Dioses en los campos de batalla

Jordi Vidal / Borja Antela (editores)

Guerra y Religión en el Mundo Antiguo

Libros Pórtico

© 2015 Jordi Vidal / Borja Antela

Edita: Libros Pórtico Distribuye: Pórtico Librerías, S. L. Muñoz Seca, 6 · 50005 Zaragoza (España) [email protected] www.porticolibrerias.es ISBN: 978-84-7956-145-1 D. L.: Z 1270-2015 Imprime: Ulzama Digital Impreso en España / Printed in Spain

Índice Introducción

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1. Dioses en los campos de batalla del Próximo Oriente en época paleobabilónica Jordi Vidal

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2. Deesses guerreres a l’antiga Mesopotàmia: el cas d’Inana/Ištar Lluís Feliu

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3. Cabezas cortadas y rituales guerreros en la Protohistoria del Nordeste Peninsular Francisco Gracia

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4. Divino Alejandro. Parámetros religiosos de la campaña asiática Borja Antela

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5. La presència d’elements dionisíacs a la batalla d’Èvia (317 a.C.) Clàudia Zaragozà

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6. Las guerras religiosas judías contra Roma José María Blázquez

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Dioses en los campos de batalla del Próximo Oriente en época paleobabilónica Jordi Vidal Universitat Autònoma de Barcelona

1. Introducción En el contexto sirio-mesopotámico, la incidencia de la religión sobre la guerra (así como sobre el resto de actividades humanas) fue constante y decisiva. En unas sociedades de discurso mítico como aquellas, donde la esfera de los divino afectaba al conjunto de la realidad sociocultural, donde la multiplicidad de dioses del panteón encarnaba la totalidad de la experiencia cotidiana, resulta inevitable que la guerra se viera afectada decisivamente por condicionantes religiosos. Atendiendo a la relevancia de la religión en el contexto militar siriomesopotámico, en el presente trabajo nos concentraremos en uno de los aspectos en los que la presencia de lo divino se hacía más evidente en un campo de batalla: el uso de estandartes militares alusivos a los dioses. Dicho trabajo lo centraremos cronológicamente en el periodo paleobabilónico, y temáticamente en el estudio de los tipos de estandartes y las funciones que desempeñaban entre los ejércitos de la época. 2. Referencias a los estandartes militares con imágenes divinas en la documentación siria de la Edad del Bronce Sin lugar a dudas, el corpus documental sirio-mesopotámico del segundo milenio que contiene más información sobre cuestiones militares son las cartas recuperadas por los arqueólogos franceses en Mari (Tell Hariri), datadas en la primera mitad del s. XVIII a.n.e. De hecho, tendremos que esperar hasta el periodo neoasirio (siglos IX-VII a.n.e.) para encontrar un volumen de información cualitativa y cuantitativamente equiparable al que nos ofrecen los textos de Mari. Pues bien, entre la abundante información mariota sobre el ámbito de la guerra encontramos diversas referencias a un tipo de soldado denominado mubabbilum. Los expertos en esa documentación coinciden a la hora de señalar que dichos soldados eran los

