Disposición fenomenológica, reflexión y consciencia originaria.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

Facultad de Filosofía Instituto de Filosofía

DISPOSICIÓN FENOMENOLÓGICA, REFLEXIÓN Y CONSCIENCIA ORIGINARIA Por José Antonio Errázuriz Besa

Tesis presentada al Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile, para optar al grado académico de Licenciatura en Filosofía

Profesor Guía: Dr. Luis Flores H.

Diciembre de 2007 Santiago, Chile

A mis maestros de la enseñanza media, Roberto Soto, Germán Reyes y Roberto Pérez

2

Tabla de materias

Introducción ___________________________________________________________ 5

Primera Sección

El descubrimiento del campo de la consciencia pura, y la posibilidad de su investigación Capítulo I: El abordaje de la Fenomenología ________________________________ 9 Capítulo II: El acceso a la consciencia pura _________________________________ 16 §1. Los análisis de la disposición natural. Primer encuentro con el mundo _____________ 19 §2. La tesis de la realidad del mundo ______________________________________________ 23 §3. La epojé fenomenológica ____________________________________________________ 27 §4. En busca del residuo fenomenológico. Primeros análisis de la consciencia ____________ 30 §5. La vivencia y la cosa: modos de donación ______________________________________ 36 §6. Diferencias fundamentales entre el ser de la cosa y el ser como vivencia _____________ 46 §7. La experiencia como sistema de lo dado en forma trascendente _____________________ 49 §8. El “lugar” del campo fenomenológico _________________________________________ 56 §9. Consideraciones finales. Paso a las interpretaciones siguientes ___________________ 58

3

Segunda Sección

El puesto fenomenológico de la reflexión y la protoconsciencia: su relevancia metodológica y las dificultades inherentes a su interpretación Capítulo I: La vivencia de la reflexión ______________________________________ 61 §1. Uso general del concepto de reflexión _____________________________________ 62 §2. El concepto fenomenológico de la reflexión _________________________________ 66 §3. La reflexión como concepto operatorio _________________________________________ 67 §4. La reflexión como concepto temático __________________________________________ 73 §5. Una objeción al método de la reflexión _____________________________________ 78 §6. Excurso: La falacia de pseudo-exclusión _______________________________________ 84 §7. La pseudo exclusión en el caso de lo irreflejo ___________________________________ 88 §8. El concepto fenomenológico de la protoconsciencia ___________________________ 91

Capítulo II: En torno a la posibilidad de una verificación fenomenológica de la protoconsciencia _________________________________________________________ 96 §1. Relevancia metodológica del concepto de protoconsciencia. Su condición de fundamento _________________________________________________________ 98 §2. Fuentes para un conocimiento de lo irreflejo. Fuentes fenomenológicamente inadmisibles _______________________________________________________ 100 §3. Imponderabilidad fenomenológica de la protoconsciencia ________________________ 104 §4. El transvivir como alegoría _________________________________________________ 108 §5. En torno a la cuestionabilidad de un fundamento epistemológicamente no fijado ____ 114 §6. Consideraciones finales _______________________________________________ 115

Epílogo _____________________________________________________________ 121 Bibliografía __________________________________________________________ 123

4

Introducción.

La siguiente Tesis persigue dos objetivos relativamente independientes entre sí. En primer lugar, se procura ofrecer al lector un medio de acceso a la fenomenología husserliana, es decir, se sigue primero –a lo largo de la primera sección– un afán de orden introductorio. Husserl es un pensador quien –suele decirse– escribió filosofía para filósofos. Pero esta expresión –más allá de los respectos en que ella es precisa– esconde asimismo un eufemismo, un artificio mediante el que se quiere a veces moderar –tal vez por respeto– lo que realmente busca decirse, a saber: que Husserl fue un filósofo cuyo estilo literario deja mucho que desear. Si bien la fortuna le dotó de genio filosófico (qué duda cabe), ella olvidó aparentemente ofrecerle una pluma gentil con la que dar forma a sus pensamientos. La profusión de conceptos exhibida en las obras de este autor amenaza por momentos con ahogar el llamado fundamental de su propia filosofía, a saber, la célebre convocatoria a dirigirse a las cosas mismas. El intérprete de los textos husserlianos va poco a poco perdiendo afinidad con los fenómenos, es decir, con esa primitiva empatía animadora de la investigación, empatía entablada con las cosas mismas; pues se hunde, progresiva e involuntariamente, en la exuberante conceptografía del autor. La tendencia al escolasticismo en fenomenología es –me parece– inevitable, como inevitables son las inclinaciones del pensamiento. Pero se debe intentar rechazar y corregir dicha inclinación, mediante el constante recuerdo de uno de los más profundos y diáfanos dichos de Husserl: la fuente última de toda validez es la evidencia. De este modo, no he considerado pertinente adoptar la postura de quien da por sentado un cierto vocabulario técnico, comenzando luego –y con un acervo que le resulta incluso parcialmente oscuro– a hacer piruetas mal llamadas filosóficas. Me ha parecido más apropiado al contexto de una Tesis de Licenciatura, ensayar, primero, la exigente tarea de ofrecer una introducción a ciertos elementos de la filosofía de Husserl; introducción que, por una parte, me permitiese acceso a la discusión de cierto concepto específico, y que, por otra, pudiese eventualmente servir de herramienta a quien desease acercarse al pensamiento del autor. Debo confesar que, en este respecto,

5

quedo con la incómoda sensación de haber obtenido un resultado discreto, por decir lo menos. Y es que, según ahora veo, la idea que me condujo fue demasiado ambiciosa. Pero, según se dice, lo escrito, escrito está. Según lo indicado, la Tesis persigue, en primer lugar, ofrecer algunos elementos introductorios a la fenomenología. En segundo lugar –a lo largo de la sección segunda– ella intenta resolver cierto problema vinculado al concepto fenomenológico fundamental de la reflexión. Este problema se suscita a la hora de interpretar la relación de dicho concepto con uno que le es correlativo, a saber, el de lo irreflejo. En esta relación, se juegan –según se mostrará– cuestiones fenomenológicas de alta importancia, pues la reflexión designa – adelantemos– el medio metodológico fundamental de investigación en fenomenología, mientras que lo irreflejo remite a un fundamento estructural primitivo de la figura de la consciencia, siendo esta última el objeto de la investigación en fenomenología. En el proceso de estudio de los textos husserlianos he identificado a ambos como conceptos límite, lo que ha suscitado mi interés en ellos. Ha sido, por lo demás, la misma exposición de este asunto, aquella instancia que, en su progresivo desarrollo, me ha permitido alcanzar alguna claridad al respecto. A continuación ofrezco una breve síntesis del argumento, la que pudiese servir de sinopsis al lector. A partir de ciertos argumentos, principalmente de Ideas I, se ofrece una exposición del proceso que conduce a la apertura del campo de la consciencia pura, apertura necesaria para la fundación de una disciplina de características de la fenomenología. En el curso de la exposición se revela que este proceso constituye un aprendizaje que conduce a la adopción de cierta disposición teórica específica: la disposición fenomenológica. Dentro de ésta (como uno de sus momentos constitutivos esenciales) aparece, en el horizonte de las investigaciones, la reflexión. Se ofrece en consecuencia –dada su importancia metodológica– una descripción del uso fenomenológico de este concepto, descripción que concluye con la exposición de cierta objeción al método de la reflexión. El tratamiento que se ofrecerá para dicha objeción, aunque la resuelve, abre una nueva dificultad para la fenomenología. Hace aparición el concepto de lo irreflejo (la protoconsciencia), y se problematiza la capacidad fenomenológica para dar cuenta de dicha noción. Finalmente se ensaya una solución que restringe un acceso fenomenológico a la protoconsciencia, aunque admite cierta aproximación a ella mediante la figura del transvivir. Este último concepto

6

intenta cristalizar el ser más propio de la consciencia, y en tal sentido nos serviremos de él como concepto heurístico. * Algunas observaciones formales. He decidido traducir al castellano los pasajes citados a lo largo de la Tesis. Aunque existen traducciones para gran parte de los textos aludidos, me ha parecido oportuno realizar personalmente esta labor, dada la “otra vuelta de tuerca” interpretativa que el trabajo de traducción exige por parte de quien lo realiza. La ejecución de esta tarea me ha permitido asimismo unificar las expresiones escogidas para traducir ciertos conceptos, expresiones que a veces varían según se trate de tal o cual traductor. Debo mencionar dos casos en los que cito traducciones ajenas: Primero, la nota 1 de la página 67, que refiere un pasaje para el cual, hasta el momento, no he encontrado el original en Husserliana. La segunda excepción refiere a las citas de un texto de Roman Ingarden, para las cuales me he conducido por la traducción del Profesor Mariano Crespo (quien tuvo la amabilidad de hacérmela llegar), aun cuando me he tomado la libertad de realizar algunas leves modificaciones. Por esta razón, el texto citado corresponde sin embargo al original en alemán. En algunos pasajes se remite entre paréntesis, luego de la traducción, la expresión alemana original. No he seguido para estas remisiones un criterio uniforme, sino la mera prudencia: las precisiones las he referido en todo lugar donde me ha parecido que ellas podrían aportar alguna aclaración al lector con conocimientos de alemán. Las abreviaturas utilizadas a lo largo de la Tesis son las siguientes 

CM

Cartesianische Meditationen



Hua

Husserliana



Ideas I

Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie: allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie



LU

Logische Untersuchungen



Krisis

Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie

7

*

Deseo, finalmente, agradecer a mi Director de Tesis, Profesor Luis Flores, por sus valiosos comentarios y sugerencias relativas al contenido y forma del presente texto. También al Profesor Mariano Crespo, por su excelente disposición para acoger mis consultas, y por ciertos consejos, que me fueron de gran utilidad. Y a mis amigos Tomás Browne y Matías Correa, quienes tuvieron la paciencia de leer la Tesis y de hacerme importantes observaciones. Agradezco finalmente a mis padres, por su apoyo.

8

Sección primera

El descubrimiento del campo de la consciencia pura y la posibilidad de su investigación

Capítulo I: El abordaje de la fenomenología

La obra de Edmund Husserl puede ser abordada desde numerosos frentes. Con la expresión ‘abordar’ queremos decir aquí ‘realizar un primer acceso’, ‘ingresar por vez primera’. Nos vemos aquí enfrentados a la tarea de decidir cómo dar pie a un estudio en torno a ciertos elementos de la fenomenología husserliana. Ya que deseamos iniciar la discusión bajo la forma de un abordaje a la fenomenología del autor, dicha tarea se presenta, aunque no como algo difícil, tampoco al menos como algo trivial. Merece por tanto algún comentario. La obra de Husserl, dijimos, admite acceso desde numerosas perspectivas. Algunas son sin duda más apropiadas que otras. Aunque en principio admisible, consideramos –por ejemplo– que el abordaje de una filosofía desde análisis históricos relativos a la vida de su autor requerirá de una ingeniosa y larga investigación, cuyos resultados serán –desde una perspectiva filosófica– probablemente discretos. No será ésta, pues, la clase de análisis que emprenderemos. Optaremos más bien por la reconstrucción de ciertos argumentos del autor, expuestos principalmente en su obra Ideas I, que retratan la peculiar forma de enfrentar objetos exigida por la fenomenología husserliana. Escogemos esta clase de abordaje siguiendo un ideal de claridad y accesibilidad en relación a determinados

9

problemas que luego habrán de ocuparnos. Esperamos, por lo demás, que este criterio pedagógico apoye no sólo a posibles lectores, sino también –y sobre todo– a quien aquí escribe. Demos pie a nuestro abordaje de la fenomenología desde el subsuelo de esta disciplina, refiriéndonos a uno de los Leitmotive o motivos orientadores de la filosofía de Husserl. Proponemos comenzar por la siguiente reflexión. La expresión de todo conocimiento constituye un gesto que, junto con dar a conocer un fragmento de información, eleva simultáneamente ciertas pretensiones de validez relativas a la información enunciada. En la expresión de un conocimiento encontramos ya cierta “tasación” del valor de aquel “bit” de información, sea ella explícita o implícita. Tomemos a modo de ejemplo la expresión de un cierto estado de cosas, del ‘ser azul del mineral’, por ejemplo. Imaginemos que en secuencia formulo los siguientes juicios (sin prestar por el momento atención a aquello que los motive): 1º “me parece que el mineral es azul”, 2º “el mineral es azul” y 3º “el mineral es definitivamente (o necesariamente) azul”. La cuestión informada, el estado de cosas ‘ser azul del mineral’ dado a conocer mediante estos juicios, es en cada caso el mismo. No dudaremos sin embargo en afirmar que las tres expresiones de conocimiento son distintas. Pues de hecho lo son. En la secuencia que estos juicios describen, las pretensiones de validez han experimentado un progresivo incremento. El valor (epistemológico) asignado al fragmento de información en cuestión, su tasación – como la hemos llamado–, ha aumentado. Ahora bien, las pretensiones de validez que acompañan a las expresiones de conocimiento pueden encontrarse justificadas o no; la valoración (epistemológica) del conocimiento expresado puede ser acertada, como puede no serlo. Ello depende de condiciones que no deseamos investigar aquí en detalle. Sólo afirmaremos que dichas condiciones existen, y que ellas determinan el ser o no justificadas de las pretensiones de validez de un conocimiento. Por otro lado, pretensiones de validez puede haberlas –según el ejemplo anterior permite entrever– en grado mínimo y máximo. Cabe figurarse pretensiones que constituyan las más altas posibles, por un lado, y las más discretas, por otro. Las más altas habrían de ser justificadas mediante el cumplimiento de condiciones que sospechamos las más rigurosas de entre cuantas pueden exigirse a pretensiones de validez en general.

10

Ahora bien, el discurso que apela a la categoría de pretensiones de validez puede ser referido no sólo a expresiones singulares de conocimiento, sino también a expresiones sistemáticas del mismo, es decir, a cuerpos de conocimiento constituidos por la vinculación sistemática de proposiciones de una misma índole. Ejemplos de estos cuerpos son las disciplinas llamadas ciencias del espíritu y también las ciencias naturales, sociales, etc., entre otras. La sistematicidad en la vinculación de sus juicios motiva que todos ellos ostenten pretensiones de validez de una misma clase. En ciencia, por ejemplo, conocimientos expresados mediante un “yo creo que...” son inadmisibles. Esta igualdad en la clase de los juicios de un cuerpo de conocimiento nos permite realizar la proyección ideal del cuerpo completo de enunciados bajo la forma unitaria de un único juicio (complejo, por cierto). En este sentido podemos afirmar que la física, como un todo, eleva ciertas pretensiones de validez, así como lo hacen la historia, la psicología, etc. Ahora también podemos, según lo arriba acordado, encarar el problema de las disciplinas que eleven las más altas pretensiones de validez, y el problema de si la tasación de los conocimientos exhibidos por ellas es justificada o no, i.e., si dicha tasación satisface las condiciones mínimas de justificación. Mediante este rodeo alcanzamos el punto de acceso a la fenomenología de Husserl. ¿Cuáles son las condiciones que justificarían las más altas pretensiones de validez elevadas por la expresión de un conocimiento? Comencemos por exponer algunas condiciones que hacen inadmisibles las más altas pretensiones de validez. Un conocimiento que aspira a ser tenido por absoluto, por verdadero bajo todo posible respecto, resulta inadmisible si es que a la base de su formulación (recuérdese que hablamos aquí de sistemas de conocimiento) nos encontramos con fundamentos problemáticos, con paradojas debidas a falta de claridad en los conceptos de base, etc. Estos son problemas que, en opinión de Husserl, afectan los ensayos de quienes elevan, desde los resultados de las ciencias empíricas, las más altas pretensiones de validez para dichos conocimientos1. La dificultad enraíza en que la ciencia empírica no carece (y no circunstancialmente, sino por una cuestión de principio) de prejuicios en su forma de abordar los fenómenos que estudia y respecto de los cuales obtiene conocimientos.

1

Hua V, p. 160

11

La expresión alemana Vorurteilslosigkeit puede ser traducida al castellano mediante la perífrasis ‘ausencia de prejuicios’. Este concepto constituye uno de los fundamentos de la filosofía de Husserl, y describe la condición central para la justificación de un conocimiento que se procura absoluto1. Conocimiento (en cierto sentido) absoluto es –podemos adelantar– la clase de los conocimientos que la fenomenología intentará alcanzar. Precisemos a continuación la noción de ausencia de prejuicios. Debemos empero advertir que la misma filosofía del autor consiste, en cierta medida, en la cada vez más rigurosa exposición de este concepto, en el cada vez más fiel cumplimiento de cuanto él prescribe. Comencemos refiriéndonos a la disciplina que habría de ocupar el puesto de aquella que opera en libertad de prejuicios. En su epílogo a Ideas I, Husserl indica: La filosofía tiene para mí, según su idea, el valor de la ciencia universal y “estricta” en un sentido radical. Como tal, ella es ciencia sobre la base de una última fundación [Begründung] o, lo que vale por igual, sobre la base de una responsabilidad propia [Selbstverantwortung] última, en la que ninguna comprensibilidad de suyo [Selbstverständlichkeit] predicativa o pre-predicativa puede hacer las veces de fundamento incuestionable del conocimiento.2

Las ciencias positivas, considera Husserl, no se encuentran en pie de representar el papel que la idea de la filosofía delinea, pues ellas son por principio “ciencias afilosóficas, no últimas ni absolutas, ni justificadas a partir de fundamentos últimos del conocimiento” 3. Ellas dan pie a su actividad de forma ingenua, ya que “se asientan sobre la base de la experiencia previamente dada del mundo, y presupuesta como obviamente [selbstverständlich] existiendo”4. Esto, de por sí, no representa ningún contratiempo para el quehacer científico. La dificultad surge cuando, mediante argumentos escépticos elaborados desde las ciencias positivas (particularmente –en tiempos del autor– desde la psicología empírica), la posibilidad de una filosofía en general es puesta en entredicho5. Pues en igual medida se niega la posibilidad de justificar las más altas pretensiones de validez. Esta forma de

1

Cfr. LU II/1, Introducción §7 (Hua XIX/1, p. 24). También Hua III/1, p. 136 Hua V, p. 139 3 Idem. p. 160 4 Ibidem. 5 Idem. p.139 2

12

conducción científico-filosófica es empero injustificada, pues con ella se elevan pretensiones de validez que, paradojalmente, transgreden el alcance epistemológico de la ciencia positiva, incurriéndose así, y constantemente, en peticiones de principio1. En lugar de ceder prematuramente a este escepticismo, me aparece más correcto, y como la gran tarea de nuestro tiempo, la conducción de una meditación [Besinnung] radical para exponer intencionalmente el auténtico sentido de esta idea de la filosofía y probar la posibilidad de su realización.2

Husserl se entrega a la tarea de fundar una disciplina primera que opere en libertad de prejuicios, y cuya importancia radica en el papel que ella habrá de desempeñar dentro del gran cuadro del saber: el de una ciencia que despeje las objeciones escépticas relativas a la posibilidad del conocimiento, y que enjuicie adecuadamente el valor de los conocimientos generados por toda disciplina del saber3. Ahora bien, para alcanzar la ausencia de prejuicios, toda comprensibilidad de suyo, todo aquello tenido por obvio sin más, debe ser sometido a análisis. De este modo podrá alcanzarse un aseguramiento relativo al valor de los conocimientos que luego habrán de exponerse, y se alcanzará, en la misma medida, justificación para las más altas pretensiones de validez. Permítasenos agregar lo siguiente. Nos parece, según insinuamos, que el pleno significado de la ausencia de prejuicios puede sólo alcanzarse en el desarrollo medio de la filosofía de Husserl. Expuesto como aquí lo hacemos, el concepto no pasa de referir una indicación formal. Pues como el mismo autor indica, el positivismo científico del siglo XIX también se pretendía libre de prejuicios (de los de la metafísica, en su caso)4, y resulta sin embargo acusado por la fenomenología de hallarse poblado de ellos. Queremos en 1

Para el tratamiento husserliano de este problema, cfr. Prolegómenos a la lógica pura. Ibidem. 3 Cfr. Hua III/1 p. 54. Como Johanna Tito indica, Husserl vinculará más tarde la necesidad de la fundación de esta disciplina con cierta crisis de la cultura: “Como Husserl explica, puesto que la humanidad cree sobre la base de la razón, y ya que la ciencia (razón) no sólo no aborda [...] preguntas [últimas], sino que además considera que ellas caen fuera de su rango de significado, dichas preguntas permanecen sin respuesta. La humanidad no tiene, luego, forma de lidiar con tales preguntas, que son en cierto sentido las que más le urge. La razón es tenida entonces por una capacidad limitada, ya que parece no poder lidiar con preguntas últimas. La razón es identificada con la ciencia entendida como una disciplina ocupada con el aspecto objetivo y cuantificable de la naturaleza, y no habrá, así, de ocuparse de preguntas relativas al sentido de la existencia y la vida, las que por su naturaleza tienden a ser subjetivas y no cuantificables” Tito, 1990, p xxix 4 Cfr. Hua III/1, §19 2

13

consecuencia sugerir una interpretación provisoria del concepto husserliano de la ausencia de prejuicios, que nos sirva de guía para alcanzar luego una comprensión más profunda del mismo. Este concepto guarda relación, según más adelante se verá, con el principio fenomenológico de la evidencia. Evidente es un conocimiento cuando él comparece “en carne y hueso” (leibhäftig) frente a la consciencia. Entonces, de aquel conocimiento puede predicarse que él se halla libre de prejuicios. Cuando un conocimiento no es evidente, su validez depende de algo que no comparece frente a nosotros, de algo que conocemos por relato o simplemente sospechamos. Nos hayamos entonces frente a una heteronomía1 del conocimiento. El principio de su validez no se encuentra en él mismo sino en otra cosa. En la evidencia, por el contrario, el conocimiento es autónomo, el principio de su validez se haya en su comparecencia misma. El concepto de la ausencia de prejuicios, cuando se lo considera en relación al concepto ético (correspondiente a una ética del quehacer teórico en este caso) de la responsabilidad propia (Selbstverantwortung), utilizado por Husserl para caracterizar la filosofía, figura entonces como un criterio ilustrado en sentido kantiano2. Este principio exige entonces al pensador no ceder, en el curso de su investigación, frente a autoridad heterónoma alguna, ya que ella es en realidad una pseudo autoridad (al menos hasta que la evidencia pruebe lo contrario)3. Y, Husserl nos advierte, las posiciones teóricas tenidas por comprensibles de suyo se encuentras transidas de heteronomía4; ellas recogen su autoridad de fuentes oscuras y muchas veces míticas. Quien en consecuencia anhela conocimientos que puedan responder a las exigencias de las más altas pretensiones de validez, esto es, conocimientos verdaderos bajo todo respecto y ante toda eventualidad, no puede pretender disponer de una teoría “que razone por él”, según Kant afirmaría. De esta forma, Husserl entiende la racionalidad o cientificidad como un

1

El concepto de heteronomía no es utilizado por Husserl. Nos parece sin embargo que él permite una adecuada interpretación de los dichos husserlianos. 2 Cfr. Kant, Immanuel: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? 3 Ceder a la heteronomía del conocimiento es renunciar a la libertad del pensamiento (Denkfreiheit), a la que Husserl ya refiere al dar comienzo a sus investigaciones en Ideas I. Cfr. Hua III/1, p. 5 4 En la Krisis, Husserl refiere a los sedimentos (Sedimentierungen) teórico históricos que atraviesan todo dicho (de una u otra forma) “estándar” sobre el mundo (cfr. Hua VI, pp. 24, 294). La “limpieza” de dichos sedimentos permitiría alcanzar un estado de autonomía epistemológica.

14

dirigirse a las cosas mismas, i.e., volverse desde los discursos y opiniones a las cosas mismas, interrogarlas en su darse mismo y apartar todos los prejuicios extraños a las cosa.1

La auténtica cientificidad equivale, entonces, a una auténtica ausencia de prejuicios2. La exigencia de la Vorurteilslosigkeit constituye un llamado a la autonomía crítica, y ésta es, nos parece, una de las razones fundamentales por las que la fenomenología –más allá de las dificultades que le son inherentes– resulta digna de abordarse. Pero baste por el momento con lo dicho. Husserl se embarcará –según arriba indicamos– en la investigación de la posibilidad de una disciplina ausente de prejuicios, es decir, en la investigación del posible sistema de conocimientos libres de supuestos. Dicho proyecto supone una revisión, en primer lugar, de ciertas comprensibilidades de suyo epistemológicas. Esta revisión cobra, en Husserl, la figura de un camino que conduce a un plano de conocimientos evidentes en virtud de los que se constituye todo ulterior saber; conocimientos que, por esta razón, explican la posibilidad de todo saber siguiente. A continuación realizaremos una reconstrucción de este camino, guiándonos por la exposición realizada por Husserl principalmente en sus Ideas I. En el curso de los análisis habremos de encontrarnos con la herramienta metodológica que permite la toma del derrotero que conduce al campo de la consciencia pura y a la fenomenología –a saber, la reflexión. Y, dada su importancia posibilitadora, nos detendremos en su análisis.

1 2

Hua III/1, p. 41. Idem. p. 42

15

Capítulo II: El descubrimiento del campo de la consciencia pura. La posibilidad de su investigación

En el primer volumen de Ideas, titulado Introducción general a la fenomenología pura, Edmund Husserl busca fundar una nueva ciencia, llamada fenomenología trascendental. La que, nos indica el autor, ocupará el lugar de la disciplina filosófica fundamental1. Esta tarea implica emprender una exposición de la posibilidad de dicha ciencia. Las condiciones de esta posibilidad son, aproximadamente, 1. La descripción del campo de investigación de una tal disciplina (lo que a su vez implica mostrar, entre otras cosas, la peculiar condición ontológica, relevancia, accesibilidad y susceptibilidad de análisis de dicho campo), 2. Un bosquejo de la estructura interna de la disciplina (estructura definida por los grupos de problemas que la misma descripción del campo delineará), y 3. Consideraciones metodológicas relativas, por ejemplo, a los conceptos y formas de expresión escogidos para comunicar los resultados de esta ciencia. Estas tres condiciones de posibilidad son expuestas en Ideas I, pero no según la secuencia descrita, sino entrelazadas unas con otras. Nuestra reconstrucción se concentrará en cómo el autor satisface, en Ideas I, la primera de las condiciones señaladas, a saber, la descripción del camino que conduce al campo propio de la fenomenología. Dada la clase de abordaje que escogimos para ingresar a la filosofía de Husserl, nos interesa ahora el problema de un posible acceso al campo de los conocimientos ausentes de prejuicios, aquellos que, según dicha propiedad, pudieran elevar justificadamente las más altas pretensiones de validez. Por esta razón nuestra exposición omitirá –en la medida de lo posible– descripciones de grupos de problemas fenomenológicos y referencias metodológicas (correspondientes a las condiciones 2 y 3, respectivamente). Las explicaciones husserlianas de la fenomenología son –por lo general, y paradójicamente– instancias en las que se enseña al lector aquello que la fenomenología no es. Así, por ejemplo, casi la mitad de Ideas I procede de forma más bien negativa; comparativamente negativa (valga la tautología). Se nos indica allí cómo los campos de 1

Cfr. Hua III/1, p. 3 y Hua V, pp. 159-162

16

investigación científica tenidos usualmente por los únicos plausibles no se corresponden con el campo al que la fenomenología referirá. Y cómo ese nuevo campo, del cual ella se ocupará, es perfectamente delineable, y nada tiene de ensoñación especulativa. El lento proceso de aproximación a lo que la fenomenología es, guarda relación con la peculiar forma de enfrentar los fenómenos que ella exige, con la especial clase de mirada que ella demanda al momento de aproximarse a los objetos, la cual poco y nada tiene que ver con nuestra manera cotidiana y regular de enfrentar las cosas. Una introducción a la fenomenología supone, pues, en primer lugar –siguiendo un ideal de autonomía del conocimiento o ausencia de prejuicios– la corrección de ciertas costumbres del pensamiento (Denkgewohnheiten)1. En Ideas I, Husserl identifica los resabios del pensamiento científico en la opinión más o menos generalizada de que toda ciencia –para considerarse tal– ha de ser ciencia (i) de hechos (Tatsachenwissenschaft) y (ii) de realidades positivas (Realitäten). Despejar estos prejuicios es tarea urgente para una fundación de la fenomenología, pues ésta consistirá, precisamente, en (i’) una ciencia de esencias (Wesenswissenschaft) y de (ii’) seres no positivos (Irrealitäten)2. Pese a su importancia (probablemente superlativa), omitiremos aquí una discusión de la ontología husserliana, en que el autor funda sus posturas relativas a esencias y ciencias eidéticas. Es decir, no acompañaremos a Husserl en la corrección del prejuicio epistemológico mencionado en (i)3. Nos interesa más bien la discusión del prejuicio referido en (ii) (discusión probablemente más polémica desde una perspectiva filosófica). Nos interesan, en otras palabras, los análisis que conducen al autor a afirmar una ciencia de seres no positivos (o no-reales). En esta afirmación, se encuentra lo más propio de la fenomenología husserliana, y lo que la conduce propiamente a elevar las más altas pretensiones de validez en tanto disciplina trascendental, es decir, una que explica la 1

Cfr. Hua III/1, p. 5 Idem. p. 6. Algunas precisiones relativas a la traducción del término Realität. Esta expresión, de origen latino, no se corresponde con la expresión coloquial alemana para referirse a lo que generalmente se entiende por realidad. La expresión alemana coloquial es Wirklichkeit, literalmente traducible por efectividad. Husserl utiliza el sustantivo Realität y el adjetivo real para referirse al ámbito ontológico de los seres susceptibles de verificación empírica, es decir, de los seres existentes bajo la forma de la espacio temporalidad objetiva (cfr. infra, pp. 26 y 27). Por esta razón, y para evitar malentendidos, hemos escogido la perífrasis realidad positiva para traducir el término Realität, y positivo para traducir el adjetivo alemán real. Reservaremos, pues, las expresiones realidad y real para traducir Wirklichkeit y wirklich. 3 Para un excelente análisis ontológico (formal) de la filosofía husserliana, cfr. Adolf Süßbauer, Intentionalität, Sachverhalt, Noema. 2

17

posibilidad del conocimiento. Por esta razón nos concentraremos en la segunda parte de Ideas I, titulada La consideración fenomenológica fundamental1. En Ideas I nos encontramos frente a cuatro niveles de análisis: un primero ontológico-formal, que no interesa –repetimos– mayormente para efectos de esta Tesis. Al segundo, podemos llamarlo natural; pues corresponde al nivel de los análisis realizados desde la llamada disposición natural. En este nivel se procura el descubrimiento del campo de la consciencia y la descripción del método que permitirá dicho descubrimiento. Un tercer nivel de análisis lo denominaremos fenomenológico general. Éste supone la previa operación de la epojé, y en él se ha alcanzado ya el campo de la consciencia pura. Los análisis abordan aquí las estructuras más generales de la consciencia. Finalmente, encontramos un cuarto nivel, que llamaremos fenomenológico específico. En este punto, los análisis se ocupan de la intencionalidad, que ha sido identificada como la estructura fundamental de la consciencia. Nuestra exposición seguirá, primero, el curso de los análisis de la disposición natural. Abandonaremos, luego, la sección expositiva de la Tesis para adentrarnos en la discusión crítica del concepto de la reflexión, dada su relevancia metodológica para todos los niveles de análisis descritos. Operaremos aquí según el modo de los análisis fenomenológicos generales Los análisis fenomenológicos específicos no serán expuestos temáticamente, en tanto sus alcances trascienden objetivo que seguimos. No dejaremos por ello de apelar a algunas de sus categorías en el curso de la discusión en torno al concepto de reflexión, por cuanto todos los niveles de análisis fenomenológico son deudores, en una u otra medida, de las investigaciones sobre intencionalidad.

1

La primera sección de Ideas I da pie a las investigaciones mediante un análisis sumario de ontología formal: realiza primero un catastro de las posibles clases (formales) de seres para luego establecer las relaciones (formales) que entre dichas clases pueden entablarse. El autor busca abarcar mediante su análisis abarcar el ‘todo’ de las cosas desde una perspectiva lógica. Mediante la jerarquía (formal) de los seres que el análisis arroja, Husserl establece luego una jerarquía de las disciplinas que se ocupan del conocimiento de dichos seres. Este argumento le permite poner de manifiesto el puesto y derecho propio de la disciplina que busca fundar. Pero mostrar el puesto (en el universo formal de los seres) de una disciplina de las características que la fenomenología exhibirá, no constituye el único rendimiento de esta sección; en ella se muestran también algunos de los criterios lógicos que subyacen y sostienen todo ulterior análisis. Luego, Husserl pone sus investigaciones al resguardo de algunos supuestos de la ciencia empírica relativos a la investigación de esencias, los que podrían redundar, de no ser expuestos, en una incorrecta interpretación de los resultados del análisis al que se dará pie. Estos son los motivos de la primera sección de la obra. Su tratamiento en profundidad no interesa aquí a nuestros fines, pero no hemos querido omitir al menos su mención

18

§1. Los análisis de la disposición natural. Primer encuentro con el mundo.

La posibilidad de alcanzar una esfera de conocimientos absolutos (qué se quiera decir aquí con absoluto es algo que progresivamente habrá de aclararse) supone –según ya hemos señalado– la revisión crítica de ciertos presupuestos teóricos prevalecientes. Husserl da comienzo –en Ideas I– a dicha revisión en la parte de la obra titulada La consideración fenomenológica fundamental. La expresión ‘consideración fundamental’ (Fundamentalbetrachtung) refiere aquí a análisis que son fundamentales en el sentido en que fundamentales son las observaciones con las que dimos pie a esta Tesis. Indicamos en un comienzo que el ingreso a nuestro actual objeto de estudio (la filosofía de Husserl) puede realizarse desde numerosos frentes. No hay uno que reclame para sí derecho absoluto. Podemos sin embargo llamar a nuestras primeras observaciones fundamentales, en la medida en que ellas nos permitieron un adecuado acceso a los análisis que ahora llevamos a cabo. Ahora bien, el objeto del que Husserl se ocupará (a saber, el ámbito de los conocimientos absolutos) puede también ser abordado desde numerosos frentes1. El filósofo escoge, pues, un camino que lo conducirá a emprender la revisión de ciertos supuestos teóricos, ello mediante un criterio de autonomía del conocimiento, expresado en el título de la sección por la palabra fenomenológico. Esta revisión le permitirá acceso al ámbito que busca alcanzar, y constituirá así una meditación fundamental. No puede, por tanto, exigírsele al punto de partida, que él sea apodíctico, sino sólo que respete ciertas condiciones de evidencia acordes al proyecto al que da pié2. Husserl comenzará, pues, por analizar el supuesto teórico de que cabe sólo una dimensión ontológica, es decir, aquella de los seres del mundo natural, que es la dimensión de objetos que aborda la ciencia empírica. O el presupuesto teórico de que al menos ésta es la dimensión fundamental y que toda otra posible le es necesariamente derivada. Ocupémonos, a continuación, del primer paso de dicho análisis. 1

En su Epílogo a Ideas I, Husserl indica: “A lo largo de numerosos años de meditación he emprendido diversos caminos igualmente posibles con el fin de hacer absolutamente visible y exponer según necesidad una tal motivación [la fenomenológica], la que conduce sobre la positividad natural de la vida y de la ciencia, y hace necesaria la postura trascendental, la reducción fenomenológica.” Hua V, p. 148 2 Cfr. Venneslan, 1962: “Se debe [...] hacer hincapié en la provisoriedad de las presunciones [Annahme]. Suposiciones, ciertamente las hay. Toda filosofía debe tenerlas para poder comenzar. Uno puede empero aclararse [zum Bewußtsein bringen] respecto de dichas suposiciones” (p. 16) La obra de este autor discute precisamente la medida en que la fenomenología de Husserl logra luego sistematizar los supuestos que le sirven de punto de partida.

