“Dioniso en la épica griega arcaica”, ”, en A. Bernabé, A. I. Jiménez San Cristóbal, M. A. Santamaría (eds.), Dioniso. Los orígenes. Textos e imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia Antigua, Madrid, Liceus, 2013, 29-85.

Dioniso. Los orígenes Textos e imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia antigua Alberto Bernabé, Ana Isabel Jiménez San Cristóbal, Marco Antonio Santamaría (coords.)

Primera edición en Liceus: 2013.

Diseño de cubierta: MEU Estudio de Diseño.

Director de la colección: Antonio Alvar Ezquerra. Comité científico: Jaime Alvar Ezquerra, Manuel Alvar Ezquerra, Julia Barella Vigal, Julia Butinyá, José Luis Caramés Lage, Francesc Casadesús Bordoy, Francisco García Jurado, Fernando Gómez Redondo, Ángel López García, Enrique Martínez Ruiz, Javier Paredes Alonso, José Manuel Pedrosa, Eloísa Ramírez Vaquero y Jenaro Taléns.

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. © 2013 by Liceus, Servicios de Gestión y Comunicación, SL. ISBN: 978-84-9714-040-9 Depósito legal: M Imprime: Cima press. Madrid. España.

Este libro ha sido posible gracias a la financiación del Proyecto de Investigación «Cosmogonía y escatología en la Antigua Grecia. Influjos y paralelos con el Próximo Oriente», financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación (FFI2010-17047)

Dioniso. Los orígenes Textos e imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia antigua Alberto Bernabé, Ana Isabel Jiménez San Cristóbal, Marco Antonio Santamaría (coords.)

A la Filopandi, en recuerdo de tantas tardes en el Trevi βίος ἀνεόρταστος μακρὴ ὁδὸς ἀπανδόκευτος Demócrito B 230 Diels - Kranz

Índice 1. Presentación.......................................................................................................... 9 PARTE I. Dioniso en el mundo micénico y la época arcaica 2. Dioniso en los documentos micénicos, Alberto Bernabé............................. 13 3. Dioniso en la épica griega arcaica, Alberto Bernabé..................................... 29 4. Dioniso en los Himnos homéricos, Miguel Herrero de Jáuregui................. 87 5. Dioniso en la lírica griega arcaica, Silvia Porres Caballero......................... 117 6. Dioniso en los primeros mitógrafos griegos, Raquel Martín Hernández.... 195 7. Dioniso en la epigrafía griega arcaica, Ana Isabel Jiménez San Cristóbal.... 217 8. Dioniso en los filósofos presocráticos, Francesc Casadesús Bordoy........ 249 9. Dioniso en la figuración arcaica, Fátima Díez Platas.................................. 275 10. Cultos y fiestas de Dioniso en la iconografía arcaica, Paloma Cabrera..... 401 11. En busca de una síntesis. Dioniso, identidad y transformaciones, Alberto Bernabé............................................................................................. 423 PARTE II. Cuestiones dionisíacas 12. Paralelos de Dioniso con divinidades del Próximo Oriente, Paola Corrente................................................................................................ 473 13. Dioniso y los dying gods, Paola Corrente.................................................... 517 14. Visiones e interpretaciones de Dioniso en la investigación moderna, Rosa García-Gasco Villarrubia..................................................................... 549 PARTE III. Materiales 15. Corpus de textos............................................................................................ 649 16. Dionisio y sus imágenes................................................................................ 763 Abreviaturas y bibliografía.................................................................................. 803

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1. Presentación El objetivo primordial de este libro es procurar una colección lo más completa posible de materiales para el estudio del dios Dioniso en el mundo griego en sus fases más antiguas: la época micénica y el mundo arcaico. A ello se dedica la primera parte de la obra, que tiene como hilo conductor el análisis de los textos y las imágenes en sus diversos contextos y desde una perspectiva diacrónica, con idea de propiciar que el estudio de este dios tan complejo pueda elaborarse de una forma más matizada. Es evidente que la imagen de un dios tan multiforme, los mitos en que interviene, las funciones que se le atribuyen o los ritos que se le dedican no son los mismos en el mundo micénico y en la época arcaica ni tampoco en el mundo clásico. Pero tampoco lo son en los diversos géneros literarios donde es mencionado ni en los soportes iconográficos en los que aparece representado. Por ello es importante determinar los perfiles de Dioniso en cada uno de los ámbitos temporales o geográficos, de los géneros literarios y de los tipos de imágenes, a fin de marcar cómo se gestan estos perfiles en las etapas más antiguas a las que podemos acceder. La clasificación de los textos literarios por géneros, que es la que aquí se ha adoptado, es sumamente pertinente para la cultura griega, dado que su literatura se expresa en géneros literarios muy bien definidos, con temas, ocasiones, auditorios y propósitos muy diversos, en los que los perfiles del dios tienen que mostrarse también distintos. La importancia de la clasificación genérica ha provocado incluso que en alguna ocasión se hayan traspasado los límites del periodo arcaico, para no perder continuidad en el conjunto de rasgos propios de cada género que son en la realidad coherentes, aun cuando se prolonguen en época clásica. En cuanto a las imágenes, el estudio se ha dividido entre las que representan al dios y las que representan sus cultos y fiestas. En un capítulo final de esta primera parte se trata de sistematizar y confrontar los 9

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datos que brindan los textos y las imágenes y esbozar de la forma más breve posible las conclusiones que pueden obtenerse de ellos. Se incluyen también en este libro, como segunda parte, tres estudios complementarios del análisis diacrónico. Uno, sobre los paralelos que los griegos observaron entre Dioniso y otras divinidades del Oriente próximo, lo que puede iluminar la forma en que los griegos percibían al dios o a los dioses orientales con los que lo comparaban. Otro, sobre las semejanzas que los estudiosos modernos han señalado entre el dios objeto de nuestro estudio y los llamados por Frazer dying gods. En este caso se trata de observar paralelos tipológicos que permitirán profundizar en el análisis de las características del dios. El último pasa revista a las diversas formas en que Dioniso ha sido interpretado en los últimos tiempos, lo que puede servir como una especie de test para determinar en qué medida los rasgos que los autores le han atribuido al dios se reflejan en los textos y las imágenes estudiados. En la tercera parte, dedicada a materiales, se recogen los textos (en griego y en traducción española) y las imágenes pertinentes para el estudio; a él se remiten las indicaciones señaladas en los capítulos: [T] seguida de un número para los textos, y [F] seguida de un número que indica el capítulo y otro que indica el número de imagen. Esperamos que nuestro trabajo pueda contribuir a la profundización en el estudio de Dioniso, de su entorno religioso y del tratamiento literario y artístico de la figura del dios.

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3. Dioniso en la épica griega arcaica Alberto Bernabé (Universidad Complutense) 1. Dioniso, ¿un dios que llega tarde al panteón griego? En el siglo xix y a comienzos del xx muchos helenistas y estudiosos de las religiones se sintieron atraídos por la hipótesis de que Dioniso se había incorporado al panteón griego en una fecha relativamente tardía1. Se daban buenas razones para sostenerla. En primer lugar, la tradición lo considera a menudo un dios extranjero y, en efecto, se advierte en sus mitos una clara presencia de elementos no griegos: el nombre de Sémele, la madre de Dioniso, se ha interpretado como tracio o frigio2; mientras que Baco (Βάκχος), calificativo de sus devotos y luego nombre alternativo del dios3, el tirso (θύρσος), que sus seguidores portan en la mano, y el triambo (θρίαμβος) y el ditirambo (διθύραμβος), que designan himnos propios de su culto, son todas palabras no griegas. En segundo lugar, y en consonancia con este hecho, la tradición griega relaciona de forma muy estrecha a Dioniso, por una parte, con Tracia o con Frigia y Lidia, reinos de Asia Menor de los siglos viii-vii y vii-vi, y por otra, con Cíbele, la Madre de los Dioses frigia. En tercer lugar, Dioniso siempre parece un extraño en el Olimpo; en la Ilíada solo es mencionado dos veces y en contextos marginales, en digresiones; ni es de las divinidades que deciden la batalla, ni de las que intervienen activamente en las asambleas de los dioses. Es más, Aristarco y otros filólogos antiguos, como se verá, La hipótesis fue propuesta por Rohde 18982: II, 5 y ss., 23 y ss. Su nombre se puso en relación con la fórmula neofrigia δεως ζεμελως κε ‘a los dioses del cielo y de la tierra’ y se acepta que fue una diosa tracofrigia de la tierra, cf. Heubeck 1961: 77. 3 Santamaría Álvarez 2013. 1 2

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consideraron sospechosos muchos de los pasajes en que el dios aparece en la épica, idea en que también les siguieron algunos modernos. Varios argumentos de peso apuntaban, pues, a la idea de una entrada tardía de Dioniso en el círculo de dioses griegos4. Pero el desciframiento en 1952 de la escritura de las tablillas micénicas vino a desmentir esta teoría, porque el nombre de Dioniso se pudo leer primero en dos tablillas de Pilo y más tarde en otra de la Canea (cf. cap. 2). Este hecho obligó a buscar en otro lugar las razones por las que la presencia de Dioniso en Homero es tan escasa. La alternativa parecía ser que se trataba de un dios más propio de las capas no aristocráticas de la población, y por ello, la poesía homérica, muy relacionada con la clase dominante, no se interesó demasiado por él; en palabras de Kirk, los datos sugieren un papel de Dioniso no-heroico más que necesariamente posthomérico, mientras que Davies considera determinante el hecho de que Dioniso es el dios que borra las fronteras entre hombres y dioses, y ello choca frontalmente con la estricta separación entre ambas esferas preconizada por Homero5. En todo caso, es también evidente que las creaciones homéricas no son tratados de teología, sino poemas, de modo que el catálogo de los dioses o la importancia relativa de cada uno pudieron verse condicionados por necesidades literarias. De igual modo que Perséfone, que es una diosa importante, pero confinada al inframundo habitado por los muertos, no actúa en el teatro de la batalla y por ello apenas es aludida en la Ilíada, Dioniso, cuya naturaleza popular y agraria parece poco conciliable con el ambiente aristocrático y palaciego de los personajes homéricos, está No obstante, ya Otto 19482 [1997]: 48 rechaza la hipótesis. Señala que todos los rasgos principales del dios aparecen definidos en Homero y explica la tradición mítica de su origen extranjero en la propia naturaleza del dios epifánico, «que viene». También se muestra contrario Guthrie 1950: 160. 5 Kirk 1960: 173; Davies 2000, quien presenta un elenco de explicaciones sobre la escasa presencia de Dioniso en Homero, con bibliografía. Seaford 2006: 27 habla de una «marginalidad ideológica» del dios del trabajo de la tierra, muy alejado de los intereses de los clanes aristocráticos, especialmente porque su culto es celebrado por la comunidad entera, mientras que Janko 1992: 204 considera que la escasez de las menciones homéricas del dios puede deberse a preferencias personales o de género. Cf. también una revisión de los pasajes de la épica en Wathelet 1991, así como las precisiones de Graziosi y Haubold 2010: 112. 4