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“porta-estandartes”,1 encargados de marchar en primera línea del ejército con las enseñas identificativas de las tropas.2 Los datos a nuestra disposición señalan que los mubabbilum eran un tipo de soldado que gozaba de una consideración especial por parte de las estructuras palatinas paleobabilónicas. Así, según informaba Ibal-pi-El, comandante militar del reino de Mari, en una carta enviada a su rey ZimriLim, Hammurabi de Babilonia otorgaba a los porta-estandartes recompensas superiores a las del resto de soldados, y únicamente por debajo de las concedidas a jefes de sección y tenientes:3 Los 10 jefes de sección (lú.gal.ku5.meš) recibieron un torque y un anillo (y) 10 túnicas multicolor. El valor nominal del torque y del anillo es de 1/3 de mina. El peso del torque y del anillo es de 18 siclos. Este es el regalo para los jefes de sección. Los 20 tenientes (lú nu.banda.meš) recibieron un anillo de plata de 10 siclos, y una medalla de un siclo, tejidos y túnicas multicolor. El valor nominal de su anillo es de 10 siclos y el valor nominal de la medalla es un siclo. El valor real del anillo es de 8 siclos. El valor real de la medalla es de 2/3 de siclo. (Las tropas beduinas recibieron) 1 medalla con un valor nominal de 3 siclos. El valor verdadero es de 2 1/2 siclos. Este es el peso de una medalla para (un grupo de) 10 hombres. Cada uno de los 50 porta-estandartes recibieron un anillo de 5 siclos, una medalla de 1 siclo (y) una túnica multicolor. 4 2/3 siclos (es el valor verdadero) del anillo de plata y la medalla. Este es el regalo para los porta-estandartes.4

Ese mismo texto indica que por cada 1000 tropas se disponía un total de 50 soldados mubabbilum, lo que equivale a un porta-estandartes por cada unidad de 20 soldados.5 Ahora bien, ¿qué tipo de imagen transportaban los mubabbilum? Lamentablemente, aún no hemos localizado ninguna representación iconográfica de estandartes paleobabilónicos en un contexto estrictamente militar. Tampoco la arqueología nos aporta datos relevantes sobre la cuestión, por cuanto no se han recuperado los restos de ninguno de aquellos estandartes. Por todo ello, únicamente estamos en disposición de suponer qué tipo imágenes los conformaban. 1

Villard 1992: 147s. y Durand 1998: 204 n. g. Sin embargo, los principales diccionarios acadios ofrecen traducciones distintas para el término mubabbilum, que nada tienen que ver con los estandartes militares: “Gaukler??” (AHw p. 665); “(an acrobat or a juggler)” (CAD M/2 p. 157); “juggler, acrobat?” (CDA p. 213). 2 ARM 14, 82, ARM 25 815, M.14460+14746, A.486+M.5319. 3 De hecho, el alto honor concedido a los porta-estandartes es una característica que ha sobrevivido hasta los ejércitos de época moderna. Véanse ejemplos en Quesada 2007: 21s. 4 A.486+: 60-70. 5 Abrahami 1992: 158 n. 7.

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En este sentido, y gracias a la información textual, podemos afirmar con razonable certeza que los estandartes militares paleobabilónicos estaban formados únicamente por imágenes de divinidades o relativas a divinidades. Así se afirma, por ejemplo, en una carta de Šu-nuhra-Halu, miembro de la administración palatina de Mari durante el reinado de Zimri-Lim, donde el autor señalaba que eran las imágenes de los dioses las que debían ir al frente del ejército: Coloca los dioses al frente tuyo, no los olvides.6

En ocasiones, esas imágenes correspondían a divinidades femeninas.7 Así, se desprende, por ejemplo, de una carta que el rey Samsi-Addu envió a su hijo Yasmah-Addu. En dicha carta, además de describir el tamaño de las tropas del ejército de Ešnunna, el rey se refería a la existencia de unos estandartes militares denominados ištarātum, los cuales representaban divinidades femeninas de perfil guerrero, obviamente relacionadas con la diosa Ištar: Con esas tropas hay 3000 hombres de Ešnunna. Esas tropas y las otras han llegado con las ištarātum.8

Por lo tanto, sabemos que los ejércitos paleobabilónicos portaban estandartes relacionados con las divinidades, pero desconocemos cuál pudo ser su apariencia. Para solucionar dicho problema podemos recurrir a material iconográfico de otros periodos, donde sí encontramos representaciones de estandartes militares que fácilmente pudieron asemejarse a los típicos del periodo paleobabilónico. En este sentido, uno de los ejemplos más antiguos que conocemos, son los estandartes militares representados en la famosa estela de Naram-Sin. Entre otros, allí puede apreciarse como uno de los soldados porta un estandarte que consiste en una larga pica coronada por la figura de un hombre-escorpión (fig. 1).9 El hombre-escorpión, denominado girtablilu en lengua acadia, es una figura mitológica relativamente bien representada en la literatura mesopotámica. Así, en la epopeya de Gilgameš (Tablilla IX) se informa que dichos personajes, mitad humanos y mitad escorpión, eran seres 6