19

La primera pregunta a responder, en orden a identificar los supuestos teóricos que usualmente tomamos por de suyo comprensibles, es la de ¿qué es aquello frente a lo que nos encontramos cuando nos hallamos en disposición natural, es decir como hombres de la vida natural? Aclaremos en primer lugar el concepto de disposición (Einstellung)1, central para el análisis de éste y ulteriores problemas. Figurémonos las siguientes situaciones. Luego de haberle referido cierta pregunta, un científico nos responde, “Si se me pregunta como científico responderé que x, pero si se me pregunta en tanto persona común responderé que y”. O frente a otra pregunta nuestro padre nos responde, “Como tu padre, te contestaría que x, pero si me preguntas como a un amigo, te responderé que y”. Lo que ha motivado en cada caso distintas respuestas proviene de las distintas disposiciones desde las que ellas se enuncian. En disposición científica, el investigador responde x; en disposición del sentido común, y. Y lo mismo, mutatis mutandis, para el segundo ejemplo. En cada uno de los casos se realiza una toma de posición distinta que ilumina el mismo fenómeno (el problema que referimos a los sujetos del ejemplo) desde perspectivas distintas. Al tomar una disposición, nos aprestamos a captar los objetos dados de acuerdo a ciertos criterios o caracteres “dictados” por ella (caracteres que no necesariamente son explícitos para quien así se apresta a captar objetos). En este sentido, el concepto matemático de la función puede contribuir a ilustrar la noción fenomenológica de disposición. En f (x), la función f representa un entramado de indicaciones bajo las que toda x debe ordenarse. En sentido análogo, toda disposición comporta un sistema de modos a los que las representaciones deben someterse. En el caso de la primera pregunta referida aquí por Husserl (a saber, ¿frente a qué nos encontramos inmediatamente como hombres de la vida natural?), se nos solicita que para su respuesta asumamos una disposición natural y que renunciemos a la inclinación de responderla en tanto científicos, filósofos de alguna escuela, etc. Es decir, que tomemos la postura que generalmente llamamos del sentido común. Si deseamos efectuar la revisión de

1

Para la expresión alemana Einstellung he preferido la traducción disposición a la tal vez más literal actitud. Me parece que la expresión disposición, además de indicar una dirección (no necesariamente espacial) hacia la que uno se encuentra vuelto, sugiere la posible actividad a la que dicha posición nos abre.

20

prejuicios teóricos, este parece, ciertamente, un punto de partida apropiado1. Revisemos la respuesta del autor En disposición natural, indica Husserl, me encuentro situado frente a un mundo “infinitamente extendido en el espacio e infinitamente deviniendo y habiendo ya devenido en el tiempo”2. Dicho mundo lo encuentro “inmediatamente intuible frente a mí, lo experimento”3. Es decir, tengo consciencia de él. Ahora bien, este mundo se encuentra compuesto prima facie de cosas (Dinge) y seres animales (incluido el hombre) que me son conscientes a través de la sensibilidad: de mi ver, oír, sentir, etc., y son elementos que hallo en mi campo de la percepción. Pero se ha indicado que el mundo del que soy consciente se extiende espacial y temporalmente en forma infinita, y mi campo de percepción actual es – qué duda cabe– finito. ¿En qué sentido puede entenderse entonces que el mundo se extienda infinitamente? Sigamos el hilo conductor que ofrece la distinción espacio / tiempo. La idea de que el espacio se agota en aquella fracción de la cual somos conscientes en una percepción actual (la pieza que ahora observo, por ejemplo), resulta sin duda absurda para quien se encuentra en la disposición natural. El espacio real (pues este mundo frente al que nos encontramos es el mundo de lo que entendemos por la expresión real) trasciende sin duda la porción de espacio consciente en la percepción actual. Soy de alguna forma consciente del sector de la pieza que se encuentra a mis espaldas, y al cual puedo volver en cualquier momento mi atención. Soy asimismo consciente del reverso de mi mano, de la cual observo ahora la palma; del espacio que se encuentra en el campo inmediato de mi acción y que no percibo actualmente, soy consciente como respecto de algo co-presente a mi consciencia (mitbewusst). Puedo espontáneamente hacer comparecer lo consciente como co-presente a mi campo de percepción actual. Sin embargo, en la medida en que nos referimos a un espacio que se encuentra “allende” del que puedo inmediatamente abordar perceptivamente (i.e., mediante la vista, el tacto, etc.), la claridad de lo co-presente tiende a obscurecerse, aunque puede volver a iluminarse mediante, por ejemplo, el recuerdo del camino que conduce a la ciudad colindante. Los espacios “lejanos” continúan siendo conscientes como co-presentes, pero aquí bajo la forma más bien de un 1

Este asunto se encuentra en la Krisis desarrollado en profundidad mediante el concepto de Lebenswelt, y la afirmación de su ser primero respecto de toda teoría. 2 Hua III/1, p. 56 3 Ibidem.

21

horizonte1 dinámico de consciencia: en él se alternan oscuridades y claridades de los contenidos que lo constituyen, según procuremos iluminarlos o no. Oscuramente soy consciente de un territorio llamado Kazajstán. Mediante el recuerdo (o revisión) de su situación en un mapamundi, aclaro su co-presencia en mi consciencia del espacio terrestre, por ejemplo. En consideración temporal, y siempre desde la disposición natural, absurdo sería también afirmar que el tiempo se agota en el instante del que soy ahora consciente. Desde el presente se extienden frente a mí las dimensiones del pasado y del futuro, dimensiones de realidad hacia las que puedo libremente dirigir la mirada, y que constituyen asimismo mi horizonte de consciencia temporal. Las encuentro siempre, atienda a ellas o no, copresentes en mi campo de percepción actual. El problema de las cercanías y lejanías temporales, de sus obscuridades y claridades, es análogo al descrito en el caso del espacio. De este modo, en disposición natural somos conscientes de cosas y seres animales, y ello a través tanto de nuestro campo de percepción actual, como mediante co-presencias y horizontes espacio/temporales. Cosas y seres animales sin más no agotan, sin embargo, las clases de realidades que el mundo me ofrece en la disposición natural. Las cosas se me presentan muchas veces como valores, objetos estéticos, herramientas, etc. Los seres humanos, no sólo como seres animales, sino como amigos, enemigos, ciudadanos, parientes, etc.2 Ahora bien, todo lo hasta aquí descrito nos lo encontramos en disposición natural que podríamos llamar directa. Husserl no utiliza esta última expresión, pero ella permite comprender más claramente el siguiente paso. Ocurre que este mundo circundante es uno al cual me refiero, con el cual me relaciono espontáneamente. Cabe así siempre la posibilidad 1

“Toda vivencia u objeto están inscritos en un horizonte o contexto, [...] toda actualidad implica sus potencialidades «las cuales no son posibilidades vacías, sino con contenido, y precisamente en la respectiva vivencia actual misma, intencionalmente predibujadas, y además equipadas con el carácter de posibilidades a realizar por el yo». Toda vivencia tiene un horizonte cambiante de remisión intencional a potencialidades de la consciencia inherentes a la vivencia misma. El horizonte o halo supone un yo puedo otra cosa que la que ahora hago. Los horizontes son «potencialidades predibujadas»” (Flores, 1982, p. 68. Las citas de Husserl corresponden a CM, § 19) 2

Cabe también referirse a cierta clase de objetos que parecen no formar parte del mundo descrito al modo como cosas, valores, seres humanos, parientes, etc. forman parte de él. Un ejemplo de esta clase de objetos son los números, leyes aritméticas, etc. Estos parecen constituir un mundo propio en el que siempre podemos sumirnos, sin por ello perder la consciencia del mundo natural. Por el contrario: cuando nos sumimos en disposición aritmética, nuestra disposición natural pervive, sin detrimento alguno de sus contenidos.

22

de volver mi atención sobre mi referirme al mundo. Se me aparecen entonces diversos modos de referencia, cualidades de dichos modos, etc. En disposición natural oblicua (pues me he vuelto sobre mi referirme al mundo) me encuentro así con el conjunto de las actividades de la consciencia que Husserl subsume bajo el concepto cartesiano del cogito: las referencias teorizantes, voluntarias, afectivas, etc. de la consciencia “hacia” el mundo. En otras palabras, me hallo frente al conocer, desear, amar, etc. como frente a objetos de una nueva clase. Por último, además de encontrarme frente a un espacio y tiempo reales, en la disposición natural me encuentro con un espacio y tiempo objetivos. Ya que considero que lo que vale para mí respecto del mundo y su presentárseme, vale asimismo para todos los demás hombres, se establece intersubjetivamente la noción de lo objetivo para designar aquel mundo circundante común a todo hombre.

§2. La tesis de la realidad del mundo.

Aclaremos el sentido de estas consideraciones. Husserl se encuentra en busca de un campo de conocimientos absolutos (los que describirán –adelantemos– las condiciones para la conformación de todo ulterior conocimiento). La exigencia de la ausencia de prejuicios1 prohíbe, según se ha visto, apelar a disciplinas de obscuros fundamentos como herramientas para la ejecución de la tarea argumentativa que el proyecto husserliano implica. Esta prohibición supone como alternativa el emprendimiento de un análisis crítico del conocimiento disponible, análisis en el que el autor efectivamente se embarca. El estudio de la disposición natural constituye su primer paso. Ahora bien, ¿por qué razón –puede muy bien preguntarse– no comienza Husserl por un análisis de las ciencias (que, pudiera argüirse, ofrecen un conocimiento ya sistemático del mundo) más bien que por uno que describe aquello de lo que damos cuenta mediante “sentido común”? El argumento que responde a esta pregunta no se encuentra explícito en el texto de Ideas I. Podemos reconstruirlo, empero, de la siguiente forma: La fuente desde la cual se constituye, y de la que indefectiblemente recoge su validez toda ciencia, es el mundo, y no aquel mundo que,

1

Vinculada a las condiciones de justificación de las más altas pretensiones de validez, que son las pretensiones del proyecto de la fenomenología.

23

en una etapa posterior de su desarrollo, la misma ciencia –siguiendo ya sus propios criterios teóricos– nos describe, sino el mundo de la vida, la conocida Lebenswelt. Un correcto análisis de dicho mundo alcanza en consecuencia a toda ciencia y nos exime a fortiori de la revisión caso a caso de las ciencias particulares. Este es grosso modo el argumento que subyace a los análisis de la disposición natural. ¿Pero

cuál

es

–repetimos–

el

rendimiento

de

estos

primeros

análisis

fenomenológicos? La descripción que Husserl realiza de lo dado en la disposición natural, no procura ser exhaustiva. Ella busca aprehender sólo los caracteres más relevantes de cuanto en dicha disposición se nos ofrece1, pues lo que el autor intenta identificar es aquello característico de la disposición natural, es decir, el sistema de modos o caracteres que dicha disposición “prescribe” a las representaciones en las que ella se ocupa. El rendimiento de estas descripciones consiste, así, en la puesta al descubierto de la que Husserl llama tesis general de la disposición natural. Todo lo dado en esta disposición aparece necesariamente caracterizado como formando parte de la realidad espacio-temporal (räumlich-zeitliche Wirklichkeit). El mundo del que somos conscientes en disposición natural es el mundo real. ¿Cuál es la relación de esta constatación con la llamada tesis de la disposición natural? El concepto de tesis es uno tal, que se encuentra íntimamente ligado al concepto de la disposición. La toma de una cierta disposición “afecta” a mis representaciones. Si nos referimos a una tesis general, nos referimos entonces a una disposición general, a una tal que afecta a todas mis representaciones. Afectar o determinar las representaciones quiere aquí decir tanto como adjuntarles un cierto índice que las reúne sistemáticamente. Si me sitúo en disposición estética, mis representaciones adoptarán un índice tal que me conducirá a juzgar sus objetos como hermosos, feos, etc., y vinculados o desasociados en virtud de dichos caracteres. En disposición físico-científica, los objetos se me aparecerán como físicos, y sujetos –según ello– a una serie de determinaciones respectivas. Pero en los ejemplos aquí aludidos nos referimos a tesis motivadas por disposiciones parciales. La peculiaridad de la tesis motivada por la disposición natural, es que ella es general, transversal a toda disposición parcial. Siguiendo la expresión kantiana, en disposición natural, la tesis de realidad

1

Como se verá más adelante, el análisis preciso de algunos elementos descubiertos por la disposición natural, proveerá la vía de acceso al campo de conocimientos que Husserl procura alcanzar.

24

acompaña

ininterrumpida

e

invariablemente

a

todas

mis

representaciones.

El

descubrimiento, por ejemplo, del carácter alucinatorio (i.e., irreal) de ciertos objetos tenidos previamente por reales no afecta la tesis general de la realidad del mundo. El mundo real o positivo “pierde” entonces, mediante dicho descubrimiento, una de sus parcelas de realidad. Nótese que predicar irrealidad de algo (incluso del mundo entero) supone operar siempre bajo el influjo de la disposición natural. Ser irreal es ser pseudo-real. Husserl precisa, además, que la tesis general de la disposición natural acompaña a lo dado en forma previa a cualquier teoría. Su influjo no depende de una tematización y consecuente abordaje predicativo, i.e., conceptual, aunque puede posteriormente –y ello merced a su condición previa– ser analizada temáticamente. Excurso: La fenomenología es una disciplina que se ocupa en explicar los modos en que nuestros objetos de conocimiento se constituyen. El significado del concepto filosófico de constitución oscila, sin embargo, entre dos sentidos: (i) constitución entendida como creación, y (ii) constitución entendida como mera ordenación de lo dado1. Las posturas filosóficas que explican la posibilidad del conocimiento según la primera acepción de constitución, son –puede decirse– decididamente idealistas. Aquellas que explican el conocimiento mediante la segunda acepción de este concepto oscilan generalmente entre realismo e idealismo, ello según asignen preponderancia a los elementos “gratuitos” o dados del conocimiento, o más bien a los elementos proporcionados por la espontaneidad del sujeto cognoscente. Si bien la fenomenología pertenece a este segundo grupo de posturas filosóficas, ella procura superar la mentada oscilación, en tanto basa sus análisis en la estructura de la intentio, la cual describe una tentio, una tensión (y por tanto un equilibrio) entre el polo del objeto y el del sujeto. Es, por tanto, tarea de la fenomenología identificar qué elementos del conocimiento forman parte del “hemisferio” de lo dado, y cuáles forman parte del hemisferio de la espontaneidad del sujeto. Los análisis fenomenológicos que aquí nos ocupan, han identificado el carácter de real o positivo –con el que generalmente se nos aparecen los objetos– como perteneciente al hemisferio de la espontaneidad, como un elemento tético, es decir puesto “desde” el polo del sujeto (si bien el carácter real es trascendente al sujeto). Hasta aquí una aclaración que –aunque

1

Ferrater Mora 1965, tomo I, pp. 346 y sgtes.

25

contribuye para comprender el sentido de los análisis que nos ocupan– omite muchos pasos intermedios. Debemos realizar, por último, una precisión terminológica y aclarar qué es lo que Husserl entiende por las expresiones realidad (Wirklichkeit) y realidad positiva (Realität). Si bien éste es un problema que en la literatura husserliana adopta muchos matices, para efecto de esta Tesis nos restringiremos a las siguientes distinciones. Antonio Zirión, en la presentación a su traducción de Ideas II, observa real (wirklich) es lo real en el sentido de lo que en verdad existe, lo existente “actual” en oposición a lo posible [...]; por su lado, real (real) [que nosotros traducimos por positivo] no se refiere a lo “actual” o efectivamente existente, sino a lo que posee el “modo de ser” de lo sujeto a causalidad dentro de la naturaleza espacio temporal [...]1

En este sentido, el ser positivo (real) puede ser entendido como una especie del ser real (wirklich), como un modo de exhibir la realidad, aun cuando, en tanto utilizados técnicamente, ambos conceptos expresan una misma extensión. Ahora bien, caben aún dos sentidos según los que el ser positivo puede ser interpretado: (i)

En un primer sentido, un objeto es positivo en la medida en que él existe temporalmente, es decir, “ocupa” un período en el tiempo objetivo (a saber, aquel tiempo mesurable y localizable dentro de coordenadas objetivas). En la medida en que exista, dicho objeto podrá, o bien producir efectos, o bien efectos podrán producirse en él. Es decir, pertenecerá, en cierto sentido, al ámbito de las relaciones causales. Ejemplo de objetos positivos en este sentido son los fenómenos psicológicos.

(ii)

En un segundo sentido, un objeto es positivo en tanto él existe espacialmente, es decir, ocupa un lugar en el espacio. En tanto espacial, un objeto positivo cuenta a fortiori con existencia temporal. Y por fuerza forma él también parte en el

1

Husserl, 1997 pp. 13-14

26

circuito de las relaciones causales espacio-temporales. Ejemplo de objetos positivos en este segundo sentido son los objetos materiales en general.1 Para estas dos formas del ser real cabe una verificación cuyo medio es la percepción y cuyo locus es la naturaleza. Ahora bien, cuando nuestro interés teórico se posa en la realidad positiva de los objetos, adoptamos entonces alguna forma de la postura llamada naturalismo. En un estudio sobre fenomenología, y refiriéndose a la concepción naturalista de la existencia, Levinas afirma que para el naturalismo, “la existencia consiste en la pertenencia a la naturaleza y en la correspondencia a sus categorías: tiempo, espacio, causalidad”2.

§3. La epojé fenomenológica.

El ámbito de la realidad positiva es generalmente afirmado como el plano ontológico por excelencia3. Husserl procura sin embargo acceder a un plano ontológico alternativo (que se revelará luego como primero respecto del de la realidad positiva). Para ello habrá de mostrar que la disposición natural puede ser alterada y que, por tanto, no nos encontramos necesariamente sometidos a su tesis. La duda universal cartesiana le brindará al autor la ocasión para acometer dicha prueba. En el gesto de la duda, se conjugan los dos siguientes elementos (nos referimos acá al dudar del ser de una cosa, y no al mero dudar del ser así o asá de ella. En el segundo caso no dudamos de su ser, sino de su mera forma de ser): a) Al dudar del ser de un objeto, me abstengo de prestarle asentimiento al ser (a la realidad, en este caso) del objeto en cuestión, y

1

Esta distinción la realizamos de la sistematización realizada por Adolf Süßbauer (Süßbauer, 1995 pp. 204-212 y 289-290). Hemos introducido sin embargo ciertas modificaciones, por cuanto el texto de Süßbauer reserva el atributo de hallarse sujeto a causalidad sólo para los objetos positivos en un sentido espacial. Para apoyar la exclusión del ser positivo temporal del circuito causal, el autor cita un pasaje del §32 de Ideas II, en el que – consideramos– Husserl utiliza un concepto específico de causalidad. Por lo demás, si no se relaciona al ser positivo temporal con la causalidad, difícil resulta ver cuál sea la diferencia entre el ser temporal en sentido fenomenológico y el ser temporal en sentido positivo. 2 Levinas, 1970, p. 28 3 Idem. p. 29

27

b) Elevo o sostengo la suposición del no-ser de él (la suposición de su irrealidad, en este caso). En la duda, conviven afirmación y negación del ser de un objeto. Ello es posible ya que ninguna de las dos posibilidades se encuentra efectuada. Ambas caben por igual y dicho equilibrio impide el desenlace, en una u otra dirección. No interesa empero a Husserl el segundo de los elementos de la duda (el que, indica, prevalece en la duda cartesiana), sino sólo el primero. El autor considera que éste puede no sólo aislarse mediante un análisis, sino también con fines operativos. Precisemos en qué consiste esta ‘abstención’ señalada en el primer punto. Husserl utiliza varias expresiones para caracterizarla. Mediante dicha abstención, nos indica, se releva a la tesis de realidad (Aufhebung der Thesis) de sus funciones. Esto no quiere decir que se la transponga en su antítesis o se la modifique de una manera cualquiera. El índice del que hemos hablado permanece, aunque se sitúa entre paréntesis (einklammern), se desconecta o suspende (ausschalten) la efectividad de su influjo. Al abstenernos no hacemos uso de la tesis, es decir, dejamos de seguir, por lo pronto, los problemas que ella motiva (por ejemplo, ¿qué es real?, ¿qué no?, ¿es aquello de lo que hablo una realidad? O en otras palabras, ¿forma tal o cual fenómeno efectivamente parte de la naturaleza, es decir, puede ser localizado en algún punto del espacio o tiempo objetivos?). Epojé1 es la expresión que Husserl escoge para designar esta siempre posible modificación de la tesis de la disposición natural. Una vez descubierto este dispositivo teórico, el autor propone ensayar no ya una duda universal a la Descartes, sino ensayar una epojé universal2, es decir una tal que alcance la generalidad de la tesis de la disposición natural, y no sólo alguno de sus casos particulares. Esto supone no negar ni dudar de la realidad del mundo, sino ponerla entre paréntesis, no hacer uso de sus rendimientos3, abstenerse de seguir sus motivaciones, etc. Debe además tenerse presente que el mundo no se ve afectado en sus contenidos, sino sólo en lo que respecta al carácter de realidad de los Término proveniente de la voz griega ἐποχή utilizado por el escéptico de la Antigüedad Pirrón de Elís para designar la suspensión del juicio sobre los fenómenos del mundo, operación que tenía por objeto el alcance de un estado de imperturbabilidad del alma (ataraxia). 2 Husserl reconocerá más adelante, en su Krisis, la insuficiencia de la exposición de la epojé realizada en Ideas I, que es la que de ahora hablamos. Cfr. Hua VI, p. 157. 3 ‘Rendimiento’ (Leistung) es la expresión escogida por Husserl para designar los “productos” o “resultados” conscientes de ciertos dispositivos u operaciones de la consciencia. La elección de esta expresión sigue el objeto de evitar el uso de conceptos empíricos como los de causa y efecto para el caso de la corriente de las vivencias. De este modo, el concepto de la motivación reemplazará al de causa, y el de rendimiento al de efecto. 1

28

mismos. Todo lo que el mundo ofrecía como contenido antes de la epojé lo ofrece asimismo tras su operación. Nos abstenemos, entonces, sólo de co-operar o participar (mitmachen) del carácter de reales con el que se nos ofrecían. El epíteto universal (universelle) que Husserl adjunta al concepto de epojé no es aquí muy afortunado. El autor, poco después de caracterizar a la epojé de esta forma, indica

Con buenas razones limitamos la universalidad de esta epojé. Pues ya que toda tesis, todo juicio puede ser modificado en completa libertad, toda objetualidad [Gegenständlichkeit] enjuiciable puede ser puesta entre paréntesis, [no quedaría] ámbito alguno restante para juicios inmodificados, y menos [geschweige] para una ciencia.1

La epojé que se ensayará no es una epojé propiamente universal, sino restringida a la tesis de la disposición natural. Husserl expresa claramente que el potencial rendimiento de la epojé se extiende a todo objeto enjuiciable, incluidos los juicios mismos de la futura fenomenología. Si no se la restringe, la epojé acabaría por impedir la realización de cualquier actividad teórica. Debe advertirse desde ya que el quehacer fenomenológico no se someterá a la reducción de la epojé. Es decir, la nueva disposición fenomenológica –que mediante los presentes y ulteriores análisis se obtendrá– y las tesis que ella motivará no habrán de “sucumbir” a la puesta entre paréntesis de la epojé. La disposición fenomenológica misma encerrará la instrucción de reducir la tesis general de la disposición natural (es decir, la tesis del ‘ser real del mundo y sus partes’), pero no la de suspender el ser de sí misma (que no refiere a un ser positivo), lo cual sería absurdo. Fácil es caer en este malentendido, que da por paradójico resultado la imagen de una disciplina que se restringe en su propia posibilidad de pronunciarse sobre el ser verdadero (que no es en este caso pronunciarse sobre el ser positivo) de sus objetos de estudio. Esta advertencia cobrará un sentido más claro en los análisis siguientes. Aclaremos por ahora que el concepto de epojé refiere a la suspensión de las tesis de la disposición natural, y no a la suspensión de tesis de toda disposición. El epíteto ‘universal’ quiere aquí decir que la suspensión alcanzará la tesis general de la realidad del mundo, aquella bajo la cual se subsume todo acto singular ponente de dicha realidad. 1

Hua III/1, p. 65

29

Cabe realizar aquí una segunda advertencia. La epojé constituye un dispositivo para la investigación teórica, no para la vida práctica ni el quehacer cotidiano. En este sentido la epojé husserliana no guarda relación alguna con la epojé del pirronismo, que es la prescripción práctica de un escepticismo que alcanza no sólo al orden de la teoría (como, por ejemplo, el escepticismo humeano), sino también al de la vida cotidiana. Además de no tener alcances prácticos, la epojé husserliana tampoco los tiene escépticos1. Muchas caricaturas de la epojé fenomenológica provienen de interpretaciones que la generalizan más allá de sus alcances. Baste por el momento con estas breves precisiones. Según arriba insinuamos, el ámbito de la realidad positiva es generalmente tenido como el campo ontológico por excelencia, el ser positivo de los objetos como el ser por excelencia. Pero la realidad del mundo la hemos suspendido, siguiendo la sugerencia del autor. La pregunta que a continuación se eleva es la de si todo ser ha sido alcanzado por la epojé o si, por el contrario, cabe aún hablar de cierta región del ser (que por supuesto no sería ya la de los seres de la realidad positiva) que permanezca intacta, inmodificada tras la operación de esta reducción. Husserl apuesta por el segundo miembro de la alternativa. Pero, de esta región alternativa del ser, no tenemos todavía noticia alguna. El autor ha mostrado que la tesis de realidad es reductible. Ahora debe ocuparse en la muestra de que tras dicha reducción no nos quedamos “con las manos vacías”, sino que podemos encontrarnos con un cierto “residuo”, es decir, con algo que –pese a la suspensión de la realidad– se conserva íntegro, libre de toda modificación.

§4. En busca del residuo fenomenológico. Primeros análisis de la consciencia.

Husserl comienza por advertir que el residuo de la epojé (o reducción de la tesis de la realidad del mundo) no consiste –como podría venir primero en mente– en un ámbito de seres ideales, en campos como los del álgebra y la geometría, por ejemplo. El residuo al que el autor apunta es uno hasta entonces velado por el poderoso influjo de la disposición natural. Pero la vía de acceso a esta (aún velada) región del ser debiese ya encontrarse en lo dado a la disposición natural. Pues de no ser el caso, la afirmación de una tal región equivaldría a la invocación de un deus ex machina. Este es seguramente el problema que 1

Cfr. ibidem.

30

Husserl tiene en mente cuando escoge el derrotero de sus siguientes análisis, los que tienen por tarea, repetimos, poner de manifiesto cierta región del ser que no se ve afectada por el influjo de la epojé. Pues renunciando momentáneamente a la aplicación de esta reducción, regresa a las descripciones de la disposición natural, pero a las de aquella que arriba llamamos disposición natural oblicua1, es decir, aquella que identifica, como parte de la realidad, mis modos de referirme al mundo, mi ser consciente de él. Un análisis de la consciencia (aún como parte de la realidad positiva del mundo) proveerá así la vía de tránsito a un nuevo campo de investigaciones. La consciencia se revelará como punto de fuga de las estructuras descritas mediante disposición natural2. En la disposición natural oblicua, nos encontramos frente a una realidad positiva que llamamos consciencia. ¿En qué consisten los rasgos esenciales de este ente? Así como en sus análisis anteriores, Husserl no emprenderá acá una investigación exhaustiva de la consciencia, sino una que dé con algunas notas esenciales que sirvan a sus actuales fines argumentativos. Esquemáticamente presentados, los caracteres de la consciencia aquí descritos son: i) La consciencia es algo que se constituye en nuestro vivirla. Vivimos la consciencia. Los elementos que conforman la consciencia podemos, pues, designarlos mediante el nombre vivencias de la consciencia (Bewußtseinserlebnisse). ii) Mi consciencia, mis vivencias de consciencia se me ofrecen en primera instancia como vivencias actuales, como actos (Akte)3 de consciencia. Todo acto de consciencia, toda actualidad de mis vivencias se obtiene, se capta (erfassen), sin embargo, como rodeada de un trasfondo de inactualidades (Inaktualitäten), trasfondo al que siempre puedo dirigir una mirada actualizadora, y al que el contenido de todo acto puede siempre “regresar”.

1

Cfr. supr. p. 21 Es sugerente hacer notar cómo los análisis de la consciencia replicarán en cierta medida aquellos de la disposición natural. Esta “réplica” de los problemas es, según hemos sugerimos, un rasgo característico de los diversos niveles de análisis de la filosofía de Husserl. La razón de esta propiedad es que en cada nuevo nivel los fenómenos analizados no son cada vez nuevos. O al menos no nuevos en el sentido de que ellos son cada vez iluminados desde disposiciones distintas, según una progresión que nos acerca a la disposición teórica que procura la ausencia de prejuicios. 3 El concepto de acto refiere aquí en consecuencia al concepto de actualidad por contraste al concepto de potencialidad. 2

31

iii) Un yo “lúcido” (“waches” Ich) se define como aquel que continuamente realiza actos de consciencia (cogito), es decir, como aquel que no vive en puras inactualidades. Ilustremos estos tres puntos mediante el siguiente ejemplo. El lector y yo encontramos ante nosotros una serie de hojas impresas (que refieren a no sé qué asunto de filosofía) las cuales vemos y tocamos. En nuestro verlas y tocarlas, ellas se nos dan perceptivamente según ciertas cualidades, oscuridades, determinaciones incompletas, etc. De las hojas somos conscientes, es decir, las vivimos. Ahora bien, sobre la mesa tenemos asimismo una revista de caricaturas y un pequeño juego de ingenio, elementos con los que de tiempo en tiempo nos distraemos de la lectura. Aunque ahora nos fijamos en el papel, podemos decir que, de los otros dos elementos, así como de la mesa y la pieza misma en la que nos encontramos, seguimos siendo conscientes de algún modo. Dichos elementos nos son conscientes como formando parte de un trasfondo (Hintergrund) de la percepción actual. Podemos libremente volver la mirada (del “espíritu”, no la de los ojos) y actualizar alguno de los elementos de aquel trasfondo –el pequeño juego, por ejemplo. Con ello la consciencia de este elemento deviene acto, cogito como el autor escoge denominarlo. El papel, que era objeto de un acto, deviene entonces consciente inactualmente, como formando parte del halo (Hof) de trasfondos intuitivos. Ahora bien, la descripción de actualidades e inactualidades en el plano de las vivencias, no ya de percepción, sino de recuerdo o incluso de fantasía, es análoga al caso de la percepción. Atendiendo actualmente un recuerdo somos asimismo conscientes de cierto trasfondo de “memorias” al que podemos volcarnos en actos, perdiendo en semejante medida la actualidad del recuerdo previamente atendido, etc. Ahora bien, debemos asimismo alcanzar claridad respecto a lo siguiente, iv) La realidad positiva, la cosa misma, por ejemplo, de la que soy consciente (en un cogito, o bajo la forma de la inactualidad), con sus propiedades objetivas (objektive), no forma parte de mis vivencias de consciencia. La realidad consciente es lo vivenciado (es –en este caso– el cogitatum de la cogitatio), no la vivencia misma, y pertenece según ello a un orden del ser distinto de aquél al que la vivencia pertenece.

32

Aclaremos este punto. Parece evidente que mi percepción de la hoja, percepción en la que ella se me aparece, y la hoja que aparece no son la misma cosa. Mi percepción de la hoja puede ser borrosa, mas no por ello diré que la hoja misma es borrosa. En dirección opuesta, la hoja puedo arrugarla; mi percepción de la hoja, no. En otro plano, efectúo el recuerdo de un acontecimiento puntual, el cual no soy capaz de situar en el tiempo. No diré por ello que el acontecimiento mismo carece de situación en la secuencia de los sucesos del mundo. Incluso en el caso de la imaginación, se me aparece una bestia que chupa la sangre a los corderos. Incorrecto sería indicar que la afirmación ‘la bestia chupa la sangre a los corderos’ y ésta otra ‘mi fantasear chupa la sangre a los corderos’ son equivalentes. A la bestia puedo imaginarla peluda. Con ello no le crecerán pelos al imaginar que me la presenta. Pero, ¿cómo puede entonces caracterizarse la relación –que sin duda existe– entre el ser consciente mismo, y aquello de lo que se es consciente? La respuesta a esta pregunta nos remite al siguiente punto v) Las vivencias que cuentan con la característica de ‘ser consciencia de algo’ son llamadas intencionales. No todas las vivencias son empero intencionales, es decir ‘consciencia de algo’. Entre las intencionales cuentan tanto las vivencias bajo la forma del cogito, como aquellas en modificación de inactualidad. Entre las no intencionales, se encuentran los datos de sensación (Empfindungsdaten) y los sentimientos sensibles (sinnliche Gefühle). El concepto fenomenológico de la intencionalidad hace aparición aquí por primera vez en forma temática. Adolf Süßbauer observa en su estudio de la fenomenología que, “ya que el concepto de la intencionalidad es para Husserl un concepto fundamental, es decir, primitivo, él no es definible en términos explícitos”1. El mismo Husserl aclara en otro lugar de Ideas I que, dado su carácter fundamental, el concepto de la intencionalidad sólo alcanzará una determinación más precisa en el curso de los análisis que acá hemos llamado fenomenológicos específicos2. La explicación del concepto será aquí pues discreta, ordenada a los fines argumentales de este apartado. Una fantasía –se nos indica– es fantasía del centauro, una percepción, percepción de su objeto, un juicio, juicio de su estado de cosas, etc. Pero este carácter de algunas vivencias, de encontrarse intencionalmente 1 2

Süßbauer 1995, p. 96 Cfr. Hua III/1 p. 191

33

referidas a sus objetos, no constituye un factum del mundo. No refiere a la vinculación fáctica de una realidad llamada vivencia con otra realidad llamada objeto. En nada afecta a mi percepción misma del oasis, por ejemplo, el hecho de que el oasis no exista en términos positivos. En nada afecta a mi vivencia misma de temor a mis enemigos el hecho de que ellos en realidad no lo sean ni me deseen mal. En nada afecta al recuerdo mismo de un tiempo mejor, con los caracteres según los que se me presenta, el hecho de que en realidad haya sido peor. Mi consciencia del mundo, aun cuando éste no existiese, seguiría aún siendo consciencia de, apertura hacia1. Pues ocurre que en la vivencia intencional no nos encontramos

Dos cosas presentes al modo de vivencias; no es vivido el objeto [por un lado] y junto a él la vivencia intencional que se dirige a él; tampoco son dos cosas en el sentido de una parte y el todo que la comprende, sino que sólo una [cosa] está presente: la vivencia intencional, cuyo carácter descriptivo esencial es precisamente la intención respectiva.2

De este modo, toda consciencia de, exhibe necesariamente un objeto (Objekt) que no es empero el que llamamos real (aunque puede aparecer caracterizado como real). Husserl lo llama objeto intencional. Por otro lado, los datos de sensación, como este blanco, aunque son parte de la consciencia (y son según ello vivencias) no son consciencia de algo. El blanco y el áspero que veo y siento me presentan el papel, pero no son ellos mismos consciencia del papel. Es la percepción “vivificadora” de la sensación aquella vivencia que me hace propiamente consciente al papel. “Las sensaciones [...] son aquí vividas [erlebt, es decir, hay consciencia de ellas], pero no aparecen [erscheinen] objetualmente; ellas no son vistas, escuchadas ni percibidas en algún ‘sentido’”3. El autor realiza a continuación la siguiente precisión. vi) Entre los objetos intencionales caben aquellos que son conscientes como meramente captados (erfasste) y aquellos complejos en los que conviven, primero, la mera captación de una cosa, y sobre dicha captación una segunda intención que, por ejemplo, valora a la cosa como bella, mala, interesante, etc. 1

Cfr. Hua XIX/1, p. 387 Idem. p. 386 3 Idem. p. 399. También cfr. Hua X, pp. 89-90 2

34

Este punto no interesa aquí mayormente. En él, Husserl busca ofrecer una primera caracterización de la consciencia de objetos complejos que en las descripciones de la disposición natural directa figuraban como valores, objetos estéticos, amigos, familiares, etc. La cuestión abordada a continuación por el autor sí nos es, en cambio, de gran interés. vii) Los objetos (intencionales) a los que mi consciencia refiere no son siempre seres reales tales como cosas, seres animales, valores, productos culturales, etc. Siempre me cabe la posibilidad de volverme sobre el cogito en el que dichas realidades me son conscientes, y tomarlo reflexivamente a modo de un objeto de una nueva vivencia. Esta posibilidad, vinculada a toda vivencia, abre la distinción entre percepción inmanente y percepción trascendente. Percepciones (o actos en general) de dirección inmanente, son aquellas en las que “sus objetos intencionales [...] pertenecen a la misma corriente de las vivencias a la que ellas mismas [pertenecen]”1. Los objetos intencionales de percepciones trascendentes refieren a un orden en cierto sentido ajeno al de la corriente de consciencia (como por ejemplo al de la hoja que puede arrugarse a diferencia de mi consciencia de ella). En los actos inmanentes, en cambio, se constituye una unidad inmediata entre la vivencia y el objeto de ella (la primera “encierra” en cierta medida al segundo), unidad que no se observa en el caso de la percepción trascendente. Este último carácter de la consciencia nos será de sumo interés dada su directa relación con el concepto de la reflexión. Por el momento aclaremos sin embargo que en su volverse sobre sí misma, la consciencia “permanece en sí”. Su punto de fuga, y su objeto intencional pertenecen al mismo orden de cosas. Tanto de la percepción inmanente, como del objeto de ella puedo predicar las características de las que aquí (al analizar la consciencia) hablamos, lo que no puedo hacer en el caso de lo percibido trascendentemente, la casa por ejemplo. De ésta, digo que es habitable. De mi percepción de ella, no. En cambio, tanto de la percepción de la casa, como de mi percepción de dicha percepción, puedo decir que son, por ejemplo, intencionales. Estas son, en resumen, las descripciones mediante las que Husserl realiza una primera caracterización del fenómeno de la consciencia. Los análisis son aquí aún parte, 1

Hua III/1, p. 78

35

según el autor ha advertido, de la disposición natural específica que hemos llamado oblicua1. La secuencia aparentemente arbitraria que los argumentos siguen debe tener al lector sin cuidado. Pues mediante ellos se intenta insinuar la posibilidad de una región de ser alternativa a aquella del ser real o positivo (especialmente de la cosa espacial), en particular mediante los argumentos expuestos en los puntos iv, v y vii (pp. 32-35). Pero, ya que aún nos encontramos dispuestos naturalmente, el alcance preciso de estas insinuaciones no puede resultar del todo claro. Es más; en la mente del lector se levantan, como por reflejo, objeciones a ciertos resultados de la descripción del fenómeno de la consciencia. Husserl ahondará precisamente en los caracteres que sugieren una brecha entre el ser positivo (real) en general y el ser no positivo de la vivencia, para mostrar a continuación que mediante ellos cabe la apertura un nuevo campo de conocimientos. Ocupémonos de este paso definitivo.