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3. Dioniso en la épica griega arcaica

también muy lejos del ámbito de la guerra6. Por el contrario, Ares, pese a que era un dios de escasa importancia y que apenas recibía culto, tiene en estos poemas, como dios de la guerra, un papel mucho más relevante. Con todo, a diferencia de lo que ocurre en la épica homérica, el dios tenía un papel protagonista en la corintia, en particular en la Europia atribuida a Eumelo, por razones que pueden asimismo determinarse. En consecuencia, puede pensarse que la frecuencia con que Aristarco (y con él otros estudiosos antiguos de Homero) consideraba espurios los pasajes homéricos en que aparece Dioniso7 es una simple muestra de sus prejuicios sobre lo que era homérico y lo que no lo era; en concreto, parece ser que el filólogo de Samotracia, ante la relativa escasez de menciones del dios y quizá por razones semejantes a las que moverían, siglos más tarde, a Rohde, habría concluido que Dioniso no era una divinidad homérica. Aunque no sean muy abundantes, los testimonios sobre Dioniso y su círculo en la épica arcaica son del mayor interés, no solo porque se trata en muchos casos de pasajes de las primeras manifestaciones literarias griegas, sino también porque configuran ya un repertorio bastante completo de lo que serían luego rasgos constantes del dios. Los testimonios serán agrupados de una manera temática, que resulta más significativa y menos reiterativa que la cronológica.

2. Los padres del dios Los padres de Dioniso son mencionados en la Ilíada, en una referencia anecdótica dentro de un catálogo de amantes a las que Zeus enumera para asegurarle a Hera que su deseo por ella es mucho mayor que el que tuvo por las otras8: Algo similar ocurre con Deméter, la diosa de la agricultura. Cf. Kearns 2004: 60-63. Y, en consecuencia, los atetizaban, es decir, proponían eliminarlos del texto. Cf., por ejemplo, Sch. Il. 6.130-132 (II 153 Erbse), Sch. Od. 9.198. 8 Il. 14.315 y s. y 323-325. Aristófanes de Bizancio y Aristarco atetizaban los versos 317327 por considerarlos espurios, pero es probable que a su prejuicio de que Dioniso no es un dios homérico se añadiera que consideraban impropio de la dignidad de Zeus este donjuanesco catálogo de amantes. Sobre la escena, cf. Wathelet 1991: 62-63. 6 7

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Dioniso. Los orígenes

T 101

Pues nunca en tal grado el deseo por una diosa o una mujer



extendiéndose por mi ánimo en el pecho me dominó

...

ni cuando (me enamoré) de Sémele ni de Alcmena, en Tebas;



la una dio a luz un hijo, Heracles de ánimo intrépido,



y la otra, Sémele, parió a Dioniso, alegría de los mortales.

Es probable que la razón de que el poeta haga que el dios mencione juntas a Sémele y Alcmena sea porque, además de que las dos son tebanas, ambas son mortales y tuvieron hijos de Zeus con papeles muy relevantes en la religión griega. Versiones posteriores del mito de Sémele9 cuentan que Sémele obligó a su amante divino a jurar que le cumpliría un deseo y le pidió que se uniera a ella como lo haría con Hera. Cuando el dios lo hizo, resultó fulminada, de modo que Zeus debió completar la gestación de Dioniso niño en su propio muslo. Sin embargo, en el texto homérico no se halla ninguna alusión a vicisitudes en el nacimiento de Dioniso; por el contrario, se dice en él que Sémele lo dio a luz, lo que se opone a la versión que acabo de citar; pero este proceder es normal en Homero, que trata siempre de evitar en lo posible los rasgos «anormales» en los nacimientos de los dioses10. Dado que Sémele es de linaje tebano, se supone que Dioniso nacería también en Tebas. El rasgo prototípico de Dioniso que el poeta destaca es su condición de «alegría de los mortales», lo que sin duda se debe a que es el dios del vino11. Heracles y Dioniso son mencionados juntos, según Janko, porque el poeta no tiene dudas del carácter divino de Heracles, pese a que en Il.

Apollod. 3.4.2, Ov. Met. 3.273-298, Hyg. Fab. 167 y 179, aunque muchas alusiones al mito se encuentran ya en las Bacantes de Eurípides (E. Ba. 242-245, 286-295, 524-529 y de forma parcial o menos clara en 1-10 y 88-100). Cf. Seaford 1996: 159. 10 Así, Homero nunca precisa que Atenea naciera de la cabeza de Zeus (las alusiones de Il. 5.875 y 880 son, cuanto menos, ambiguas); presenta a Afrodita como hija de Zeus y Dione (Il. 3.374; 5.370 y ss.) y no nacida del miembro viril de Urano, mientras que menciona a Hefesto como hijo de Zeus y de Hera (Il. 1.572 y ss.) y no generado de Hera sola, cf. Bernabé 1986: 88; 2008: 83. 11 Cf. § 5. 9

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3. Dioniso en la épica griega arcaica

18.117 y ss. aparece como mortal12. Por el contrario, parece más bien que ambos personajes se asocian por su estatus incierto entre el mundo de los dioses y el de los seres humanos, además de por compartir la paternidad de Zeus y la genealogía tebana. Un testimonio indirecto informa de que Eumelo presentaba la misma genealogía13: T 69

Dioniso, el hijo de Zeus y Sémele.

Y en un texto que probablemente es de Eumelo, aunque la mayoría de los autores lo considera de Hesíodo, Atenea profetiza el nacimiento del niño14: T 71

Que habrá un espléndido hijo de la gloriosísima Sémele



y de Zeus, portador de la égida, Dioniso, el muy gozoso.

Sémele es gloriosísima (ἐρικυδέος), tanto por haber recibido los favores de Zeus como por haber concebido a un dios tan importante como Dioniso; en cuanto al epíteto del dios ‘el muy gozoso’ (πολυγηθής), alude a un aspecto positivo de sus poderes, centrados en «producir mucha alegría», sin duda, como resultado de haber donado el vino a los mortales. Hesíodo menciona también la genealogía de Dioniso en el largo catálogo de hijos de Zeus que ocupa casi los últimos versos de la Teogonía15: T 92

Y la cadmea Sémele le parió un hijo ilustre



unida a él (sc. a Zeus) en amor, a Dioniso, el muy gozoso,



un inmortal, ella que era mortal, mas ahora ambos son dioses.

Janko 1992: 204. Eumel. 11 Bernabé (Sch. D Il. 6.131). Cf. el texto completo y referencias al autor en § 6.1. 14 Eumel. fr. novum 6-7 (POxy. 2509) = Hes. fr. 162.6-7 Most, cf. § 6.3. 15 Hes. Th. 940-942. Cf. Wathelet 1991: 63-64. 12 13

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Dioniso. Los orígenes

El poeta califica al dios con el mismo epíteto que Eumelo, ‘el muy gozoso’ (πολυγηθής) y se refiere a la apoteosis de su madre, Sémele, hija de Cadmo. Se conocen dos versiones posteriores sobre este detalle del mito16: según una de ellas, la apoteosis se produce cuando la mujer es fulminada por Zeus, ya que hay una vieja creencia de acuerdo con la cual el rayo vuelve dios a quien lo recibe (en el mito la fulminación se produce cuando Sémele le pide a Zeus que se acerque a ella en todo su poder y no puede resistirlo)17. La segunda versión cuenta que Dioniso, ya adulto, va a buscar a su madre al Hades y la lleva al Olimpo, lo que implica que la convierte en diosa18. No deja de ser curioso que Hesíodo implique también a Dioniso en la referencia a la inmortalidad adquirida de Sémele con esa rebuscada expresión según la cual afirma primero que el dios es inmortal, pese a la mortalidad de su madre, y luego asevera que ambos son inmortales. Parece como si en cierta manera quisiera indicar, por una parte, que el dios tenía el poder de conseguirle a ella la inmortalidad, aunque no dice cómo, y por otra, que el hecho de que Dioniso fuera hijo de un dios y de una mortal arrojaba dudas sobre su propia inmortalidad y tratara de disiparlas con la autoridad de la poesía.