A.4363 (FM 7 52): 10-12. Guichard 1999: 41. 8 ARM 1 53+ (Charpin / Durand 1985: 316s. n. 107; LAPO 17 478): 16-19. Algunos investigadores consideran que dichas imágenes en realidad no eran estandartes sino estatuas de la divinidad (Durand 1998: 59 n. b; Charpin 2004: 287). Sin embargo, parece muy poco probable que los ejércitos paleobabilónicos cargaran durante sus marchas con estatuas divinas, resultando mucho más lógica, desde todos los puntos de vista, la opción de los estandartes. 9 Mayer-Opificius 1996: 214s. 7

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especialmente aterradores, capaces de asustar al mismísimo Gilgameš. Una pareja de esos seres, hombre y mujer, eran los encargados de proteger la senda del dios del sol, Šamaš, a través de la montaña de la salida y el ocaso, el monte Māšu:10 Al llegar él (Gilgameš) al monte Māšu – que días tras día hace la guardia a la salida [de Šamaš], cuyas cimas [alcanzan] el armazón de los cielos y, abajo, el Arallû rozan sus laderas – hombres-escorpión vigilaban su entrada: espantosa era su aura, y, su mirada, muerte; terrible su resplandor, que recubre las cumbres. Al amanecer de Šamaš, y al ocaso de Šamaš, ellos le hacen la guardia a Šamaš. Los vio Gilgameš y, de terror y espanto, se le cubrió el rostro.11

De hecho, otra de las obras cumbres de la literatura mesopotámica, el Enūma Eliš o Poema de la Creación, nos revela cuál es el origen de dichas criaturas. Así, según se recoge ya en la Tablilla I del poema, el hombre-escorpión era una más de los seres bestiales que integraban el formidable ejército creado por la diosa madre Tiamat para enfrentarse con el resto de dioses liderados por su rival, Marduk: (Tiamat) creó la serpiente, el dragón y el hombre-velludo, el león-diabólico, el perro-salvaje y el hombre-escorpión, los demonios feroces, el hombre-pez y el bisonte, portadores del arma despiadada, sin temor al combate, sus órdenes son colosales, sin oposición. Creó hasta once de esta calaña.12

De esta forma, los soldados acadios representados en la estela de Naram-Sin guerreaban encabezados por un estandarte coronado con la figura del hombre-escorpión, un guerrero terrorífico y formidable, miembro de las 10

George 2003: 492s. Traducción de Sanmartín 2005: 237s. 12 Traducción de Feliu / Millet 2014: 58. 11