§5. La vivencia y la cosa: modos de donación.

Debemos precisar que la diferencia, la cual Husserl intentará en lo siguiente fijar, es aquella que cabe notificar entre los objetos trascendentes a la consciencia y los objetos inmanentes a ella. Indiquemos, pues, provisoriamente y a modo de guía, qué es lo que Husserl entiende por las expresiones inmanencia y trascendencia. En la segunda de las lecciones tituladas La idea de la fenomenología, el autor distingue dos sentidos según los cuales cabe interpretar esta pareja de conceptos. En un primer sentido, el concepto de inmanencia nos remite a aquellos elementos contenidos efectivamente [reel] en la vivencia de consciencia, y el concepto de trascendencia refiere, por su parte, a aquello que no se encuentra contenido efectivamente en la corriente de las vivencias. En un segundo sentido, la inmanencia designa el darse claro y absoluto de un objeto, su autodonación en sentido absoluto. La 1

La disposición natural específica que aquí llamamos oblicua constituye una subespecie de la disposición natural general. Debe tenerse presente –lo cual no es del todo evidente- que los análisis de Husserl parten de una forma regional de la disposición natural, que podríamos llamar teórica. Cuando el autor nos solicita adoptar la disposición natural, no nos sugiere con ello salir a comprar pan, pensar qué haremos el fin de semana, etc. Éstas son sin duda actividades de la disposición natural, pero de una que podríamos llamar práctica. El autor da por subentendido que el interés que lo motiva tanto a él como a quien lee, es uno de carácter teórico, y que por tanto la disposición adoptada –aunque natural- será teórica (las ciencias naturales forman parte, por ejemplo, de la disposición natural). Adoptar la disposición natural no es por tanto (necesariamente) ocuparse de los problemas de la vida práctica en tanto práctica.

36

trascendencia refiere aquí, en consecuencia, a conocimientos de un objeto que no son ellos mismos directamente videntes, es decir, que carecen de un acceso, de una donación de la cosa en su Leibhaftigkeit, su carácter de “en carne y hueso”. Ellos trascienden, por tanto, la evidencia1. Este segundo sentido es aquél del que la fenomenología hará uso. No debiesen por tanto interpretarse como la expresión de un “estar dentro” (que correspondería a la inmanencia) versus un “estar fuera” (trascendencia) de los objetos de la descripción. Cabe por último advertir que, aunque las cosas no son la única clase de objetos trascendentes, Husserl ilustrará la distinción trascendencia-inmanencia por referencia a esta clase de entidades, por cuanto en Ideas I el autor se enfrenta –en parte, según hemos visto2– al supuesto teórico de que sólo cabe ciencia de realidades positivas, las que, para el caso de las ciencias naturales, se identifican con el modo de ser espacial de la cosa. Si dicho supuesto fuese legítimo, una reducción como la de la epojé impediría la realización de cualquier clase de ciencia. Retomemos el hilo de la discusión. ¿Cuáles son, de acuerdo con los resultados de una primera descripción del fenómeno de la consciencia, los rasgos de vivencias y realidades positivas que nos han conducido a insinuar la separación de ambas “clases” en tanto pertenecientes a regiones ontológicas distintas? ¿Debe tornarse dicha insinuación en determinación? La respuesta de Husserl a estas preguntas seguirá los siguientes pasos. 1. Primero precisará lo que ya apareció en los puntos iv y v de las primeras descripciones de la consciencia, a saber, que pese a la evidente relación que cabe entre las vivencias de la consciencia y las cosas3, ambas no se ordenan bajo una misma clase ontológica. 2. Apelando a lo expuesto en el punto vii, mostrará de qué modo son distintos los objetos que se nos dan en la percepción inmanente, por un lado, y los que se nos dan en la percepción trascendente, por otro. Estas diferencias explicarán por qué vivencias y cosas no se ordenan bajo una misma categoría.

1

Cfr. Hua II, p 35 Supra. p. 17 3 De aquí en adelante, por cosa (Ding) entenderemos cosa espacial, y, por tanto, cosa real o positiva. Este es, por lo demás, el sentido según el que Husserl utiliza la expresión. 2

37

Una vez realizados estos dos pasos, se alcanzará una conclusión que conducirá a responder afirmativamente la pregunta de si debiese fijarse lo hasta entonces sólo insinuado (en torno a la diferencia entre el ser positivo de las cosas y el de la vivencia). Permítasenos un breve paréntesis para indagar el origen de la autoridad de aquellos argumentos que dirimirán estas cuestiones. El problema merece –consideramos– algún comentario, aun cuando su discusión no sea directamente exigida por el asunto que aquí tratamos. Las diferencias (entre vivencias y realidades positivas) que Husserl tendrá en cuenta –puesto que según la exigencia de ausencia de prejuicios no puede apelar sino a aquello dado mediante intuición de los fenómenos– son del orden de las que llama descriptivas. Descriptiva es una diferencia que se revela mediante descripciones (intuitivas y dirigidas a la esencia de lo descrito), es decir, mediante los predicados que constituyen la descripción (esencial) del o los objetos en cuestión. La imposibilidad del intercambio de predicados descriptivos de dos elementos es indicio, por ejemplo, de su diferencia, de la imposibilidad de situarlos a ambos (a los elementos a los que los predicados refieren) bajo un mismo género. Con otras palabras: las descripciones exponen lo dado tal como se da, y si dos elementos dados son distintos, no es sino mediante adecuadas descripciones (adecuados predicados descriptivos) que su diferencia se revelará. Este oscuro asunto es difícil de aclarar. La razón se funda en que Husserl apela a los contenidos descriptivos (según también los llama) al tratar problemas de tal modo primitivos, que se resisten a un abordaje teórico que no sea de esta clase (so pena –en caso contrario– de transgredir su primitividad). Dichos problemas exigen –por su carácter de primeros– formas de presentación a tal punto primigenias, que ellas mismas no admiten ulterior explicación (si la admitiesen no serían ya primigenias, y transgredirían con ello la exigencia de la ausencia de prejuicios). Estas observaciones pueden ser aplicadas a la mayoría de las investigaciones fenomenológicas, por lo que al origen de su autoridad y validez refiere. Los análisis que nos aprestamos a exponer iluminarán, sin embargo, aquello referido aquí in abstracto. Prosigamos con la exposición de los dos pasos del argumento. Primero. Por mor de la claridad, Husserl retratará el problema mediante ejemplos referidos a la percepción. Figurémonos, así, que observamos una estatua. Sin perderla de vista, la rodeamos. Y no sólo en derredor: la miramos también de arriba a abajo. Subimos luego a un piso superior, donde podemos observarla desde una perspectiva distinta. Ahora

38

bien, la estatua es –qué duda cabe– en cada una de estas fases y perspectivas de observación una y la misma; ella no sufre modificación alguna, aun cuando escojamos verla desde acá, allá, etc. Sin embargo, las percepciones en las que la estatua se me aparece no son evidentemente una y la misma, sino necesariamente varias y distintas. Aun cuando escoja observarla estático desde un punto, mi vista se paseará diversamente por la superficie que se me ofrece. Aun cuando decida fijar además mi vista en un punto, de tiempo en tiempo pestañearé, lo que me indicará que, pese a continuar la estatua siendo la misma antes y después del parpadeo, las percepciones son distintas. Aun cuando pudiese evitar estos “cortes” de la percepción, de vez en cuando la luz sobre la estatua variará, alguien o algo pasará brevemente entre mí y la estatua, etc., y así tampoco podré decir que he tenido constantemente “la misma percepción de ella”, pese a encontrarme fijo en una posición, la vista fija y “sin parpadear”, etc. Y así con otras variaciones de las circunstancias perceptivas. Cuando cierro los ojos, o cuando le vuelvo la espalda para subir las escalas y observarla desde un segundo piso, no diré que en el intervalo –en que la he “perdido” de la percepción– la estatua misma, la cosa real ha desaparecido. La percepción de ella ha cesado momentáneamente. Al volver a percibirla, aunque la percepción en la que ahora me aparece es distinta a la anterior, no percibo por ello una cosa distinta, sino la misma estatua. De igual modo ocurre con la consciencia de las que a veces llamamos ‘cualidades secundarias’ de la cosa, como el color. El blanco marmóreo de la estatua es uno y el mismo. Dicho mismo color se me aparece en una variedad (Mannigfaltigkeit) de matizaciones de color, en numerosos (y distintos entre sí –no por lo que a su cualidad refiere, sino en tanto “acontecimientos” de la consciencia) datos de sensación. En este caso, la confusión entre vivencia y objeto positivo vivenciado se encuentra a la orden del día, pues utilizamos generalmente el mismo nombre para designar tanto la cualidad secundaria (el blanco objetivo, el de la cosa) y el dato de sensación (la sensación visual blanco). De esta forma, Husserl da también cuenta de la clase de las vivencias no intencionales. Mediante estas descripciones parece, pues, claro que la cosa no constituye parte del contenido efectivo de la vivencia, tanto por lo que refiere a la percepción de la estatua misma (vivencia intencional), como por lo que dice relación con la consciencia de sus cualidades secundarias (vivencia no intencional); del color, por ejemplo. Por referencia a la

39

cosa, su percepción ha sido descrita como una diversidad, una variedad, mientras que la cosa misma, como una unidad. ¿Cómo se entiende, sin embargo, que a veces hablemos de la percepción de la estatua, y no necesariamente de las percepciones de ella, es decir, que nos refiramos a las percepciones (aún por referencia a la cosa) como a algo unitario?

Según necesidad esencial pertenece a toda consciencia experiencial [Erfahrungsbewußtsein] –“omnilateral” [allseitig], continua, unitaria y autoconfirmante– de una misma cosa, un sistema múltiple de variedades continuas de apariciones y escorzos, en las que se escorzan todos los momentos objetuales que caen en la percepción con el carácter de una donación de sí “en carne y hueso” [leibhaft].1

Las percepciones se ordenan en sistemas, a los que podemos luego referirnos unitariamente. Puedo así hablar de la visión de la estatua y estarme refiriendo al sistema de percepciones en que la estatua se me dio visualmente. Estas descripciones han adoptado una perspectiva que atiende preferentemente a la cosa y a la percepción de ella. En el curso de los análisis se ha revelado que la cosa trasciende, por lo que a su realidad positiva refiere, a las vivencias que de ella llevemos a cabo (o no llevemos a cabo). Debe tenerse presente que, afirmar que la cosa es trascendente, no supone realizar una valoración práctico-teórica de ella, como si dijéramos que la cosa es epistemológicamente “preferible” o “más verdadera” en tanto ella trasciende, respecto de otros elementos que no lo hacen y que se encuentran en consecuencia “amarrados” a lo “puramente subjetivo”. La expresión trascendencia, repetimos, se utiliza acá en el sentido puramente descriptivo de un ‘más allá’ en la forma del darse un objeto, y debe interpretarse como tal. Ahora bien, las descripciones siguientes adoptarán una perspectiva de análisis que precisará los resultados anteriores. Si hasta acá se ha prestado atención preferentemente al caso de la percepción que llamamos trascendente (recuérdese el punto vii, página 35), y sus caracteres según se distinga entre objeto y consciencia del objeto2, a continuación se incluirá el análisis de la percepción inmanente y algunos de sus contenidos descriptivos. La

1

Hua III/1 p. 85 No debe confundirse el concepto de objeto (Gegenstand) con el de cosa (Ding). ‘Cosa’ es una especie del género ‘objeto’. 2

40

distinción entre la forma de darse los objetos a la percepción inmanente y a la trascendente ofrecerá una explicación adecuada de por qué la cosa trasciende a la vivencia, es decir, por qué ambos elementos constan de un ser distinto. Ocupémonos del segundo punto a tratar, a saber, de la explicación de por qué vivencias y cosas no se ordenan bajo una misma categoría. Husserl afirma que “por principio pertenece a la entidad [Wesen] regional ‘vivencia’ [...] el ser perceptible en una percepción inmanente; a la entidad de una cosa espacial, empero, no serlo [perceptible en percepción inmanente]”1. Esta última es incapaz (unfähig) de “ser perceptible inmanentemente, y con ello, de ser en absoluto encontrable en el complejo de las vivencias [Erlebniszusammenhang]”2. De este modo se manifiesta –indica el autor– “la principal diferencia del modo de ser [Seinsweise], la más cardinal [i.e. fundamental] que en general cabe entre consciencia y realidad positiva [Realität]”3. ¿Qué quiere decir que una cosa no pueda percibirse inmanentemente? Respondamos a esta cuestión mediante un rodeo. Para ser percibidos, los objetos en general (aquí no hablamos sólo de cosas) deben dársenos4, según es evidente. Pero darse quiere simultáneamente decir darse en cierto modo. Así, por ejemplo, si percibo táctilmente un objeto, éste debe dárseme táctilmente. Si un objeto se me da visualmente, y sólo visualmente, él será (en cierto sentido) incapaz de ser percibido táctilmente. Sirvámonos de la guía que este ejemplo ofrece (nuestro actual problema es sólo análogo al recién descrito) e indiquemos que el asunto de qué signifique no ser perceptible inmanentemente, guarda relación con la especie del darse (Gegebenheitsart) de aquello no perceptible de este modo,

1

Hua III/1, p. 87. Ibidem. 3 Idem. p. 87-88 4 El verbo reflexivo sich geben –darse– el participio gegeben (que cumple funciones adjetivas) –dado– y su sustantivación Gegebenheit –donación, “dación”, “datitud”, etc.– son de una importancia primordial para la fenomenología husserliana. Por ser éste un concepto primitivo, su interpretación explícita resulta bastante difícil. Pueden sin embargo aventurarse algunos rasgos. La consciencia sólo puede constituirse como tal, en la medida en que algo le es dado. Y esto refiere no sólo a circunstancias en que la consciencia se encuentra en una disposición “pasiva”, sino también en el caso de una activa, como cuando se imagina o desea. Parece, pues, que en todo ser consciente existe un elemento fundamental de gratuidad, es decir, un elemento que excede la pura espontaneidad de la consciencia, y que constituye, de este modo, un frente de “resistencia” al polo de lo Beliebig. La descripción fenomenológica toma así distancia de un esquema descriptivo según el cual la consciencia “produce” a discreción, i.e., de un idealismo como el berkleyano. Confróntese para este asunto, Marion 1989, §6. L’évidence de la donation. 2

41

que en este caso son las cosas. ¿Cuál es, pues, la especie del darse de las cosas, que las hace incapaces de ser perceptibles en forma inmanente? “La cosa la percibimos gracias a que ella se ‘escorza’1, según determinaciones “reales” en todos los casos y que propiamente “caen” bajo la percepción”2. El concepto más relevante de esta observación es el de escorzo. Lo que se presenta en escorzos no se presenta “de una vez” sino en una secuencia, que ofrece algo así como un matiz de la cosa a la vez. Y no cualquier matiz o escorzo a la vez, sino uno que pueda caracterizarse cada vez como “real”. Pero aclaremos este asunto. Recordemos nuestro ejemplo de la estatua. De ella podemos decir que se nos da (la estatua, la cosa) en la medida en que la percibimos. Las percepciones de la estatua fueron caracterizadas como una variedad, frente a la una y misma estatua. La una y misma cosa se nos da sin embargo en3 la variedad que refiere a ella. Así, observo la estatua rodeándola, y en percepciones cada vez nuevas se me ofrecen escorzos de ella cada vez nuevos4. No cabe un conjunto de escorzos determinados que agoten la cosa. Mis percepciones de la estatua pueden prolongarse al infinito. Esta es una condición esencial inherente a todo lo que pueda caracterizarse de cosa espacial (Raumdinglichkeit). El que las cosas se nos den en escorzos no constituye un rasgo de nuestra azarosa constitución humana5. Decir ‘cosa espacial’ es decir tanto como ‘objeto que se da en escorzos’. Pensar que la cosa espacial pudiese darse de otra forma es absurdo. Lo dado de otra forma, si es que cupiese, formaría parte de un orden ajeno de objetos. Pero esta suposición es en realidad una fantasía que hace caso omiso de las condiciones de posibilidad del darse de los objetos. Es un mentar vacío, un puro suponer sin referente intuitivo. En adelante, cuando nos refiramos a objetos que aparecen (erscheinen), nos estaremos refiriendo a cosas, a realidades positivas cuya forma de darse es el escorzo.

1

Algunas traducciones alternativas para la expresión abschatten son adumbrar, esbozar, matizar y bosquejar. Hua III/1, p. 88 3 Queremos evitar expresiones como mediante, o a través de, ya que estas sugieren una relación mediata entre la percepción y la cosa, como si un signo o imagen mediase entre ambas entidades, posición siempre criticada por Husserl. 4 Puedo encontrarme en la secuencia de observación de la estatua con dos escorzos idénticos en lo respectivo a su contenido, pero los escorzos mismos son uno distinto del otro, por lo que a su verdadera identidad (su identidad numérica, si se quiere, respecto de su identidad específica) refiere. La discusión de este problema se encuentra en las Lecciones para una fenomenología de la consciencia interna del tiempo, §31 (Hua X, pp. 64-69. En particular pp. 66-67) 5 Para un tratamiento preciso de este problema, Hua III/1 §43. 2

42

Se ha establecido cuál es la forma de donación de la cosa espacial. Pero con ello no se ha explicado aún por qué las cosas no son perceptibles en forma inmanente. Falta especificar la forma en que las vivencias (que son –según se nos ha dicho– aquellos objetos susceptibles de percibirse inmanentemente) se dan. Husserl argumenta que las vivencias, a diferencia de los objetos positivos, no se escorzan. Si percibo inmanentemente mi visión de una estatua, si me fijo en la percepción misma y no ya en la estatua, la cosa, comprenderé con evidencia que la percepción misma no puedo percibirla al modo como percibo la estatua: es decir, desde tal o cual punto de vista, atendiendo a tal o cual lado, desde más cerca o más lejos, etc. La percepción misma carece de “lados”, no puede hablarse por referencia a ella de un “más cerca” y un “más lejos”, etc. Siguiendo el hilo conductor de un contraste con la percepción de la cosa, Husserl precisará la clase de donación de las vivencias por referencia a los conceptos de inadecuación y adecuación. Percibimos la cosa como una y la misma, pero mediante variedades de percepciones. La unidad de la cosa aparece así como una suerte de núcleo (Kern) al cual rodea un “horizonte de ‘co-donaciones’ (Mitgegebenheiten) impropias, e indeterminaciones más o menos vagas”1. Mi percepción actual de la estatua “sabe” que ésta consta de otros “lados” a los que pueden entregarse siempre nuevas percepciones (entendiendo por “nuevas” también aquellas que nuevamente se ocupan de perspectivas “ya antes” observadas). Decir así que la percepción de la cosa tiene un aspecto de indeterminación es decir que lo tiene también de determinabilidad (según “un estilo claramente prescrito”2). No importa cuán satisfactoria sea nuestra secuencia de percepciones de una cosa (satisfactoria en miras, por ejemplo, a ciertos fines prácticos), siempre cabrá un “resto” de indeterminaciones (determinables, por lo demás). Las percepciones de una trascendencia pueden prolongarse al infinito, sin con ello agotarla. Este “resto” que siempre excede a la percepción actual de la cosa conducirá a Husserl a afirmar que la donación de las trascendencias es en cierto sentido inadecuada. (Téngase presente que con esta descripción el autor no le prescribe dichos rasgos a tales y cuales objetos conocidos. Simplemente se nos indica, que aquellos que se nos dan de esta forma, cuentan con tales y cuales características. El mismo investigador debiese acudir a la evidencia para determinar qué

1 2

Idem.. p. 91 Ibidem.

43

elementos caen dentro de esta categoría, de acuerdo con lo hasta aquí afirmado. La evidencia es el único criterio que puede conducirnos en este respecto). Todas estas descripciones no caben sin embargo para el caso de las vivencias. Cuando las percibo (i.e., inmanentemente) ellas se me dan “de una vez”, con todos los caracteres con los que pudiesen contar. El darse de la vivencia es un darse absoluto. No cabe para la vivencia hablar de escorzos, de “lados”, perspectivas, etc. como en el caso de las cosas. Siguiendo una analogía podríamos afirmar que la vivencia se me da “en una sola dimensión”, mientras que las cosas “en varias dimensiones”. En mi percepción actual de una vivencia la tengo ya a ella toda, sin resto ni excedente posible. Esto es lo que quiere decirse cuando se afirma que ella se da en forma absoluta: que se da sin resto. Que su darse sea absoluto no implica necesariamente que, pensando en torno a ellas, no pudiese yo realizar afirmaciones falsas sobre las vivencias. Con su absoluta donación no se me dona asimismo su absoluta verdad 1. Ahora bien, en el caso de la cosa, ninguna percepción particular de ella puede reclamar para sí el ser absoluta. En consideración –como hemos indicado– a ciertos intereses prácticos, podemos indicar, por ejemplo, que desde tal lugar la estatua se ve “perfectamente”, se nos ofrece “ella misma”, etc. Estas son sin embargo formas de expresión que no afectan la condición de mero escorzo de la perspectiva de observación que las motiva. La cosa no puede por principio darse de una vez ella toda (es decir sin resto), ni en una percepción, ni en un grupo de ellas (sin importar cuán larga la serie sea). La vivencia –debe advertirse– aunque sí en forma absoluta (es decir, acá, sin resto), no es perceptible en forma “perfecta”, es decir “adecuadamente en su unidad total”2. Las vivencias constituyen un flujo, ellas “decurren”. Cuando reflexivamente las percibimos, parte de su “recorrido” permanece obscuro, aunque atendiendo a él en el recuerdo (o también merced a la retención, i.e., recuerdo inmediato) podemos también iluminarlo. Este es un problema que más adelante trataremos3. No debiese por el momento asignársele demasiada atención, aunque el punto no pueda ser omitido.

1

Verdad y falsedad es algo que, con posterioridad al dárseme de algo, predico en relación a ello. Aquí describimos sin embargo algo que ocurre ante-predicativamente, es decir, antes de poder asumir siquiera una disposición judicativa (que adjudique verdad o falsedad, por ejemplo, a lo dado). 2 Idem. p. 93. En sus Lecciones de la consciencia del tiempo inmanente, Husserl llega a señalar que las vivencias se escorzan (sich abschatten) temporalmente. Cfr. Hua X, p. 93 3 Cfr. infra, §4, sección 2ª, cap. I

44

Los anteriores análisis revelan que los entes positivos no son perceptibles inmanentemente por una cuestión de principio. Su forma de darse es esencialmente de otra especie que la exigida por dicha clase de percepción. Se ha aclarado con ello además, por qué razón la cosa no constituye una parte efectiva (reell) de la consciencia en la que dicha cosa aparece. Pero cabe un último contenido descriptivo que completará el cuadro de las diferencias entre el ser real o positivo y el ser no positivo o inmanente de las vivencias. A saber: sin duda que mientras percibo, o bien ciertas realidades positivas, o bien vivencias bajo la forma de la actualidad (en un acto), hay una infinidad de ellas que no están siendo atendidas, aunque son conscientes como formando parte tanto de un horizonte, de un trasfondo1 de mi consciencia del mundo y de la corriente de las vivencias. Ahora bien, lo que forma parte de dicho trasfondo u horizonte puede “ser llamado”, por principio, a comparecer en un acto. Toda vivencia no percibida inmanentemente (i.e. irrefleja) se encuentra inmediatamente dispuesta para devenir objeto de un acto, de una consciencia actual. En el caso de las cosas no percibidas, ellas se encuentran también dispuestas para devenir objeto de un acto, pero mediatamente. Tal vez si nos refiriésemos exclusivamente al campo de mi percepción actual, podríamos afirmar que aquí las cosas no percibidas se encuentran (en cierto sentido) inmediatamente dispuestas para un acto. Observo por ejemplo un libro sobre la mesa, en la que junto a dicho libro hay una taza. Volviendo la vista (del “espíritu”) puedo “inmediatamente” atender a la taza. Pero éste es un caso límite. Según afirmamos en un comienzo, el mundo real se extiende infinitamente en el espacio y tiempo reales. De este modo, para “traer” a la actualidad realidades positivas no actualmente atendidas, debo usualmente recorrer una cierta secuencia de percepciones que me conduzcan y me dispongan para realizar dicha actualización. La consciencia de aquello que se encuentra en la pieza del lado, puedo actualizarla sólo mediante la secuencia que me conduzca a ello (por ejemplo, dirigirme a la pieza y observarla). Y lo mismo para lo que queda “al otro lado de la cordillera”. El historiador que indaga, asimismo, lo que ocurrió hace doscientos años, recorre una secuencia a través de las fuentes históricas. Y así para otros casos. Si deseo en cambio percibir una clase de vivencia, la fantasía, por ejemplo, no debo recorrer secuencia perceptiva alguna. Absurdo sería indicar que debo recorrer “un

1

El segundo concepto (trasfondo) refiere a lo co-atendido en forma “cercana”, “familiar”, mientras que el primero (horizonte) a lo co-atendido como “lejano”

45

camino” hasta cierta vivencia de fantasía. Su “disponibilidad” es siempre inmediata. Esta constituye la última de las diferencias relevantes entre la forma de darse de la cosa y la de la vivencia.

§6. Diferencias fundamentales entre el ser de la cosa y el ser como vivencia.

¿Cabe pues fijar una distinción esencial entre el ser de la cosa y el ser inmanente de la vivencia, distinción ya insinuada en los primeros análisis de la consciencia expuestos en el parágrafo 4? Pareciera que, de acuerdo a lo precisado mediante las descripciones anteriores, la respuesta ha de ser afirmativa. Pero ¿cómo podríamos sintetizar dicha distinción? La expresión final de ella consta de dos partes, la primera de las cuales provendrá de una explicitación de lo ya implícito en los análisis anteriores. La segunda se encuentra insinuada en el curso de dichos análisis, pero su importancia capital nos invita a tematizarla. a) El ser, la existencia de la vivencia que percibo (inmanentemente) es indudable. Negar su existencia constituye un contrasentido. El contra argumento fundado en la suposición de que en la corriente de las vivencias pudiese encontrarme con puras fantasías, con ficciones de vivencias, constituye una hipótesis imposible:

Lo que flota ante la mente [Vorschwebende] puede muy bien ser una pura ficción; el mismo tener flotando ante la mente [Vorschweben], la consciencia que finge no es ella misma fingida, y pertenece a su esencia, así como a la de toda vivencia, la posibilidad de una reflexión perceptiva y captadora de la existencia absoluta.1

Ya que el darse de la vivencia es un darse absoluto, la existencia de ella es –en tanto se da– necesaria. La existencia de la cosa percibida (trascendentemente) es, por el contrario, una existencia siempre precaria, “nunca exigida como necesaria mediante [su] donación, sino en cierta medida siempre azarosa”2. Siempre se encuentra abierta la posibilidad de que en el curso de la experiencia la presunta existencia positiva de una cosa se nos revele como ilusoria, como sueño, etc. Como parte del “resto” de indeterminación que toda percepción 1 2

Hua III/1, p. 97 Ibidem.

46

trascendente supone, acecha siempre la prueba de la inexistencia de lo que antes teníamos por existente. Por esta razón, la tesis de realidad es una tesis de fuente azarosa: la realidad del mundo es presuntiva (präsumptive Wirklichkeit). Debe tenerse sin embargo en cuenta que

El mundo no es dubitable en el sentido de que apareciesen motivos racionales dirigidos contra la inmensa fuerza de experiencias coherentes, sino en el sentido de que una duda es siempre pensable, ya que la posibilidad del no ser –como posibilidad de principio– no se encuentra nunca excluida.1

b) Como las descripciones del parágrafo anterior permiten entrever, el ser real aparece en percepciones. Su ser se constituye en vivencias de la consciencia. “Cosa espacial [por ejemplo] no es sino una unidad intencional, que por principio sólo puede darse como unidad de tales modos de aparición [Erscheinungsweisen]”, i.e., de aparición a la consciencia2. En este sentido, el ser de lo real o positivo es un ser mediato frente al ser inmediato de la consciencia. Con algún reparo, podemos afirmar que el ser real se encuentra “amarrado” al ser de la consciencia, y que en tal sentido es segundo respecto de éste. Merced a las vivencias tenemos consciencia del ser real, y no viceversa. Algo más adelante afirmará Husserl claramente lo que aquí sólo insinúa: el ser de la consciencia – indicará– “es la categoría originaria del ser en general [...], en la que toda otra región del ser arraiga, a la cual [toda otra] refiere según esencia, [y] de la cual, por dichas razones, todas son esencialmente dependientes”3. *

Permítasenos agregar algunas aclaraciones a la síntesis del argumento husserliano. El lector habrá notado que en los análisis del ser de la vivencia y del ser real asoma una cierta forma de idealismo, la cual no debiese sin embargo malinterpretarse. Hemos comenzado nuestro comentario a la fenomenología refiriéndonos a la exigencia metodológica de la ausencia de prejuicios. Husserl procura cumplirla restringiendo sus análisis (o descripciones) a aquello 1

Idem. p. 98-99. Idem. p. 89 3 Idem. p. 159 2

47

inmediatamente dado a la intuición. Cuando habla, pues, de la consciencia, se refiere a aquello que cada uno vive efectivamente, es decir, a aquello que no puede sino realizarse en primera persona. Constantemente nos vemos sin embargo visitados y acechados por una imagen de la consciencia en tercera persona, es decir, por la disposición que nos enseña la consciencia como una cosa entre otras. La poderosa fuerza de atracción de esta forma de ver la consciencia proviene en parte de la psicología y las ciencias naturales en general, y en parte del sentido común, el cual hace ya un tiempo se encuentra infiltrado por este grupo de creencias. De este modo los pensamientos, se dice, se encuentran “dentro de la mente”. Nuestra mente sería como un microcosmos de funcionamiento análogo al del macrocosmos físico, con sus propias leyes causales y partículas que ejecutan la causalidad. Nuestro ver, sentir, pensar, etc. serían así efectos de ciertos fenómenos psicofísicos. Husserl no pretende poner en entredicho esta clase de análisis. Más precisamente: no los pone en entredicho en la medida en que ellos no transgreden el campo de su correspondiente validez, cuando no elevan pretensiones más altas de las que pueden satisfacer. Ahora bien, el análisis fenomenológico se considera capaz de responder a las más altas pretensiones de validez, pues comprende y respeta aquello que la exigencia de una ausencia de prejuicios prescribe. Por esta razón, el lector de la fenomenología husserliana, debiese –si busca comprender el alcance de los argumentos del autor– ejercitar una resistencia al influjo de imágenes que no provengan de aquello que se ha logrado traer a evidencia. Pues las citadas imágenes de la consciencia no pueden en modo alguno ser halladas en nuestro ser conscientes mismo. Ellas provienen de un conocimiento heterónomo. Y son precisamente esta clase de conocimientos heterónomos los que motivan nuestra sorpresa al escuchar dichos tales, como el de que la percepción de la vivencia entrega una existencia absoluta. Pues nos vemos, casi como por reflejo, referidos a los fenómenos psicofísicos de los que de una u otra manera tenemos noticia, y nos preguntamos ¿no es la existencia de dichos fenómenos (que subyacen a nuestros estados conscientes) de un valor semejante al de la existencia de cualquier fenómeno físico? Pero estas preguntas transgreden la exigencia de una autonomía epistemológica, sin importar cuán alto sea el prestigio del que gozan. La elección del término ‘consciencia’ para designar el ámbito de fenómenos del que su filosofía se ocupa es poco afortunada, aunque probablemente inevitable1. De tal modo 1

Cfr. Hua III/1, pp. 4 y 5

48

son ajenas las investigaciones de Husserl y aquella esfera de problemas que en nosotros (más aun hoy –según me parece– que en tiempos del autor) gatilla la voz ‘consciencia’, que la utilización de otra expresión tal vez hubiese traído más beneficios que perjuicios. Pero, siendo las cosas como son, hemos de habérnoslas con la expresión ‘consciencia’ y todos los equívocos que suscita. Por tanto, y a modo de conclusión, debiésemos evitar la tentación de ceder a imágenes heterónomas para interpretar los resultados de la fenomenología. Y esta observación alcanza a la imagen de idealismo que los recientes análisis suscitan. Si justificadamente puede llamarse idealismo a la fenomenología, no será por su parecido con aquel idealismo “clásico”, antitético de un cierto “realismo”1, sino merced a un sentido nuevo de la expresión, como ocurre en el caso de la expresión ‘consciencia’.