3. La esposa del dios, Ariadna 3.1. Un mito problemático La épica antigua menciona una sola compañera del dios, Ariadna, una princesa cretense, hija de Minos, el mítico rey de Cnoso. Ariadna presenta una situación peculiar, ya que no solo aparece relacionada con Dioniso, sino también con Teseo, y las versiones varían en el orden en que conoce a uno y a otro y en las circunstancias de sus respectivas Cf. West 1966: 416; Casadio 1991. Cf. nota 9 y Bernabé y Jiménez San Cristóbal 2008: 113, con más bibliografía. 18 Cf. Paus. 2.31.2, 2.37.5, Clem. Al. Prot. 2.34.2-5, AP 3.1, Tz. ad Lyc. 212, Otto 19482 [1997]: 55-56; Jeanmaire 1951: 343-344; Boyancé 1965-1966: 95-96; Scarpi 1991: 412; Camassa 1994: 179; Casadio 1994: 249; 1999: 164; Jiménez San Cristóbal 2007: 151-152 y n. 82. 16 17

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3. Dioniso en la épica griega arcaica

relaciones. En todo caso, la princesa cretense o traiciona o es traicionada y acaba muriendo de modo trágico. Se ha señalado que «ninguna otra heroína ha padecido la muerte de tantas formas como Ariadna»19. La complejidad de su mito es producto de diversos factores: de su probable antigüedad, de las dudas en la identificación de la isla llamada Día (que puede ser identificada o no con Naxos), de las modificaciones que introducen en el relato intereses rituales de diversas ciudades o de manipulaciones textuales relacionadas con intenciones propagandísticas. En efecto, el héroe que en algunas versiones del mito la seduce y abandona, Teseo, resultará ser un modelo mítico en una de las ciudades más poderosas de Grecia, la Atenas de los tiranos y de la democracia, y parece que los atenienses tuvieron interés en mostrar a su héroe desde el prisma más favorable que podían. También hay que contar, por supuesto, con los diversos intereses literarios de los autores que mencionan la historia de Ariadna20.

3.2. Ariadna ¿una diosa cretense? Ariadna es mencionada en la Ilíada, en la descripción del escudo de Aquiles21: Nilsson 19682: 527. Por todo ello, el mito de Ariadna ha despertado reiteradamente el interés de los estudiosos y se ha enfocado desde múltiples puntos de vista. Por no citar más que algunos hitos importantes de una larga historia de estudios, Ariadna se ha visto interpretada como «esposa del rey de mayo» por Meerding 1939; como arquetipo simbólico de toda clase de aspectos de la vida: de la fidelidad conyugal y el matrimonio feliz, por Vatin 2004; de los aspectos oscuros y siniestros y de la génesis de las almas, por Kerényi 1976: 103 y Des Places 1969: 364; de la experiencia mística de la maternidad, por Acker 2002, mientras que Casadio 1994: 123-222 la considera una diosa vegetal y Soares 2006 el arquetipo de la condición humana. Se vio incluso desdoblada en dos personajes por Wilamowitz 1931: 403 n. 3 y 71 n. 1, quien en su deseo, probablemente inconsciente, de liberar a Ariadna de sospechas de adulterio, distinguió dos Ariadnas, una, pareja de un héroe; otra, de un dios (como ya hiciera Plu. Thes. 20.8). Por su parte, Calame 19962 analiza su mito desde una perspectiva estructural, Hedreen 1992; desde el punto de vista de la iconografía, e Ieranò 2007, desde planteamientos más literarios. Cf. asimismo Bernabé (en prensa 1), donde podrán hallarse más detalles de lo tratado aquí. 21 Il. 18.590-592. 19 20

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Dioniso. Los orígenes

T 102 En él el ilustre cojo de ambos pies cinceló una pista de baile,

semejante a la que antaño en la anchurosa Cnoso



había fabricado Dédalo para Ariadna22, de hermosos bucles.

El poeta no hace referencia alguna a episodios de la historia mítica de Ariadna; parece que solo pretende dar un toque «exótico» a la descripción del escudo del hijo de Peleo, comparando lo que Hefesto representa en él con una alusión a Ariadna que evoca un lejano pasado micénico: en efecto, se ha tratado de identificar a Ariadna con la «Señora del Laberinto» mencionada en una tablilla cnosia y a Dédalo con el destinatario de las ofrendas destinadas al Daidaleion en otra tablilla del mismo lugar23. El hecho de que el mítico artesano Dédalo le fabricara la pista de baile sugiere que se le atribuía a Ariadna en el mito una posición relevante en la ciudad, quizá la de una diosa, y en efecto hay algún rasgo en el pasaje que podría apoyar esta interpretación24. No obstante, en el resto de los pasajes épicos, Ariadna aparece siempre como una mortal, inmortalizada solo en una ocasión y, como veremos, es probable que lo fuera solo de modo transitorio.

3.3. La versión cretense del mito de Ariadna Se cuenta en la Odisea que, tras su evocación de las almas, Odiseo ve a Ariadna en el Hades, esto es, como una difunta, junto a Fedra, su hermana, y a Procris25: El filólogo Zenódoto leía el nombre como Ariede (᾽Αριήδηι). Cf. cap. 2 § 5. 24 En favor de una interpretación como diosa estarían su epíteto, ‘de hermosos bucles’ (καλλιπλόκαμος), que en la tradición épica se aplica de un modo casi exclusivo a diosas (Deméter en Il. 14.326, Tetis en Il. 18.407 y 20.207, Circe en Od. 10.220 y 310, Leto en h.Apoll. 101, las Ninfas en Hes. fr. 26.10 Merkelbach-West y Q. S. 2.588, 10.127, Perséfone en OH 70.3, Higiea en OH 36.15; solo en Hes. fr. 119.18 Merkelbach-West se aplica a Estenebea; cf. Díez Platas 2000: 24, con interesantes consideraciones sobre este tipo de adjetivos que insisten sobre «los más esplendorosos atributos de la femineidad») y también el nombre que le da al personaje la mayoría de las fuentes, Ariadna, que es un compuesto del intensivo ἀρι- y de ἁδνός, la forma cretense de ἁγνός, ‘la muy pura’, un epíteto que, como señala Otto 19482 [1997]: 134 (cf. Ieranó 2007 41), se refiere a una «intangibilidad propia de lo que se sustrae a lo humano». La forma ΑΡΙΑΓΝΕ se documenta en un vaso ático de época clásica (Immerwahr 1990: n. 710). 25 Od. 11.321-325. 22 23

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3. Dioniso en la épica griega arcaica

T 104

Vi a Fedra, a Procris y a la hermosa Ariadna,



hija del despiadado Minos, a la que una vez Teseo



de Creta al promontorio de la sagrada Atenas



quería llevarse, pero no logró su propósito; antes la mató Ártemis



en Día ceñida por las olas, por denuncias de Dioniso.

Afirma el poeta que Teseo desea llevarse consigo a Ariadna que, según versiones posteriores del mito y algunas pinturas en vasos, lo había ayudado a matar al Minotauro y a escapar del Laberinto, pero que no lo logra porque Ártemis la mata. El pasaje de la Odisea parece sugerir que Ariadna hace algo que el poeta no dice, tal vez porque lo da por conocido, y que es tal acción la que provoca su muerte. Esta sucede en la isla de Día, que los escolios sitúan en diversos lugares y que acaba por ser identificada con Naxos. Pero no hay que dar por buena esta identificación, ya que Día puede incluso ser una isla mítica26. El instigador de la muerte de Ariadna es Dioniso, por medio de unas μαρτυρίηισι27. La palabra significa ‘testimonios’, pero si Ártemis, que no estaba implicada en la historia de la joven, mata a Ariadna por ellos, tendrá que tratarse de ‘denuncias’ de algo malo que la joven le ha hecho al propio Dioniso28. Pueden hallarse elementos para una solución del problema en un pasaje en prosa que recoge una tradición atribuida a Epiménides de Creta29. La fecha del poema es incierta, pero se sitúa con claridad en época arcaica30. T 67

Acerca de la (constelación de la) Corona. Se dice que esta (corona) es

Cf. Hedreen 1992: 33, con bibliografía. Privitera 1970: 87 considera sospechosa esta mención porque el nombre de Dioniso aparece con ómicron y no con la forma con omega habitual en la época arcaica y cree que puede haberse introducido más tarde para relacionar a Ariadna con Dioniso. Ya WilamowitzMoellendorff 1884: 149 creía que el pasaje era una interpolación de una fuente ática. Pero ninguno de los argumentos de estos autores es irrefutable. 28 La propuesta alternativa de Romani 2007: 17 y ss., según la cual Dioniso intentaría defenderla, resulta poco verosímil, cf. Bernabé (en prensa 1). 29 Epimenid. 38 I Bernabé (transmitido por Eratosth. Cat. 5 [93 Pàmias]). En el fr. 38 II-VI B. pueden encontrarse menciones de otras fuentes en latín que recogen el pasaje de Eratóstenes. 30 Sobre este poeta véase vv. aa. 2001. 26 27

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la de Ariadna. Dioniso la situó entre las estrellas cuando los dioses celebraron sus bodas en la llamada Día, queriendo que les resultara bien visible. Con ella se había coronado primero la novia, tras haberla recibido de las Horas y de Afrodita. El autor de las Créticas (e.d. Epiménides) dice que cuando Dioniso llegó a(l palacio de) Minos porque quería seducirla (a Ariadna), se la ofreció (la corona) como regalo con el que Ariadna se dejó persuadir. Afirman que era obra de Hefesto forjada con oro como el fuego y piedras indias. Y cuenta que Teseo se salvó gracias a ella del Laberinto, debido al resplandor que emitía la corona, y que luego esta fue situada entre las estrellas, cuando ambos (Teseo y Ariadna) llegaron a Naxos, como señal de su elección.

