio del que se ha apropiado el que busca esa hegemonía, en este caso la sociedad hispano-criolla. El proceso de adaptación en resistencia que hemos observado durante el siglo XIX por parte del mapuche del Fütawillimapu, nos muestra que en este proceso de larga duración el mapuche-williche, antes que reaccionario a los intentos de estas nuevas relaciones de poder que se instalan en su territorio conquistado y colonizado fue siempre un agente activo, su misma historia y la historia de la relación con el otro nos explica este hecho. Es necesario decir que en cualquier tipo de análisis de este tipo se debe tomar en consideración la visión del mapuche-williche antes de sólo mirar desde la visión estatal o desde la visión de la sociedad conquistadora de los territorios mapuche para así colocar en relevancia la propia historia cultural de esta sociedad y no pensar sólo en las consecuencias de la derrota y en lo negativo de la “integración” (forzosa y fóbica). Se puede hacer una historia desde el mapuche que coloque en realce los aspectos que permitieron que hasta la actualidad diga “yo soy” y desde aquí formular la posibilidad de una descolonización de su territorio en un sentido decolonial y emancipador. Ahora bien, el análisis anterior nos coloca en evidencia que no existió una asimilación del mapuche-williche, más sólo un intento de esta como estrategia de poder fallida. Principalmente en lo que tiene que ver con la visión del territorio, en donde el mapuche, no abandona su propia visión de este y sólo ocupa la visión de “tierra” de la sociedad hispano-criolla, auspiciándose en el Tratado de Las canoas y los diferentes títulos otorgados como reconocimiento por el otro hispano-criollo. La adaptación en el mapuche-williche del siglo XIX no es más que un conocimiento del otro y una expropiación de las visiones que tiene este y su reformulación en beneficio del mismo mapuche-williche. Entonces, el mapuche-williche, ¿qué resiste? Se resiste a la visión hispanocriolla hacia el mapuche-williche. El mapuche-williche elaborará discursos, incluso desde sus propios discursos anteriores a la conquista, y los enfrentará a los discursos de los que lo intentan dominar. La lucha constante del mapuche-williche por demostrar su discurso de verdad como válida frente al discurso de verdad de los otros, principalmente de los que buscan dominarlo, hace que esa lucha se vuelva una contraconducta en la sociedad que lo intenta dominar, por lo que las conductas, de quienes buscan ejercer poder como grupos dominantes de la sociedad del Fütawillimapu conquistado, se van a problematizar a través de la búsqueda de transformación del conquistado, así la cultura mapuchewilliche se transforma en una contraconducta a la que derrotar. Por tanto, las conductas que se buscan imponer son reacciones desde los grupos dominantes, una voluntad de control, desde la que se crean estrategias para lograr la dominación a través de dispositivos desde donde ejercen poder. Pero al transformar en problema al otro le entrega acceso a su propio espacio público, ya que, aunque lo intenta hacer desaparecer,

lo que hace es pensarlo como algo negativo, algo fóbico, en su propio lugar, así, le permite al otro negado integrarse, aunque negativamente, en su espacio. Al intentar hacerlo desaparecer deja que el mapuche-williche entre en lo que considera su espacio sin tener en cuenta que este es un sujeto vivo, no un objeto a transformar. El subalterno, aunque negado y desplazado, siempre está presente, y desde esa presencia busca romper con esa condición. Al parecer el hispano-criollo tampoco tomo en cuenta, en su intento asimilador-destructor del otro, que el mapuche-williche se encontraba viviendo en donde el siempre había estado, en donde siempre se había sentido en casa, en su territorio. Esta problematización que transforma en contraconductas la cultura del otro, los verá obligados a enfrentarse no sólo a la resistencia a la estrategia de dominación en el espacio del mapuche-williche como subalterno, sino que también se verá enfrentado a la resistencia de los que pretende dominar en su propio espacio, el espacio público hispano-criollo. La adaptación en resistencia permite visualizar a los subalternos, en este caso el mapuche-williche, la estrategia de poder, por lo que pueden desde aquí crear su propia estrategia de resistencia y combatir no sólo desde sus propios espacios, sino que incluso enfrentarse en el propio espacio público de ellos, ahora cobra importancia la idea de subalternización entendida como proceso de resistencia de los subalternizados en contra del silencio al que buscan someterlo. Aunque no escritas en el Fütawillimapu, cobran relevancia las palabras alguna vez dichas por Kallfükura a un mayor del ejército argentino: “mañana o pasado nos engañaran si nos engañan los engañados han de ser ellos”43.

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