§7. La experiencia como sistema de lo dado en forma trascendente.

Los resultados de la investigación consisten, hasta el momento, en la fijación de una distinción fundamental entre el ser positivo y el ser no positivo de la vivencia. Recuérdese que los análisis llevados a cabo forman aún parte de la disposición natural oblicua. Tal vez convenga sintetizar aquí el hilo argumental que nos ha conducido a este punto: siguiendo la exigencia epistemológica de la ausencia de prejuicios, hemos realizado en primer lugar una descripción de cuanto se nos da en disposición natural. El resultado ha sido la caracterización de una esfera de seres que se nos aparecen como reales, y no sólo individualmente, sino como formando además parte de un orden de lo real, del mundo real. Se ha descubierto sin embargo que lo caracterizado como real no se encuentra necesariamente “sometido” a la tesis que le asigna dicho carácter. El gesto de la duda ha probado encerrar en sí –como una de sus partes constituyentes– la posibilidad de poner en suspenso, entre paréntesis, el índice “ser real” que solemos asignar al mundo y sus partes. Prima facie no quedaba entonces claro, sin embargo, si es que tras la reducción de una epojé universal, absolutamente todo ser resulta modificado, o si más bien cabe un residuo de la epojé, una región del ser no afectada por su influjo. Ante dicha incertidumbre, Husserl retoma el hilo conductor de la disposición natural, pero no ya de cualquiera, sino de la oblicua, de aquella que aborda el fenómeno de la consciencia. En el curso de los primeros 1

Cfr. Gadamer 1987, pp. 119-121

49

análisis de este ámbito, se insinuaron primero y luego se fijaron descriptivamente diferencias fundamentales entre el ser inmanente de las vivencias de consciencia y el ser positivo en general. Este último es el punto en que nos hallamos. Cabe ahora, pues, preguntarse en qué medida se ha alcanzado un resultado provechoso para el problema del posible residuo de la epojé. Seguramente nos sentiremos inclinados a responder que el residuo ha sido descubierto en plenitud, mediante la distinción entre el ser positivo y el ser inmanente de la vivencia. Aunque la respuesta es en cierto sentido correcta, ella descuida una precisión capital que propiamente da sentido a los resultados hasta aquí obtenidos. Husserl se ocupa a continuación de ella. En los primeros análisis de la disposición natural, y por referencia al problema de la tesis de realidad, hemos indicado que el descubrimiento de la inexistencia de un individuo, o de un grupo de ellos tenidos previamente por reales, no afecta a la tesis general del mundo: el mundo real ha perdido, mediante dicho descubrimiento, una insignificante parte. Hasta ahora, el contrapunto husserliano entre ser positivo y ser inmanente de la vivencia ha sido bosquejado por referencia a la cosa y la consciencia de ella, es decir, por referencia a un clase de individuo real. Y del ser de este individuo, hemos afirmado que –dada la especie de su darse– él nunca excluye la posibilidad de su no-ser, a diferencia del ser de la vivencia. Pero pudiese ocurrir, análogamente a como la inexistencia de objetos tenidos antes por reales no afecta a la tesis general de realidad, que la existencia precaria del darse de las cosas, no alcanzase al ser del todo de las cosas (reales), es decir, al mundo. Como de hecho –considera Husserl– sí ocurre. Este paso del argumento tendrá por objeto realizar la sistematización final que la posibilidad de un campo nuevo de investigaciones exige. “Lo que las cosas son –[cosas] de las que por sí realizamos afirmaciones, y sobre cuyo ser o no ser, su ser así o asá por sí discutimos y podemos decidir racionalmente–, ello lo son como cosas de la experiencia”1. Aquí el concepto de experiencia cobra un sentido específico. Con alguna precaución podemos afirmar que él refiere a una forma de la consciencia, la consciencia experiencial. La consciencia, bajo la forma de la experiencia, es aquella que se ocupa, que “se interesa” por las cosas. Pero ¿qué se ha precisado con ello? El concepto de experiencia refiere a lo dado (las cosas) en tanto ello se encuentra articulado. No es sino dicha articulación (dinámica, puede decirse) –indica Husserl– la que prescribe 1

Hua III/1, p. 100

50

(vorschreibt) a las cosas su sentido, es decir, su ser así o asá, su ser o no ser, etc. Esta prescripción proviene no de cualquier articulación, sino de la que surge de determinados complejos de experiencia (Erfahrungszusammenhängen), los que son fácticos si nos referimos a la experiencia fáctica. Ahora bien, si practicamos una variación imaginativa, podemos figurarnos que la experiencia se constituyese de otra forma, y así los complejos de experiencia serían otros, sus articulaciones otras. No podemos empero variar ad infinitum el concepto de experiencia. Éste admitirá variaciones hasta un cierto límite. Dicho límite define el concepto de una experiencia posible. Ahora bien, el correlato de la experiencia (o consciencia experiencial) es aquello que llamamos mundo: mundo real, para el caso de la experiencia fáctica; mundo o mundos posibles para el caso de la experiencia posible. Aclaremos esta síntesis. Las cosas (y la consciencia de ellas) es aquello en lo que hasta ahora hemos fijado la atención. Hemos obviado así por razones argumentales una cuestión capital, que aquí Husserl aborda: la cosa no puede dársenos sino como parte de un todo articulado. Ella no puede sino dársenos en lo que llamamos una experiencia. La experiencia “identifica” a la cosa (qua noema) como formando parte constituyente de ella. Aquello que determina la posible identificación de algo dado como una cosa (es decir, como algo positivo) es lo que Husserl ha llamado complejo de experiencia. Una cosa independiente de cualquier complejo posible de experiencia, una “cosa en sí”, es un absurdo, una contradicción en los términos. Ahora bien, hemos precisado que por experiencia se entiende aquí una cierta forma de la consciencia (que es, en el contexto de los análisis de Husserl, el único sentido posible de la expresión ‘experiencia’). El correlato al que la experiencia remite es el mundo. Experimentar es por tanto tener consciencia de un mundo. El experimentar por excelencia, el experimentar originario, es el de la cosa, cuya consciencia supone ya (desde siempre), según indicamos, consciencia del mundo. De este modo puede Husserl vincular las afirmaciones relativas al ser de la cosa, al ser del todo ordenado de las cosas. Pues efectuar consciencia de una cosa es tanto como efectuar consciencia de un mundo, e inversamente, la consciencia del mundo se manifiesta en la consciencia de cosas. El concepto de la trascendencia alcanza así no sólo a las realidades individuales. En un principio no podía verse claramente según qué otro criterio podía llamarse realidad positiva a un objeto sino mediante su consciencia actual y la comprobación de su forma escorzada

51

de darse. Mediante el concepto de la experiencia, y el de lo experimentable, Husserl puede identificar y reunir el conjunto de las realidades positivas, tanto actuales como posibles. De este modo se entabla el puente que permitirá vincular al mundo, descrito en la disposición natural, con el concepto de la trascendencia. El problema de la realidad de los complejos de experiencia (es decir, del mundo) será abordado desde la misma perspectiva mediante la cual los “complejos” de percepciones –en los que se constituye la consciencia de la cosa– han sido analizados: Así como puede (por principio) ocurrir que en el curso de su percepción, la cosa se revele como inexistente (dado el “resto” inherente a la percepción trascendente), del mismo modo puede ocurrir que la experiencia (y no sólo parcialmente) revele un conflicto a nivel de sus conexiones, en la forma en que vincula elementos individuales, y que dicho conflicto se resuelva (como a veces en experiencias parciales ocurre) en el carácter de la apariencia y consecuente irrealidad. Este escenario hipotético nunca cierra sus puertas a la experiencia; su posibilidad se encuentra siempre abierta. El motivo del constante acecho de la posibilidad de un no-ser de la experiencia proviene de la forma trascendente en que ésta se da: experiencia refiere a la consciencia de cosas. Ahora bien, predicar apariencia de la experiencia es predicarla simultáneamente de su correlato, el mundo. La posibilidad de la inexistencia del mundo se encuentra así siempre abierta. Precisemos a continuación lo siguiente: experiencia es consciencia de un mundo en tanto real. Si el curso mismo de la experiencia resuelve que su propio carácter es ilusorio, la ilusoriedad se acusa del carácter de “real” que adjuntamos a la consciencia de un complejo que llamamos mundo, no a la consciencia misma de dicho complejo. La consciencia queda incólume, en lo que a su ser respecta, frente a la inexistencia del mundo. Esto quiere decir que el objeto intencional “mundo” (entre comillas, ahora que ya no es tenido por real) pervive, aun cuando ha sufrido la modificación de su carácter, que no es empero modificación de su contenido descriptivo: el “mundo” entero sigue “ahí” para la consciencia, con todo lo que lo compone. Husserl sintetiza la conclusión de estos análisis de la siguiente forma

Ningún ser positivo, ninguno tal que se exponga e identifique conscientemente mediante apariciones (Erscheinungen), es necesario para el ser de la consciencia misma (en el más extenso sentido de la corriente de las vivencias).

52

El ser inmanente es indubitable en el sentido [de un] ser absoluto, el que por principio nulla “re” indiget ad existendum [no requiere de cosa alguna para existir]1

De esta manera se ha conseguido finalmente identificar aquello que puede hacer las veces de residuo de aquella operación metodológica llamada epojé, la cual sitúa entre paréntesis la tesis de realidad del mundo. Como los análisis de la consciencia de cosas, y los más breves análisis relativos a la experiencia han mostrado, el ser de la consciencia es independiente de la tesis de realidad, y de la región ontológica a la que ella da pie, a saber, la del ser positivo. La consciencia considerada “puramente”, es decir, abordada única y exclusivamente mediante percepción inmanente, constituye un complejo cerrado de ser (geschlossener Seinszusammenhang). Estas expresiones pudiesen, sin embargo, conducir a una serie de graves confusiones, las que son sugeridas –como ya hemos advertido– por hipótesis heterónomas relativas a la naturaleza de la consciencia. Lo que no quieren decir las anteriores afirmaciones es algo como lo siguiente: «“Dentro” de nuestra mente, se producen relaciones causales que dan por efecto lo que llamamos consciencia, fenómeno psicofísico que implica referencia a algo “fuera” de la mente, que llamamos mundo. Pero nuestra mente también puede quedar “dentro” de sí y observarse a sí misma. Es decir, puede ocuparse de los fenómenos causales que en ella toman lugar, pues es un microcosmos análogo al cosmos del “afuera”. Este poder mantenerse “dentro” de sí es indicio de la independencia de la mente de aquello que está “fuera” de ella, indicio de que ella constituye, por tanto, una región “cerrada” del ser» Esta clase de interpretación (y cualquiera que se le parezca) de los resultados hasta aquí obtenidos, provendrán de quien no haya comprendido –indicaría Husserl– nada o casi nada de los análisis que han conducido a este punto. El concepto de la inmanencia no refiere a un quedarse “dentro” sino a la forma del darse los fenómenos. Cuando nos referimos a la consciencia pura (es decir, a aquella que se nos da inmanentemente) no cabe hablar de un dentro y un fuera, así como tampoco cabe hablar de causalidad, si por ella se entiende la “relación de dependencia entre realidades positivas”2. Esta clase de advertencias tienen por objeto afinar

1 2

Idem. p. 104 Idem. p. 105

53

la disposición fenomenológica y prevenir una “recaída” en hipótesis heterónomas 1. Las consideramos –por esta razón– imprescindibles. Sinteticemos a continuación el resultado de los análisis hasta aquí referidos. Arriba adelantamos que se ha producido el descubrimiento del residuo de la epojé, es decir, se ha conseguido el objetivo que motivó las presentes investigaciones. Ahora bien, el descubrimiento de dicho residuo fenomenológico no constituye el único rendimiento de los análisis. Cabe referirse a un segundo rendimiento no menos importante que el primero, el cual no fue, sin embargo, previsto por los análisis de la disposición natural. Pues lo hasta aquí discutido nos permite entrever que “el ser que para nosotros es primero [i.e. el ser real], es en sí el segundo, es decir, él es lo que es sólo por referencia al [ser] primero [i.e. el ser de la consciencia]”. La realidad positiva (Realität) “tiene la esencialidad [Wesenheit] de algo que por principio es sólo intencional, sólo consciente, representable conscientemente, apareciente [Erscheinende]”2 i.e., dado en escorzos a una consciencia. De este modo aparece en el curso de los argumentos una justificación no previamente buscada para la realización de la epojé. Pues ante la pregunta «¿por qué realizar una epojé universal?» no podía antes sino esgrimirse algo como «porque es una posibilidad que la tesis de realidad admite», respuesta sin duda no muy satisfactoria y poco vinculante desde la perspectiva de una futura investigación. Ahora, frente a la misma pregunta puede afirmarse que debemos (en tanto nos encontramos en busca del campo de conocimientos absolutos) ejercitar la epojé, pues su residuo es el campo de la consciencia pura –cuyo ser se ha mostrado primero (y constituyente) respecto del ser positivo, es decir, éste se ha mostrado en cierto sentido dependiente de aquél. Todo lo anterior alcanzado como resultado de evidencias y no de un apelar a hipótesis heterónomas. La realización de la epojé se ve así justificada. Ella permitirá la adopción de una nueva disposición, que Husserl llama fenomenológica. Más precisamente: la disposición fenomenológica implica, primero, la suspensión de la tesis general de realidad (es decir, la operación de la epojé), y, segundo, un volcarse total sobre el residuo fenomenológico: el campo de la consciencia pura. Este último paso supone remitirse por completo a lo dado a 1

Utilizamos aquí expresamente la noción de hipótesis para referirnos a interpretaciones o explicaciones del fenómeno de la consciencia provenientes de la esfera de las ciencias naturales. Esta clase de interpretaciones –que ocupan un puesto preeminente en el imaginario filosófico– son las que los análisis fenomenológicos buscan evitar, dado el origen trascendente y consecuente carácter presuntivo de aquellas. 2 Hua III/1, p. 106

54

la percepción inmanente, es decir, a la reflexión. Con ello –advierte el autor– nada se ha perdido. El “mundo” sigue ofreciéndosenos con todos sus contenidos y matices. Los actos de consciencia en los que él aparece han sólo sufrido una modificación relativa al carácter de realidad:

en lugar de vivir en ellos, de llevarlos a cabo [vollziehen], llevamos a cabo actos de reflexión dirigidos a ellos [a los actos en que el mundo aparece], y los captamos a ellos mismos como el ser absoluto que son. Ahora vivimos completamente en tales actos de segundo grado, cuyo datum [Gegebenes] es el campo infinito de las vivencias –el campo fundamental de la fenomenología.1

La disposición fenomenológica constituye así una disposición reflexiva, es decir, una tal que se mueve siempre en actos de segundo grado. Obsérvese que, sin embargo, no cualquier reflexionar, no cualquier percibir inmanentemente implica encontrarse ya en disposición fenomenológica. Esta exige –para ser considerada tal– un sistemático referirse inmanente o reflexivamente a las vivencias, sistematicidad procurada por la epojé: ésta nos veda un “regreso” a la percepción trascendente como fuente de autoridad: la tesis de realidad se encuentra suspendida, y, por tanto, inoperante. En este estadio de la argumentación, el concepto de la reflexión cobra una relevancia fundamental para la disciplina fenomenológica. Las implicancias de este concepto para un estudio fenomenológico de las vivencias nos conducirán prontamente a profundizar en su análisis. Omitiremos una descripción de las precisiones metodológicas que Husserl a continuación realiza para aclarar el sentido y los alcances de la reducción que ha llamado epojé. El contenido de estos pasajes trasciende el interés introductorio, delineatorio, si se quiere, que esta sección persigue. Debemos precisar, sin embargo, que la reducción de que aquí se trata abraza no sólo al mundo (por lo que a su realidad refiere) sino también a las teorías que de una u otra manera se ocupan de él, a saber, de alguna parcela de la experiencia. La epojé suspende dichas teorías en lo concerniente a la efectividad de sus dichos, es decir, al ser o no ser justificadas de sus pretensiones de validez. Lo que juzga finalmente –para el caso de tales teorías– el ser o no ser verdadero de sus conclusiones proviene de la experiencia de la que ellas mismas se ocupan. Al suspenderse el interés por 1

Idem. p. 107

55

el ser positivo se suspende asimismo el problema de las verdades o falsedades relativas a dicho ser. La exigencia metodológica de la ausencia de prejuicios, la prohibición de apelar a hipótesis heterónomas, alcanza de este modo “encarnación” en la secuencia argumental propiamente fenomenológica. Las precisiones de Husserl (que, según arriba, en la página anterior, indicamos, aquí serán omitidas) se dirigirán, de este modo, a la exposición de cómo ciertos supuestos teóricos –los que a primera vista pareciesen alcanzar e interponer dificultades a la posibilidad de una fenomenología– son en realidad parte de la trascendencia, y por lo tanto reducidos por la epojé. §8. El “lugar” del campo fenomenológico.

Los análisis de la disposición natural han dado por resultado el descubrimiento del campo de la consciencia pura. En tanto abordado sistemáticamente, éste es –nos indica el autor– un campo nuevo de investigaciones. En otras palabras, Husserl no reclama haber sido el primero en acceder a dicho territorio, pero sí afirma ser el descubridor de la consciencia pura como un campo cerrado de investigaciones, como una región del ser independiente de aquella hasta entonces tenida por única, o al menos como aquella de la cual pende toda otra: la del ser real. Tanto Descartes como Kant habrían paseado ya sin saberlo por los dominios fenomenológicos, pero a la manera del navegante quien, habiendo alcanzado un territorio virgen, cree haberse vuelto a encontrar con el continente del que ha zarpado. Es decir, tanto Descartes como Kant habrían recorrido parte de esta región propia del ser creyendo encontrarse aún en el dominio del ser real, e interpretándolo en consecuencia como tal1. Husserl afirma ser el primero que, habiendo desembarcado en el campo de la consciencia pura, ha logrado identificar el ser propio de dicho campo, e identificar, asimismo, las exigencias que un ámbito de tales características exige frente a quien desee adentrarse en su investigación. La analogía de los territorios puede resultar ilustrativa, pero ella obvía una condición fundamental del problema aquí abordado. Pues entre el ámbito del ser real y el ámbito de la consciencia pura no cabe en realidad distancia alguna –como sí para el caso de

1

Cfr. Hua III/1, pp. 133-134 y en CM, §10. Husserl mismo confiesa haberse encontrado con dificultades en las Investigaciones lógicas a la hora de identificar con precisión el campo trascendental. Cfr. Hua III/1, p. 131

56

territorios geográficos distintos. Ambos (la realidad y la consciencia pura) los tenemos “frente a los ojos” entrelazados, superpuestos. Ambos se recubren (decken) entre sí. Es por esta razón que, para la identificación del campo puro de la consciencia, es necesario no un “desplazamiento” hacia otro ámbito de objetos, sino más bien la adopción de una disposición nueva que mediante la iluminación alternativa de “los mismos”1 fenómenos nos muestre algo distinto. Pero lo aquí afirmado no es del todo preciso: no es propiamente para la identificación del campo de la consciencia pura que la nueva disposición es necesaria. De hecho, el proceso que condujo al descubrimiento del campo de la consciencia pura, fue llevado a cabo por análisis de la disposición natural. La nueva disposición, la fenomenológica, tiene más bien por objeto la preservación o fijación de dicho ámbito en su pureza, ello en vistas a su ulterior análisis. Pues podría ocurrir que fugazmente identificásemos el campo de la consciencia pura, pero cediésemos prontamente a la atracción que ejerce la disposición natural, y perdiésemos con ello de vista aquella región independiente del ser. En tal caso, un abordaje sistemático de las vivencias en su pureza nos sería vedado, pues el interés por el ser positivo nos conduciría constantemente a formular preguntas y planes de investigación errados, es decir, unos tales que se referirían de hecho a una clase de fenómenos distinta de aquella buscada. La nueva disposición procurará así estabilidad en la observación del ser puro (i.e. libre de la tesis de realidad) de la vivencia de consciencia, y abrirá de este modo las puertas a una investigación sistemática del campo al que dichas vivencias pertenecen. Por esta razón afirmábamos en un comienzo que –en tanto abordado sistemáticamente– el de la consciencia pura constituye un nuevo campo de investigaciones. Esta interpretación del asunto permite además una explicación complementaria del sentido subyacente al curso de investigaciones escogido por Husserl. Hasta aquí hemos siempre apelado a la exigencia de una ausencia de prejuicios para explicar el curso de los análisis husserlianos. La verdad es que dicha categoría por sí sola no permite dar cuenta de ciertos giros argumentales (como aquel que, por ejemplo, en un principio, muestra la posibilidad de una epojé, de una reducción de la tesis de realidad –sin comprenderse claramente el sentido de dicho giro). Pero, en tanto análisis genético –es decir, uno que

1

Las comillas tienen acá el objetivo de evitar un error categorial, ya que no se trata propiamente de los mismos fenómenos. La elección de la expresión sigue acá un criterio ilustrativo

57

recorre un camino argumental hasta la fuente de los fenómenos, uno que se remonta a su origen–, las investigaciones preparatorias de Ideas I tampoco se autosustentan1 (si bien ellas no son propiamente genéticas, el curso de los argumentos a veces nos lo sugiere). Dichos análisis fundamentales apuntan más bien a preparar al lector para la adopción de la disposición fenomenológica, adiestran su mirada, de modo que ella sea capaz de distinguir claramente dos formas lícitas e igualmente posibles de abordar los fenómenos: la natural y la fenomenológica. A modo de conclusión: que se haya descubierto el campo de la consciencia pura quiere decir aquí: “Hemos aprendido a ejercitar la disposición fenomenológica [...]: el campo de las investigaciones se encuentra abierto”2

§9. Consideraciones finales. Paso a las interpretaciones siguientes.

Retomemos el Leitmotiv mediante el que hemos dado pie a esta Tesis. Nos referimos a la exigencia epistemológica de una ausencia de prejuicios, Vorurteilslosigkeit. La expresión de un conocimiento puede elevar –indicamos– las más altas pretensiones de validez. Pero ello pueden hacerlo conocimientos no sólo considerados individualmente, sino también en tanto sistemas de enunciados, en tanto cuerpos articulados de conocimientos individuales. Es decir, disciplinas como la ciencia y la filosofía, entre otras. Husserl se ha entregado a la tarea de fundar una disciplina que pueda sostener las más altas pretensiones de validez. Y mostrar la posibilidad de una tal disciplina supone, como primera condición, exponer el campo de conocimientos del que ella se ocupará, el campo de los conocimientos abordables en ausencia de prejuicios, en este caso. La exposición de esta primera condición es aquello a lo que hemos dedicado la primera parte de la investigación: Husserl ha abierto el campo de la consciencia pura. Pero esto no significa –según recién indicamos– sino que se ha enseñado la posibilidad de adoptar una nueva disposición teórica: la disposición fenomenológica, la que nos abre al ámbito fenomenológico, al campo de la consciencia pura. Es, por tanto, ésta una disposición que permite abordar sistemáticamente los

1

Para un tratamiento de los análisis fenomenológicos en tanto genéticos, cfr. Tito, 1990, pp. 52-54. Tito afirma que “para Husserl fenomenología es análisis genético” (Idem, 52). 2 Idem. p. 161

58

fenómenos en ausencia de prejuicios; una tal que presenta –en cierto sentido– la cosa misma. Constituye así el método de un quehacer teórico libre de supuestos1. La disposición fenomenológica exige, primero, la aplicación de la epojé a los fenómenos, es decir, una reducción que suspende la tesis general de realidad; y, segundo, un completo volcarse sobre el residuo fenomenológico, es decir, el campo de la consciencia pura. Esta última exigencia admite otras formulaciones: debemos sistemáticamente referirnos en forma reflexiva a las vivencias de consciencia. O también: debemos remitirnos a lo dado en percepción inmanente. Esta exigencia –la segunda de las descritas– es la más decisiva en orden a alcanzar la disposición fenomenológica. La exigencia de la epojé es –según este punto de vista– meramente correctiva: ella nos impide referirnos a cualquier objeto que no sea dado en percepción inmanente, es decir, en reflexión sobre las vivencias. Ella corrige simplemente nuestra tentación y tendencia a referirnos a cuestiones que trascienden este nuevo campo de estudios, y lo hace indicándonos “no puedes ‘salir’ de este ámbito, no puedes ‘regresar’ al orden de la realidad, pues este se encuentra inoperante. Debes mantenerte en la dimensión de lo inmanente y remitirte a lo dado ‘en carne y hueso’, pues fuera de ello no hay más a lo que pueda apelarse con fines teóricos”. Podemos aun extremar esta posición afirmando que la epojé es pura restricción, momento puramente negativo en orden a la adopción de una disposición fenomenológica. Disponiendo con cierta libertad de las palabras, indiquemos que esta reducción nada prescribe, en absoluto sugiere qué deba hacerse, sino sólo restringe, es decir, señala qué no debe hacerse. El curso de las investigaciones en torno al residuo fenomenológico apoya ciertamente nuestros dichos: en primer lugar, ha señalado Husserl la posibilidad de la epojé. Dicha posibilidad no indicó, empero, por sí una alternativa respecto del ser puesto entre paréntesis, i.e., ser real. Ulteriores investigaciones –que en nada se sirven de la epojé– han recién descubierto el ser propio de la consciencia. Ha sido gracias a la práctica de la percepción inmanente y al descubrimiento y especificación de sus peculiaridades que un campo nuevo del ser ha sido develado. La disposición fenomenológica ha cobrado con ello su momento positivo, es decir, el momento que prescribe a quien adopta dicha disposición, dónde debe dirigirse, y no sólo dónde no debe hacerlo.

1

Cfr. Hua III/1, p. 201

59

Hablar de percepción inmanente es una forma de referirse a la reflexión. Esta última es la expresión técnica mediante la que Husserl se referirá en lo siguiente a esta clase de la percepción. La importancia de este concepto (aquí recién sugerida) nos invita a detenernos en su análisis. Nos embarcaremos, en lo que resta a esta Tesis, en un intento por aclarar ciertos rasgos esenciales del concepto de la reflexión. La toma de este derrotero proviene de una decisión no del todo arbitraria. La síntesis del camino seguido por nuestros argumentos muestra cómo ellos nos han conducido a atender al concepto de reflexión: nos hemos referido al problema de las pretensiones de validez, y por referencia a ello, a la exigencia de la ausencia de prejuicios para aquellos conocimientos que se quieren absolutos. A continuación hemos abordado el problema de una disciplina que aspira a hacerse cargo de esta clase de conocimientos, y al consecuente problema de su fundación. Como condición de posibilidad de dicha disciplina, hemos señalado la exposición de su campo, exposición en la que hemos acompañado a Husserl. El resultado de ésta ha sido la apertura del campo de la consciencia pura, apertura que debe su posibilidad a la adopción de la llamada disposición fenomenológica. Esta constituye propiamente la disposición de la ausencia de prejuicios. Ahora bien, la adopción de dicha disposición supone dos momentos, uno negativo (epojé) y uno positivo (la sistemática y continua operación de la reflexión). De este segundo nos ocuparemos. El primer y segundo capítulo de esta Tesis han perseguido un objetivo doble: por un lado introducir al lector en ciertos problemas filosóficos abordados por la fenomenología al tratarse de su propia fundación, y por otro procurar un acceso al problema de la reflexión. La síntesis de este doble objeto se encontrará en las páginas siguientes, en las que intentaremos mostrar la relevancia fundamental que dicho concepto guarda para la posibilidad general de una fenomenología. De este modo, el

engarce de la siguiente

sección con la presente se producirá en el curso mismo de la investigación.

60

Sección segunda.

El puesto fenomenológico de la reflexión y la protoconsciencia: su relevancia metodológica y las dificultades inherentes a su interpretación

Capítulo I: La vivencia de la reflexión

Hay cierta cuestión que concierne a las investigaciones anteriores, y que –pese a su importancia para una adecuada comprensión de lo realizado– pudiese no resultar del todo clara. Ella guarda relación con la percepción que hemos llamado inmanente, o reflexión. Las investigaciones husserlianas no han adoptado la disposición fenomenológica sólo luego de la mención y exposición de esta clase de actitud teórica. Ella ha dominado y conducido los análisis desde un principio; desde la primera línea, y aun desde el título escogido. Esto quiere decir, simultáneamente, que la disposición ha sido sistemáticamente reflexiva desde un comienzo. De este modo, la secuencia del argumento expuesto no puede comprenderse en su carácter metódico si no es desde la perspectiva de la disposición fenomenológica, i.e., reflexiva: el argumento es uno diseñado desde dicha disposición, sugerido y guiado por ella. Parece, pues, que un estudio del concepto de la reflexión no carece de relevancia, por cuanto él se encuentra ya implícito y “vehiculiza” los análisis que develan el campo de la consciencia pura. “¿Qué es la reflexión?” es la pregunta que en compañía de Husserl (y hasta dónde nos sea posible) intentaremos responder. En ella se encuentran comprendidos los elementos 61

que justifican el título de esta segunda sección. Habremos de abordarla guiándonos por los análisis del autor, pero también siguiendo con cierta libertad el modo fenomenológico. Comenzaremos refiriéndonos a la respuesta que la disposición natural, la doxa ofrece a nuestra pregunta. Luego profundizaremos en la respuesta husserliana, y en cierta dificultad relativa a ella, la que guarda relación con el concepto de lo irreflejo y de la protoconsciencia. Habremos de embarcarnos en un intento por resolver dicha dificultad, por cuanto ella pone en entredicho algunas condiciones fundamentales para una efectuación de la fenomenología. Nos ocuparemos de este modo en análisis que son “fundamentales para una fenomenología general y para su completa e imprescindible intelección metodológica”, y “el tema de un capítulo capital” de esta disciplina1.

§1. Uso general del concepto de reflexión. Por la expresión “uso general” entendemos aquí el uso no técnico según el cual empleamos conceptos bajo circunstancias cotidianas. El uso técnico de un concepto (supuesto, claro está, que no se trate de un neologismo) se remite siempre, de una u otra forma, al uso general del mismo: el uso general es la fuente de la cual se nutre el uso técnico de los conceptos. La peculiaridad en este último caso consiste en la restricción explícita de algunos de los empleos cotidianos de la expresión, operación que tiene por objeto dotarla de una mayor claridad conceptual. Esta claridad domestica las expresiones y las hace dóciles al empleo en el discurso especializado, evitándose de esta forma equívocos que entorpecerían la comprensión de lo expuesto o el curso mismo de las investigaciones. Un acuerdo previo sobre el uso general del concepto de la reflexión nos facilitará, de este modo, el acceso a la comprensión de su uso filosófico, en particular, del fenomenológico. Al mencionar la reflexión solemos referirnos, o bien a una cierta actividad (“El señor K se sumió en una triste reflexión”) o bien al producto de dicha actividad (“Las profundas reflexiones del señor K han caído en el olvido”). Nos concentraremos en la reflexión entendida como actividad, pues en su acepción de producto se ha operado una abstracción que toma el proceso reflexivo en su totalidad, al modo de algo concluso 2. Lo 1

Hua III/1, p. 165 Las condiciones del producto se encuentran en este caso en la índole de la actividad que lo lleva a cabo (las reflexiones de K son el resultado del haberse sumido K en reflexiones). 2

62

que interesan aquí son los rasgos distintivos de la actividad, pues son estos los que invitan a denominar al producto “reflexión”. Ya que nos referimos a la operación a la que el concepto alude, utilizaremos indistintamente para el análisis el sustantivo reflexión y su correspondiente forma verbal reflexionar. Hemos acordado en que por reflexión suele entenderse una cierta clase de actividad. La cuestión pertinente es ahora determinar cuál es la clase a la que dicha actividad pertenece. Actividad física sin duda no es. El imaginario nos sugiere incluso la escena de quien, caminando por la calle, se detiene repentinamente, se mantiene inmóvil por algunos instantes, ensimismado, y reanuda luego su caminata o vuelve sobre sus pasos. Diríamos que se ha detenido para reflexionar sobre algo. La imagen del Pensador de Rodin es también sugerente en este respecto. El pensador, de quien podemos asumir sin mayores reparos que reflexiona, se encuentra en una postura que sospechamos estática, que sugiere un rechazo a toda actividad física. Deja incluso descansar su cabeza sobre uno de los brazos, pero no por ser presa de cansancio sino en un intento por escapar del esfuerzo físico que el erguimiento supone. Parece pues, que la reflexión no sólo no refiere generalmente a una actividad física, sino que refiere, además, a una actividad que de una u otra forma excluye cierta clase de labor física, como si requiriera de su cesación para llevarse a cabo1. La reflexión es, claro está, una actividad de la clase que solemos llamar intelectual, del pensamiento, de la razón, etc. Pensar, meditar, considerar y ponderar son expresiones que refieren a la misma clase de actividad, y que solemos además utilizar como sinónimos del reflexionar. Pero ¿en qué consiste entonces (y éste es el siguiente punto a dilucidar) la especificidad2 del uso general del concepto de reflexión respecto del uso de expresiones sinónimas? Porque, podemos preguntarnos ¿cuál sería el sentido –en caso de no existir diferencia alguna entre los conceptos nombrados– de la existencia de diversas expresiones para referirse a una misma cosa y en un mismo sentido? Sospechamos la presencia de cierto principio de economía en el lenguaje que erradica del acervo expresiones innecesarias. “Pensaba estar en lo correcto, pero reflexionando al respecto, mi error se me ha hecho patente” La inversión de las expresiones es realizable, pero el resultado suena al menos extraño. Lo mismo en el caso de “K estaba meditando, sumido en diversas 1

Esta cuestión se verá confirmada fenomenológicamente. Cfr. infra, pp. 72-73 No todo ser específico es ser técnico. Las expresiones cotidianas disponen todas de cierto grado de especificidad, el que puede ser explicitado sin entrar por ello al circuito del discurso técnico. 2

63

reflexiones”. Estas oraciones, aunque lejos de ser conclusivas, sugieren que el uso del concepto general de reflexión es de una mayor especificidad –en cuanto tipo de actividad intelectual– que el uso de las expresiones generales meditar y pensar. ¿En qué consiste, pues, dicha especificidad? La presencia en esta expresión de un prefijo que suele relacionarse con la iteración ofrece una pista. Considerar la etimología de la palabra tal vez arroje alguna luz en este respecto: Reflexión proviene de la expresión latina reflexio, que a su vez se encuentra constituida por tres miembros: el prefijo re-, el verbo flectere y el sufijo –tio. El verbo flectere refiere, primero, a la acción de doblar o curvar, y, segundo, a la de cambiar su curso un movimiento (en cualquiera dirección). El prefijo re- imprime en la expresión el sentido de, primero, doblar o curvar hacia atrás y, segundo, el de cambiar un movimiento su curso en dirección contraria u opuesta a la que hasta entonces llevaba. El sufijo –tio sustantiva simplemente el verbo. Si tomamos en consideración los sentidos que la etimología de la palabra nos sugiere, la reflexión se nos aparece entonces como un (i) movimiento (ii) intelectual que (iii) consiste en un volverse sobre, sobre algo que, podríamos agregar, habíamos dejado atrás. Esta imagen se condice con el uso ordinario del concepto de reflexión. El adverbio sobre suele acompañar a la forma verbal de este concepto. Así, el objeto de reflexión es un objeto sobre el que reflexionamos. Asimismo, reflexionar sobre algo de lo que carecemos en el pensamiento parece prima facie tarea imposible. Debemos –nos parece– poder volver sobre algo para reflexionar sobre ello. Estos, podemos acordar, son los rasgos principales del uso general del concepto de la reflexión. El problema de las analogías que ciertamente podrían establecerse entre esta expresión y la que refiere a la reflexión física de los cuerpos (por ejemplo el reflejarse de la luz sobre una superficie) dejarémoslo pendiente. La intención no es aquí entrar en sutilezas, sino más bien lograr una primera caracterización de la reflexión. Usos técnicos relevantes del concepto de la reflexión los hallamos –en la historia de la filosofía– entre los escolásticos, los empiristas ingleses, el idealismo alemán y la fenomenología, entre otros. La interpretación del concepto es sin duda distinta en cada uno de los casos. Pero dicha distinción no remite a la clase del movimiento que en la operación reflexiva se opera (i.e. el de un volverse sobre), sino más bien a la fuente de dicha operación. A modo de ejemplo, el empirista afirmará (como ocurre en el caso de Hume) que la fuente de la reflexión se encuentra en la costumbre. El comportamiento de la

64

reflexión intelectual será análogo, entonces, al comportamiento de los movimientos que responden a leyes físicas. En el idealismo alemán, la reflexión se atribuye a cierta espontaneidad del pensamiento (del juicio, en el caso de Kant). Así, el movimiento reflexivo es aquí de una clase muy distinta a la de los movimientos físicos. El debate filosófico en torno al significado de la reflexión proviene no de un desacuerdo en torno a la estructura fundamental de esta operación (que es lo que aquí nos interesa), sino de los fundamentos empíricos, racionales o trascendentales desde los que se la aborde. Nuestra tarea no es acá la de un análisis histórico del concepto, sino la de exponer el acuerdo más o menos general existente en torno a su estructura. Fijémonos ahora brevemente no ya en la estructura, sino en lo que suele considerarse el resultado de la reflexión, su rendimiento. Esta operación es una tal que –se dice– aclara lo antes oscuro o parcialmente visible, ilumina lo antes sujeto a sombras. Al detenernos a reflexionar sobre lo que hacemos, nos damos a veces cuenta de haber incurrido en un error, cosa que no podríamos haber llegado a comprender de habernos mantenido sumidos en el mero hacer. La detención y “vuelta” de la reflexión aparece así como una perspectiva privilegiada, capaz de juzgar adecuadamente al mero hacer y eventualmente corregirlo. Pero no sólo en consideración práctico-estratégica aparece la reflexión como una operación privilegiada (iluminadora y posiblemente correctiva), sino también bajo perspectivas éticas y teóricas. Decimos que la reflexión nos dispone en perspectiva adecuada, mediante la que podemos alcanzar una comprensión de los fenómenos que nos incumben. Estos son, pues, algunos de los rasgos que prefilosóficamente asignamos al concepto de la reflexión. Nos embarcamos a continuación –disponiendo ya de una caracterización previa– en la determinación del significado que la reflexión (en tanto concepto técnico) presenta en la fenomenología de Husserl. Identificaremos, primero, algunos pasajes de relevancia en los que el autor se ocupa del concepto. Habiendo logrado un retrato medianamente claro del uso fenomenológico, emprenderemos la discusión de alguno de sus caracteres, de los menos dóciles a la interpretación.