Pese a lo escueto del resumen, esta versión del mito, que es sin duda cretense, tanto por el escenario, cuanto por el autor que la narra, se puede reconstruir del modo siguiente31: Dioniso desea conseguir los favores de Ariadna, hija de Minos, y la seduce regalándole una corona maravillosa, obra de Hefesto. La boda sagrada se celebra en Día, que en este pasaje se distingue de Naxos, ya que esta última se menciona más adelante por su nombre, como un lugar al que la pareja llega después. Cuando Teseo arriba a Creta, al palacio de Minos, Ariadna se enamora de él y le cede la corona, para que con su brillo sobrenatural, pudiera hallar la salida del Laberinto. Dioniso considera la acción de Ariadna una afrenta y sitúa la corona en un lugar visible en el cielo, entre las constelaciones (la llamada corona borealis)32. La ‘señal de su elección’ (σημεῖον τῆς αἱρέσεως) se refiere a la elección (errónea) de Ariadna, que ha preferido unirse a Teseo en vez de mantener su fidelidad al dios33. En cuanto a σημεῖον, puede interpretarse34 en el sentido de que Dioniso usaría la corona para iluminar la traición de Ariadna y ponerla ante los ojos de todo el mundo, con esa forma que a veces tienen los dioses de denunciar escandalosamente West 1966: 418; Colli 19883: 271 y s.; Casadio 1994: 143-144; Pàmias 2004 ad loc., 95 n. 48. Sobre la corona borealis cf. Kidd 1997 ad vv. 71-73 y los comentarios de Martin 2002: 178 y ss. 33 Romani 2007: 17 interpreta que la elección es la de Dioniso, por lo que sería una prueba de amor, pero cf. crítica de Bernabé (en prensa 1). 34 Como quiere Colli 19983: 272. 31 32

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las infidelidades de sus esposas35. El autor parece haber aprovechado el doble sentido de σημεῖον: ‘señal’ y ‘constelación’36. La historia contada por Epiménides puede coincidir con la versión de la Odisea: las «denuncias de Dioniso» a Ártemis de este poema se deberían a que Dioniso había sido engañado por la mortal y por ello habría inducido a Ártemis, la diosa protectora de la castidad al tiempo que divinidad que provoca a menudo muertes repentinas, a que le arrebatara la vida a la muchacha, cuando Teseo y ella están en Naxos. Homero ha reducido el mito a una alusión mínima y por ello no menciona ni el engaño de Ariadna ni la corona, causa de la irritación de Dioniso. Por su parte, Epiménides (o tal vez Eratóstenes, el autor que transmite la historia) se habría centrado en el episodio de la corona y del catasterismo y habría omitido el trágico final de la princesa. Una alusión al mito se encuentra en la parte final de la Teogonía37: T 93

Dioniso, el de áurea cabellera, a la rubia Ariadna,



hija de Minos, la hizo su floreciente esposa;



y se la tornó inmortal e inmune a la vejez el Cronión.

En este pasaje, a diferencia del de la Odisea, todo es esplendor. El dios ‘de áurea cabellera’ (χρυσοκόμης), un epíteto propio de dioses juveniles que se aplica con mucha mayor frecuencia a Apolo38, desposa a la Baste recordar el episodio de Hefesto en Od. 8.266-366, que expone a la vista de todos los dioses a su esposa Afrodita sorprendida con Ares, su amante. 36 Ecos de esta versión se hallan en dos testimonios posteriores, E. Hipp. 339, en el que Fedra llama a Ariadna: «y tú desdichada, de mi propia sangre, esposa de Dioniso» (lo que trasluce que esta se casó con el dios y que no fue feliz), e Him. 9.59: «cuando Dioniso desposó a Ariadna en una cueva cretense», que señala que Ariadna estaba aún en Creta cuando se une al dios. Kerényi 1976: 110 apunta que «quizá este relato tardío conserva la versión más antigua de la historia». 37 Hes. Th. 947-949. Estos versos y los que les rodean, en los que se alude a toda la serie de matrimonios, son considerados tardíos y no hesiódicos por los estudiosos, ya que un significativo número de escolios insisten en que deben atetizarse. West 1966: 398 los sitúa en el siglo vi a. C. En todo caso, hesiódicos o no, son antiguos y deben ser estudiados aquí. 38 Tyrt. 14.2 Gentili-Prato, B. 4.2, E. Supp. 975, Ar. Av. 217, incluso aparece sustantivado en lugar del nombre de Apolo, en Pi. O. 6.41, 7.32, E. Tr. 254. Apolo es un dios con el que Dioniso tiene también relaciones estrechas. Cf. cap. 5 § 6 y Burkert 2007: 302-304. 35

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rubia muchacha. Minos es citado sin epíteto, en su calidad de rey y sin connotaciones peyorativas. Dioniso, como se había dicho con mayor vaguedad y con respecto a Sémele pocos versos antes (940-942), tiene el poder de conseguir que Zeus conceda la inmortalidad y la eterna juventud a los seres que se relacionan con él: la mortal Ariadna consigue así ser como los dioses. Teseo no es mencionado. Todo ello podría hacer pensar que Hesíodo cuenta una versión del mito distinta de la que se acaba de reconstruir a partir de los testimonios de Homero y Epiménides. Sin embargo, parece que no es así. La apoteosis de Ariadna es extraña al resto de la épica antigua e incluso a otras muchas fuentes, en las que siempre aparece como una difunta. Por ello creo lo más probable que la inmortalidad fuera un don concedido y enseguida perdido39: Dioniso, enamorado de Ariadna, habría conseguido que Zeus le concediera la inmortalidad, pero, enterado de su traición, le habría pedido a Ártemis que se la arrebatara. Este aspecto no habría interesado al poeta que, en los versos finales de la Teogonía, elabora un brillante catálogo de las bodas de Zeus y de sus hijos. Por la misma razón, pocos versos antes habla de la unión de Zeus con Sémele, pero no de que murió fulminada. La versión hesiódica no se opondría, en definitiva, a la de Homero y Epiménides, tan solo contaría una parte de la historia, una pieza que no es incompatible con las demás, sino que puede encajar con ellas a la perfección. Una alusión al mito de Ariadna se encontraba en un poema del Ciclo épico troyano40, las Ciprias, según se indica en el resumen argumental del Ciclo, obra de Proclo41: Como ocurre con el fallido rescate de Eurídice o en el episodio que se narraba en la Tebaida (fr. 9 Bernabé) según el cual Atenea iba a concederle la inmortalidad a Tideo, pero se arrepiente al verlo devorar el cerebro de Melanipo. Cf. Bernabé (en prensa 1). 40 La épica cíclica o Ciclo épico la configuraban diversos poemas heroicos que narraban historias que completaban las contadas por Homero en la Ilíada y la Odisea y que en un determinado momento se recitaban uno tras otro para formar historias seguidas. Se distinguían dos grandes ciclos, el Tebano, sobre la familia de Edipo, la expedición de los Siete contra Tebas y la de los Epígonos, sus descendientes, y el Troyano, sobre los antecedentes, desarrollo y consecuencias de la Guerra de Troya; cf. Bernabé 1979. En las Ciprias, el primero del Ciclo Troyano, se daba noticia desde los antecedentes de la guerra, hasta los acontecimientos inmediatamente anteriores a los que se cuentan en la Ilíada. 41 Cypr. arg. Procli, lin. 27 y ss. Bernabé. 39

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T 61

Néstor, en una digresión, le cuenta (sc. a Menelao) cómo Epopeo,

tras haber seducido a la hija de Licurgo, vio saqueada su ciudad, así como lo referente a Edipo y la locura de Heracles y lo referente a Teseo y Ariadna.

Néstor cuenta a Menelao cuatro historias paradigmáticas, la última de las cuales es la de Teseo y Ariadna, en un intento de consolarlo, tras el rapto de su esposa Helena por parte de Paris. Los otros tres relatos tienen en común que son historias de amour fou que acaban de un modo deplorable42, de modo que es de esperar que la versión de las Ciprias se refiriera a un amor culpable de Teseo, del que este no se beneficiaría y cuyo final sería también trágico. Todo ello es congruente con la historia que se ha reconstruido a partir de otros testimonios de la épica43.

3.4. La versión ateniense del mito Sin embargo, hay otra versión diferente de la historia que, dado que está protagonizada por Teseo y, como se verá, parece ser un aition de un rito ático, puede considerarse ateniense. En ella Ariadna conoce primero a Teseo, lo ayuda a matar al Minotauro y lo acompaña en su huida, pero luego es abandonada por él, según la mayoría de las versiones, en Naxos. Un testimonio se encuentra ya en el Egimio, perteneciente al corpus Hesiodicum, aunque algunas fuentes antiguas lo consideran obra de Cércope44: T 90

Se cuentan, además, muchas historias [...] acerca de Ariadna [...]

Pues unos dicen que ella se ahorcó al haber sido abandonada por Teseo, y El rapto de Antíope, hija de Licurgo o Lico, que es seducida por Epopeo (cf. Paus. 2.6.1, Apollod. 3.5.5, Hyg. Fab. 7), acaba con la muerte de este. El incesto de Edipo (S. OT) tiene también funestas consecuencias. La enajenación criminal de Heracles, causante de que murieran a sus manos, en un rapto de demencia, los hijos que había tenido con Mégara (E. HF), es asimilable a la locura de Paris, porque rompe los vínculos familiares de un modo u otro. 43 Contra Severyns 1928: 80 y 281-283, quien cree que la que se contaría en las Ciprias sería la versión ateniense que se estudia en § 3.4. 44 Hes. fr. 298 Merkelbach-West (Plu. Thes. 20). 42

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otros que, llevada a Naxos por unos marinos, vivió con Ónaro, el sacerdote de Dioniso, y que fue abandonada porque Teseo se enamoró de otra:

Pues lo consumía un terrible amor por la panopeide Egla.

Héreas de Mégara (FGrHist 486 F 1) dice que Pisístrato eliminó este verso de los poemas de Hesíodo ... por agradar a los atenienses.