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huestes de Tiamat, y directamente vinculado con la mitología solar de Šamaš. En ocasiones, esas figuras divinas que formaban parte de los estandartes no consistían en representaciones de cuerpo entero, sino tan solo en la cabeza o el busto de la divinidad situada en lo alto de una pica. Este es el caso, por ejemplo, de la representación sobre un sello cilíndrico hallado en Minet el-Beida (el puerto de Ugarit).13 En dicho sello, entre otros, aparece la figura de un guerrero armado con una espada curva y portando un estandarte coronado por la cabeza de la divinidad (fig. 2),14 en evidente paralelo con otros estandartes similares identificados en un inequívoco contexto cultual.15 Ya en época neoasiria, algunos de los relieves de los palacios reales contienen diversas representaciones de estandartes militares con motivos antropomórficos y animales, los cuales probablemente aluden a los dioses Nergal y Adad (fig. 3), dos divinidades con un marcado perfil guerrero en el contexto asirio.16 Con todo, y a pesar de los ejemplos antes referidos, no existe la certeza absoluta de que las ištarātum del ejército de Ešnunna fueran forzosamente representaciones figurativas de divinidades femeninas relacionadas con la guerra, similares al hombre-escorpión de la estela de Naram-Sin, a la cabeza divina del sello de Ugarit, o a los dioses Nergal y Adad de los estandartes neoasirios. En la misma estela de Naram-Sin, otro de los porta-estandartes esgrime una pica coronada con cinco esferas (fig. 4). Su carácter simbólico antes que figurativo dificulta enormemente plantear cualquier hipótesis acerca de su significado. En cualquier caso, existe cierto consenso entre los investigadores a la hora de considerar que se trataba de un símbolo divino y, más concretamente, de un símbolo divino relacionado con una deidad femenina.17 Así parece indicarlo, por ejemplo, una terracota, precisamente de época paleobabilónica, donde se representa a la diosa Ištar acompañada por un símbolo muy similar al representado en la estela de Naram-Sin.18 Ese mismo estandarte aparece representado en una estela hallada en Tello (antigua Girsu) y datada durante el reinado de Gudea (fig. 5).19 El conjunto de la escena, conservada de forma fragmentaria, resulta particularmente interesante por cuanto el estandarte aparece junto a una estela, tres mazas y

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RS 4.129 (AO 15771) (Amiet 1992: 124). Vidal 2014. 15 Véase, por ejemplo, Porada 1948: 127 nº 956. 16 Pongratz-Leisten / Deller / Bleibtreu 1992: 347ss.; Mayer-Opificius 1996: 224ss.; Fales 2010: 86ss.; Seidl 2011: 114s. 17 Mayer-Opificius 1996: 215. 18 Mayer-Opificius 1996: 221 fig. 4. 19 Börker-Klähn 1982: nº 63. 14

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un hacha de mango curvo con cabeza de león,20 probablemente depositadas en el interior de un templo. El hecho de que los estandartes, cuando no se usaban en batalla, se guardasen en los templos confirma la sacralidad asociada a dichos objetos. Retornando a la cuestión formal, una tercera posibilidad es que los estandartes militares tuvieran forma de motivos vegetales, también relacionados con los dioses. Así se indica, por ejemplo, en las dos versiones que conocemos del nombre del vigésimo séptimo año de reinado de Hammurabi de Babilonia. Allí se hace referencia explícita a la creación de un nuevo estandarte militar para el ejército. Dicho estandarte consistía en una palmera dorada, emblema identificativo del conjunto de los grandes dioses (dingir gal-gal) de Babilonia: Año en el que (Hammurabi) hizo para los grandes dioses, sus edecanes, un estandarte magnífico de oro rojizo, una palmera que se sitúa en el frente del ejército.21 Año del emblema dorado de los grandes dioses. 22

Por lo tanto, y a tenor de estos últimos ejemplos, también resulta perfectamente posible que las ištarātum del ejército de Ešnunna fueran un tipo de estandarte con una imagen divina de tipo simbólico o vegetal, y no una reproducción figurativa de aquellas divinidades. Al mismo tiempo, la estela de Naram-Sin se encarga de enseñarnos cómo distintos tipos de estandartes divinos (en ese caso figurativo y simbólico), convivían dentro de un mismo ejército. De hecho, las enseñas debían ser perfectamente reconocibles por parte de las unidades a ellas asociadas, por lo que una clara diferenciación entre los distintos tipos de estandartes era incluso deseable. 3. La función de los dioses en el campo de batalla Que los estandartes militares cumplían una función militar práctica es un hecho bien aceptado sobre el que tampoco es necesario extenderse en exceso. Bastará aquí con recordar unas palabras recientes de Fernando Quesada, quien destacaba la importancia táctica de los estandartes para poder ejercer un mando, control y comunicación eficientes. Los estandartes permitían alinear las formaciones, indicar mediante su movimiento las

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Probablemente, en la parte izquierda de la estela se representaban los mismos objetos (Suter 2000: 189). 21 RlA 2 p. 179, n. 129. 22 BM 79758.