65

§2. El concepto fenomenológico de la reflexión.

Intentaremos mostrar la medida en que los análisis husserlianos acotan y precisan el uso general de la reflexión. Para lograr una adecuada interpretación del uso fenomenológico de dicho concepto, nos serviremos de la sugerente distinción esgrimida por Eugen Fink entre los llamados conceptos operatorios y conceptos temáticos1. Esta distinción es una tal que cobra sentido en la práctica del discurso filosófico. Es –podemos aventurar– una distinción pragmática. Examinemos brevemente su sentido. Los conceptos temáticos son aquellos a los que se dirige el foco de la atención teórica, aquellos que designan el título de las investigaciones, sean filosóficas o de otra índole cualquiera. En un contexto filosófico, temáticos son los conceptos que se han revelado problemáticos, y dada su importancia –que el mismo curso de la investigación, o bien una introducción, han puesto de relieve– ellos deben ser objeto de crítica o aclaración. Los conceptos operatorios designan a su vez expresiones respecto de cuyo significado y alcance existe ya cierto acuerdo, sea éste explícito o implícito. Dicho consenso permite al investigador apelar a tales expresiones a modo de conceptos “auxiliares”, con el objeto de dar cuerpo a la crítica o aclaración de los conceptos temáticos. Se observa de este modo que la distinción no refiere a conceptos de suyo temáticos u operatorios, sino que ella cobra sentido en la medida en que analicemos la práctica del discurso, filosófico en este caso. Uno y el mismo concepto puede (aun en un mismo autor) desempeñar primero un papel temático y luego uno operatorio, o viceversa. La distinción podría empero utilizarse según un sentido especial, y designarse así por conceptos operatorios, aquellos que pese a ser reiteradamente utilizados por un autor, no resultan nunca aclarados temáticamente por éste, pese a las oscuridades que un ulterior análisis pudiese denunciar en ellos. Pero este uso especial no nos interesa. Para efectos del concepto que aquí tratamos, la distinción nos resulta más esclarecedora en su sentido lato. Pocos son los pasajes de la obra publicada en vida del autor, en los que Husserl acomete un tratamiento temático del concepto de reflexión. La mayor parte de las menciones del concepto responde a un uso operatorio del mismo: mediante la reflexión se aclaran o derechamente se indica una de las condiciones de posibilidad de algún otro 1

Cfr. Fink, 1968, p. 195

66

concepto abordado temáticamente. Esto puede explicarse, en primera instancia, atendiendo al hecho de que prima facie el concepto de reflexión no constituye uno que reporte usos y sentidos muy diversos al de la acepción prefilosófica o general del mismo, según hemos ya sugerido en el parágrafo anterior. En segundo lugar –y con esto nos adelantamos– el uso eminentemente operatorio puede entenderse a la luz del carácter metodológico que el concepto de reflexión exhibe en las obras de Husserl. Éste es parte de los conceptos que constituyen el “vehículo” de la fenomenología, es una de sus herramientas fundamentales. Y aunque suele hacerse hincapié –y con justicia– en la importancia que Husserl siempre asignó a los problemas metodológicos, es decir, al estudio de las herramientas o dispositivos teóricos que nos permiten acceso al conocimiento, no puede negarse (sin incurrir en afirmaciones al menos arriesgadas) que la fenomenología es sólo secundariamente un estudio del método. El precio de estudiar el puro método es, en cierto sentido, el de no alcanzar nunca la seguridad y claridad necesarias para referirse a las cosas, a las cosas mismas, precio que Husserl nunca estuvo dispuesto a pagar 1. Desde esta perspectiva el escaso tratamiento temático del concepto resulta no sólo disculpable, sino incluso justificado. Pero estas afirmaciones tienen aún –en el presente estadio de la exposición– una fuente poco clara. A continuación, recorreremos algunas obras fenomenológicas de Husserl en busca de menciones relevantes del concepto de reflexión. En primer lugar, nos ocuparemos del de la reflexión como concepto operatorio y luego como concepto temático.

§3. La reflexión como concepto operatorio.

En las Investigaciones lógicas, la mención de la reflexión es esporádica. Nos encontramos aquí frente a una obra que abre por primera vez el campo de las investigaciones fenomenológicas. Las distinciones terminológicas se encuentran en estado embrionario, 1

Husserl indica en su diario, el 25 de Septiembre de 1906, “Mencionaré en primer lugar la tarea general que tengo que resolver para mí mismo, si pretendo llamarme filósofo. Me refiero a una crítica de la razón. Una crítica de la razón lógica, y de la razón práctica, y de la razón estimativa. Sin dilucidar, en rasgos generales, el sentido, la esencia, los métodos, los puntos de vista capitales de una crítica de la razón; sin haber pensado, esbozado, averiguado y demostrado un bosquejo general de ella, yo en verdad no puedo vivir sinceramente. Bastante he probado los suplicios de la oscuridad, de la duda que vacila de acá para allá. Tengo que llegar a íntima firmeza. Sé que se trata de algo grande, inmenso; sé que grandes genios han fracasado en la empresa. Y si quisiera compararme con ellos, tendría que desesperar de antemano” (García Baró, 1997, p. 56)

67

pues el hilo conductor seguido aquí por Husserl es –para efectos de esta nueva disciplina– tentativo. La primera mención de la reflexión la encontramos sin embargo ya en la introducción general a las Investigaciones, en un apartado en el que Husserl adelanta algunas dificultades para el análisis fenomenológico puro: el objetivo de la obra es, se nos indica, la aclaración de los conceptos lógicos fundamentales. El lugar desde donde dicha aclaración puede obtenerse, las vivencias de la consciencia. La primera dificultad concierne, pues, a la disposición que debiésemos adoptar respecto de las vivencias de consciencia, la dirección que el análisis habrá de tomar para alcanzar los objetivos trazados: una dirección inmanente.

La fuente de toda dificultad se halla en la antinatural dirección intuitiva y del pensamiento exigida en los análisis fenomenológicos. En lugar de agotarnos en la corroboración de los actos [Akte] diversamente construidos unos sobre otros, y según ello [agotarnos] en la, por así decirlo, ingenua afirmación y determinación de los objetos mentados en su sentido como existentes o suponiéndolos hipotéticamente, sacando consecuencias, etc. debemos más bien “reflexionar”, es decir, convertir en objeto estos actos mismos y sus contenidos inmanentes de sentido [immanente Sinnesgehalt].1

La dirección de la investigación fenomenológica es inmanente, i.e., reflexiva. Pero el hábito de la actitud natural, de la actitud ingenua [naive] nos arrastra hacia una consideración trascendente de las vivencias, es decir, una consideración que quiere dilucidar su existencia, y las complicaciones causales en las que dichas vivencias pudiesen incurrir. Por eso hemos de hacernos –advierte Husserl– del “habitus antinatural de la reflexión [widernatürliche Habitus der Reflexion]”2, es decir, el hábito de disponernos en dirección inmanente. Husserl introduce además otra dificultad que afecta a la reflexión y que luego, como fuente de cierta objeción, tratará en Ideas I en un extenso parágrafo, al que dedicaremos más adelante un parágrafo3.

1

Hua XIX/1, p. 14 Idem. p. 16 3 Cfr. infra, §5 2

68

En el tránsito desde la realización ingenua del acto a la disposición de la reflexión, es decir, a la realización de los actos que a ella le pertenecen, los primeros actos necesariamente se transforman. ¿Cómo juzgar correctamente la clase y el alcance de esta transformación? ¿Cómo podemos en general saber algo de ella, sea como factum o como necesidad esencial?1

Esta segunda dificultad queda aquí simplemente enunciada. Más adelante nos será de interés. Ya en la primera Investigación lógica, el concepto hace una breve aparición bajo la designación de “reflexión ideatoria”2 (que nos revela la conformidad a leyes [Gesetzmässigkeit] a la que los contenidos de las proposiciones demostrativas se encuentran sujetos, y en consecuencia su independencia del hic et nunc del juzgar cada vez dichos contenidos). En la segunda Investigación lógica, se nos indica que recién en el análisis fenomenológico reflexivo los contenidos de sensación (que luego llamará hyléticos) pueden convertirse en objeto de análisis3, pueden ser abordados bajo la rúbrica de “objetos”. Éstas son algunas de las referencias más relevantes de la obra. Abordamos a continuación dos breves introducciones a la fenomenología, en las que el concepto estudiado cobra mayor protagonismo. En las lecciones sobre La idea de la fenomenología de 1906, la fenomenología se encuentra en un estadio de desarrollo temprano. Las consideraciones terminológicas son aquí algo más precisas, y el concepto de reflexión –aun cuando caracterizado como esencial al proceso que guía desde la actitud natural al plano del cuestionamiento gnoseológico y finalmente fenomenológico– no alcanza aún en esta obra el grado de concepto temático. La noción de reflexión juega un papel especialmente importante en la primera lección, la que discute la posibilidad de abordar el ámbito del conocimiento a partir dos actitudes intelectuales (Denkhaltungen) distintas: la natural y la filosófica. La reflexión aparece así, en un primer momento, como instancia que nos revela la no-trivialidad de la posibilidad del conocimiento. En la actitud natural, señala Husserl,

1

Hua XIX/1, p. 15 Idem., p. 33. Cfr. también « reflexión lógica » en pp. 108-109. 3 Idem., p. 202 y 222 2

69

estamos seguros de hallarnos en posesión de la verdad objetiva, establecida mediante métodos dignos de confianza, aquellos que realmente alcanzan la objetividad. Pero si reflexionamos, caemos entonces en errores y confusiones. Nos enmarañamos en grandes dificultades e incluso en contradicciones.1

Es decir, el reflexionar sobre ello nos arrastra desde una plena confianza en la efectiva obtención del conocimiento hasta el borde del escepticismo o del contrasentido (Widersinn). Husserl llama a esta primera reflexión, que revela la problemática que una vinculación entre el objeto del conocimiento y el acto de conocerlo supone, reflexión natural (natürliche) o pregnoseológica (vorerkenntnistheoretische)2. En este estadio, la reflexión sólo ha denunciado una fisura, ha constatado una dificultad. En un segundo momento, sin embargo, ella –ahora bajo el nombre de reflexión gnoseológica (erkenntnistheoretische)3– identificará y distinguirá los órdenes lógicos de la ciencia natural por un lado, y de la filosofía por otro. Esta separación de órdenes del conocimiento abrirá consigo la promesa de salvar el contrasentido radical con el que la dificultad descubierta por la reflexión natural amenaza. En este sentido, la instancia reflexiva se revela no sólo como pasividad que corrobora, sino también como actividad que resuelve. En la segunda lección, la reflexión es caracterizada –siguiendo siempre el sentido de reflexión gnoseológica– como aquello que le proporciona (gibt) al sujeto las configuraciones intelectuales que realiza: “las estructuras del pensamiento que efectivamente llevo acabo, me son dadas en la medida en que reflexiono sobre ellas, en que las recojo y erijo [setzen] mirándolas puramente”4. En este sentido –podemos adelantar–, ella se eleva a fundamento que posibilita la obtención de un conocimiento originario, de una esfera de datos absolutos5. En la lección tercera, señala Husserl, a propósito de la reducción fenomenológica, que la reflexión es aquella instancia que dona el fenómeno como tal: “Si pongo en cuestión al yo, al mundo y a las vivencias del yo como tales, entonces la reflexión –simplemente vidente– sobre lo dado en la apercepción de las vivencias respectivas, sobre mi yo, da por 1

Hua II, p. 21 Idem. p. 22 3 Ibidem. También en Hua III/1, p.54 4 Hua II, p. 30 5 Idem. p. 32 2

70

resultado el fenómeno de esta apercepción”1. Es decir, no parece posible considerar al objeto de apercepción bajo la rúbrica de aparición (Erscheinung), sino mediante reflexión2. Ésta constituye la última mención relevante del concepto en la obra. En el Artículo de la Enciclopedia británica de 1925, el concepto de reflexión recibe un tratamiento análogo al recibido en La idea de la fenomenología. Más allá de las similitudes que en este respecto ambos escritos guarden, el texto nos conduce aquí en forma más sugerente a efectuar una vinculación entre los conceptos de reflexión y epojé. Pareciera aquí claro que la epojé tiene a la reflexión por fundamento, tanto mediato como inmediato. Inmediato, por cuanto el movimiento oblicuo de la reflexión nos permite desligarnos de un interés directo en los objetos de las vivencias (es decir, de un interés por la realidad de éstos) y fijarnos más bien en aquello que “vehiculiza” tales objetos, en aquello que los pone como tales3. Así pues, en una reflexión cualquiera al menos parte de las posiciones objetivas (objektive) se neutralizan. Pareciera empero posible la convivencia en la consciencia (una suerte de repartición de la capacidad total de atención) de una actitud reflexiva con una actitud ponente de objetividad (esta segunda eventualmente guiaría a la primera). La exigencia de la epojé consiste en un volcarse completo a la actitud reflexiva, en un abordarlo todo como fenómeno de la consciencia. Ahora bien, la reflexión opera como fundamento mediato de la epojé en la medida en que descubre la problematicidad subyacente a la relación que la consciencia entabla con objetos que le son trascendentes, relación asumida como de suyo comprensible 1

Idem. p. 44 El concepto de apercepción guarda cierta cercanía con el de reflexión, pero que en la fenomenología de Husserl juega un papel más discreto. Su uso fenomenológico no es del todo fijo. En LU, Husserl identifica este concepto con el de aprehensión (Auffassung) e indica que la “apercepción constituye para nosotros el excedente [Überschuß] que consta en la vivencia misma, en su contenido descriptivo, frente a la cruda existencia de la sensación. Ella es el carácter de acto que anima en cierto modo la sensación, y que hace que percibamos –según su esencia– esta o aquella objetualidad; por ejemplo, que veamos este árbol, que escuchemos aquel sonido, que olamos el aroma de las flores, etc.” (Hua XIX/1, p. 399). Así, la apercepción puede entenderse como sinónimo de la aprehensión, que es el concepto que Husserl utiliza con mayor regularidad para designar este momento constitutivo de la objetualidad. Pero el concepto de apercepción es también utilizado por Husserl en otro contexto. En Ideas II, el autor identifica las expresiones ‘apercepción del ego’ y ‘«consciencia de sí» empírica’ (Hua IV, p. 265). En Ideas I, §53 Husserl indica que la apercepción es una forma particular de aprehensión en la que se constituye la objetualidad del cuerpo propio (Leib) y la vida psíquica o anímica (seelisch) propia. Es decir, el rendimiento de la apercepción es la constitución del yo como ser real del mundo real (Cfr. Hua III/1, pp. 116-118. También Hua IX, pp. 292-293). Preferimos asignar este segundo sentido al concepto, es decir, apercepción entendida como consciencia empírica de sí. 3 Cfr. Hua IX, p. 282 2

71

(selbstverständlich) en la actitud natural1. La reducción que la epojé exige deberá pues desplazarse –dado el carácter del problema– desde un estadio meramente psicológico a uno trascendental2. Esta segunda observación respecto de la relación reflexión-epojé es válida exclusivamente para el caso de la reducción trascendental. La primera concierne, por su parte, a la reducción en clave tanto psicológica como trascendental. Hasta aquí

las

referencias al concepto operatorio de reflexión en obras introductorias. Hacia el final de la obra filosófica de Husserl, la reflexión –observamos– continúa desempeñando un papel operativo fundamental. En la tardía Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl asigna a la reflexión la tarea de disponernos frente al mundo de la vida (Lebenswelt) como frente a algo temático, es decir, la reflexión debe poder permitirnos emerger desde una complicidad inmediata con el mundo (aquella de la actitud natural o ingenua) a una disposición fenomenológica que aborde inquisitivamente aquel mundo primario desde el que proviene toda teoría3. La designa así con el nombre de “reflexión metódica”4 Hasta aquí hemos registrado ciertas menciones de la reflexión en tanto concepto operatorio. En ellas se delinean ya algunos de los rasgos definitorios de esta noción fenomenológica. En tanto concepto auxiliar hemos observado que la reflexión se presenta como (i) un movimiento o disposición de la consciencia, es decir, una clase de vivencia que (ii) nos permite constatar la problematicidad del conocimiento de dirección trascendente, (iii) descubrir el plano de la inmanencia y acceder a él, y una vez situados en la inmanencia, (iv) obtener y fijar eidéticamente los contenidos allí disponibles. Parece además (v) desempeñar algún papel en el establecimiento de la epojé como actitud teórica, ello al permitirnos emerger, desligarnos de la inmersión en la que nos hallamos al vivir nuestras vivencias. Pero esta caracterización es aún demasiado general. El tratamiento temático del concepto –que a continuación expondremos– nos ofrecerá nuevos rasgos y matizará algunos de los ya expuestos.

1

Cfr. Idem. p. 288 Cfr. Idem.. p. 294 3 Hua VI, pp. 146 y ss. 4 Idem.. p. 158 2

72

§4. La reflexión como concepto temático.

En Ideas I, la introducción más importante a la fenomenología, el concepto de reflexión alcanza ya el grado temático. A lo largo de cuatro parágrafos investiga Husserl los rasgos fundamentales de esta noción, a saber: las características (intencionales) de la reflexión –en cuanto ella constituye una vivencia de peculiar índole– (§38), la relevancia metodológica que ella guarda para la disciplina fenomenológica (§77), la clase de estudios de los que la reflexión puede y debe ser objeto (§78) y la respuesta a cierta objeción fundamental que pone en entredicho los alcances del método reflexivo (§79). A continuación ofrecemos una interpretación de los argumentos, en la que nos conducimos guiados aproximadamente por esta secuencia. Al encontrarnos inmersos en una vivencia –cuando vivimos, por ejemplo, una melodía– nuestro vivir es vivir de la melodía. La intencionalidad que caracteriza a la consciencia se abre, tiende en dicho caso hacia la melodía, la abraza como su objeto intencional. Somos entonces ‘presos’ de ella; el sujeto que somos se encuentra en ‘complicidad’ con dicha melodía. Pero de la circunstancia que acabamos de señalar, no somos entonces conscientes, por sorprendente que parezca. Conscientes somos de la melodía, pero no de que somos presos de ella, sus cómplices, de que ella constituye nuestro objeto intencional. De todo esto ‘recibimos noticia’ mediante una ulterior percepción del asunto, gracias a la posibilidad esencialmente vinculada a toda vivencia, según la cual podemos siempre por principio ‘curvar nuestra mirada’, emerger desde la complicidad con lo vivido y observarlo. A esto lo llama Husserl (y pocos tendrían problemas en aceptar dicha designación) vuelta “reflexiva” de la mirada1. Lo dicho vale para todo orden de vivencias: sumidos en la imaginación de algo –componiendo, figurémonos, la trama de un cuento fantástico– nos cabe ciertamente la posibilidad de desembarazarnos de un interés directo en la composición para observar el carácter imaginativo de cuanto creamos e indagar, por ejemplo, cuáles son los caracteres que lo constituyen como algo imaginario. Semejante es el caso del recuerdo: recordando el tortuoso interrogatorio de nuestra suegra, nos desligamos del recorrido (que en nuestro recuerdo se lleva a cabo) por cada una de sus preguntas, y nos volvemos ‘sobre’ el episodio, en busca de aquello que –por ejemplo– nos 1

Hua III/1, p. 77

73

lo hace recordar como algo desagradable: en el recuerdo, comprobamos, su voz figura chillona y figuramos presos del deseo por caerle simpáticos. O podemos también volvernos sobre el hecho de que ello es un recuerdo, e indagar la forma en que ha emergido a la consciencia, y los caracteres que nos hacen designarlo como un recuerdo. El volverse al que nos referimos mediante la expresión “consideración reflexiva” o simplemente “reflexión” no es claramente un volverse ciego. Es un volver ‘vidente’, un volver que aprehende (auffasst) notas como las que, por ejemplo, arriba sugerimos. Es, en otras palabras, una forma de percepción (Wahrnehmung), un movimiento que en su operación percibe. Según ello, es análoga a cualquier clase de percepción; pero lo que aquí interesa son precisamente sus notas distintivas. Lo peculiar de esta vivencia se encuentra en la naturaleza de su ‘volverse’; en la dirección, es decir, el ámbito al que dicha percepción apunta. La reflexión se vuelve, hemos visto, sobre nuestro vivir la melodía, nuestro imaginar una fábula, nuestro recordar un interrogatorio, pero simultáneamente –ello no debe pasarnos desapercibido– sobre la melodía en cuanto vivida, sobre la fábula qua imaginada, sobre el interrogatorio qua recordado. El ámbito sobre el que la reflexión se vuelve es entonces el de las vivencias que nosotros mismos ejecutamos (o también hemos ya ejecutado), pero –y sobre esto debe prestarse atención– su volverse es aquí inmediato. En disposición psicológica nos volvemos también sobre las vivencias de consciencia, pero el acceso es aquí mediado por una cierta teoría empírica, es decir, abordamos las vivencias según cierta noción teórica que subrepticiamente nos sugiere que ellas son realidades positivas que, por ejemplo, se comportan causalmente, al modo de los cuerpos físicos, de suerte que nuestro acceso a la vivencia no se realiza aquí ya según ella se nos aparece ‘sin más’, hay un interés teórico-empírico (que trasciende la inmediatez del aparecer) de por medio: se espera ver confirmadas ciertas hipótesis en las vivencias. Recapitulemos. La reflexión es una forma de percepción que se vuelve inmediatamente sobre nuestros actos de consciencia. Por esta razón, Husserl escoge para ella la expresión “percepción inmanente (immanente Wahrnehmung)”1. El concepto de la inmanencia acentúa aquí la idea de un encontrarse “aquí mismo”. Pero, ¿qué se quiere decir exactamente con ello?; ¿que la percepción, en el caso de la reflexión, no “sale” de sí misma? Pero, ¿qué es una percepción que no ‘sale’ al encuentro de nada, sino una 1

Idem. p. 78

74

contradicción en los términos? La cuestión es más bien la siguiente. El punto de fuga de toda percepción, cualquiera sea su clase, se encuentra en la consciencia, en un yo que vive actualmente y que enlaza intencionalmente la corriente toda de sus vivencias. Observando un macetero comprendo con evidencia que su percepción nace no de la silla que se le encuentra adyacente, no de un libro que habla de maceteros, ni de mi hermano sentado junto a mí, sino de mí mismo. Ahora bien, mi percepción puede tender desde aquí fundamentalmente en dos direcciones, volcarse intencionalmente en objetos de dos órdenes: o bien en aquellos que son algo otro que el yo y sus vivencias (en nuestro ejemplo, la cosa real macetero), o bien en objetos que son parte del yo y sus vivencias (por ejemplo, el objeto que aquí tratamos, a saber, la observación del macetero, una cierta vivencia perceptiva). En el segundo caso, hemos permanecido en el orden de las vivencias: aquí ha nacido la percepción y aquí mismo ha alcanzado ella su objeto (inmediatamente, sin un rodeo que la atraviese de presupuestos de la psicología empírica, por ejemplo). Por esta razón la llamamos inmanente. En el primer caso, en cambio, la percepción “nace” en el orden de la consciencia, pero va al encuentro de su objeto en un plano que trasciende el de lo puramente consciente. Se ha trascendido aquí la inmediatez de la consciencia. Esto no quiere decir que con ello hemos ‘salido de nosotros mismos’ sino que la percepción tiende, en cuanto intención, más allá del orden de las vivencias1; mienta algo ya no inmediato sino mediato2 (cosas [Dinge], vivencias intencionales de un yo ajeno al propio, etc.; trascendencias en general). Husserl llama ‘percepción trascendente (transzendente Wahrnehmung)’a esta segunda clase. Mediante la distinción entre percepción inmanente y trascendente, el autor busca mostrar que en el caso de la primera (que es reflexión), entre la consciencia de un objeto y éste mismo, se constituye cierta unidad (Einheit), “el percibir encierra aquí su objeto en sí de tal modo, que puede sólo separársele abstractivamente, sólo como esencialmente dependiente”3. Cabe pues, en el caso de la percepción inmanente, un ‘aseguramiento’ epistemológico completo, aseguramiento que en el caso de la percepción trascendente

1

Con este ‘más allá’ no nos referimos a un ‘llegar más lejos’ de la percepción trascendente en lo que refiere al valor del conocimiento obtenido, respecto de una presunta miopía o corto alcance de la percepción inmanente. 2 Recuérdese que los conceptos de mediatez e inmediatez se relacionan aquí con la clase de verificación que los objetos exigen. Cfr. supr., §§ 5 y 6, sección 1ª, cap. II 3 Hua III/1, p. 78

75

puede sólo presumirse1. Vemos de este modo que la reflexión, en cuanto vivencia de peculiar índole, consiste en una forma de percepción denominada inmanente, la que consiste en un volverse inmediato sobre la corriente de las vivencias, y en un volverse perceptivo tal que obtiene conocimientos asegurados por cierta identificación con su objeto2. Ahora bien, teniendo ya presente que la reflexión nos permite un acceso al plano de la consciencia, cabe ahora preguntarse ¿es ella uno entre otros medios de acceso a la corriente de las vivencias? La respuesta de Husserl es clara: “el método fenomenológico se mueve completamente en actos de reflexión”3, “[reflexión] es […] es el título del método de consciencia para el conocimiento de la consciencia en general”4, “bajo el concepto de la reflexión caen todos los modos de aprehensión inmanente de esencias y por otro lado [todos los modos] de experiencia inmanente”5. La reflexión aparece como la herramienta fenomenológica por excelencia, lo que exige una puesta en claro respecto de sus características. Como Husserl observa, ella constituye una clase de vivencia, y como tal puede ser asimismo objeto de reflexión. El análisis de las circunstancias bajo las que se constituye este movimiento de la consciencia revela que al iniciarse la reflexión sobre una vivencia actualmente vivida, esta última comienza simultáneamente a cesar su ‘ser actualmente vivida’ a desplazarse desde el ahora6. Se nos aparece en la reflexión (que hemos comenzado a operar) como un ‘recién habiendo sido’; pero no sólo eso. También aparece como un ‘habiendo sido’ no observado, irreflejo (unreflektierte). Parece ser entonces “que las vivencias no sólo son cuando nos encontramos vueltos a ellas y las captamos en una experiencia inmanente”7. En este punto, el análisis aborda el fenómeno de la reflexión desde la dimensión temporal, es decir, mediante los criterios descriptivos de la consciencia del tiempo inmanente. El acto reflexivo puede operarse, nos indica Husserl, no sólo sobre vivencias cuyos objetos intencionales cuentan con la nota de la actualidad, sino también sobre 1

Cfr. supr., §5, sección 1ª, cap. II Hasta aquí la interpretación del §38 de Ideas I. 3 Hua III/1, p. 162 4 Idem, p. 165 5 Idem, p. 166 6 No ocurre ni puede ocurrir que dos líneas de la consciencia se actualicen paralelamente, es decir, que una línea de la consciencia realice una vivencia, mientras otra distinta aborde reflexivamente a la primera. Cfr. Idem. pp. 93-94 7 Idem., p. 163 2

76

vivencias cuyos objetos intencionales carecen de dicha nota, ya por su referencia a la dimensión del futuro, o a la del pasado. En el primer caso, la reflexión puede abordar la expectativa inmediata (protención) o la anticipación (Vorerinnerung). La reflexión aquí no expecta ni anticipa ella misma, sino que analiza las vivencias que tienden intencionalmente hacia lo que ha de ocurrir inmediata o mediatamente. En tanto aborda vivencias que tienden intencionalmente al pasado, la reflexión se comporta en forma análoga. Mediante reflexión no se recuerda, sino que se observan las vivencias en las que se lleva a cabo o bien un recuerdo inmediato (retención) o bien una rememoración (Wiedererinnerung)1. Los resultados de una reflexión que aborda vivencias cuyo objeto intencional carece de la nota de actualidad, nos parecen (incluso en la actitud natural) indudables, y tan confiables como los de un análisis de la vivencia de intención actual (podría alguien tal vez pensar que la ausencia de la nota de actualidad afecta a la reflexión). Pues, en efecto, ¿de dónde provendría un criterio de desconfianza en torno a los resultados, sino de la reflexión misma? Debemos observar que –en el caso de una reflexión que aborda el recuerdo, la expectativa, etc.– se produce el mismo fenómeno que al reflexionar sobre lo inmediatamente vivido: dejamos de animar la vivencia del recuerdo, dejamos de recordar directamente para observar dicha vivencia, dejamos de animar la expectativa para abordarla reflexivamente. Con la reflexión, se produce una modificación de las vivencias que ella aborda, sea cual sea su intencionalidad temporal. Dicha modificación supone interrogantes que, dada la importancia de la reflexión para la disciplina fenomenológica, ésta no puede desatender2. La fenomenología debe aclarar la condición modificatoria de la reflexión. Esto quiere decir no sólo explicitar qué quiera decir aquí ‘modificación’, sino además determinar las posibles complicaciones que ella pueda construir. Esta última tarea es sólo anunciada 1

Discrepamos en este punto de la postura de Ni Liangkang, quien en su artículo Urbewußtsein und Reflexión bei Husserl afirma que la reflexión corresponde a una forma de presentificación (Vergegenwärtigung), es decir a una vivencia de la clase del recuerdo o la imaginación. Figurémonos que observamos un video de nuestro cumpleaños de hace diez años. La grabación juega aquí el papel de una presentificación. Mi ver mismo del video no es empero presentificación sino percepción. Del mismo modo, aunque la reflexión debe siempre servirse de la retención o rememoración para llevarse a cabo, su operar es perceptivo y no presentificativo (vergegenwärtigende). La retención o rememoración son las vivencias que presentifican. La reflexión es, empero, la percepción de dichas presentificaciones. Cfr. Liangkang, 1998, pp. 82-84. 2 Hasta aquí el análisis del §77 de Ideas I.

77

por Husserl: la forma que deberá adoptar es la de un catastro de las diversas formas de complicación. Nosotros tampoco profundizaremos en esta tarea enumerativa. Intentaremos explicar brevemente lo que aquí Husserl entiende por modificación. Más adelante emprenderemos un análisis más preciso de este concepto1. En el caso de la reflexión, modificación quiere decir tanto como cambio en la mirada o disposición respecto de la vivencia. El concepto de la modificación –aunque propiamente fenomenológico– no es absolutamente estricto. Debiésemos interpretarlo, en términos generales, como ‘cambio relevante a partir de algo originario’. En el caso de la reflexión, hemos indicado, el cambio es uno de la mirada o disposición, no del contenido (que no es ya vivido sino ahora observado). Lo observado es el mismo qué, previamente vivido. Ahora bien, la reflexión puede operar una modificación sobre otra vivencia de reflexión, la que haya operado a su vez una modificación sobre otra vivencia de reflexión, que a su vez… Pero, sin importar el grado del que una reflexión sea, ella refiere mediatamente (cuando es de 2º grado hacia arriba) a algo originario. Originario quiere decir aquí ‘absolutamente irreflejo’. La reflexión es modificación de lo irreflejo, de vivencias originarias. Esta idea encierra empero algunas dificultades, que a continuación trataremos

§5. Una objeción al método de la reflexión.

Husserl dedica el extenso parágrafo 79 de Ideas I al tratamiento de cierta objeción que cuestiona los alcances de la reflexión como auténtico método de investigación psicológica. Esta objeción alcanza sin embargo, pese a ser expuesta en clave psicológica, al método fenomenológico de la reflexión, pues procura poner en entredicho el carácter absoluto de los resultados que la fenomenología afirma obtener. El argumento, esgrimido por un psicólogo llamado H.J. Watt y citado literalmente por Husserl, es el siguiente: “Apenas pueden [...] realizarse conjeturas acerca de cómo se llega al conocimiento del vivir inmediato [unmittelbar Erleben]. Pues ello no es ni conocimiento ni objeto del conocimiento, sino algo distinto. No se comprende cómo un informe acerca del vivir el vivir algo [über Erleben des Erlebens] pueda llegar al papel, aun cuando se encuentre ahí”. “Ésta es [...] la pregunta última sobre el problema fundamental de la 1

Cfr. infra, §§ 4 y 6, cap. II

78

autoobservación [Selbstbeobachtung]”. “Hoy en día desígnase esta descripción absoluta como fenomenología”1. “La efectividad [Wirklichkeit] consciente de los objetos de la autoobservación que es conocida, se enfrenta a la efectividad del yo presente [gegenwärtig] y de las vivencias de consciencia presentes. Esta [última] efectividad es vivida. Y precisamente por ello es efectividad absoluta”. “Cabe, ahora, ser de muy diversa opinión respecto de qué pueda hacerse con esta efectividad absoluta… También con ello se trata sólo, en efecto, de resultados de la autoobservación. Si, pues, esta consideración siempre retrospectiva es siempre un saber sobre las vivencias recién tenidas al modo de objetos, ¿cómo afirmar estados de los que no puede tenerse ningún conocimiento, estados que son sólo conscientes? El peso de toda la discusión se vuelve, pues, precisamente sobre la derivación del concepto del vivir inmediato, que no es ningún conocimiento. El observar debe poder realizarse. El vivir lo efectúa finalmente cada uno, aunque no lo sabe. Y si lo supiera ¿cómo podría saber que su vivir es efectivamente absoluto, tal como piensa? ¿De qué cabeza puede emerger armada la fenomenología? ¿Es la fenomenología posible, y en qué sentido? Se agolpan todas estas preguntas”2.