Según Hesíodo, Teseo habría abandonado a Ariadna porque se había enamorado de otra mujer, Egla, hija de Panopeo45. Héreas era megarense y contrario a los atenienses; para minimizar la categoría heroica de Teseo, denuncia una historia de manipulación de textos46. La eliminación del verso se explicaría porque el abandono de Ariadna por el amor de otra mujer dejaba en muy mal lugar al héroe ateniense. Un testimonio importante es el de Ferecides de Atenas, transmitido por un escolio, y que se analiza en otro lugar de este libro47. Aunque Ferecides no es un autor épico, es sabido que a menudo sigue fuentes épicas en sus versiones del mito. En este caso, el candidato más verosímil, aunque, como es obvio, tal propuesta no pasa de ser una hipótesis48, es un poema ático, llamado Teseida, del que apenas se sabe nada49, pero que trataba las hazañas de Teseo e inspiró la abundante iconografía posterior sobre el héroe y poemas como los ditirambos 17 y 18 de Baquílides. Ferecides era también ateniense y, además, se refiere en una ocasión a un detalle que también mencionaba la Teseida, lo que indica que la conocía50. T 184 Teseo el hijo de Egeo, elegido por sorteo con los jóvenes, navega a Creta para exponerse a la muerte ante el Minotauro. Al llegar, la hija de Minos, Está claro que la historia de los marineros y de Ónaro, sacerdote de Dioniso, que acompaña la cita del verso es claramente una interpretación racionalista que no procede de Hesíodo, cf. Ampolo y Manfredini 1993: ad loc. 46 Cf. Bernabé 2008: 94-96. 47 Pherecyd. 148 (Sch. Hom. Od. 11.322) y 148 **b Fowler, 18 y 19 Dolcetti. Cf. cap. 6 § 6. 48 Cf. Bernhard y Daszewski 1986: 1050. 49 Cf. Bernabé 2008: 103-105. Por su parte, Severyns 1928: 282-283 considera que la fuente es las Ciprias, pero se acaban de presentar argumentos en contra de tal posibilidad. 50 Pherecyd. fr. 71 Fowler y Pàmias (55 Dolcetti = Theseid. fr. 2 Bernabé). 45

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Ariadna, se enamora de él y le entrega un ovillo de lana que le había dado el arquitecto Dédalo y le instruye para que, cuando entre, ate el principio del ovillo al dintel de la puerta y, desenrollándolo, avance hasta llegar al interior y que, si se apoderaba de él (del Minotauro) cuando estuviese durmiendo, reteniéndolo por los pelos de la cabeza, lo sacrificase a Posidón para volver sobre sus pasos enrollando el ovillo. Teseo, tras llevarse a Ariadna, la subió a la nave a ella y a los jóvenes y vírgenes que no habían llegado a ser ofrecidos al Minotauro. Después de hacer esto se hace a la mar en mitad de la noche. Tras haber anclado en la isla de Día y haber desembarcado, se duerme en la orilla. Atenea acude a su lado y le insta a abandonar a Ariadna y acudir a Atenas. Y así lo hizo él alejándose inmediatamente. Cuando Ariadna estaba desesperada, se le aparece Afrodita y la exhorta a tener coraje, pues iba a convertirse en la esposa de Dioniso y llegaría a alcanzar la gloria. Y a continuación el dios se aparece, se une a ella y le regala una corona de oro, que los dioses convirtieron después en constelación para honra de Dioniso. Pero dicen que ella (sc. Ariadna) fue castigada con la muerte por Ártemis por perder su virginidad. La historia se encuentra en Ferecides.

En la frase final, la adversativa ‘pero’ (δέ) y el verbo plural ‘dicen’ (φασιν) parecen indicar que la referencia al relato de Ferecides se interrumpe con una alusión a otros autores, probablemente los que se inscriben en la que se ha llamado aquí «versión cretense»51. En la versión de Ferecides, fuera de esta frase final, se encuentran muchas discordancias con la que hasta ahora se ha visto: la presencia de Atenea, el hecho de que Ariadna se una a Teseo antes que a Dioniso y de que Teseo no la abandone por otra mujer, sino por imposición de la diosa. A todo ello se añade la posibilidad de que los atenienses estuvieran interesados en utilizar la historia como aition, como fundamento mítico de un ritual que se celebraba durante las Antesterias. En esta fiesta y en circunstancias que no se conocen demasiado bien, tenía lugar una boda sagrada (ἱερὸς γάμος) de la esposa del arconte rey, la llamada βασίλιννα, Como indica con razón Dolcetti 2004: 87. Severyns 1928: 282 hace una propuesta distinta: que el texto original decía que la historia estaba en los Neoteroi y en Ferecides. 51

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con Dioniso52. La unión de la esposa de Teseo, que sería rey mítico del Ática, y Dioniso proporcionaría la ocasión inicial que fundaría el rito posterior. Todo ello, de nuevo, apunta a una versión ateniense. Hay que señalar, además, un dato curioso, rara vez tomado en consideración en el estudio de las versiones del mito. Ferecides (o la Teseida, si en efecto la versión del mitógrafo deriva de ella) es la fuente más antigua conocida que menciona un elemento característico de la versión estándar posterior y que hasta ahora no había aparecido en ninguna otra: el famoso ovillo de lana utilizado por Teseo para salir del Laberinto. En la versión de Epiménides, que es sin duda un mito cretense, el héroe se guía por el Laberinto gracias a la corona de Dioniso, pero ahora el hilo hace su aparición en la historia y desplaza a la corona de su función, haciendo que esta pase a ser un regalo que luego los dioses ponen en el cielo para agradar a Dioniso53.

3.5. Colofón sobre Ariadna en la épica Puede concluirse que Ariadna es una heroína cnosia cuyo nombre y algunos epítetos en la Ilíada sugieren que en su origen era una diosa y que pudo tener tal estatus en época micénica (si se la identifica con la Señora del Laberinto, con el apoyo de la cita de la Ilíada), pero que en la tradición épica es una mortal, por muy especial que fuese. Se ve implicada en un juego «a tres», entre un héroe, Teseo, y un dios, Dioniso. Se distinguen dos tradiciones básicas en la épica (que luego conocerían innumerables variaciones en los detalles): a) En una de ellas, que con toda claridad se gestó en Creta, Ariadna, antes de la llegada de Teseo, es deseada por Dioniso. El dios la despoCf. Arist. Ath. pol. 3.5, [Dem.] 59.73 y 76, Hsch. s. v. Διονύσου γάμος, así como Casadio 1994: 201-202 y nn. 121-122; Isler-Kerényi 2001: 122; Spineto 2005: 82; Burkert 2007: 149, 222 y 320 y s. y Jiménez San Cristóbal 2011: 173-176. Sobre un posible caso paralelo en Corinto cf. § 4.4. 53 Y si la muerte de Ariadna formaba parte de esta versión, sería por un intento de conciliarla con la de Homero, de una forma un tanto confusa. 52

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sa en Día, que en las fuentes más antiguas parece ser una pequeña isla próxima a Creta, pero que, a medida que avanza el tiempo, irá asimilándose a Naxos, y le regala una corona mágica, obra de Hefesto. Dioniso, enamorado, lograría incluso que Zeus le concediera a su esposa la inmortalidad. Se supone que Ariadna permanece en Creta, ya que Teseo llega después y ella está allí para ayudarlo. Le ofrece entonces al héroe la corona mágica, para que se oriente por el Laberinto. Dioniso lo considera una traición y recurre a Ártemis para que le arrebate a Ariadna la inmortalidad, de modo que la princesa pasa de inmortal a muerta de repente. La corona se convierte en una constelación y Teseo prosigue su camino a Atenas. Es la versión que narraba Epiménides, de la que también deriva la referencia de la Odisea, si bien Homero se reduce a señalar el fracaso de Teseo y el final trágico de Ariadna, provocado por Dioniso, y de la que pienso que procedería también la alusión de Hesíodo en la Teogonía, aunque el poeta se limita a la historia de amor y la apoteosis. Es tal vez también la aludida en las Ciprias, dado que se usa como paradigma de un amor culpable con final trágico. b) En la segunda versión, que es con toda probabilidad ateniense, y que es posible que se narrara en la Teseida, Teseo conoce a Ariadna antes que Dioniso, y la princesa le ayuda a dar muerte al Minotauro y a escapar del Laberinto, pero ahora el recurso no es la corona, ya que Ariadna no la tiene. Nada mejor que un ovillo, un componente típico del gineceo, para utilizarse en su lugar54. Está claro que la tradición épica de la corona es más antigua que la del ovillo, porque en la versión de Ferecides (o de la Teseida), la primera de las conservadas que introduce el ovillo, debe desplazarse la corona a una función con toda claridad inútil en el mito; ni el regalo de la corona tiene funcionalidad, ni tiene sentido que sean los dioses quienes la sitúen en el cielo, ni se explica por qué está allí55. Ello supone una imagen diferente del Laberinto. Para la versión de la corona el rasgo definitorio del Laberinto es su oscuridad. Para la versión del ovillo son los recovecos de su trazado, cf. Pherecyd. 149 Fowler (21 Dolcetti = Plu. Thes. 19.1) «tras haber recibido el hilo y haber aprendido cómo se podían recorrer las sinuosidades del Laberinto». 55 Hay que darle, pues, la razón al genial Ludwig Preller 1855, quien distinguió a mediados del siglo xix una versión vigente en Atenas, Naxos y el resto del Egeo, y otra en Creta, en 54

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Que la versión cretense sea más antigua es lógico, dado que la heroína es de Creta y es posible que la tradición se remonte a época micénica. Sin embargo, en la iconografía la versión del hilo es tan antigua como la de la corona56. Para continuar con la historia, Teseo, agradecido, trata de llevar a Ariadna a Atenas, pero la abandona por orden de Atenea. Los autores que siguen esta versión suelen añadir que Dioniso la recoge y se hace cargo de ella (aunque en un relato racionalizado no es él, sino un sacerdote suyo). El tema del abandono de Teseo puede ser anterior a la tradición ateniense (está en el corpus Hesiodicum) y pudo obedecer en el origen a la impenitente afición de Teseo de ir detrás de las mujeres que lo caracteriza en el mito. La Teseida y sus continuadores áticos, en cambio, intentaban presentar a Teseo desde la mejor visión posible. Es plausible que Pisístrato tratara de intervenir en el texto por este motivo, si es cierta la noticia de Héreas.