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acciones que debían llevar a cabo los soldados, así como establecer puntos de reagrupamiento e identificación.23 Sin embargo, cualquier imagen colocada en lo alto de una pica hubiera podido servir para cumplir de forma eficaz esas funciones tácticas a las que nos acabamos de referir. Por lo tanto, la pregunta que ahora conviene responder es por qué los ejércitos paleobabilónicos optaron exclusivamente por imágenes de divinidades como emblema de los estandartes. La respuesta a la pregunta planteada tampoco entraña una excesiva dificultad. Si se recurría a imágenes de dioses (y no, por ejemplo, de reyes) es porque existía la sincera convicción de que las mismas aportaban una serie de ventajas, tanto mágicas como empíricas, para lograr una resolución favorable del combate. En una sociedad de discurso mítico como esa, revestía una importancia capital asegurar a los soldados que los dioses que regían sus destinos no solo eran favorables a la guerra (guerra justa) que debía llevarse a cabo, sino que también iban a contribuir a la obtención de la victoria. Por lo tanto, la presencia inmediata de los dioses en el campo de batalla, en forma de estandartes, contribuía a reforzar la determinación de las tropas, que se sabían acompañadas de una ayuda superior que iba a contribuir decisivamente a su esfuerzo. En este sentido, la presencia de estandartes militares divinos se debe contextualizar como una herramienta más dentro del arsenal de acciones religiosas que se llevaban a cabo en contexto bélico con el fin de favorecer la obtención de la victoria. De hecho, conocemos otras actuaciones que, aunque de naturaleza distinta, pretendían alcanzar esos mismos objetivos. Un buen ejemplo de ello lo encontramos en la bien documentada práctica ritual consistente en la destrucción mágica del enemigo antes del combate. Así, por ejemplo, unas instrucciones rituales hititas nos informan sobre la fabricación de dos estatuillas, una de arcilla que representaba a los hititas, y una de madera correspondiente a sus enemigos: Hemos hecho dos estatuillas, una de cedro y otra de arcilla. En la de cedro hemos puesto el nombre del enemigo de Su Majestad, y en la de arcilla hemos puesto el nombre de Hismi-Sarrumma.24

Ambas estatuillas eran lanzadas al fuego. La hitita se cocía y salía fortalecida. La del enemigo, en cambio, era destruida por las llamas, consumando de esa forma su eliminación ritual.

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Quesada 2007: 17ss. Para el caso concreto del Próximo Oriente Antiguo en época paleobabilónica véase Vidal 2009. 24 Versión castellana en Liverani 2003 [2001]: 129.

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Una práctica muy similar está atestiguada también en el Antiguo Egipto, sobre todo durante el Reino Medio, a partir de los famosos textos de execración. Dicha práctica consistía en la inscripción de los nombres de los enemigos sobre las figurillas de arcilla que los representaban, unas figurillas que eran destruidas en el transcurso de una acción ritual.25 Desde un punto de vista religioso, aquellas acciones rituales buscaban favorecer la obtención de la victoria mediante el recurso a la magia. Pero también tenían una función práctica más evidente. No cabe duda de que los soldados, plenamente convencidos acerca de la eficacia de dichos rituales, acudían al campo de batalla con una moral mucho más elevada, sabedores de que el resultado del combate que debían celebrar a continuación ya había sido decidido con anterioridad por medios mágicos. Al mismo tiempo, y volviendo ahora a los estandartes, esa ayuda divina también podía contribuir a la desmoralización del oponente. Así, por ejemplo, en el caso de enfrentamientos con sociedades tribales, la imponencia y el significado religioso de los estandartes divinos llevados por los ejércitos ciudadanos era un factor que a buen seguro ejercía un efecto psicológico sobre las mismas. En definitiva, y en función de lo apuntado hasta aquí, el recurso a imágenes divinas en los estandartes militares aparece como una solución adecuada para elevar las opciones de victoria de los soldados en el campo de batalla. Es más que probable que el uso de dioses en los estandartes militares, además de esa influencia sobre el ánimo de los combatientes a la que nos hemos referido, tuviera también algún tipo de explicación en el plano estrictamente teológico (asegurar el equilibrio en la esfera de lo divino, contribuir a proteger o mejorar la posición del dios en el panteón, justificar determinados desarrollos mitológicos, etc.). Pero esa ya es otra historia.