En otras palabras, Watt cuestiona los alcances que la fenomenología asigna a la operación reflexiva, afirmando que ella no alcanza a reportar, como cree, lo que las vivencias de consciencia efectivamente (en su mismidad) son. La cosa misma de la vivencia, es decir, lo que llama “efectividad vivida”, aquello anterior a la reflexión u autoobservación, constituiría un algo que no se deja asir por la operación que luego intenta abordarla temáticamente. Porque –como el psicólogo afirma– el vivir inmediato (i.e., anterior a la reflexión) “no es conocimiento ni objeto del conocimiento, sino algo distinto”. Husserl reformula la objeción de la siguiente forma, precisando primero que la epojé en nada ayuda a resolver el argumento:

Sea concedido que el fenomenólogo no haya de realizar afirmación de existencia [Dasein] alguna relativa a las vivencias que se ciernen ante él como ejemplares para sus ideaciones. Podría empero objetarse que en estas ideaciones él contempla sólo ideas de aquello que precisamente cada vez tiene como ejemplo ante los ojos. Tan pronto como su mirada se vuelve a la vivencia, se vuelve hacia ella según ahora se le presenta; tan 1 2

Es decir, fenomenología es la descripción que dice alcanzar un conocimiento absoluto sobre el vivir inmediato. Hua III/1, p. 170-171

79

pronto como desvía la mirada, se vuelve hacia otra. La esencia obtenida es sólo esencia de la vivencia reflejada, y la pretensión de poder ganar conocimientos absolutamente válidos a través de la reflexión, conocimientos válidos para las vivencias en general, independiente de si reflejadas o irreflejas, es completamente infundada. “¿Cómo afirmar estados”, sea también como posibilidades esenciales, “de los que no puede tenerse ningún conocimiento?”1.

Este parágrafo de Ideas I constituye el único pasaje de la obra en el que Husserl se entrega al tratamiento de objeciones puntuales a su doctrina. A diferencia de las Investigaciones lógicas, Ideas I no es un texto que polemice mayormente con autores de doctrinas paralelas o contrarias a la fenomenológica. El tono general es aquí expositivo, ya que nos hayamos en presencia de una introducción, es decir, frente a la presentación de los fundamentos y campo de investigación de una disciplina que –mediante un exitoso debate preliminar con ciertas doctrinas tenidas por válidas a la fecha (nos referimos en particular a las discusiones sostenidas en las Investigaciones)– ha obtenido ya carta de ciudadanía en el ámbito filosófico. El sentido de este excurso crítico no debe, según estas razones, ser interpretado al modo de una mera nota al margen. Él confirma, claro, la importancia metodológica fundamental de la reflexión para la fenomenología, al presentarnos las consecuencias que semejante objeción acarrea para un análisis fenomenológico en general. Pero se hace además cargo de una objeción que cobra verosimilitud a partir de ciertas afirmaciones del propio Husserl. En el parágrafo 77 de Ideas I, el autor ha indicado que “toda clase de ‘reflexión’ tiene el carácter [Charakter] de una modificación [Modifikation] de consciencia, y de una tal que por principio toda consciencia puede experimentar”2. Luego,

se habla aquí de modificación en la medida en que toda reflexión procede de cambios de disposición [Einstellungsänderungen], a través de los cuales una vivencia previamente dada, o sea, un dato de consciencia (no reflejado) experimenta una cierta transformación [Umwandlung], deviniendo precisamente en el modo de la consciencia reflejada (o de lo consciente reflejamente).3

1

Idem. p. 172-173. Idem. p. 165-166 3 Idem. p. 166 2

80

En opinión de Husserl, la reflexión constituye, pues, un acto que modifica. Qué es lo que modifica, y la medida en que lo hace es un asunto que –según hemos anunciado– discutiremos con precisión más adelante. Lo que aquí interesa es que la reflexión supone un cambio de disposición, que es justamente aquello sobre lo que Watt monta su crítica. Lo que Husserl ha llamado ‘vivencia previamente dada’, Watt lo denomina el ‘vivir inmediato’. De acuerdo están ambos autores en que la reflexión (u autoobservación según la llama el psicólogo) opera un cambio de disposición: ya no se vive inmediatamente, la reflexión ha mediatizado cierta vivencia de la consciencia. Ahora el objeto de atención es la vivencia, y no ya la casa que –ahora se comprende en forma explícita, afirmaría Husserl– era observada. Lo que abre una brecha entre ambos es la opinión de Watt de que el vivir inmediato no es conocimiento ni objeto de conocimiento, sino otra cosa. La autoobservación no podrá, según lo anterior, –pues autoobservación es un gesto de interés cognoscitivo, que fija objetos de conocimiento–, sino deformar completamente aquello que el vivir inmediato sea. La modificación significa aquí deformación, perturbación, etc. Para Husserl, bajo la reflexión caen, muy por el contrario, “todos los modos de aprehensión inmanente de esencias”1. Esto quiere decir que la reflexión, aun cuando modifica la vivencia, nos dona la cosa misma, el fenómeno mismo de la vivencia de consciencia2. Al vivir inmediato y a aquel mismo vivir como objeto de reflexión los separa sólo un cambio de perspectiva, que en su desplazamiento nada perturba ni deforma. Modificación quiere decir aquí tanto como cambio de perspectiva para la observación de uno y el mismo fenómeno, el que antes era vivido, y ahora es observado3. Cabe observar que la postura de Husserl no fue siempre, en este respecto, del todo clara. En la primera edición de las Investigaciones lógicas, en un pasaje que la segunda edición omite y reemplaza, indica el autor que

conocido es el influjo perturbador [störende] que los actos secundarios de la reflexión ejercen sobre el contenido fenomenológico de los actos primarios, donde los cambios 1

Ibidem. Fenómeno a partir del cual luego se obtienen esencias o ideaciones mediante la llamada reducción eidética. Cfr. Hua III/1, pp. 49-50, 134, 137 3 Prescindimos por el momento de la perspectiva fenomenológica de análisis que atiende preferentemente a la dimensión temporal de los fenómenos de consciencia. Para su tratamiento véase infra. capítulo II, §6 2

81

[Veränderungen] que toman lugar son fácilmente pasados por alto por el menos ejercitado, pero también difíciles de ponderar por el [más] experimentado.1

Es posiblemente la indecisión expresada por estas líneas la que invita a Husserl a retomar en Ideas I el problema de la medida en que la reflexión modifica, y precisamente mediante la respuesta a una objeción no inverosímil, la que acusa en este giro de la consciencia un influjo completamente distorsionador de los ‘actos primarios’ de los que aquí habla Husserl. Ocupémonos, pues, en exponer la salida que el autor idea para esta dificultad. En su reformulación de la objeción de Watt, observa Husserl que apelar a la epojé no resuelve el problema planteado por el psicólogo: la afirmación de que el fenomenólogo realiza ideaciones (obtención de esencias) en torno a fenómenos de consciencia respecto de los cuales la realidad (Dasein) es irrelevante deja empero intacto el argumento de Watt, según el que (en aplicación ahora al caso de la fenomenología) las vivencias que la reflexión nos ofrece para la obtención de esencias (independiente de su condición de reducidas por la epojé) no remiten a lo antes inmediatamente vivido. La reflexión ha perturbado lo inmediatamente vivido y ha obtenido por “producto” algo extraño, distinto a la vivencia inmediata. Las ideaciones que el fenomenólogo logre no darán por resultado sino esencias de algo de lo cual sólo sabemos que es distinto a la vivencia inmediata. Estos conocimientos no son ya absolutos, es decir, no tienen ya validez para la esfera de las vivencias en general. De qué clase serían entonces, es un asunto que no se menciona. Husserl advierte, además, que la objeción tratada afecta no sólo a la reflexión en un sentido fenomenológico, sino también en la acepción más general de su concepto. La objeción alcanza asimismo los análisis de consciencia en lo concerniente al “sentido” de las vivencias intencionales, pues según el autor indica, Watt supondría que “con la autoobservación la relación objetual de las vivencias que se describen resulta alterada” 2. En consideración a los alcances escépticos del argumento de Watt, Husserl procede a reducirlo según un método que suele utilizar en sus Investigaciones lógicas, en particular en los Prolegómenos: la explicitación del contrasentido oculto en los argumentos de tales

1 2

Hua XIX/1, p. 15, nota 3. El pasaje que reemplaza a éste, es aquél que hemos citado supr., p. 69, nota 1. Idem.. p. 173

82

objeciones, los que “implícitamente, como condiciones de posibilidad de su validez, presuponen precisamente aquello que en sus tesis se niega”1. De este modo observa

Quien simplemente dice: dudo del significado epistemológico de la reflexión, incurre en un contrasentido. Pues realizando una declaración sobre su dudar, reflexiona, y sentar como válida esta declaración presupone que la reflexión

tiene efectiva e

indudablemente (a saber, para los casos presentes) el valor epistemológico del que se duda, que ella no altera la relación objetual, que la vivencia no-refleja no pierde su esencia en el tránsito a la reflexión.2

La petitio principii se revela al momento de explicitar la condición de validez de una crítica como la efectuada por Watt: una de dichas condiciones es que, ya que su objeción es producto de una reflexión en torno a ciertos problemas teóricos, la reflexión y sus rendimientos (las conclusiones del psicólogo) deben contar –en este caso– con una validez epistemológica fuera de toda duda. Husserl ofrece, luego, una segunda formulación a su refutación, advirtiendo que aun de estructuras como la reflexión (autoobservación en terminología de Watt) y las vivencias prerreflejas (o vivir inmediato) –que en el discurso de Watt figuran como hechos (Tatsache)– podemos sólo tener noticia mediante el giro reflexivo. De lo anterior, agreguemos, se sigue: el defensor de la objeción aquí tratada desautoriza la misma herramienta mediante la cual construye los argumentos que dan forma a su objeción. Incurre por lo tanto, y según Husserl afirma, en contrasentido. Esta segunda fórmula de la refutación a la objeción de Watt (la que indica que de la reflexión y de lo prerreflejo tenemos noticia mediante reflexión) alberga un alcance no explicitado por el autor y que consideramos permite un tratamiento más preciso del error en el que Watt incurre. Aunque la solución de Husserl es aceptable, ella parece no encarar el sentido profundo de la objeción de que aquí se trata. Procuraremos en lo siguiente acentuar algunos aspectos de la crítica husserliana para poner al descubierto nuevas aristas del problema de la reflexión. Con este fin nos ocupamos, a continuación, en la exposición de cierta falacia que servirá a nuestros propósitos. 1 2

Idem.. p. 174 Ibidem.

83

§6. Excurso: La falacia de pseudo-exclusión.

Por falacia de pseudo-exclusión entendemos aquí cierta derivación de una de las falacias extra dictionem generalmente llamada a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, que refiere al argumento en el que se hace uso de la acepción derivada o parcial de una expresión (dictum secundum) como si dicha acepción fuese (la) absoluta u originaria (dictum simpliciter). Lo que la pseudo-exclusión denuncia es el error formal en el que algunos argumentos incurren, ello en la medida en que dicho error encuentra manifestación en condiciones fenomenológico-materiales; dicho de otra forma, en la medida en que se manifiesta en ciertas imposibilidades descriptivas. Lo que esta falacia refiere es el uso indebido de algunos conceptos, de los que cabe sólo un uso derivado, según veremos. Hemos indicado que la pseudo-exclusión remite al uso indebido de ciertos conceptos. Los conceptos a los que refiere son de tal índole, que su lectura sugiere la representación de un ámbito de “cosas”. En la medida en que dichos conceptos son empleados según una acepción absoluta, ellos nos remiten entonces a un ámbito absoluto (en un sentido que luego precisaremos). La dificultad consiste en que las notas que definen un tal ámbito, lo constituyen en uno por principio inaccesible. Por la expresión ‘inaccesible’ nos referimos aquí a la condición de inintuible de algo, inaccesible fenomenológicamente, y según ello, imposible; es decir, se trata aquí en realidad de un pseudo-ámbito. Los conceptos a los que nos referimos son aquellos como los de caos, la nada y lo irreflejo. Ejemplificaremos la falacia mediante el tratamiento del concepto de caos. El tratamiento de lo irreflejo lo relacionaremos con la objeción de Watt al método de la reflexión. Cuando se apela al concepto de caos en términos absolutos, se considera estar apelando a la antítesis del concepto de regularidad u orden1. Mediante la pseudo-exclusión intentaremos mostrar que el concepto de caos en acepción absoluta es contradictorio, y que en su auténtica acepción, él constituye una derivación del concepto de regularidad. 1

Orden significa más precisamente conformidad a reglas –reglas que propiamente constituyen el orden–, y en tal sentido daremos aquí preferencia la expresión regularidad frente a la de orden. El concepto de caos no lo reemplazaremos sin embargo por el de irregularidad, ya que si bien caos refiere a una ausencia de reglas, el concepto de la irregularidad suscita imágenes y connotaciones de otro orden.

84

Situémonos, a modo de ejemplo, en el campo de estudio de las ciencias naturales, es decir, en el campo de las regularidades de la naturaleza. Imaginemos (en dirección a una posible experiencia del caos) que atestiguamos un dramático cambio en el comportamiento de los fenómenos físicos, comportamiento que hasta el momento del cambio teníamos por regular (siendo dicha regularidad la expresada por nuestras leyes científicas). Pero imaginemos no sólo que cambia, sino que cambia a tal grado, que desde el momento del “cataclismo”, el comportamiento de los fenómenos nos pareciera por completo aleatorio. Un tal escenario es perfectamente concebible, pero sólo bajo la siguiente condición: que la modificación haya sido tal que los fenómenos sigan todavía “siendo algo para nosotros”, según la expresión kantiana. De no ser el caso, más “verosímil” sería suponer que hemos muerto o que presenciamos el fin del mundo. Ya no tendría entonces sentido hablar (si es que cupiera la posibilidad de hablar) de ‘naturaleza’ o ‘experiencia’ para referirnos a lo que presenciamos (si es que cupiera llamarlo ‘presenciar’). La modificación, para ser considerada modificación de algo, debe mantener con aquello ciertas notas comunes que permitan verificar una continuidad entre una y otra instancia. Ahora bien, para que las cosas puedan constituir algo para nosotros, es necesario que se encuentren ceñidas a ciertas condiciones mínimas de regularidad, que son las descritas por los órdenes que delinean la constitución de la experiencia. La experiencia es una instancia articulada. Una experiencia del caos es algo imposible. Lo que podemos figurarnos es simplemente una naturaleza en la que ya no se observan ciertas regularidades parciales1. El concepto parcial de caos designa regularidades que nos son provisoriamente desconocidas. Así, hablamos de un sistema caótico en la medida en que aún no hemos desentrañado las reglas de su comportamiento2. Sospechamos (motivados a priori) que ellas se nos encuentran aún veladas, pues el sistema en cuestión se aparece como algo, es algo para nosotros, y por lo tanto respeta cierta regularidad originaria. En este sentido, el 1

Más aun: la actitud que la razón científica entonces adoptaría no sería la de atribuir una indescifrable irregularidad a la naturaleza, sino la de formular hipótesis como la siguiente: “hasta aquí me he ocupado de micro-regularidades. Mis leyes científicas se encontraban en realidad sujetas a ciertas leyes superiores, las cuales describen ciclos de comportamiento de la materia”, o algo por el estilo. Si sistemáticamente fracasa en el intento por describir regularidades, entonces abandonará el método científico hasta entonces utilizado y diseñará uno nuevo que logre dar cuenta del nuevo comportamiento de los fenómenos. 2 Este es, por lo demás, el sentido en que la literatura científica se refiere al caos “El adjetivo caótico se emplea [en ciencia] para describir sistemas físicos cuya evolución temporal, aunque está sujeta a un DETERMINISMO estricto, es sin embargo impredecible, debido a la índole de las ECUACIONES DIFERENCIALES que la rigen.” (Mosterín y Torretti, 2002, p. 72)

85

concepto de caos no es lógicamente equivalente (antitético) al concepto de regularidad, sino que se le encuentra subordinado. La noción de caos constituye entonces una cierta derivación, un caso especial o subconcepto de la noción de orden o regularidad. Ahora bien, el concepto absoluto de caos designa un ámbito absolutamente carente de principios de ordenación. En este caso, no ocurre que los principios de ordenación se encuentren momentáneamente velados, sino que simplemente no los hay. Aquí el concepto de caos se procura equivalente (antitético) al de regularidad u orden. Pero para representárnoslo en su acepción absoluta hemos apelado, sin embargo, a la expresión ‘ámbito’. Ésta, aunque es de una generalidad máxima, admite cierto análisis. Un ámbito es algo que consta de ciertos límites, algo que de una u otra forma se encuentra delineado. Ahora bien, el contar con límites es ser regular en un cierto sentido, es ser descriptible según ciertos criterios. Es, en otras palabras, estar situado al interior de cierta regularidad. Podría sin embargo observarse que lo relevante para la discusión de este concepto es la consideración de aquello que se encuentra al interior de dichos límites, es decir, de lo propiamente caótico. A lo cual puede responderse que aquello que delimita debe guardar necesariamente cierta afinidad estructural con lo delimitado. De lo contrario, no puede decirse propiamente que una cosa delimite a la otra. Ahora bien, lo que delinea el ámbito caótico es –a modo de imagen– representante de la regularidad. Así pues, si ocurre que el caos consta de ciertos límites, debe guardar afinidad con aquello que lo delimita, es decir, debe esconder cierta regularidad. Por mucho esfuerzo que pongamos en la imaginación de un algo sumamente desordenado e irregular, ello siempre se encontrará delineado dentro de un marco regular, y guardará así afinidad con las notas de orden respecto de las cuales buscamos un contraste. El sentido absoluto de caos es especulativo en un sentido peyorativo. No es fenomenológicamente admisible, pues supone una mención vacía. No es lógicamente admisible pues supone el mismo concepto respecto del cual pretende ser la antítesis1. 1

En la Kritik der praktischen Vernunft, Kant se refiere al caso en que “Unwissende, die gerne in der Metaphysik pfuschern möchten, sich die Materie so fein, so überfein, dass sie selbst darüber schwindlig werden möchten, denken und dann glauben, auf diese Art sich ein geistiges und doch ausgedehntes Wesen erdacht zu haben” (1977, p. 131). Cabe sin embargo preguntarle luego a Kant qué es lo que entendió en la Kritik der reinen Vernunft bajo el término de lo diverso (das Mannigfaltige) en sentido fuerte, como cuando se refiere a aquella rapsodia de percepciones (Rhapsodie von Wahrnehmungen) que afectaría a una experiencia carente de principios de unificación. Pues perfectamente podríamos recriminarle que, representándose un gran desorden y figuras “totalmente” inconexas, creyó haber pensado la pura diversidad encontrándose ella empero ordenada (unificada) por su propia representación. Lo que queremos retratar aquí es la falacia en la que caen los ejemplos que se figuran

86

Suele sin embargo argumentarse y aun ejemplificarse a partir de conceptos que remiten a esta clase de ámbitos imposibles. ¿Qué es lo que entonces mienta quien argumenta o ejemplifica cuando cree referirse efectivamente a un ámbito imposible cualquiera (llamémosle x)? Lo que motiva dicha mención es –podemos aventurar– no más que una vaga representación, la que consta presuntamente de las notas fundamentales que – según su concepto absoluto– caracterizan a x. En realidad, aquellas notas que permitirían la representación de x provienen de su concepto parcial. Las notas del concepto parcial de x no entran en conflicto con el acceso intuitivo. Podemos acceder intuitivamente a una cierta representación gracias a ellas. Pero nuestro acceso implica que estamos constantemente procurando las notas cuya ausencia precisamente caracterizarían a x en sentido absoluto. Pues hemos intentado representarnos un ámbito que supone, de alguna forma, nuestra ausencia. En nuestra representación de dicho ámbito nos hayamos pseudo-excluidos, pues nuestra presencia, en lo que refiere a ciertas notas que siempre procuramos a nuestras representaciones, y cuya ausencia (de dichas notas) –según indicamos– definiría a x, no puede ser sino total. Debe advertirse que esta exposición de la pseudo-exclusión no procura, ni mucho menos, desautorizar el uso alegórico de expresiones como la de caos en sentido absoluto. Mediante esta herramienta buscamos sólo denunciar las hipóstasis que se realizan a partir de dichas alegorías en ciertos contextos filosóficos, y mostrar asimismo su inadmisibilidad como piezas de la argumentación filosófica por cuanto transgreden la exigencia fenomenológica de la evidencia.1 el caos (es decir un estado de cosas en que no se presenta principio organizador o de unidad alguno). Tanto las intuiciones puras, las categorías puras del entendimiento, como el principio de apercepción trascendental son para Kant principios de unidad en la diversidad. Ahora bien, si tales principios de síntesis guardan algún sentido, debemos entonces (desde una perspectiva fenomenológica) ser capaces de representarnos aquel algo de lo que los conceptos, intuiciones puras, etc. son principios organizadores. Podemos llamarlo diversidad pura o caos, mas representárnoslo nos resulta imposible. Siempre procuramos a nuestras representaciones, por más desordenadas e inconexas que nos las figuremos, un marco y una regularidad de cierto tipo, es decir, orden, unidad, etc. Quien ejemplifica el caos tiene siempre una presencia ubicua sobre él, no puede excluirse al punto de que el caos aparezca como tal. Hablar de una mera rapsodia de las percepciones no tiene de este modo sentido alguno. 1 Dichos tales como el de que en algunos casos quien ejemplifica (o experimenta mentalmente) “perturba” el ámbito ejemplificado pueden ciertamente sugerir al lector un cierto parentesco entre la falacia y el principio físico de la mecánica cuántica llamado de incertidumbre (Unbestimmheit). Más allá de las similitudes que ambas estructuras puedan guardar, nos interesan las diferencias, que son fundamentales. El principio de Heisenberg explica lo siguiente: en ciertas condiciones de observación, de entre dos coordenadas (llamadas instantánea del momento e instantánea de la posición) las cuales deseo medir con exactitud, debo sacrificar el conocimiento de una, por lo que a su exactitud respecta. Pues resulta que en tanto observador, yo perturbo el ámbito de medición, razón por la cual

87

§7. La pseudo exclusión en el caso de lo irreflejo.

El parágrafo anterior ha seguido el objeto de ilustrar la clase de argumentación que la figura de la pseudo-exclusión exige. Nuestro interés en ella se reduce sin embargo a su posible aplicación al concepto de lo irreflejo, ello con el objeto de despejar la objeción al método de la reflexión expuesta en el parágrafo 5. Adelantamos que mediante este tratamiento se abrirán dificultades paralelas a la aquí tratada. La crítica de Watt se apoya, según hemos visto, en la afirmación de un ámbito de lo absolutamente irreflejo, de lo ‘inmediatamente vivido’, según le llama. De ello sólo sabemos –según Watt indica– que no es conocimiento ni objeto de conocimiento, sino algo distinto. La pregunta es ahora, cuál es la fuente de dichas afirmaciones. Ellas debiesen provenir de una representación, la cual habrá consistido –podemos aventurar– en cierto recuerdo del investigador; el recuerdo de hallarse sumido en una vivencia: la audición de una melodía, el odio hacia otra persona, el dolor de un apretón de dedos, etc. La mirada habráse luego fijado en el carácter de “ser presa” la atención de su objeto en cada uno de los casos: presa de la melodía, de la otra persona y el odio que suscita, del dolor concentrado en un dedo; etc. El consecuente recuerdo de la operación según la cual la atención deja de ser presa de dichos objetos, y toma distancia frente a ellos con el fin de observarlos a modo de objetos según su forma de presentarse a la consciencia, habrá motivado en el investigador la comparación de ambas en cuanto formas de consideración de una vivencia. En el primer caso nos encontramos frente a la realización de la vivencia; en el segundo, frente a su “objetivación”, frente a su contemplación en cuanto objeto. En este segundo caso, la nota del “ser presa” ha desaparecido. Por algún motivo no explicitado, Watt ha escogido ésta como la nota esencial de la vivencia previa a la reflexión (pues es a

debo escoger qué aspecto de dicho ámbito perturbaré en mayor medida para salvar así al otro de enrarecimiento. Nos interesa la conclusión que de dicho principio puede seguirse: La observación tiene por precio la perturbación de lo observado, es decir, el dejar de saber algo que eventualmente pudimos llegar a saber. Muy distinto es lo indicado por la falacia de pseudo-exclusión. Ella no acusa al observador de perturbar un ámbito ni de perder, como efecto de la observación, el conocimiento de cierta variable. Pues nada hay en realidad perdido ni perturbado. Los ámbitos imposibles que ella denuncia simplemente no existen, ni en la realidad, ni en la imaginación, ni en lugar alguno. El figurarse dichos ámbitos es un pseudo figurarse y no es sino tal actitud –en cuanto persigue fines argumentativos– la que incurre en falacia.

88

este ‘ser presa’ a lo que el psicólogo refiere con su vivir inmediato1). Y como la reflexión pierde, en el curso de su operación, esta nota esencial, entonces ella no lograría según ello acceder al quid de la vivencia. Independiente de la verosimilitud del argumento, podemos observar que el recuerdo de una vivencia en cuanto ‘ser presa de’, la consideración de la operación reflexiva, la comparación entre ambas, y el resultado al que dicha comparación llega, son todos “productos”, rendimientos de una reflexión, como Husserl ya ha dado a entender. Cada uno de los pasos argumentales carga con el índice de la reflexión. Lo más sorprendente del caso consiste en que el paso decisivo, aquél que nos presenta el vivir inmediato, es un paso realizado por la reflexión. Cualquier intento por figurarnos una vivencia en su pureza absoluta, sin importar cuán ‘irreflexivo’, cuán ‘directo’ dicho intento se procure, consistirá en una operación de la reflexión. Lo mismo da que apelemos al recuerdo, a la expectativa, a la pura fantasía o a una observación “instantánea”, a una percepción actual: nuestro resultado será siempre el de una reflexión sobre el recuerdo, reflexión sobre la expectativa, reflexión en torno a la fantasía, y reflexión sobre el vivir “instantáneo”. La pretensión de acceder a un ámbito de lo irreflejo en términos absolutos es vana, pues un tal acceso es irremediablemente mediado por el acto reflexivo. Todo se encuentra, podríamos decir, sometido a la reflexión. Precisemos que el lenguaje aquí utilizado es alegórico. No es correcto –en un sentido estricto–, utilizar para este caso (así como para el del concepto de regularidad versus caos) nociones como la de “pureza” o “sometimiento”. Porque en realidad no puede mentarse nada así como una vivencia pura en el sentido de ajena a la reflexión. Si cabe algo así como auténtica pureza de la vivencia, ella se encontrará en y mediante la reflexión. Nada hay tampoco “sometido” a la reflexión, (o a la regularidad) porque nada hay en realidad “libre” de tales nociones. Así, al hablar de lo absolutamente irreflejo nos referimos falazmente a un ámbito del cual debiésemos encontrarnos excluidos para que fuese uno tal. Pero lo referimos y nos lo representamos, por lo cual nos encontramos en realidad pseudo-excluidos de él. El resultado hasta aquí obtenido puede parecer, a primera vista, paradójico. Pues en principio la afirmación de que todo se encuentra “sometido” a la reflexión, de que nada escapa a ella resulta sin duda anti intuitivo. “¡Pero es claro –se objetará– que no todo vivir se encuentra sometido a la reflexión!”. Si nos preguntamos, empero, qué sea lo que motiva 1

Cfr. supra, pp. 78-80

89

esta casi instintiva objeción, rápidamente comprenderemos que no ha sido sino una reflexión en torno al asunto, una tal que nos dispone en el recuerdo de hallarnos presa de un sentimiento, de la audición de algo, etc. Todo lo que podamos mentar al respecto cargará, repetimos, con el índice de la reflexión. Lo que produce malestar frente estas afirmaciones proviene de la confusión del uso del concepto de lo irreflejo en su acepción parcial con la de su uso en acepción absoluta. En su sentido parcial, una expresión más apropiada para designar dicho concepto sería la de prerreflejo. Pues entonces referimos a la circunstancia en la que la vivencia analizada se nos aparece –en la reflexión, según acordamos– como no habiendo sido antes objeto de reflexión, o, más precisamente, como no siendo objeto de una reflexión de segundo grado, es decir como no apareciendo en la reflexión sobre una reflexión, sino en la reflexión sobre una vivencia “sin más”1. El concepto de lo irreflejo en sentido absoluto es inadmisible fenomenológicamente, pues el acceso intuitivo a él, una plenificación (Ausfüllung) de su sentido es algo por principio imposible. Y es lógicamente inadmisible porque mienta en realidad un sentido derivado del concepto de reflexión, y no constituye, por lo tanto, su antítesis. La pretensión de Watt de contraponer lo vivido inmediatamente a la autoobservación, y de poder, además, enunciar ciertos caracteres sobre lo absolutamente irreflejo (a saber, que no es conocimiento ni objeto de él sino ‘algo distinto’) se revela, según lo expuesto, injustificada. La forma de argumentación hasta aquí seguida –aunque en principio apoya la refutación husserliana– entabla sin embargo algunos problemas para la fenomenología, pues abundan pasajes en los que Husserl se refiere a lo irreflejo, y, aparentemente, como a algo absoluto. Nuestra tarea consistirá, a continuación, en el rastreo e interpretación de algunos de los pasajes más sugerentes en los que Husserl apela a esta noción. El objetivo que perseguimos es, de este modo, determinar la medida en que el concepto fenomenológico de lo irreflejo evade las dificultades aquí expuestas. De no hallarse en pie de evadirlas, habremos de sugerir alguna interpretación de dicho concepto, que permita su admisibilidad en términos fenomenológicos. Hemos tratado ya la relevancia del método de la reflexión para una fenomenología y su posibilidad; hemos acordado asimismo en el

1

El significado de este “sin más” lo discutiremos en el segundo capítulo de la presente sección.

90

carácter fundamental de su papel1. El tratamiento de un concepto que se le encuentra íntimamente ligado, como el de lo irreflejo, cobra en consecuencia alta importancia metodológica. No se trata aquí de minucias ni discusiones bizantinas. Tratamos uno de los puntos neurálgicos del método fenomenológico.

§8. El concepto fenomenológico de la protoconsciencia.

Varias son las expresiones mediante las que Husserl refiere al ámbito de una consciencia anterior (o en cierta medida ajena) a la reflexión. Algunas de ellas son la del percibir “ingenuo” (naive Wahrnehmung), la consciencia originaria (ursprüngliche Bewußtsein), el ser prefenoménico de las vivencias y de la consciencia (präphänomenale Sein des Erlebnisses und des Bewußtseins), las vivencias irreflejas (unreflektierte Erlebnisse), las protovivencias

(Urerlebnisse),

las

protoimpresiones

(Urimpressionen)

y

la

protoconsciencia (Urbewußtsein), entre otras. Cada una de ellas acentúa alguna de las notas características de cuanto compone este ámbito: o bien su ser previo a, su ser ajeno a, o su ser originario respecto del ser derivado de algo. En la medida en que engloba a los demás sentidos y reporta una mayor generalidad, prestaremos cierta preeminencia al término de protoconsciencia. No por ello dejaremos de apelar a las demás expresiones, en la medida en que permitan esclarecer tal o cual aspecto del problema. Pero comencemos por describir el uso que Husserl da a estos conceptos, las circunstancias fenomenológicas que solicitan (al modo más bien de una exigencia que de una mera invitación) su tratamiento, y el alcance que en dicho tratamiento ellos cobran. Concentrémonos primero en pasajes en los que la protoconsciencia hace aparición merced no a un tratamiento focal de la reflexión, sino de otros problemas fenomenológicos. Tal es el caso del parágrafo 42 de las lecciones de Introducción a la lógica y teoría del conocimiento de los años 1906/07, en el que se trata de conceptos de consciencia. Tres son los conceptos discutidos en este apartado: los de a) la consciencia como vivencia, b) la consciencia como consciencia intencional y c) la consciencia como toma de posición, como acto, y como consciencia atencional. La secuencia descrita por estos tres conceptos es descriptiva: ella retrata dos posibles “complicaciones” de la consciencia a partir de una 1

Cfr. supr., §2, sección 2ª, cap. II

91

forma de consciencia descriptivamente fundamental o simple. De este modo, condición de posibilidad de b es a, y de c es b (y a fortiori, también a). El lugar donde la protoconsciencia hace precisamente aparición es en el concepto de la consciencia como vivencia (a). La protoconsciencia se revela aquí como elemento de la condición de posibilidad de las otras dos formas de consciencia. Hacemos así breve mención de la importancia sistemática que el concepto cobra en este pasaje. Nuestro interés se centra más bien en los caracteres según los cuales presenta aquí Husserl dicha noción. Si comparamos los actos explicitantes de la reflexión con la –llamémosla así– percepción ingenua, diremos entonces aproximadamente: percibiendo ingenuamente y luego reflexionando y analizando la consciencia perceptiva (también con ayuda de la comparación), encontramos –en la reflexión y en el análisis– una consciencia modificada [geänderte] frente a la originaria. El percibir ingenuo está ahí [dahin], pero se encuentra ahí en [y con, mit] la unidad de la consciencia fenomenológica bajo la forma de un recién habiendo sido; con ello se produce el tránsito a la nueva consciencia reflexiva con sus análisis y explicitación [Explikation]. En la comparación resulta evidente que la primera poseía “en forma implícita” los momentos que el análisis reveló, y que la percepción ingenua era toda ella “consciente”, tenía un ser que carecía del carácter de una percepción y del carácter de la donación de un objeto de percepción. A la existencia de aquella consciencia, de aquel ser, que recién en la consideración reflexiva y análisis –luego de que precisamente ya ha sido– puede ser convertido en una donación, y con ello constatado, lo llamamos la “mera” vivencia o vivencia prefenoménica. La percepción ingenua toda y en ella todo componente como el material sensitivo, el atender, el apercibir, son vividos, y meramente vividos por cierto. En el caso de una percepción adecuada, y de una tal que refiere al afluir de los contenidos en el flujo del tiempo fenomenológico actual, los objetos percibidos son al mismo tiempo vivencias. Las sensaciones fluyentes son vividas, pero no meramente vividas, sino también conscientes; esto quiere aquí decir percibidas, dadas en un fenómeno de percepción, miradas como objetos. Este mirar mismo es nuevamente, empero, sólo vivir prefenoménico.1

Luego de convocar explícitamente (implícitamente la hallamos en la expresión prefenoménico) la dimensión temporal de las vivencias (es decir, algunas de las estructuras de 1

Hua XXIV, p. 244

92

la consciencia del tiempo inmanente), y la unidad de éstas en un flujo único de consciencia, el autor concluye

Realizamos ahora un análisis de esencias, y constituimos así el concepto de la vivencia que concierne a todo datum o dabile extendido en el tiempo fenomenológico, y constituimos el concepto de la mera vivencia como el de la protoconsciencia, en la que el datum aún no deviene objetual, pero sin embargo es, [protoconsciencia] en la que [el datum] tiene –y con evidencia debe tener– su ser ante-fenoménico [vorphänomenale]. Y con evidencia captamos en la unidad de la consciencia que transita y vuelve la mirada de fenómeno a fenómeno, que todo lo ante-fenoménico y lo fenomenizado a través de reflexión y análisis, transpuesto en donación, tiene su flujo temporal y se ordena en la unidad de un flujo temporal. Y captamos que a la esencia del ser antefenoménico, como a la del ser dado, pertenece indefectiblemente la temporalidad de la extensión: así que de hecho el concepto de la vivencia abraza a ambos. Por un lado, al objeto inmanente de una percepción adecuada que atiende a un flujo temporal y a sus trozos efectivos de duración [reelle Bestandstücke], y por otro lado al ser absoluto, no objetivado mediante una aprehensión perceptiva adecuada; a todo ser prefenoménico: al ser que es, pero no es percibido.1

En Ideas I, la protoconsciencia hace aparición en una discusión análoga, que aborda el problema de las vivencias no percibidas “Todas las vivencias son conscientes” quiere decir, especialmente respecto de las vivencias intencionales, que ellas no sólo son consciencia de algo, y como tales no sólo disponibles, cuando ellas mismas son objetos de una consciencia reflexiva, sino que ya se encuentran irreflejas ahí, como “trasfondo”, y según ello dispuestas por principio para la percepción, en un sentido por de pronto análogo a como las cosas [Dinge] en nuestro campo exterior de la mirada [se encuentran dispuestas a ser percibidas]2

En este respecto, en uno de los agregados a las Lecciones sobre la consciencia del tiempo inmanente, en el que se discuten los rasgos de la consciencia interna y la captación de vivencias, Husserl afirma que “debe distinguirse: el ser prefenoménico de las vivencias, su 1

Idem. p. 254

2

Hua III/1, p. 95

93

ser anterior a la vuelta reflexiva sobre ellas, y su ser como fenómeno”1. Afirmaciones de esta clase tienen para el autor un derecho absoluto2, pues en disposición fenomenológica y considerando eidéticamente observamos que “la corriente completa de las vivencias con sus vivencias vividas en el modo de la consciencia irrefleja puede ser incorporada a un estudio científico de esencias que apunte a una integridad sistemática”3. En efecto, “sería un contrasentido pretender que las vivencias se encontrasen aseguradas epistemológicamente sólo en la medida en que fuesen dadas en una consciencia reflexiva de percepción inmanente”4. Pues si se afirmase que “todo contenido se hace sólo consciente mediante un acto de aprehensión dirigido a él, se levanta inmediatamente la cuestión de la consciencia en la que este acto de aprehensión –el cual es a su vez un contenido– se hace consciente, y el regreso al infinito es inevitable”5. Mencionamos por último otro pasaje de Ideas I, en el que discutiendo ya el estudio fenomenológico de la reflexión, y a propósito de la medida en que esta estructura opere una modificación, Husserl señala

La vivencia previamente dada [vorgegeben] puede tener ya el carácter de una consciencia refleja sobre algo, de modo que la modificación es de grado superior; pero finalmente retrocedemos a vivencias absolutamente irreflejas y a sus dabilien efectivos [reellen] o intencionales.6

Hemos procurado poner aquí en relieve pasajes que apuntan en la dirección que nos interesa. Todas las citas, con excepción de la última, parecen sugerir la apertura de un campo de lo irreflejo en sentido absoluto. No hemos querido sin embargo omitir la mención de un pasaje (este último) en el que lo irreflejo se aborda según su sentido parcial. Pero esta última clase de pasajes no presentan oscuridades que deban aclararse mediante un examen de la cuestión, según ya hemos sugerido en el apartado anterior. La tarea que ahora nos resta es la de determinar si la objeción de una pseudo-exclusión alcanza o no al concepto

1

Hua X, p. 129 Hua III/1, p. 168 3 Idem., p.164 4 Idem., p.169 5 Hua X, p. 119 6 Hua III/1, p. 166 2

94

fenomenológico de lo irreflejo, ya sea en sentido parcial o absoluto. Si no lo alcanza, ello podría radicar en a) el alcance aparente de la objeción o en b) condiciones de la descripción fenomenológica que trascienden los alcances de la objeción. Si la objeción realmente alcanza al concepto fenomenológico de lo irreflejo, habremos de determinar entonces c) qué interpretación permite una adecuada comprensión de dicha categoría. También existe, sin embargo, la posibilidad de que d) no quepa ninguna interpretación que –respetando los cánones fenomenológicos– pueda esgrimirse para admitir lo irreflejo. Los resultados no serán, claro, esquemáticos al modo que aquí se presentan. En realidad, esperamos que consistan en un cruce entre b y c, es decir, en la exposición de una adecuada interpretación de lo irreflejo que permita a esta categoría trascender la objeción aquí aludida.