4. Descendientes de Dioniso 4.1. Un dios con pocos descendientes Según la versión más extendida de las genealogías divinas, que es la que aparece de forma más explícita en la Teogonía de Hesíodo, la primera generación es la de Urano y Gea, la segunda, la de Crono y Rea, la tercera, la de Zeus y Hera, así que Dioniso, como hijo de Zeus, pertenecería a la cuarta. Es, además, hijo de una mortal, Sémele, lo que a priori la idea de que Día en los textos más antiguos no era Naxos, sino un islote próximo a Cnoso. La versión cretense es una historia paralela a la de Apolo y Marpesa o a la de Apolo y Corónide. También es esta la idea que preside el análisis de West 1966: 418 (ad v. 949) y el de Casadio 1994, quien cita aún otros antecedentes en el mismo sentido. 56 Cf. Bernhard y Daszewski 1986; por ejemplo, el ovillo aparece en un ánfora con relieves del Antikenmuseum de Basilea de 670-660 a. C. (LIMC III, 1055 n.º 36), en un escifo beocio del Louvre, de mediados del siglo vi a. C. (LIMC III, 1055 n.º 35) y en relieves de placas de oro de Corinto de 650 a. C. (LIMC III, 1055 n.º 37), mientras que la corona se representa en un trípode de bronce de Olimpia de 620-600 a. C. (LIMC III, 1056 n.º 49) y en una abrazadera de escudo de bronce de Olimpia de 575-550 a. C. (LIMC III, 1054 y s. n.º 34).

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parece dejar su carácter divino un tanto en entredicho. La pareja que se relaciona con él insistentemente en los textos es Ariadna, pero su destino de muerte y el hecho de que también hubiera mantenido relaciones con Teseo producen indefinición en las fuentes sobre la paternidad de los posibles hijos de esta. Por otra parte, los pocos descendientes que se le atribuyen a Dioniso casi siempre tienen nombres parlantes en relación con el vino, la vid o el mundo vegetal en general, como es el caso de Enopión, de Estáfilo y de las Enótropos, pero hay también una tradición corintia que parece asociar el dios con la casa reinante de los Baquíadas, según la cual esta procedería de Baquis, un hijo de Dioniso.

4.2. Enopión Un hijo de Dioniso llamado Enopión (nombre que parece significar ‘el bebedor de vino’57), se menciona en un testimonio indirecto del corpus Hesiodicum que transmite un escolio de la Odisea58. El escolio glosa la mención en el texto homérico del vino que Odiseo usa para embriagar al Cíclope y explica que se lo había regalado «Marón, hijo de Evantes, el sacerdote de Apolo»59: T 86

Algunos marcan estos versos con un signo crítico60, porque Homero

no se hace eco de que Dioniso sea el descubridor del vino y porque Marón no era sacerdote de Dioniso, sino de Apolo [...] la referencia apunta a Hesíodo, que dice que Marón es hijo de Evantes61, hijo de Enopión, hijo de Dioniso. Cf. cap. 5 § 9.2, con alternativas de la explicación del nombre y bibliografía. Hes. fr. 238 Merkelbach-West (180 Most, ad 116 Hirschberger = Sch. Od. 9.198). 59 Evantes es también un nombre parlante, que significa «floreciente», lo que parece situar a Dioniso en el ámbito del surgimiento de la vegetación. 60 Se refiere a la costumbre de los gramáticos y estudiosos de Homero, en especial, Aristarco, de marcar con un signo (por ejemplo, una raya larga, llamada obelos) determinados pasajes para indicar que no los consideran originales del poeta. 61 El escolio había omitido el nombre de Evantes, pero Sittl lo restituye a partir del comentario de Eustacio al poema homérico (1623.44 [T 87]): «Marón [...] cuyo padre, según dicen, cuenta Hesíodo que era Evantes, hijo de Enopión». 57 58

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El escolio indica qué pasaje de la Odisea fue utilizado en la polémica sobre la tendencia homérica a prescindir de Dioniso. Entre quienes proponían suprimirlo se encontraría Aristarco, que lo habría utilizado para justificar por qué debían eliminarse del texto de Homero las menciones del dios del vino62. El hecho relevante es que Hesíodo hace a Marón bisnieto de Dioniso. Tradiciones posteriores señalan a Marón como fundador de Maronea, en Tracia, ciudad famosa por sus viñedos63. No consta en las fuentes el nombre de la madre. Se volverá sobre el problema al final de § 4.3.

4.3. Estáfilo y las Enótropos Otro hijo de Dioniso, también con nombre parlante, Estáfilo, ‘el racimo’ (cf. σταφύλη), se mencionaba en las Ciprias, como el eslabón de una genealogía que terminaría en las llamadas Enótropos, de las que se cuenta que ayudaron milagrosamente a los griegos para abastecer sus tropas en la campaña contra Troya64: T 59

De Estáfilo, el hijo de Dioniso, nace una hija, Reo. A ella se unió

Apolo. Al percatarse, Estáfilo la metió en un cofre y la soltó en el mar. Ella llegó a Eubea y parió allí en una gruta un niño al que llamó Anio por el sufrimiento que padeció por su causa. Apolo lo llevó a Delos y él, tras desposar a Doripa, engendró a las Enótropos: Eno, Espermo y Elaíde, a las que Dioniso concedió que produjeran semilla cuando quisieran. Ferecides dice (fr. 140 Fowler y Pàmias = 196 Dolcetti) que Anio convenció a los griegos de que, acudiendo junto a él, permanecieran allí durante nueve años y que les había sido concedido por los dioses que al décimo año destruirían Cf. nn. 8 y 135, así como Otto 19482 [1997]: 46 y s., con bibliografía. D. S. 1.20.2 cuenta que Osiris (identificado con Dioniso), tras dar muerte a Licurgo, dejó en esta región a su hijo Marón para organizar el cultivo de la vid y que por eso la ciudad se llama Maronea. Probablemente el fr. 239 Merkelbach-West, que explica la ambigüedad del don del vino, se encontraba en la genealogía de Marón, cf. § 5 y n. 85. 64 Cypr. 29 I Bernabé (Sch. Lyc. 570). West 2003: 102 reconstruye un verso a partir del escolio: «Eno, Espermo y Elaíde, de espléndidos frutos». 62 63

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Troya. Y les prometió que serían nutridos por sus hijas. Aparece esto también en el autor de las Ciprias.

Otro escolio, que probablemente obtiene su información del mismo poema, precisa las funciones de las tres Enótropos65: T 60

Las Enótropos se llamaban Eno, Espermo y Elaíde. Recibieron

como don de Dioniso que, cuando quisieran, producirían fruto: Eno hacía vino, Espermo, grano y Elaíde, aceite. Ellas, tras haber acudido a Troya, salvaron a los griegos del hambre que padecían66.

Sus respectivas funciones son las que cabría esperar de sus nombres parlantes, relacionados con las palabras griegas que designan tres productos capitales del mundo mediterráneo: Eno, con el vino (οἶνος), Espermo, con el cereal (σπέρμα) y Elaíde, con el aceite (ἔλαιον). También son nombres parlantes el de su padre, Anio, ‘el que padece’ (cf. ἀνιάω ‘padecer’), que alude a los padecimientos del propio Dioniso67, y el de su abuela, Reo (῾Ροιώ), relacionado con el nombre de la ‘granada’ (ῥο(ι)ά), una fruta característica del ámbito funerario68. Todo ello sitúa a Dioniso en un contexto vegetal y además próximo al mundo de ultratumba. Dioniso se muestra de nuevo en este episodio en su faceta de dios benefactor y relacionado con el ámbito agrícola. Concede un don mágico que asegura el suministro de productos esenciales. En primer lugar, el más propio de él, el vino, de donde viene el nombre genérico de las tres hermanas, Enótropos, que significa ‘que convierten en vino’. La idea del Cypr. 29 II Bernabé (Sch. Lyc. 580). Cf. un texto muy parecido en Apollod. Epit. 3.10. 67 No está claro si el final de [T 59], el intento de Anio para convencer a los griegos de que se quedaran con él nueve años, porque solo al décimo conquistarían Troya, que el escolio atribuye a Ferecides, se contaba ya en las Ciprias o se trata de un detalle añadido del mitógrafo; cf. cap. 6 § 8. La historia era narrada también por Simónides 537 Campbell [T 210], cf. cap. 5 § 10. 68 Así aparece reiteradas veces en el mito y en la iconografía; por ejemplo, en el Himno homérico a Deméter 372 Hades le da a comer una granada a Perséfone y con ello la ata al mundo infernal, cf. el comentario de Richardson 1974: 276 sobre las diversas explicaciones que se han dado a la relación de las granadas con el mundo infernal y con Perséfone. 65 66

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vino que se produce milagrosamente se encuentra en representaciones figuradas de Dioniso, como en la «Copa de Fineo», calcídica, del siglo vi a. C. o un ánfora apulia de Basilea69. Pero Dioniso no aparece en este texto solo en relación con el vino, sino que amplía su esfera de influencia a otros productos fundamentales, como el aceite y el cereal. El primer pasaje tampoco se refiere a quién es la madre de Estáfilo, igual que ocurría en las fuentes sobre Enopión. En autores posteriores se dice que es Ariadna, aunque según otra tradición minoritaria, Estáfilo y Enopión eran hijos de Teseo, no del dios70.

4.4. Baquis En otro orden de hechos muy diferente, un escolio a las Argonáuticas de Apolonio de Rodas relaciona con Dioniso a un ancestro de los Baquíadas, la familia que durante años dominó Corinto, hasta ser derrocada por Cípselo71: T 72

Baquis fue hijo de Dioniso y habitó en Corinto.