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Liverani 2003 [2001]: 129.

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Charpin, D., 2004b: “Histoire politique du Proche-Orient amorrite (20021595)”. En P. Attinger / W. Sallaberger / M. Wäfler (eds.): Mesopotamien. Die altbabylonische Zeit. Göttingen, pp. 25-480. Charpin, D. / Durand, J. M., 1985: “La prise du pouvoir de Zimri-Lim”, MARI 4: 293-343. Durand, J. M., 1998: Documents épistolaires du palais de Mari. Paris. Fales, F. M., 2010: Guerre et paix en Assyrie. Religion et impérialisme. Paris. Feliu, L. / Millet, A., 2014: Enūma eliš y otros relatos babilónicos de la creación. Barcelona / Madrid. George, A. R., 2003: The Babylonian Gilgamesh Epic. Oxford. Guichard, M., 1999: “Les aspects religieux de la guerre a Mari”, Revue d’Assyriologie 93: 27-48. Liverani, M., 2003 [2001]: Relaciones internacionales en el Próximo Oriente antiguo, 1600-1100 a.C. Barcelona. Mayer-Opificius, R., 1996: “Feldzeichen”. En H. Gasche / B. Hrouda (eds.): Collectanea Orientalia. Histoire, arts de l’espace et industrie de la terre. Neuchatel / Paris, pp. 213-226. — 2006: “War and Warfare on Cylinder Seals in the Ancient Near East”. En P. Taylor (ed.): The Iconography of Cylinder Seals. London / Turin, pp. 51-61. Pongratz-Leisten, B. / Deller, K. / Bleibtreu, E., 1992: “Götterstreitwagen und Götterstandarten: Götter auf dem Feldzug und ihr Kult im Feldlager”, Baghdader Mitteilungen 23: 293-356. Porada, E., 1948: The Collection of the Pierpont Morgan Library. Washington. Quesada, F., 2007: Estandartes militares en el mundo antiguo. Madrid. Sanmartín, J., 2005: Epopeya de Gilgameš, rey de Uruk. Barcelona / Madrid. Seidl, U., 2011: “Standarte. B. Archäologisch”, Reallexikon der Assyriologie 13: 110-116. Suter, C., 2000: Gudea’s Temple Building. The representation of an Early Mesopotamian Ruler in Text and Image. Groningen. Vidal, J., 2009: “The Use of Military Standards by Old Babylonian Armies”, Akkadica 130: 43-51. — 2014: “Ugarit at War (6). A Military Standard in Ugaritic Iconography (RS 4.129 = AO 15771)”, Ugarit-Forschungen 45: 297-304. Villard, P., 1992: “Parade militaire dans les jardins de Babylone”. En: Florilegium Marianum 1. Paris, pp. 131-151.

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Figuras

Fig. 1: Estandarte militar del hombre-escorpión representado en la Estela de NaramSin (dibujo del autor).

Fig. 2: Sello RS 4.129 con representación de un porta-estandarte en el centro de la imagen (dibujo del autor).

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Fig. 3: Ejemplo de estandarte militar neoasirio (Nimrud: salón del trono de Assurnasirpal II, Palacio Noroeste) (dibujo del autor).

Fig. 4: Estandarte militar representado en la estela de Naram-Sin, posiblemente relacionado con la diosa Ištar (dibujo del autor). 11

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Fig. 5: Estela de Tello con representación de un estandarte y otras armas depositadas en el interior de un templo (dibujo del autor).

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