95

Capítulo II: En torno a la posibilidad de una verificación fenomenológica de la protoconsciencia

Conviene que en este punto nos ocupemos en una breve recapitulación de los argumentos expuestos en los últimos parágrafos, para de este modo enfrentarnos al problema que aquí nos ocupará bajo la guía de una adecuada ponderación de su condición y alcances. En el curso de las páginas anteriores, hemos procurado bosquejar los rasgos distintivos que hacen de la reflexión una estructura fenomenológicamente relevante. Hemos analizado la reflexión en su condición de vivencia de una peculiar índole, lo que nos ha conducido a aclarar qué clase de comportamiento la identifica respecto de otras vivencias cualesquiera. El análisis fenomenológico ha coincidido con (aunque también ha precisado) la noción prefilosófica de reflexión, ello al mostrar que su estructura consiste en la de una cierta vivencia de consciencia, en la de un acto para ser más precisos, que en su llevarse a cabo –pues constituye una forma de actividad de la consciencia– capta algo que en cierto modo era ya antes consciente, pero no bajo la forma en un “esto” señalable, no –en otras palabras– al modo de un objeto, sino de otra manera. Aquello que la reflexión capta, que percibe, es nuestro ser conscientes mismo, pero no in abstracto, sino mediante la percepción del “encarnarse” la consciencia, del llevarse ella a cabo, bien de esta forma, bien de la otra. El “punto de fuga” que nos abre a los objetos en general y que llamamos consciencia es un ente que los enfrenta cada vez de cierta forma, según registros, según modos distintos. Al ser “presa” de los objetos, nuestro ser consciente de ellos no puede (y no le compete tampoco) dar cuenta de estos modos, los cuales comportan la importancia fundamental de ser los que motivan el sentido del darse de tal o cual modo los objetos. La reflexión es así el dispositivo especial (con especial no queremos decir aquí extraordinario; nada hay más corriente que ella) de la consciencia mediante el cual ella misma deviene objeto para sí. “Veo”, gracias a la reflexión, mi ver mismo (de un atardecer, por ejemplo), pienso, gracias a ella, en torno a mi mismo pensar; juzgo, reflexionando, sobre mi capacidad de juzgar, etc. La reflexión me entrega, me proporciona mis formas de actualizar el ser consciente, y es así una clase de percepción que versa, que se ocupa de aquel orden al que ella misma pertenece: el de la corriente de la consciencia. Es en parte por dicha razón que Husserl la llama inmanente. En otro respecto, la reflexión es aquella instancia que más

96

claramente retrata la espontaneidad de la consciencia, su libertad absoluta, ya que toda vivencia puede por principio ser abordada, devenir objeto de reflexión; incluso una reflexión. Por último, cabe precisar que la reflexión no concomita, en cuanto acto, con la vivencia de consciencia que ella aborda. Al tomar ella “el control” de la consciencia, progresivamente lo pierde la vivencia de la que previamente éramos presos (la audición de la melodía, por ejemplo). La última pierde “protagonismo” consciente, el cual es cobrado por la reflexión. Esta forma de hablar resulta sin embargo equívoca: con la reflexión la audición de la melodía deviene protagónica qua objeto, en ella fijamos nuestra atención. Resulta de este modo que la reflexión nos presenta la vivencia (de una audición de la melodía –y cualquier vivencia de consciencia en general) modificada. La reflexión opera una modificación de consciencia, es decir, en ella se nos da una vivencia, pero no originaria (i.e., inmediatamente vivida), sino modificada. Hablar, por tanto, de reflexión es hablar de una cierta modificación de consciencia. Ésta es una característica exclusiva de la percepción inmanente, pues jamás diríamos de la percepción trascendente (a menos que hagamos suposiciones infundadas y probablemente infundables) que ella nos da un objeto modificado, modificado respecto de una “cosa en sí” (en sentido estricto la comparación no es del todo correcta: modificación es un concepto utilizado para el plano de la consciencia, y no de la trascendencia. Si lo utilizásemos estrictamente, incurriríamos en una trasgresión de géneros –metábasis eis allo genos–, pero aquí deseamos sólo ilustrar el punto). Se levanta así –a partir del carácter modificatorio de la reflexión– la cuestión de la verosimilitud de los resultados de esta clase de percepción. Pues si en su operar ella modifica ¿es posible entonces que rinda aquello que debiese rendir, es decir, donarnos el fenómeno de la vivencia de consciencia misma? Este problema concierne a la fenomenología en lo que a su posibilidad misma refiere. Pues ella es –como indicamos en el segundo capítulo de la primera sección– análisis sistemático del campo de la consciencia pura. Y su herramienta de estudio –la herramienta de la que dispone para llevarse a cabo, según en el capítulo anterior expusimos– es la reflexión. Los miembros de la disyuntiva son, pues: o bien la reflexión dona un fenómeno absoluto, y en consecuencia la fenomenología se encuentra en pie de cumplir sus aspiraciones, o bien la reflexión modifica a tal punto el fenómeno que aborda, que sus resultados devienen parciales e inasibles teoréticamente. Para retratar una postura que se inclina por el segundo miembro de la

97

disyuntiva, hemos acudido al argumento de H. J. Watt, abordado por Husserl en Ideas I. Watt considera que el resultado de la reflexión es toto caelo algo distinto de aquello previo, la vivencia inmediata. Por su parte, Husserl denuncia la inviabilidad de dicho argumento, exponiendo que él incurre en una petición de principio, al suponer –en referencia a su propia condición de validez– la reflexión misma, en tanto movimiento intelectual que preserva esencialmente aquello que aborda. Consideramos que la objeción husserliana, aun cuando sortea la dificultad, no la despeja del todo, ya que en ella late un elemento de verosimilitud que una mera acusación de petitio principii no logra diluir. Por esta razón hemos escogido abordar el problema desde una perspectiva alternativa, apelando a la que hemos llamado falacia de pseudo-exclusión. Con ella, hemos mostrado que, en un cierto sentido, todo se encuentra “sometido” a la reflexión, y que un intento por abordar el vivir inmediato (lo irreflejo) en su “pureza” (en su carácter de “en sí”) –el cual diese por resultado la positiva enunciación de alguno de sus rasgos (enunciación que Watt realiza al afirmar que el vivir inmediato no es ni conocimiento, ni objeto de conocimiento), los que pudiesen luego contraponerse a los rasgos de lo reflejo– es falaz. El resultado de toda consideración relativa a lo irreflejo, cargará invariablemente con un índice reflexivo (i.e. con una etiqueta en la que figurará “rendimiento de la reflexión”, “made in reflexión”). La salida de la pseudo-exclusión interpone, sin embargo, cierta dificultad para la fenomenología misma. Pues si lo que ella denuncia es correcto ¿en qué sentido sería lícito para el estudio de la consciencia pura realizar observaciones que abordan temáticamente lo irreflejo o protoconsciencia (pues, de hecho, Husserl las realiza)? Ésta es la pregunta que nos aprontamos a responder. El criterio de una ausencia de prejuicios exige que esta incógnita sea despejada.

§1. Relevancia metodológica del concepto de protoconsciencia. Su condición de fundamento.

El primer punto a dilucidar es el de la importancia del concepto de protoconsciencia para la fenomenología. Pues pudiese ser el caso que fuese éste uno marginal y prescindible, y la dificultad que denunciamos no sería, bajo tales circunstancias, más que una dificultad tangencial y perfectamente omitible al momento de discutir cuestiones relacionadas a la

98

posibilidad de una fenomenología. Intentamos, mediante esta aclaración, ponderar el problema en su justa medida. Lo primero que nos sugiere la importancia del concepto de protoconsciencia es la circunstancia de que, en ausencia de dicha noción, el concepto de la reflexión resulta modificado al punto de devenir en una inflexión innecesaria del discurso fenomenológico. Pues ¿qué sentido tendría hablar de una vivencia que se vuelve sobre algo, si de dicho “algo” (lo irreflejo) no tenemos la más mínima idea? La esencia de la reflexión, que en parte descansa en la estructura de un volverse, se vería entonces resentida; devendría en el absurdo de un volverse que no tiene dónde volver. Por otro lado, el concepto fenomenológico de la modificación (Modifikation) perdería la raíz de su sentido. Para los análisis husserlianos, la consciencia constituye un ente al que le cabe entrar en numerosas y diversas complicaciones. El análisis fenomenológico tiene por tarea “desenmarañar” dichas complicaciones, dichos sistemáticos recubrimientos (Deckungen) de la consciencia, y mostrar de qué modo cada nueva capa (Schicht) de la consciencia modifica a la anterior. Ahora bien, este esquema conceptual supone a priori la posibilidad de disolver complicaciones, entramados de consciencia, hasta el punto de alcanzar un miembro primigenio, y por tanto simple de la consciencia, la consciencia originaria, de la cual toda ulterior consciencia es modificación (o complicación, según la hemos llamado). Así pues, ¿qué sentido tendría hablar de modificación, si no sabemos qué es aquello que ella debiese modificar? El concepto de la modificación, así como en el caso de la reflexión, devendría en un absurdo. La fuente de estas dificultades se remonta a la naturaleza de los análisis fenomenológicos, a la clase de la que ellos proceden. Dadas las altas pretensiones de validez elevadas por esta disciplina, sus análisis deben cumplir con la exigencia de una ausencia de prejuicios. Para el caso de los análisis, esto quiere decir que ellos deben identificar una piedra de toque absoluta que sostenga su validez. En otras palabras, la instancia, más allá de la cual el análisis no puede continuar (y de la cual él, por tanto, brota), debe ser auténtica fuente última, punto de arranque primitivo “detrás” del cual nada quede por aclarar. De este modo la validez de los análisis ulteriores se equilibra sobre una piedra angular que también podemos llamar fundamento, y que en la fenomenología cobra el nombre de protoconsciencia. Pero –debe advertirse– la validez de los análisis se sostiene

99

en la medida en que el llamado fundamento lo sea efectivamente. Si esta piedra angular es insuficiente o desmedida, la validez de los resultados que ella debiese sostener peligra. Insuficiente es el fundamento detrás del que, en efecto, aún cabe algo susceptible de análisis, pues entonces la exigencia de una ausencia de prejuicios resulta violada, y todavía –sin tal vez sospecharlo– el discurso es presa de supuestos. Ésta es, aproximadamente, la crítica de Heidegger a la fenomenología husserliana1. Desmedido, por otra parte, es el fundamento que afirma más de lo que puede afirmarse, pues en tal caso el principio de la evidencia resulta transgredido. Se cae entonces en el plano de la pura especulación. Ésta es la dirección en la que la crítica de Watt apunta. Pareciera además que el análisis de la pseudo-exclusión veda asimismo una inclusión de la protoconsciencia en el discurso fenomenológico, acusándola también, pero en un sentido distinto, de cierta desproporción argumentativa. Resulta de este modo que el concepto de la protoconsciencia constituye uno de alta relevancia metodológica, dada su condición de fundamento fenomenológico estructural. A continuación debemos ocuparnos de las posibles fuentes de las que su conocimiento pudiera proceder.

§2. Fuentes para un conocimiento de lo irreflejo. Fuentes fenomenológicamente inadmisibles

¿Es lo irreflejo algo cognoscible? ¿Es correcta aquella conclusión de la pseudo-exclusión de que todo se encuentra, de una u otra forma, “sometido” a la reflexión? Hay algo que intuitivamente nos conduce a responder afirmativamente a la primera pregunta, y negativamente a la segunda. Parece claro que hay momentos en los que somos conscientes sin estar reflexionando al respecto. Pero, ¿queremos decir con esto que nuestros anteriores análisis son equivocados? No necesariamente, aunque sí creemos encontrarnos frente a un dilema que –por mor de la claridad, y por la relevancia de las estructuras en él 1

Cfr. Heidegger, 1975, pp. 225-228. “El Dasein está ahí existiendo para sí, aun cuando el yo no se dirija expresamente a sí mismo bajo la forma de un propio volverse en torno y de vuelta a sí, [volverse] que en la fenomenología se designa como percepción interna frente a la externa. El Mismo [Selbst] se encuentra para el Dasein ahí, sin reflexión y sin percepción interna, antes de toda reflexión. La reflexión, en sentido de un volverse [Rückwendung] es sólo un modo [Modus] del captarse a sí [Selbsterfassung], pero no la forma [Weise] de la primaria apertura-a-sí [Selbst-Erschließung]” p. 226

100

comprometidas– debe ser resuelto mediante una adecuada descripción de sus circunstancias. Late en nosotros cierta certeza de que hay una consciencia irrefleja, aun cuando no seamos capaces de indicar con precisión cómo somos conscientes de ello, ni en qué consiste dicha consciencia originaria. Debemos, pues, resolver el problema de cuál es la fuente de este barrunto (y barrunto es tal vez sea muy poco decir) fenomenológico. Consideramos que las posibles fuentes son tres: las fenomenológicamente inadmisibles, las propiamente fenomenológicas y una tercera no propiamente fenomenológica pero sí al menos fenomenológicamente tolerable. Nos ocuparemos, en primer lugar, de las fuentes fenomenológicamente inadmisibles. Es una dificultad, al tiempo que un mérito de la fenomenología, el hecho de que no le sea dado –en el curso de sus análisis, y como criterio explicativo– apelar a la distinción escolástica entre un principium essendi y un principium cognoscendi, es decir, entre un principio del ser, de la existencia, y un principio del conocer de un objeto. En otras palabras, la fenomenología rechaza el esquema según el cual, detrás de la razón del conocer un fenómeno, cupiera una razón del ser de dicho fenómeno1, inintuible por lo demás, y sólo deducible a partir de la ratio cognoscendi. El criterio de validez de la fenomenología es la evidencia, la comparecencia “en carne y hueso” del o de los fenómenos a la consciencia. La evidencia –que habitualmente se adjudica a la percepción interna– indica que se la entiende como percepción adecuada, la que no atribuye a sus objetos [Gegenstände] nada que no sea propiamente dado en forma intuitiva y efectiva [reel] en la vivencia perceptiva; e inversamente, [se la entiende como una percepción] que representa y pone [los objetos] en forma tan precisamente [genau] intuitiva, como ellos son fácticamente vividos en y con la percepción.2

De este modo,

teorizaciones deductivas [...] se encuentran excluidas de la fenomenología. [Deducciones o] conclusiones [Schlüsse] mediatas no le están denegadas sin más; pero, 1

Cfr. Kant, 1977, p. 107. En este pasaje de la KpV Kant llama a la libertad la ratio essendi de la ley moral, mientras que a la ley moral la ratio cognoscendi de la libertad. 2 Hua XIX/1, p. 365

101

ya que todos sus conocimientos debiesen ser descriptivos, puramente ajustados a la esfera inmanente, [estas] conclusiones, y procedimientos no-intuitivos de cualquier clase, tienen sólo el significado metodológico de conducirnos frente [entgegenführen] a las cosas, [cosas] a las que una consecuente intuición directa de esencias habrá de traer a donación [Gegebenheit].1

En la tercera investigación lógica, y por referencia al problema de la posible representabilidad de algo independiente, “por sí”, indica Husserl que –en un sentido preciso de la expresión pensar, que incluye el concepto del representar– “lo que no podemos pensar, no puede ser; lo que no puede ser, no podemos pensarlo”2. Esta postura pudiera malinterpretarse, y entenderse al modo de un dicho idealista, para el cual la ratio cognoscendi precede (y “produce”) a la ratio essendi, en cuyo caso la consciencia “crearía” entidades. Pero la cita no apunta en dicha dirección. Para la fenomenología –repetimos– la distinción (entendida como un desfase ontológico) entre el principium essendi y cognoscendi no cabe. Para esta disciplina ambos principios se encuentran coordinados, en una suerte de equilibrio: algo es, porque podemos conocerlo, y podemos conocerlo porque es. Ésta es la razón por la que la evidencia opera como principio absoluto de validez, ya que tras ella nada hay. ¿Cuáles son, de acuerdo con lo dicho, las fuentes fenomenológicamente inadmisibles para un conocimiento de la protoconsciencia? Justamente aquellas que procurasen fijar la protoconsciencia como la ratio essendi de la reflexión, y a la reflexión como la ratio cognoscendi de la protoconsciencia. Esta clase de argumentos no pueden sino proceder

deductivamente.

Es

decir,

ante

la

pregunta

“¿en

qué

consiste

la

protoconsciencia?” ellos (los argumentos) responderán, primero, aludiendo a todo aquello que la consciencia modificada (es decir, aquella que deriva de la protoconsciencia) no es, y, segundo, adscribiéndole a la protoconsciencia rasgos que por principio debiesen pertenecer a toda consciencia. Pero lo anterior sin la comparecencia “en carne y hueso” de dichos rasgos a la consciencia que investiga fenomenológicamente, sino sólo mediante claridad deductiva. A la fenomenología le es empero vedado conducirse deductivamente. 1

Hua III/1, p. 157-158. Para un tratamiento detallado del problema de la exclusión de análisis deductivos de la fenomenología, confróntese en la misma obra §§ 72-74 2 Hua XIX/1, p. 242. Esta afirmación debe interpretarse dentro del contexto de una ontología formal, desarrollada por Husserl en la investigación IIIª.

102

En su artículo “Urbewußtsein und Reflexion bei Husserl”, Ni Liangkang realiza una reconstrucción del concepto husserliano de protoconsciencia a partir de sus menciones más relevantes en la obra del autor. Liangkang divide en cinco los rasgos definitorios de dicho concepto: (i) En tanto forma de la consciencia, la protoconsciencia constituye

un

“contenido” (Inhalt) consciente. (ii) En consideración temporal, la protoconsciencia es originaria, y según ello, protoconsciencia. (iii) En tanto ‘consciente’ no quiere necesariamente decir ‘conocido’ (gewußt), la protoconsciencia es consciencia no objetual (ungegenständlich). (iv) La protoconsciencia es una forma especial de autoconsciencia (Selbstbewußtsein), la que no se lleva a cabo como participando de la función del yo. Y (v), la protoconsciencia es ponente, y por referencia a ella cabe una cierta clase de belief1. Consideramos que la clasificación de Liangkang es –en su afán reconstructivo– satisfactoria, aunque ella, paradójicamente, retrata justamente la clase de dichos relativos a la protoconsciencia que hemos caracterizado de inadmisibles desde una perspectiva fenomenológica. Lo que conduce a cada uno de ellos no es propiamente una descripción guiada por la evidencia, sino una cierta forma de deducción en cada caso. Para (i) se arguye que no puede hablarse de un contenido inconsciente, y que si no tuviésemos protoconsciencia, no podríamos reflexionar. Ergo, hay protoconsciencia, y ella es un contenido consciente. Para (ii) se afirma que, dada la condición de la reflexión de ser una operación que se realiza “luego de”, la protoconsciencia ha de ser el “antes de” de la reflexión. Ergo, ella es originaria. Para (iii) y (iv) se opera un contrapunto con la consciencia no originaria, el que –una vez fijado el carácter de originaria de la protoconsciencia – da por resultado, el que ésta no habría de ser objetual (a diferencia de la consciencia modificada, i.e., reflexiva) y –aunque también autoconsciencia– ella lo sería según un sentido especial, ya que carecería de participación en el yo. Finalmente, para (v), Husserl apelaría a un belief primero, respecto de un belief segundo. El primero correspondería al de la protoconsciencia, y no se vincularía, por extraño que parezca, a objeto alguno; cabe además preguntarse si sería susceptible de una modificación de neutralidad, i.e., de una reducción relativa a su posicionalidad dóxica. Se ve claramente que éste constituye –precisamente por la imposibilidad de representárnoslo intuitivamente– un

1

Cfr. Liangkang, 1998, pp. 79-81

103

arreglo a partir del concepto propio de belief (aquí llamado segundo), y en este sentido, una forma de deducción. La anterior no es –debemos advertir– una objeción al tratamiento husserliano de la protoconsciencia, pues parece no haber –hasta donde hemos alcanzado a observar– un tratamiento sistemático, análogo a éste, de dicho concepto en la obra de Husserl. Es precisamente éste el vacío que ha conducido al profesor Liangkang a realizar una reconstrucción global del concepto a partir de ciertos pasajes de los textos husserlianos. La objeción no se dirige tampoco a esta reconstrucción, la cual consideramos por lo demás adecuada. Ésta no procura –nos parece– erguirse en posible pieza del análisis fenomenológico. La hemos tomado simplemente como ejemplo de la clase de investigaciones de la protoconsciencia que –en tanto pretendiesen respetar los cánones del análisis fenomenológico– resultarían injustificadas, por cuanto deductivas. A modo de conclusión indiquemos que, si bien la deducción puede hacer las veces de una fuente de conocimiento de la protoconsciencia, y nos permite una cierta forma de acceso a lo irreflejo, este acceso es inadmisible desde una perspectiva fenomenológica.

§3. Imponderabilidad fenomenológica de la protoconsciencia.

Debemos ahora aclarar la cuestión de cuál es la fuente propiamente fenomenológica para un conocimiento de la protoconsciencia, y de si en general cabe una. Hemos señalado que Husserl no realiza un tratamiento sistemático de este concepto, y sus menciones de él son más bien esporádicas. La pregunta es, pues ¿le cabe a la fenomenología realizar semejantes análisis en propiedad? La cuestión decisiva, que aquí dilucidaremos, consiste no en si podemos, en general, referirnos a lo irreflejo. Ello, lo podemos, según arriba indicamos. Sospechamos, incluso, que debemos poder hacerlo. La cuestión es más bien si es que en clave fenomenológica –es decir, no sólo a partir de los análisis fenomenológicos, sino procurando respetar las condiciones metodológicas de esta clase de discurso– nos es dado asir a la protoconsciencia, “domesticarla” fenomenológicamente. Este es un problema sin duda difícil, ya que –repetimos– late en nosotros una cierta clase de certeza relativa a lo irreflejo, certeza que nos impulsa no sólo a afirmar la protoconsciencia, sino además a defender, por mor del sentido común, su condición frente a cualquier clase de objeciones

104

que la afectasen. Husserl mismo advierte que, negarla, sería un completo absurdo (Unding)1. Pero debemos recordar que ninguna certeza, por avasalladora que parezca, justifica por sí la verdad fenomenológica del asunto al que ella refiere. La evidencia que motiva dicha certeza debe poder ser expresada fenomenológicamente, debe poder incluirse en el circuito de los argumentos, y no como un dispositivo ad hoc, sino como uno que respeta integralmente las condiciones metodológicas de la validez en fenomenología. En otras palabras: aprovisionarnos de certezas del sentido común, no nos convierte ya sin más en fenomenólogos. Los criterios de validez fenomenológicos se dicen dentro de los más estrictos, y es precisamente dentro de las fronteras de dichos criterios que la evidencia deviene fenomenológica. ¿Contamos, pues, con una evidencia de esta clase para referirnos a la protoconsciencia? La noción de evidencia aquí relevante consiste en la de una evidencia reportable, ya que la fenomenología consiste en

el análisis del a priori reportable [aufweisbar] en intuición inmediata, la fijación [Fixierung] de esencias y nexos esenciales inmediatamente inteligibles [einsichtige] y de su conocimiento descriptivo en la unidad sistemática de todos los estratos en la consciencia pura trascendental.2

Fenomenológica puede llamarse, pues, a una evidencia respecto de la cual cabe un reporte, pero no cualquier clase de reporte, sino uno guiado por ciertos criterios específicos. Ahora bien, el criterio decisivo de una reportabilidad fenomenológica de la evidencia consiste en la videncia (Schauen) de los enlaces o nexos esenciales (Wesenszusammenhänge) del fenómeno investigado3. Esta videncia debe ser captada (erfasst) a partir de algo4, pues la esencia obtenida no puede provenir de un mero constructo. La fuente de una captación de esencias es la intuición de lo particular (Einzelanschauung)5. En el caso del estudio de la consciencia, lo particular se encuentra encarnado por lo fenomenológicamente singular

1

Hua X, p. 119 Cfr. Hua III/1 p. 309 3 Idem. p. 158 4 Cfr. Idem.. §§ 68-69 5 Idem. p. 144 2

105

(Singuläre), es decir, por tal o cual vivencia individual que opera a modo de ejemplar1. La pregunta es, ahora, ¿de dónde proviene, i.e., qué es lo que permite la intuición de las individualidades de la consciencia, es decir, de las vivencias? En este punto, debemos recordar las palabras de Husserl: “bajo el concepto de la reflexión caen todos los modos de aprehensión inmanente de esencias y por otro lado [todos los modos] de experiencia inmanente”2. Es, pues, la vivencia de la reflexión la que, en su movimiento reflexivo, llama a la comparecencia inmediata, “en carne y hueso”, del fenómeno de la consciencia. La reflexión es aquella instancia capaz de intuir la singularidad fenomenológica, y, en consecuencia, la que permite una reportabilidad de los fenómenos de consciencia. Pero las circunstancias arriba descritas interponen una grave dificultad a la posibilidad de una evidencia fenomenológica de la protoconsciencia, pues la intuición de la singularidad fenomenológica (de una vivencia irrefleja, en este caso) se encuentra irremediablemente conducida por la reflexión. Y la mediación de la reflexión destruiría la inmediatez de una comparecencia “en carne y hueso” de lo irreflejo. Precisemos que, aunque la reflexión media en cualquier conocimiento fenomenológico, sólo en el caso de un pretendido conocimiento de lo irreflejo, dicha mediación resulta antitética e “imposibilitadora” para la inmediatez de una comparecencia de dicho fenómeno a la consciencia. Pues hasta el momento suponemos (y sólo deductivamente, según en §2 hemos visto) que más allá de las posibles determinaciones positivas de un concepto de la protoconsciencia, su determinación negativa (restrictiva) esencial consiste en ser una consciencia no-refleja. La comparecencia de lo irreflejo, para ser auténtica comparecencia “en carne y hueso” debiese realizarse no reflexivamente, sino de otro modo. Pero el modo reflexivo es el único, según hemos acordado, que permite hablar de evidencias fenomenológicas. Ahora puede comprenderse en plenitud aquella afirmación realizada a partir de la falacia de pseudo-exclusión, según la cual, primero, todo se encuentra “sometido” a la reflexión, y, segundo, del concepto de lo irreflejo cabe hablar sólo en un sentido derivado, y no en uno absoluto. Estos dichos refieren a las condiciones de validez para un discurso teorético relativo a las nociones de la reflexión y de lo irreflejo.

1 2

Idem. pp. 156-157 Idem., p. 166

106

Resulta de este modo que la protoconsciencia constituye una noción imponderable, inconmensurable fenomenológicamente, en la medida en que se la busque determinar sistemáticamente. Sus determinaciones derivadas, i.e., deductivas, son sólo admisibles en tanto ellas nos permitan un acercamiento intuitivo al concepto de la reflexión. No cabe, pues, fuente fenomenológica para un conocimiento de la protoconsciencia1. No, al menos, si es que respetamos el mandato de “no elevar pretensión [Anspruch] alguna fuera de aquello que en la consciencia misma, en inmanencia pura nos podamos esencialmente hacer inteligible [einsichtig]”2. Poco más arriba hemos afirmado encontrarnos frente a un cierto dilema cuyo primer miembro acabamos de aclarar, a saber: la protoconsciencia (i) no es fijable fenomenológicamente, y sin embargo (ii) no deja de parecernos cierto que no todo nuestro vivir consciente se encuentra “sometido” a la reflexión, y que parece haber algo así como una consciencia originaria. La exposición de (i) parece no haber explicado ni disipado (ii). La relevancia de este dilema no es menor. Según lo afirmado en el primer parágrafo de este capítulo, la noción de protoconsciencia es en cierto sentido vital para la fenomenología, aunque no, según aquí indicamos, verificable fenomenológicamente. Esta constituye claramente una dificultad, pues si fuese un deus ex machina, el de protoconsciencia constituiría entonces un pseudo fundamento. Consideramos empero que una aclaración de (ii) proveerá los elementos de juicio para comprender por qué la protoconsciencia sí puede operar justificadamente como fundamento de los análisis fenomenológicos.

1

En un correo electrónico, el profesor Liangkang –quien tuvo la amabilidad de responder alguna de mis preguntas– me ha indicado: «Cuando bajo el fijar o captar evidente se entiende algo como lo que Descartes califica de „conocimiento inmediato“, conforme al que uno sabe, directamente en el cogito, que piensa, entonces la protoconsciencia puede fijarse o captarse evidentemente de tal modo, que se es consciente con evidencia –pero no objetual ni atencionalmente, sino precisamente auto consciente– que ahora se percibe, se recuerda, se sufre, se ama, etc. Esta clase de evidencia es a tal punto evidente, que negarla es un contrasentido absoluto». Aunque estoy de acuerdo con su apreciación, me parece aún que dicha evidencia no es fijable fenomenológicamente, es decir, teoréticamente. (El original alemán indica «Wann man [...] unter dem Fixieren bzw. evident Erfassen so etwas versteht, was Descartes als “unmittelbare Erkenntnis” bezeichnet, gemäß welcher man direkt beim cogito weiß, dass er denkt [...], dann ist das Urbewusstsein so zu fixieren bzw. evident zu erfassen, dass es einem mit Evidenz bewusst, aber nicht gegenständlich und nicht aufmerksam, sondern eben selbst bewusst ist, dass er gerade wahrnimmt, sich erinnert, schmerzt und liebt, usw. Diese Art von Evidenz ist so evident, dass es zu leugnen absolut unsinnig ist») 2 Hua III/1, p. 127

107

§4. El transvivir como alegoría.

Aun cuando la protoconsciencia no puede ser fijada fenomenológicamente, dicha noción tampoco puede ser recusada, ni desde la fenomenología ni desde disciplina teorética alguna. Todo argumento que apunte en dicho sentido puede ser refutado lógicamente. Recordemos, a modo de ejemplo, un pasaje ya citado en el §8 del primer capítulo: si se afirmase que

todo contenido se hace sólo consciente mediante un acto de aprehensión dirigido a él [i.e., mediante reflexión], se levanta inmediatamente la cuestión de la consciencia en la que este acto de aprehensión –el cual es a su vez un contenido– se hace consciente, y el regreso al infinito es inevitable1.