Todo parece indicar que el escoliasta depende de una noticia de Eumelo72. Diodoro cuenta que tras la muerte de Aletes se sucedieron los primogénitos hasta la tiranía de Cípselo, siendo estos Ixión, Agelas, Primnis y Baquis, pero que cuando este último llegó al trono, la familia, que antes se llamaba de los Heraclidas, cambió su nombre por el de Baquíadas73. Para la «Copa de Fineo», cf. cap. 9 § 2.2.3 y [F 9.67]. Para la de Basilea, cf. Schmidt, Trendall y Cambitoglou 1976: 6, 35 y ss., tab. 8e y 10a (ánfora S 29). 70 En Sch. A. R. 3.997-1004a Ariadna es madre de ambos, como en Apollod. Epit. 1.9. D. S. 5.79, 84 la considera madre de Enopión. Por su parte ya Ión de Quíos 29 [T 159] menciona a Enopión como hijo de Teseo, mientras que Plu. Thes. 20 considera a este padre de los dos. Cf. cap. 5 § 9.2. 71 Eumel. fr. novum (Sch. A. R. 4.1212-1214a) [T 72]. 72 Cf. los argumentos de Debiasi 2013: 208, 211 y 218-219, así como los precedentes de Untersteiner 1971: 170; Lecomte 1998: 75 y West 2002: 126. Sobre Eumelo cf. § 6.2. 73 D. S. 7.9.3. Cf. un relato semejante en Paus. 2.4.4 y una versión algo diferente, pero en la que también se menciona que la estirpe cambió su nombre después de Baquis, en los extractos de Heraclides Lembo de las Constituciones de Aristóteles (Arist. fr. 611.19 Rose 69

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En otro lugar74 he tratado de explicar este extraño cambio de nombre de la dinastía (por el que se renunciaba a considerar como ancestro a un héroe tan prestigioso como Heracles) sobre la base de la aparente contradicción entre la noticia recogida en el escolio a Apolonio Rodio, que afirma que el padre de Baquis era Dioniso75, y la que ofrece Diodoro, según el cual el padre de Baquis era Primnis. Tal contradicción puede reflejar un mito en el que Dioniso tuvo un hijo con una mortal desposada con el rey Primnis, de forma que Baquis podía ser considerado tanto descendiente del dios como de su padre mortal. Mitos semejantes son el de Heracles, al que se considera hijo de Zeus, pero también de Anfitrión, el de los Tindáridas, hijos de Zeus o de Tindáreo, o el de Teseo, hijo de Posidón o de Egeo. La posible razón por la que Baquis o su padre decidieron elegir este nombre y alimentar la leyenda del origen divino del rey podría ser un interés de la familia real por el culto de Dioniso, en virtud del cual no habría nada mejor que conectar su propia estirpe con el dios mismo76. Sea o no cierto que Eumelo, autor al que se atribuye la Europia, era un Baquíada77, el hecho es que puso su poema al servicio de los intereses de la familia dirigente. Así pues, parece que en un determinado momento de la historia de los Heraclidas, la familia que gobernaba Corinto decide patrocinar los cultos dionisíacos, como hiciera Pisístrato en Atenas. En favor de este = Heraclid. Lemb. 19.4 Dilts). 74 Bernabé (en prensa 2). 75 Cf. tambien Hsch. s. v. ·οὐ μόνον οἱ Μιλήσιοι, ἀλλὰ καὶ Κορίνθιοι, ἀπὸ Βάκχιδος ‘Baquíadas: no solo los milesios, sino también los corintios, de Baquis’, donde Βάκχιδος es una conjetura de Musurus por Βάκχου ‘de Baco’, que es la lección de los manuscritos y que puede ser aceptable. 76 Wilamowitz 1932: 72 n. 3. Bernabé (en prensa 2) señala como paralelo el caso de la βασίλιννα, la esposa del arconte-rey que se desposaba con Dioniso en las Antesterias, cf. § 3.4 y n. 52. Sobre el culto de Dioniso en Corinto se sabe que en el ágora de la ciudad había dos estatuas de madera (por tanto muy antiguas), una de Dioniso Lisio y otra de Dioniso Baqueo, que, según la leyenda, habían sido talladas en el árbol del Citerón del que bajaron a Penteo cuando espiaba el culto dionisíaco antes de ser desmembrado por las ménades, cf. Paus. 2.2.7 y Will 1955: 216 y ss. Por su parte, Casadio 1999: 49 piensa que la noticia se refiere a un culto que hunde sus raíces en un contexto religioso anterior a la composición de las Bacantes de Eurípides. 77 Como quiere Paus. 2.1.1.

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proyecto, surge la leyenda de que el propio Dioniso se habría unido a la reina, esposa de Primnis, convirtiéndose así en padre de Baquis. La familia proclama la paternidad del dios cuando adopta un nuevo nombre derivado del de Baco. En este contexto se situaría también la presencia importante de temas dionisíacos en la Europia, como el de Licurgo y el de Acteón (cf. § 6.2-3).

5. Dioniso y el vino En Homero la relación de Dioniso con el vino no se hace explícita, sino que tan solo es aludida en epítetos como χάρμα βροτοῖσον ‘alegría de los mortales’78. En cambio Hesíodo, poeta que prefiere tratar del cultivo de la tierra en vez de los temas heroicos del autor de la Ilíada, explota esa vena literaria en un par de menciones. En Trabajos y Días el poeta se refiere a la tarea que corresponde al momento en que Orión y Sirio se hallan a la mitad del cielo y la Aurora puede ver a Arturo, esto es, entre el 5 y el 15 de septiembre79: T 90

Entonces, Perses, corta y llévate a casa todos los racimos,



déjalos al sol diez días y diez noches,



y cinco ponlos a la sombra, pero al sexto trasiega a las tinajas



los dones de Dioniso el muy gozoso80.

Dado que el epíteto se emplea en relación con el trasiego del mosto para fabricar el vino, parece confirmarse que la razón del reiterado epíteto ‘muy gozoso’ (πολυγηθής)81 es su relación con el vino82. 78 Il. 14.325 [T 101]. Así lo cree Otto 19482 [1997]: 47. Privitera 1970: 83 deduce de alusiones épicas a Dioniso como esta la existencia de un relato sobre las circunstancias en las que Dioniso hizo a los hombres el regalo del vino, deducción que no puede ni negarse ni corroborarse. 79 Hes. Op. 611-614. 80 El mismo epíteto se reconstruye en Hes. fr. 70.6 Merkelbach-West ]ι̣ πολυστάφυλον πο[λυγηθέα, cf. § 7 y [T 84]. 81 Cf. Hes. Th. 941 [T 92], Eumel. fr. novum 7 [T 71]. 82 Cf. sobre todo Casadio 1999. Con el vino tienen también que ver algunos descendientes

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Otra mención de Dioniso en Hesíodo se encuentra en el Escudo y también se discutía si debía atetizarse. Aparece en medio de una referencia al calor del estío83: T 91

cuando pintan los racimos

que Dioniso concedió a los hombres para su alegría y dolor.

Dioniso sigue apareciendo en el marco de la alegría que produce el vino, representado en los racimos. Sin embargo, aquí por vez primera apunta una novedad, que tendrá mucho desarrollo posterior, referida a la ambigüedad del dios84. Sus dones son positivos, son alegres, pero también pueden producir dolor. Esta idea, incluso con coincidencias verbales, aparece explicitada y desarrollada en otro fragmento del corpus Hesiodicum85: T 88

Qué dones concedió Dioniso a los hombres para su alegría y su dolor.



Al que bebe hasta hartarse, el vino se le vuelve furioso;



le ata pies, manos, lengua y entendimiento



con invisibles cadenas y de él se enamora el dulce sueño.

La razón de por qué el vino puede ser negativo es que se vuelve nocivo si se bebe en exceso y sin control, ya que produce torpeza y sueño. Se da por supuesto que es bueno y agradable si se bebe en la cantidad adecuada. Lo que marca la diferencia entre que el don de Dioniso produzca lo bueno o lo malo es, pues, el exceso.

del dios (cf. §§ 4.2-3). 83 Hes. Sc. 399-400. Con todo, Vara Donado 1972: 356 y s. defiende su carácter genuino. 84 Cf. en los líricos, cap. 5 § 7 y ya en época clásica, Panyas. 17.1-6 Bernabé, Choeril. fr. 9 Bernabé. 85 Hes. fr. 239 Merkelbach-West. Los versos se encontrarían probablemente en el relato de la genealogía de Marón, cf. § 4.2, así como Hirschberger 2004: 434 (fr. 116).

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6. Los rituales de Dioniso y la oposición de sus rivales 6.1. Referencias a rituales dionisíacos en la épica La épica arcaica es parca en sus referencias a rituales relacionados con Dioniso. Sin embargo, ofrece algunas informaciones valiosas, sobre todo, en una serie de mitos en los que estos rituales provocan una reacción contra ellos, por parte de gobernantes o de sus hijas. Estos rivales de Dioniso no se oponen tanto a él mismo, cuanto a los ritos que patrocina. Las historias de los rivales sirven en estos relatos por una parte, para mostrar el poder del dios o, si se quiere, para reafirmar su condición de tal, pero por otra, en mayor o menor medida, para apoyar con un paradigma mítico la necesidad de sus ritos. A este respecto son bastante significativos dos textos que tratan el mismo mito. Uno pertenece al canto VI de la Ilíada, a la famosa escena del encuentro entre Diomedes y Glauco. El primero declara que el único límite que su ardor guerrero puede admitir es no combatir contra los dioses. Como justificación de las razones de esta limitación presenta un breve episodio mítico, que le sirve como paradigma de un comportamiento que no debe ser imitado86: T 100 Pues ni siquiera el hijo de Driante, Licurgo, el vigoroso,

que disputaba con los dioses celestiales, siguió viviendo mucho tiempo.



Un día a las nodrizas del furioso Dioniso



acosaba por el muy sacro Niseo y ellas, todas a una,



diseminaron sus tirsos por el suelo, por culpa de Licurgo, el homicida,



que con una aguijada87 las hería. Y Dioniso, aterrado,

Il. 6.130-140. Sobre la posibilidad remota de que el episodio esté en un pasaje interpolado, cf., por ejemplo, Privitera 1970: 54 y ss.; Granata 1991: 629 n. 31. Sobre el pasaje como paradigma cf. Davies 2000: 19-23. 87 Según Kerényi 1976 [1998]: 129, quien se basa en una de las interpretaciones de un escolio al pasaje [T 100a], se trata del hacha usada para el sacrificio de vacas. Pero el escolio que recoge el texto de Eumelo [T 69] usa μύωπι, que significa claramente ‘aguijada’. 86

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se sumergió en el oleaje de la mar y Tetis lo acogió en su regazo, espantado, pues era presa de un temblor violento por la amenaza del varón. Mas con aquel enseguida se enojaron los dioses a quienes fácil es vivir y lo dejó ciego el hijo de Crono; es natural que ya por mucho tiempo no viviera, pues aborrecible se había vuelto para los dioses inmortales todos.