Esta clase de argumentos deductivos no pueden sin embargo –y según ya aclaramos arriba, en los §§ 2 y 3 de este capítulo– hacer las veces de una evidencia fenomenológica relativa a la protoconsciencia. Ahora bien, ¿podemos quedar satisfechos con esta especie de “aseguramiento” epistemológico (puramente negativo) de la consciencia irrefleja, y proceder sin más a realizar análisis sobre la base de esta noción? Nuestra impresión es que aún cabe una vía de acceso positiva a la protoconsciencia, la que –aunque no propiamente fenomenológica– es al menos fenomenológicamente tolerable. La lectura de cierto texto de Roman Ingarden nos ha conducido a moderar nuestra postura, la cual originariamente se contentaba con el aseguramiento negativo del concepto de protoconsciencia. De este modo hemos podido asimismo quitarnos el mal gusto que una negación tajante de un posible acceso a lo irreflejo deja invariablemente en quien la sostiene, mal gusto proveniente justamente del “barrunto” de que hay algo como lo irreflejo. En el estudio titulado Sobre el peligro de una petitio principii en la teoría del conocimiento, Ingarden emprende un análisis del concepto del transvivir (durchleben)2, mediante el que busca representar el ser íntimo de la consciencia, aquel que se manifiesta en el llevarse a cabo mismo, en el ejecutarse mismo de la vivencia. Consideramos que el tratamiento de la figura del transvivir acerca notablemente a un vislumbramiento de la 1

Hua X, p. 119 Nos ceñimos a la traducción del profesor Mariano Crespo por transvivir. Esta es sin duda la que más se acerca al sentido de un vivir a través de al que apunta la expresión alemana. 2

108

noción de protoconsciencia1. Escogemos explícitamente la expresión ‘vislumbrar’ dada su ambigüedad, y como forma de contraponerla a nociones fenomenológicamente fijadas como conocimiento, saber, intuición, captación, etc., ya que –debemos advertir– el acceso que la figura del transvivir proveerá a lo irreflejo es, desde una perspectiva fenomenológica (y teorética en general), de orden alegórico. Ofrecemos a continuación una síntesis y posterior discusión del argumento de Ingarden. Supongamos, primero, que realizamos una percepción “exterior” o trascendente –la observación de una estatua (para continuar con un ejemplo ya anteriormente utilizado)–, y que decidimos entregarnos a un análisis de dicha percepción, ello mediante una reflexión o percepción inmanente. Con independencia de cuáles sean los resultados a los que este análisis nos conduzca2, podemos observar que, en la realización de la reflexión, la ‘observación de la estatua’ ha devenido objeto, es una percepción (trascendente) que ya no llevamos a cabo o transvivimos, sino que percibimos, y en nuestro percibirla, la visión de la estatua figura ahora como un cuasi llevarse a cabo (quasivollziehen), ello por contraposición a nuestro percibir inmanentemente dicha percepción trascendente, el que ahora es un efectivo llevarse a cabo: vivimos a través de o transvivimos en él. De este modo,

El objeto que anteriormente fue simplemente aprehendido [la estatua] se trasforma ahora en un sentido de mención [Vermeinungssinn] de la percepción convertida en un “objeto”. El yo no se dirige directamente al objeto de la percepción [la estatua], sino a la percepción [la visión de la estatua]. En esto último encontramos, ciertamente, una dirección del yo al objeto de la percepción [trascendente], pero, por un lado, esta dirección es llevada a cabo sólo en el carácter de un experimento (es sólo una cuasi ejecución [...]). Por otra parte, como decíamos, encontramos esa dirección del yo. Es decir, se trata de algo en lo que descansa la mirada del yo puro y que éste capta en el conocimiento de la percepción como un determinado mentar y eventual captar del

1

Aunque nos encontramos embarcados en una investigación del concepto husserliano de reflexión, considero que acudir al texto de Ingarden se justifica, no sólo porque ofrece una posible solución a nuestro problema, sino sobre todo porque, escrito en honor a Husserl en su sexagésimo cumpleaños, el tono del estudio es fenomenológico y ajustado estrictamente a los criterios de análisis husserlianos. 2 Cfr. supr., §5, sección 1ª, cap. II

109

objeto de la percepción. El yo vive “propiamente”, “realmente” en el conocimiento de la percepción misma.1

Ahora bien, Ingarden considera –y esta es la inflexión de su argumento con la que polemizaremos– que el reporte de esta diferencia entre el efectivo vivir actualmente (o transvivir) en la percepción inmanente, y el cuasi llevarse a cabo en el que el ‘ver la estatua’ (aquí objeto de la percepción inmanente) figura, lo podemos realizar merced no a una nueva reflexión (o sea, una de segundo grado), es decir, no a una que luego aborde este estado de cosas (la reflexión sobre la ‘visión de la estatua’), sino gracias a cierta clase de conocimiento inmediato que llama intuitio2 del transvivir, instancia que permitiría, de este modo, alcanzar “un saber de la percepción inmanente irrefleja”3. Esta instancia de conocimiento constituiría –aunque éste no es, debemos precisar, el objeto que Ingarden persigue4– una legítima fuente para la afirmación fenomenológica del concepto de protoconsciencia. No estamos sin embargo de acuerdo con las afirmaciones de este segundo miembro del análisis del autor (mediante las que, luego de una apropiada descripción del modo en que la reflexión opera, se declara la posibilidad de un conocer irreflejo de la consciencia irrefleja). Nos interesa precisamente mostrar que del transvivir no cabe propiamente un conocimiento, sino sólo un vislumbramiento, un “conocimiento” o acercamiento alegórico, si se quiere. La fuerza de la figura del transvivir proviene de su naturaleza sugestiva, heurística. En lo siguiente, intentaremos (i) precisar los dichos de la primera parte del análisis de Ingarden (los que nos parecen adecuados), y luego (ii) mostrar por qué la segunda parte de él es incorrecta (o al menos demasiado ambiciosa) y explicar en qué sentido la figura del transvivir nos conduce a vislumbrar el contenido de lo irreflejo. (i) Al encontrarnos sumergidos en la visión de la estatua, vivimos “auténticamente” la vivencia ‘visión de la estatua’, la animamos, vivimos a través de ella. Ahora bien, cuando reflexionamos sobre dicha percepción, ocurre que la vivencia ‘visión de la estatua’ se ve

1

Ingarden 1994, p. 210. La expresión alemana es Intuition. Traducimos por la expresión latina para evitar la confusión con el concepto de Anschauung, generalmente traducido por intuición. 2

3

Idem, pp. 212-213

4

Mediante el concepto del transvivir, Ingarden procura un aseguramiento de la idea de conocimiento en general, ya que su objetivo es el de despejar la posibilidad de un regreso al infinito para quien se halla en busca de un

fundamento para la teoría del conocimiento.

110

des-animada. Nos encontramos frente a una “réplica”, un “remedo” del primario ‘ver la estatua’. La ‘visión de la estatua’ no es ya la “auténtica” (estas expresiones no deben interpretarse como evaluaciones; ellas procuran suscitar en el lector una representación de este difícil fenómeno). Por otra parte, nuestra reflexión, nuestra percepción del ‘ver la estatua’ se encuentra animada por nosotros, la vivimos, la transvivimos. De ésta no somos conscientes como respecto de un objeto, sino como atravesándola, ejecutándola. A continuación, una analogía, insuficiente por lo demás, pero que tal vez aclare en alguna medida aquello a lo que referimos. Figurémonos que el yo1 es una luminaria, la cual no puede sino iluminar cubierta por (y por lo tanto, a través de) tal o cual velo, el que determina que el yo ilumine, que viva en tal o cual vivencia, según el velo sea éste o aquel (pues el velo representa analógicamente a la vivencia). Ahora bien, el movimiento reflexivo –que responde al deseo de observar el velo a través del que ahora se ilumina– le exige a la luminaria despojarse de dicho velo (que hasta entonces la cubría) y revestirse ipso facto en otro. De este modo podrá ella iluminar el velo recién utilizado. Dicho velo (el recién utilizado) aparecerá empero no como “originariamente” se encontraba, es decir, iluminado desde “dentro”, animado por la luminaria, sino que aparecerá iluminado desde fuera, como una cuasi instancia de alumbramiento (i.e., consciencia). En la iluminación de su atuendo previo, la luminaria alumbra ahora a través de un nuevo velo, el que instancia su actualidad (i.e., transvive en él). La operación reflexiva recién descrita puede, claro está, replicarse indefinidamente. La figura del transvivir intenta cristalizar aquello que en su ser íntimo la consciencia es, aquello que justamente anima cualquier esquema explicativo de dicha estructura, y le proporciona su sentido. Como Ingarden indica, A la esencia de la consciencia – aquí nos referimos a la [consciencia] pura – pertenece, precisamente, consistir en un ser consciente. Al contrario que todo ser inconsciente – por ejemplo, el ser material–, el cual se caracteriza por un ser “mudo” y “ciego” de suyo, la consciencia es no sólo “abierta” [...] en el sentido de que puede mentar y captar objetos diferentes de ella, sino que es un ser que existe absolutamente y que tiene en su

1

Entendemos aquí el yo en un sentido fenomenológico, según el cual éste “no es un objeto, sino una función (del actualizar)” (Tito, 1990, pp. 37-38)

111

ser puro un “saber” de sí mismo. Consiste en este saber-de-sí-mismo. Al “vivenciar” o al “dársele” otros objetos, se transvive y no es otra cosa sino este transvivirse mismo.1

(ii) La siguiente cuestión a dilucidar es si, como Ingarden pretende, cabe un “saber” del transvivir, saber al cual tendríamos acceso mediante la instancia de la llamada intuitio. Decisivo para el argumento del autor, es que este saber se produzca en el mismo transvivir, y no mediante la objetualización de la consciencia en un cuasi llevarse a cabo, es decir mediante reflexión. La circunstancia que el argumento de Ingarden no alcanza, nos parece, a contemplar, es la de que, en sus mismas descripciones del tranvivir y de la intuitio, ambas estructuras aparecen ya bajo la rúbrica de un cuasi llevarse a cabo. Aunque describiendo indique que en mi reflexión sobre el ‘ver la estatua’, la percepción trascendente figura como un cuasi llevarse a cabo, mientras mi percepción inmanente del ‘ver la estatua’ la transvivo, ello no quita, sin más, que el todo de la descripción cargue con el índice de un cuasi llevarse a cabo, con el índice de un “experimento”, según arriba también lo llama, o el de una “simulación”. Al reportarlo, el transvivir necesariamente deviene un cuasi llevarse a cabo, se objetualiza. La dificultad aquí es la misma (sólo que expresada con otras palabras) que la que afecta a una posibilidad de referirnos fenomenológicamente a la protoconsciencia. Pues todo reporte fenomenológico es invariablemente –según arriba, en §3, acordamos– conducido por la reflexión, incluido el de un transvivir. Consideramos que los malentendidos que nos impulsan a afirmar un conocimiento fenomenológico de estructuras (en un cierto sentido) imponderables, tienen por fuente la omisión de la siguiente circunstancia descriptiva. Por sorprendente que pueda parecer, todo reporte (realizado por teorías en general, incluida la fenomenología) es un ser que se encuentra del lado de los seres inconscientes, de aquellos de suyo “ciegos” y “mudos”, como Ingarden indica. Para reportarse, el vivir debe precisamente dejar de ser vivir y devenir reporte, es decir, no ser ya vida ejecutada, sino objeto (en tanto el reporte es una clase de objeto). La diferencia (si es que cabe llamarla así) fundamental de la que aquí se trata es la diferencia entre el efectivo vivir (i.e., ser consciente, en este caso) y el reporte de dicho vivir. La del transvivir es una figura que –según las descripciones anteriores permitieron ya entrever– nos acerca a un vislumbramiento de esta diferencia, a un 1

Ingarden 1994, p.213

112

vislumbramiento de lo que distingue a un efectivo vivir de un reporte de dicho vivir. Esta diferencia no puede ser empero fijada, no puede devenir conocimiento, sino sólo, según le hemos llamado, vislumbramiento. Si fuese conocimiento (Erkenntnis), según Ingarden afirma, contaría con la absurda cualidad de no ser transmisible1. Decir de él, además, que es un conocimiento “absolutamente indubitable” es tan vano como señalar que un sonido es “absolutamente incoloro”; es decir, las cuestiones de la dubitabilidad o indubitabilidad no son categorías que se susciten para el (trans)vivir mismo, sino sólo luego de que éste ha devenido reporte, es decir, ha sido objetualizado. No cabe de este modo la intuitio o conocimiento del transvivir (i.e. protoconsciencia), aunque esta estructura puede conducirnos a un vislumbramiento, a una evidencia sólo íntima (cuyo intento de reporte significa justamente pérdida de dicha condición) de lo que el vivir, el ser consciente mismo es, y de la brecha que lo separa de un reporte del vivir. Esta distinción en nada afecta la validez de los reportes del vivir (i.e., la reflexión), como Watt pretende. Estos reportes dispondrán siempre del criterio de la evidencia, el que les indicará su corrección o incorrección. Aceptar que existe una íntima diferencia entre el vivir y el reportar el vivir no implica en absoluto poner en entredicho los alcances de un reporte, en la medida en que –según podría afirmarse– éste jamás podrá alcanzar la “cosa en sí” del transvivir. Esta postura es especulativa en un sentido peyorativo, pues repetimos, del transvivir no cabe conocimiento, y la pretensión de uno potencial, de uno que –dadas aptitudes de conocimiento más perfectas que las humanas– cabría realizar, es puro construir castillos en el aire. Indiquemos, a modo de conclusión, que cabe cierta comprensión de lo que la protoconsciencia sea. El acceso a esta noción es posible a través de una figura como la del transvivir, la cual opera como alegoría que nos dispone para su vislumbramiento.

1

Sería un conocimiento que referiría al ser ante-predicativo de la consciencia. Ahora bien, Süßbauer observa que “sólo es expresable, lo que también está formado predicativamente” (Süßbauer, 1995, p. 171). Aquí se encuentra la razón de fondo por la que un conocimiento de la protoconsciencia no es transmisible fenomenológicamente. El estudio en profundidad de este problema supone el abordaje de Formale und transzendentale Logik y de Erfahrung und Urteil, obras no contempladas en esta Tesis.

113

§5. En torno a la cuestionabilidad de un fundamento epistemológicamente no fijado.

En el primer parágrafo del presente capítulo hemos indicado que la protoconsciencia juega el papel de un fundamento estructural para los análisis fenomenológicos. De esta noción hemos afirmado, además, que cabe un aseguramiento negativo (es decir, no puede ser teóricamente recusada) y una cierta aproximación, aunque no fenomenológica, sino sólo alegórica. Se suscita de este modo la cuestión de la admisibilidad de un fundamento estructural no asegurado positivamente, es decir, fijado epistemológica –o, en este caso– fenomenológicamente. Quisiéramos retratar el problema mediante un ejemplo. Figurémonos el caso de una disciplina que investiga descriptivamente el fenómeno de la vista, y cuyo objetivo consiste en la fijación de las estructuras esenciales (es decir, tanto las operaciones, como los elementos actualizados mediante tales operaciones) que constituyen dicho fenómeno. Los análisis cobrarán sentido a partir de la noción del ver mismo. Ahora bien, la pregunta pertinente es ¿le cabe a dicha disciplina (de)mostrar mediante análisis que el ver mismo, de hecho, se realiza? Es decir ¿le cabe (de)mostrar que, de hecho, se ve, que existe algo así como el ver? Parece claro que no. Quien ve, comprenderá con evidencia que –de ser adecuados los análisis– ellos se ajustan a ese fenómeno que, en su “mismidad”, sólo puede ser ejecutado, y que él de hecho ejecuta, pues ve. Por lo demás, ¿cómo “convencernos” de que el ver, lo hay, sino viendo? Esta analogía no es empero del todo adecuada, pues al ejemplo le cabe el caso límite del ciego de nacimiento, quien leyese en braille los resultados del análisis, e incluso la posible descripción del no-ver, que podemos corroborar cerrando los ojos. Dicho caso límite no cabe sin embargo en fenomenología, pues no cabe realizar un contrapunto entre el mismo ser consciente, el efectivo vivir de la consciencia, su transvivir (en la analogía, el ver mismo), y el no-transvivir. De este modo, así como a la disciplina descriptiva de la vista no cabe reprocharle que la estructura fundamental sobre la que se sostienen sus análisis no se encuentre (de)mostrada en el curso de sus investigaciones, sino sólo expuesta, mencionada, de igual modo ocurre con la fenomenología. Absurdo sería reprocharle a esta clase de investigaciones que las nociones de protoconsciencia y lo irreflejo no puedan fijarse

114

fenomenológicamente. Quién transvive la consciencia (y todo quien puede atender a estas palabras, del modo que sea, transvive su consciencia) no requiere (de)mostración alguna de que, la protoconsciencia o lo irreflejo, los hay. Quien transvive la consciencia puede sin más, y según evidencia, corroborar si los análisis fenomenológicos se ajustan o no a las manifestaciones de la consciencia. Consideramos, pues, que un fundamento epistemológicamente no fijado no es necesariamente cuestionable. Habrá muchos pretendidos fundamentos que, claro está, no pasarán de constituir meras suposiciones, pero ellos resultarán fácilmente refutables. La protoconsciencia se encuentra, empero, negativamente asegurada, y cabe una cierta aproximación a ella. Aunque no más. Debe, por tanto, asumirse al modo de un postulado fenomenológico. Somos de la postura, de que una desenfrenada búsqueda por la fijación o “desentrañamiento” teórico de fundamentos, genera una “hipertrofia epistemológica” que da por resultado, o bien escepticismo, o bien un dogmatismo no asumido. El quehacer teorizante tiene sus límites, y consideramos que la habilidad filosófica consiste no sólo en la realización de investigaciones adecuadas, sino también en el reconocimiento de los límites del teorizar.

§6. Conclusión.

A modo de conclusión expondremos, primero, cierto complemento a los análisis del presente capítulo, y, finalmente, una breve síntesis y comentario del curso de las investigaciones realizadas a lo largo de esta Tesis.

(i) Las investigaciones fenomenológicas pueden llevarse a cabo, o bien mediante análisis “estáticos” de la consciencia, los que consideran sus estructuras bajo la perspectiva de un sincronismo (o simultaneidad), o bien mediante análisis “dinámicos”, los que toman en consideración la dimensión temporal de la consciencia y abordan, en consecuencia, sus estructuras desde una perspectiva diacrónica (o de sucesión). Ambas perspectivas de análisis no son mutuamente excluyentes, aun cuando cabe un empleo independiente de

115

cada una1. Los análisis llevados a cabo en esta Tesis han seguido, por ejemplo, el modo estático, más bien que el dinámico. Ahora bien, el problema de la relación entre reflexión y protoconsciencia es uno que –podría afirmarse– hunde sus raíces en el fenómeno (de la consciencia) del tiempo. Los análisis de la pseudo-exclusión apuntaron en dicha dirección, al afirmar que un concepto admisible de lo irreflejo (i.e., su concepto parcial) sólo nos dice que ello es lo anterior a la reflexión2. Si fuese, pues, el caso, los análisis dinámicos de la consciencia del tiempo podrían resolver las dificultades, aquella suerte de aporía con la que nos hemos encontrado en este último capítulo, por referencia al concepto de la protoconsciencia. Aunque consideramos que los análisis de la consciencia del tiempo inmanente permiten ganar claridad en lo relativo al fenómeno de la reflexión y lo irreflejo, no nos parece que ellos permitan fijar fenomenológicamente la noción de protoconsciencia. La razón remite a lo siguiente. En tanto que fenomenológico, el análisis de la consciencia del tiempo sigue el esquema descrito en el parágrafo 1 de este capítulo (pp. 99-100), según el cual la investigación fenomenológica analiza las complicaciones o modificaciones de la consciencia a partir de una estructura simple u originaria. En los análisis de la consciencia del tiempo hay, por tanto, una estructura que replica y se corresponde con la de protoconsciencia: la de protoimpresión (Urimpression).

La protoimpresión es lo absolutamente inmodificado, la fuente originaria de toda ulterior consciencia y ser. Protoimpresión tiene por contenido lo que la palabra ahora significa, según se la tome en el sentido más estricto.3

A partir de esta noción se constituirá toda ulterior modificación temporal de la consciencia (retención, protención, anticipación, rememoración, etc.). Esta noción, que hasta cierto 1

Cfr. Hua III/1, p. 182: “En nuestros análisis preparatorios podemos, por suerte, omitir los enigmas de la consciencia del tiempo, sin con ello comprometer su rigor [Strenge]”. Dichos empleos independientes de la perspectiva estática y dinámica deberán, sin embargo, apelar tarde o temprano a ciertas categorías provenientes de la perspectiva de análisis omitida. Ideas I y las Lecciones sobre la consciencia del tiempo inmanente adoptan (predominantemente) la perspectiva estática y dinámica respectivamente. En ambas investigaciones se hace empero constante mención de categorías temporales, por un lado, y de categorías intencionales obtenidas gracias a análisis estáticos, por otra. 2 Cfr. supr., pp. 85-86 3 Hua X, p. 67. También p. 90: “La impresión [...] debe ser tomada como consciencia primaria, detrás de la cual no hay más consciencia [...]”

116

punto se corresponde con la de protoconsciencia (pues ésta es más extensa que aquélla), no puede tampoco ser fenomenológicamente fijada, por las razones ya arriba discutidas. Aquí Husserl se apresura sin embargo a afirmar la condición de concepto límite de dicha noción.

El momento del lugar originario del tiempo no es nada por sí [...]. El punto del ahora íntegro, toda la impresión originaria experimenta la modificación de pasado [Vergangenheitsmodifikation], y recién a partir de ella tratamos exhaustivamente, agotamos[erschöpfen] el concepto íntegro del ahora, en tanto él es uno relativo y nos remite a un “pasado”, como “pasado” al “ahora”.1

El ahora es siempre, y por esencia, un punto-margen [Randpunkt] de una extensión temporal.2

Lo que motiva a Husserl a realizar estas precisiones no son –debemos advertir– dificultades como las que hemos tenido en cuenta para el concepto de la protoconsciencia, sino más bien la misma naturaleza temporal de los fenómenos aquí investigados. Nos parece, sin embargo, que estas expresiones pudiesen adoptarse para una aclaración de la protoconsciencia como un concepto límite, el cual sólo mediante la reflexión pudiese ser agotado, “en tanto es uno relativo”, pues lo irreflejo nos remite a lo reflejo, como lo reflejo a lo irreflejo. Los análisis de la consciencia del tiempo no pueden conducir a una fijación fenomenológica del concepto de protoconsciencia, pues en ellos se replican las dificultades que afectan a una investigación “estática” cuando se trata de las estructuras fundantes del análisis fenomenológico. La investigación de la consciencia del tiempo permite sin embargo realizar complementos (de la clase arriba ejemplificada) para una más clara comprensión del sentido de lo irreflejo. Nos referimos finalmente a cierto pasaje de las Lecciones para una fenomenología de la consciencia interna del tiempo en el que se levanta un interesante problema que aquí no abordaremos, sino sólo presentaremos lector. En el apéndice IX a la obra, Husserl vincula esencialmente las estructuras de la protoconsciencia, la retención y la reflexión.

1 2

Idem. p. 68 Idem. p. 70

117

Retención es el nombre que Husserl da al recuerdo inmediato, a la modificación que inmediatamente afecta a toda protoimpresión, a todo ahora, y que consiste en el “eco”, en la resonancia consciente en la que inmediatamente se conserva lo previamente tenido consciente como siendo ahora1, y la cual va progresivamente hundiéndose, matizándose temporalmente hacia un atrás. De este modo, Husserl indica

En tanto un dato originario, una fase nueva emerge, la precedente no se pierde, sino que “se mantiene asida [im Griff]” [...], y gracias a esta retención es posible un mirar atrás, hacia lo que ha transcurrido [...]. Gracias a que

la tengo asida [i.e. a la fase

transcurrida], puedo dirigir a ella una mirada en un acto nuevo que llamamos reflexión (percepción inmanente) [...].2 A la retención debemos, pues, que la consciencia pueda ser hecha objeto [Objekt].3

Porque existe protoconsciencia y retenciones, cabe la posibilidad de fijar la mirada, en la reflexión, hacia las vivencias constituidas y las fases constituyentes [...].4

La estructura de la retención (en su conjunción con la de la protoconsciencia) está situada aquí a la base de la reflexión, como condición de posibilidad de ésta última. Creemos que una investigación de este asunto promete resultados iluminadores, aunque antecedidos por ciertas dificultades. Pues, por ejemplo, de la retención tenemos sin duda noticia mediante la reflexión, pero –según Husserl aquí sugiere– ésta podemos sólo realizarla merced a la retención. ¿Es esta última inferencia (a saber, la que concluye que la reflexión la realizamos merced a la retención) una deducción, o una evidencia fenomenológica? ¿Nos encontramos aquí frente a una dislocación de la ratio essendi y la ratio cognoscendi de un fenómeno, razones que –según afirmamos– se encuentran equilibradas en fenomenología5? ¿En qué sentido puede decirse que ambas estructuras son simultáneamente condición de posibilidad la una de la otra? Estas cuestiones las dejamos aquí sólo planteadas. Su tratamiento excede los objetivos de esta Tesis. 1

Para un tratamiento completo del concepto cfr. Hua X, §§ 11, 12, 13 y 19 Idem. p. 118 3 Idem. p. 119 4 Idem. p. 119-120 5 Cfr. supr., pp. 96-98 2

118

(ii) Sinteticemos, por último, el curso de nuestras investigaciones. Hemos abordado la fenomenología de Husserl (i.e., hemos accedido por primera vez a ella) mediante la discusión previa de cierto problema concerniente a las pretensiones de validez elevadas por toda expresión de conocimiento. Hemos indicado que, así como los enunciados individuales, las disciplinas, los cuerpos complejos de conocimiento elevan, del mismo modo, pretensiones de validez para sus resultados. La cuestión ha sido luego, determinar aquella condición fundamental que justificaría la más “alta apuesta” epistemológica, la elevación de las más altas pretensiones de validez por parte de una disciplina, condición a la que hemos llamado ‘ausencia de prejuicios’. El proyecto de la fenomenología encarna la idea de una disciplina capaz de elevar justificadamente las más altas pretensiones de validez, por cuanto ella dispondría del método para el alcance de una ausencia de prejuicios (epistemológicos). En un intento por retratar el modo fenomenológico para alcanzar la ausencia de prejuicios, hemos acompañado a Husserl en la exposición de la primera de las condiciones para la fundación de una nueva ciencia, a saber, la exposición de su campo propio de investigaciones. Mediante el proceso de develamiento de la consciencia pura –pues éste constituye el campo fenomenológico– hemos comprendido que para alcanzar este ámbito debemos no “desplazarnos” hacia otro “lugar” –ya que el campo de la consciencia pura lo tenemos frente a nosotros en la medida en que somos conscientes. Debemos más bien (y en esto precisamente han consistido los análisis husserlianos) modificar, reemplazar nuestra disposición cognoscitiva natural por una fenomenológica. La disposición fenomenológica se adopta mediante el cumplimiento de dos pasos: la realización de la epojé, y un consecuente volcarse sobre el residuo fenomenológico, es decir, la consideración sistemáticamente reflexiva de las vivencias de consciencia. Hemos acordado que este segundo paso es decisivo para la adopción de una disposición fenomenológica, y hemos emprendido, dada la aparente relevancia de esta noción, una investigación del concepto de la reflexión. Un breve análisis del uso operatorio del concepto de reflexión en la fenomenología husserliana, ha confirmado la sospecha relativa a la importancia metodológica de esta noción, y nos ha conducido a registrar algunos de los abordajes temáticos que Husserl

119

ofrece del concepto. En el curso de estos análisis, hemos alcanzado cierta comprensión de la estructura y peculiaridades de la reflexión, además de encontrarnos con una confirmación definitiva del papel metodológico fundamental de este concepto. Por esta última razón no hemos querido dejar de discutir cierta objeción contra el método de la reflexión, a la que Husserl mismo responde. En la objeción de H. J. Watt late –según nos parece– una cierta verosimilitud que la respuesta husserliana no diluye del todo. Es por esta razón que hemos ensayado una respuesta alternativa mediante la llamada falacia de pseudo-exclusión. Los resultados de este análisis permitieron recusar la postura de Watt, pero entablaron al mismo tiempo cierta dificultad para la fenomenología misma, pues concluimos que el concepto de lo irreflejo es –en su sentido absoluto– teoréticamente inadmisible. Y la fenomenología parece requerir –según se expuso– de este concepto para fundamentar sus análisis. A todo quien comprenda la naturaleza del problema, estas primeras conclusiones relativas a la consciencia originaria le habrán producido, sin embargo, al menos sorpresa. Pues todos estamos seguros de que lo irreflejo, la protoconsciencia, de una u otra forma, los hay. Es por esta razón que hemos intentado luego aclarar la posible fuente de dicho barrunto. Hemos concluido que su fuente no es, ni puede ser, fenomenológica, sino de una naturaleza a tal punto no conceptualizable, que ella sólo puede ser descrita o expresada alegóricamente mediante figuras como la del transvivir. Hemos acordado sin embargo que este asunto no representa, bajo ningún respecto, una adversidad para la fenomenología, pues ciertos fundamentos no pueden –según discutimos–, sino sólo ser afirmados. Mediante estos análisis hemos comprendido asimismo la justa medida de los dichos de la pseudoexclusión y hemos afirmado un aseguramiento negativo del concepto de la protoconsciencia.

120

Epílogo

Deseo advertir que, si el lenguaje adoptado en el último capítulo de la Tesis aparece por momentos pródigo en figuras, alegorías, metáforas, etc. –y en tal sentido poco estricto–, ello responde a la naturaleza del asunto discutido. Como ya en el curso de los análisis se advierte, la diferencia entre el vivir y el reportar el vivir no puede ser hecha inteligible sino mediante rodeos, los cuales pueden sólo realizarse literariamente y, en consecuencia, en abandono de un modo fenomenológico o filosóficamente estricto. Todo tratamiento de conceptos límite se encuentra en esta paradójica condición. Y conceptos límite, ciertamente los hay. Uno de sus ejemplos es el que aquí he intentado exponer. Considero que dudar de la existencia de dichos conceptos límite, tiene por irremediable consecuencia la caída en el escepticismo, o en un dogmatismo no asumido, posturas, ambas, epistemológicamente mezquinas. Pareciera –a partir de la conclusión alcanzada en el último capítulo– que el vivir y el teorizar sobre la vida no se encuentran perfectamente coordinados, “alineados” el uno con el otro. Los análisis de la reflexión y la protoconsciencia nos hablan de cierta “dislocación” entre el vivir mismo y el reporte de la vida. Pero ¿qué puede entonces decirse de la vida misma? Bajo la forma del reporte, creo que nada. La literatura es empero una manifestación del decir que no busca reportar, sino que constituye en sí misma una forma del vivir. Sospecho que literariamente es como puede abordarse la vida en su ser mismo. Pero esto, claro está, no es ya filosofía. Ésta es la razón por la que dudo de la sensatez de proyectos como, por ejemplo, el heideggeriano (tal vez podría asumirse que mediante la crítica de esta Tesis, se intenta denunciar una insuficiencia suplida por esta clase de proyectos filosóficos): si se trascienden los límites establecidos por conceptos como el de la protoconsciencia, si se pretende superar la dislocación de la que hemos hablado entre vida y reporte, y se cree aún estar haciendo filosofía, creo que se da entonces razón a Borges cuando afirma que la filosofía no es sino una rama de la literatura fantástica (y de la aburrida, agregaría yo –aun cuando reputada). A lo largo de la Tesis, he procurado no denunciar una insuficiencia de la fenomenología husserliana, sino encontrar respuesta a

121

cierto problema que en principio consideré aporético. Creo que la solución aquí propuesta – aunque no todo lo clara que pudiera desearse– apunta al menos en una dirección correcta. Respecto a las consecuencias de esta solución, hay muchas de las que –por ahora al menos– no sabría dar cuenta. Una de las más importantes es tal vez la de si lo afirmado (en caso de ser correcto) implica una moderación de las pretensiones de validez fenomenológicas (a saber, aquella de generar conocimientos sub specie aeternitatis), por cuanto a la ausencia de prejuicios fenomenológica debiera hacérsele la precisión de que ella supone a la vida misma, con sus infinitas dimensiones y matices. Pero esto ya es tema de otra investigación.

***

122

Bibliografía. 1. Escritos de Husserl.

Cartesianische Meditationen: eine Einleitung in die Phänomenologie Husserliana Bd. I, ed. S. Strasser, den Haag, 1973 Der Encyclopaedia Britannica Artikel Husserliana Bd. IX, ed. W. Biemel, den Haag, 1962. Die Idee der Phänomenologie : fünf Vorlesungen Husserliana Bd. II, ed. W. Biemel, den Haag, 1973 Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie : eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie Husserliana Bd. VI, ed. W. Biemel, den Haag, 1963 Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie: Vorlesungen 1906/07 Husserliana Bd. XXIV, ed. U. Melle, den Haag, 1984 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie: allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie Husserliana Bd. III/1, ed. K. Schuhmann, den Haag, 1976 Ideen, zweites Buch Husserliana Bd. IV, ed. M. Biemel, den Haag, 1952 Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Trad. Zirión, Antonio. UNAM, México, 1997. Ideen, drittes Buch Husserliana Bd. V, ed. M. Biemel, den Haag, 1971 Logische Untersuchungen II/1 Husserliana Bd. XIX/1, ed. U. Panzer, den Haag, 1984 Prolegómenos a la lógica pura. Revista de Occidente, trad. Manuel G. Morente y José Gaos, Madrid 1976 Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Husserliana Bd. X, ed. R. Böhm, den Haag, 1966

123

2. Literatura secundaria ADORNO, THEODORE W. “Husserl and the problem of idealism”, The Journal of Philosophy, vol. 37 (1940), pp. 5-18 CRUZ HERNÁNDEZ, MIGUEL. La doctrina de la intencionalidad en la fenomenología. Universidad de Salamanca, Salamanca 1958 FLORES, LUIS. “La Fenomenología de Husserl: principios metodológicos y teóricos”, en Revista Chilena de Sociología y Antropología, vol. 4 (1982), 61-75 FINK, EUGEN. “Los conceptos operatorios en la fenomenología de Husserl”, en Varios Autores Tercer Coloquio Filosófico de Royaumont, trad. de A. Podetti, Paidós, Buenos Aires 1968, pp. 192-205 GADAMER, HANS GEORG. Neuere philosophie, Vol. 1, J.C.B. Mohr, Tübingen 1987. GARCÍA BARÓ, MIGUEL. Husserl, Ediciones del Orto, Madrid 1997 FERRATER MORA, JOSE. Diccionario de filosofía, Sudamericana, Buenos Aires 1965 HEIDEGGER, MARTIN. Die Grundprobleme der Phänomenologie, Klostermann, Frankfurt am Main 1975

INGARDEN, ROMAN. Über die Gefahr einer petitio principii in der Erkenntnis- theorie, Gesammelte Werke, Bd. VI, Ed. V. W. Galewicz, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1994, pp. 201 - 275. Traducción de M. Crespo, Sobre el peligro de una petitio principii en la teoría del conocimiento, Encuentro, Madrid 2006. KANT, IMMANUEL. Kritik der praktischen Vernunft. Kant-W Bd. 7, ed. Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977. KANT, IMMANUEL. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Kant-W Bd. 11, ed. Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977 LEVINAS, EMMANUEL. Theorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Vrin, Paris 1970 LIANGKANG, NI. “Urbewußtsein und Reflexion bei Husserl”, Husserl Studies, vol. 15 (1998), pp. 7799. MARION, JEAN-LUC. Réduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénomenologie, Épiméthée, Paris 1989 MOSTERIN Y TORRETTI, Diccionario de Lógica y Filosofía de la Ciencia, Alianza, Madrid 2002 MURPHY, RICHARD. “Husserl and pre-reflexive constitution”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 26, No. 1. (1965), pp. 100-105. OVERGAARD, SØREN. “Heidegger’s early critique of Husserl”, International Journal of Philosophical Studies vol.11(2), pp. 157–175

124

REINACH, ADOLF. Was ist Phänomenologie?, Kösel Verlag, München 1951 RICOEUR, PAUL. Husserl: an analysis of his phenomenology, trad. E. G. Ballard y L. E. Embree, Northwestern University Press, Evanston 1967. SÜßBAUER, ALFONS. Intentionalität, Sachverhalt, Noema : eine Studie zu Edmund Husserl, Alber, München 1995. SZILASI, WILHELM. Introducción a la fenomenología de Husserl, trad. R. Maliandi, Amorrortu, Buenos Aires 1973. TITO, JOHANNA MARIA. Logic in the Husserlian context. Northwestern Universtity Press, Illinois 1990 VANNESLAN, KNUT. Der Wissenchaftsbegriff bei Edmund Husserl. München 1962 VARIOS AUTORES. Tercer Coloquio Filosófico de Royaumont, trad. de A. Podetti, Paidós, Buenos Aires 1968 WALDENFELS, BERNHARD. De Husserl a Derrida : introducción a la fenomenología, Paidós, Barcelona 1997

125