Según un escolio a este pasaje, se contaba una historia muy parecida, al parecer con mayor detenimiento, en otro poema, la Europia de Eumelo. Las fuentes sitúan a Eumelo, un poeta corintio de la familia de los Baquíadas, en el siglo viii a. C., aunque es probable que viviera más bien en la centuria siguiente88. La Europia se centraba en las leyendas tebanas, ya que Europa, sobre cuyo mito parece girar el argumento, de acuerdo con el título, era hermana de Cadmo, el fundador de Tebas. Aunque lo que el escolio89 presenta es un resumen en prosa de lo que sería el tratamiento épico del poeta corintio, da la impresión de que refleja con fidelidad los principales datos de su fuente: T 69

Dioniso, el hijo de Zeus y Sémele, que se hallaba en Cíbela de Frigia

purificándose con Rea, tras haber aprendido las teletai y haber obtenido de la diosa todo lo que se necesitaba para celebrarlas, recorría toda la tierra con sus coros, celebrando las teletai y recibiendo honras, y era seguido por todos los hombres. Pero al llegar a Tracia, Licurgo, el hijo de Driante, afligido por el odio de Hera, lo expulsa de la región con una aguijada y la emprende con él y con sus nodrizas, pues estas se hallaban participando con él en los ritos. A impulsos de un acicate divino, se apresuraba a castigar al dios, y este, por miedo, se zambulle en el mar y es acogido bajo la protección de Tetis y de Eurínome. Así que Licurgo, no sin sanción, tras haber obrado impíamente, pagó el castigo de Literariamente el uso de la aguijada es más eficaz, en tanto que se trata de un instrumento humillante, con el que Licurgo trataría a Dioniso y sus nodrizas como ganado (cf. Graziosi y Haubold 2010: 114). Por su parte, Wathelet 1991: 70-71 considera que este rasgo identifica a Licurgo como un boyero. 88 Sobre Eumelo, cf. Bethe 1907; Untersteiner 1951-1952; Huxley 1969: 60 y ss.; Bernabé 1979: 246-263, (en prensa 2); Lecomte 1998; West 2002, 2003: 26-31 y 220-251; Debiasi 2004: 19-69, y 2013. 89 Eumel. 27 West (Sch. [D] Hom. Il. 6.131).

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los hombres, pues se vio privado de la vista por Zeus. La historia la contaron muchos, pero en primer término, el autor de la Europia, Eumelo90.

La comparación entre los textos de Homero y de Eumelo, que se refieren al mismo mito, aunque se vea desvirtuada por el hecho de que uno de ellos es literal y el otro de transmisión indirecta y resumido, permite, por una parte, completar los datos de uno a la luz del otro; por otra, ver si en algún caso son contradictorios, y por último, poner de relieve cómo los poetas en cada caso seleccionan de la tradición mítica los aspectos que consideran relevantes con respecto a sus propósitos literarios91. Por ello es interesante estudiar por separado las referencias al ámbito ritual del dios y el mito del antagonista divino en ambos textos. Eumelo es más explícito en lo que se refiere a los ritos, que luego serán característicos del culto dionisíaco, las τελεταί, una palabra de difícil traducción que los griegos utilizan casi siempre para ritos de carácter mistérico, a los que se accede por iniciación y que, frente al carácter civil y de integración colectiva de los ritos de la religión políade, tienen que ver más con lo personal, con experiencias de expansión de la conciencia, liberadoras del miedo y la angustia, y más adelante, en la variante órfica del dionisismo, con la esperanza de lograr una situación privilegiada del alma en el Más Allá92. A las τελεταί alude también un fragmento de También se encuentra en Pherecyd. 90a Fowler y Pàmias (este último, con interesantes notas al pasaje) = 96 Dolcetti; cf. [T 177-181] y cap. 6 § 3. 91 Es preferible hablar de uso de una tradición mítica, aunque no se pueda precisar cuál, que considerar que Homero puede depender de Eumelo, como proponen Murray 19243: 175 y ss., von der Mühll 1952: 116 y n. 24 y Kullmann 1960: 382 (más escéptico, Kullmann 1956: 23), o que Eumelo depende de Homero, lo que es considerado por Privitera 1970: 71 como «la conclusión más obvia», pero solo como punto de partida, pues luego postula que ambos textos derivan de una fuente común. Privitera habla (p. 73) de una poesía aédica dionisíaca en la primera mitad del siglo viii a. C. y, para apoyar su existencia, analiza la presencia del nombre de Dioniso en el hexámetro y trata de reconstruir los temas que podían formar parte de un poema perdido sobre el dios. Por último, puede que proceda de Eumelo la noticia de Apollod. 3.5.1 según la cual Dioniso, enloquecido por Hera, llegó al monte Cíbelo en Frigia, donde fue purificado por Rea y aprendió las teletai. La locura que provoca en él su madrastra se menciona también en E. Cyc. 3-4 y Nonn. D. 32.98 y ss. 92 Cf. Sfameni Gasparro 1988; Jiménez San Cristóbal 2002, 2002a, 2008; Schuddeboom 2009. Jaccottet 2003 insiste en una visión de un Dioniso de todos los días, como un dios más personal. Aunque su obra se refiere a una época posterior, contiene apreciaciones 90

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Hesíodo, en relación con las hijas de Preto, pero el texto tal como se ha transmitido no añade ningún detalle de interés al conocimiento de los ritos en esa época93. A estos ritos también se los llama ὄργια, cuya traducción por ‘orgías’ añadiría connotaciones modernas no deseables a un rito que las más de las veces no comportaba excesos sexuales, por lo que es preferible evitarla. Añade Eumelo que Dioniso había aprendido estos ritos en Frigia94 y que se los había enseñado Rea. La referencia a que iba recorriendo la tierra ganando honras apunta a que esta manifestación religiosa tuvo desde muy pronto un cierto éxito. También Eumelo y, de forma menos explícita, Homero, señala que en el rito participaban mujeres, a las que se denomina nodrizas del dios. Homero alude a un componente fundamental del rito cuando califica a Dioniso de ‘furioso’ (μαινόμενος)95, epíteto que debe entenderse no tanto en el sentido de que el propio dios lo sea, cuanto que encarna la posesión divina que propicia. Como señala Burkert96, la palabra griega μανία denota ‘frenesí’, no en el sentido de ‘delirios’, sino, como sugiere su relación etimológica con μένος, ‘ímpetu’, una experiencia de intensificación del poder mental, una especie de vitalidad, de euforia desaforada, de superación de los límites de la normalidad. Lo característico del éxtasis dionisíaco que se alcanza en el rito es, además, que no suele lograrlo un individuo por sí mismo, sino que es un fenómeno de grupo, que se propaga casi de forma contagiosa. Ello en términos mitológicos significa que el dios está siempre rodeado de su grupo de desenfrenados devotos y, sobre todo, devotas. Quien se rinde a este dios debe arriesgarse a perder transitoriamente su identidad habitual y sentir una euforia próxima a la locura, lo que es al mismo tiempo divino y saludable.

válidas para la que aquí se trata. 93 Hes. fr. 131 Merkelbach-West (Apollod. 2.2.2 [T 84]), cf. § 6.5. 94 Es curioso porque autores griegos de diversas épocas insisten en darle a las τελεταί un origen extranjero: tracio, egipcio, samotracio, frigio e incluso iranio. 95 Il. 6.132 [T 100] y § 6.2. 96 Burkert 2007: 219, 2011: 172; cf. Calvo Martínez 1973; Graziosi y Haubold 2010: 113.

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Una sola vez en Homero aparece la palabra μαινάς, que en textos posteriores calificaría a las acompañantes del dios, las ménades. El poeta la usa para describir la agitación de Andrómaca cuando presiente la muerte de Héctor97: T 103

Dicho esto, cruzó el palacio a toda prisa, como una ménade,

con el corazón palpitante.

Aunque no es seguro que μαινάς deba ya traducirse por ‘ménade’, puesto que podría significar solo ‘mujer fuera de sí’, la mención de las nodrizas de Dioniso en Il. 6.132 [T 100] hace más probable la primera traducción98. En el pasaje de la Ilíada, las nodrizas-ninfas que acompañan al dios salen huyendo ante el ataque de Licurgo. Tal acción es también significativa desde el punto de vista ritual, ya que en diversas fiestas de Dioniso conocidas por textos posteriores, por ejemplo, en las Agrionias beocias o en Sición, la persecución de mujeres forma parte del rito99. Al huir arrojan por el suelo unos objetos que llevaban, denominados por Homero θύσθλα y cuya identificación no es clara. Los escolios dicen que pueden ser ramas, sarmientos o tirsos. La última propuesta es la que parece más verosímil100. Il. 22.460-461. En Il. 6.389 se halla una expresión similar μαινομένηι εἰκυῖα, ‘como enloquecida’. Cf. Hershkowitz 1998: 135 y ss. sobre el tratamiento homérico de la μανία, así como Seaford 1993, Henrichs 1994: 43 y s. y Graziosi y Haubold 2010: 188. 98 Cf. Richardson 1993: 156, ad loc. La palabra aparece también en fecha antigua en el h.Cer. 386, cf. cap. 4 § 7 y n. 62. 99 Cf. Plu. Quaest. conv. 716F-717A, Voigt 1885: 1054; Usener 1898: 376, 1912-1913: 304; Farnell 1909: 182; Otto 19482 [1997]: 39 y s.; Jeanmaire 1951: 62; Casadio 1994a: 94-95; Granata 1991: 627 (que señala otros paralelos); Bernabé (2010a). 100 La propuesta de Chantraine 1968-1980 s. v., que deriva θύσθλα de *θύρσ-θλα, y considera la palabra como una variante de la de ‘tirso’ (θύρσος) parece más convincente que la de Frisk 1954-1972 s. v., quien relaciona θύσθλα con θύω, ‘agitarse de forma enloquecida’ y cita como paralelo Hsch. θυστάδες· νύμφαι τινες, αἱ ἔνθεοι, καὶ Βάκχαι, ‘thystades, unas ninfas, poseídas por el dios, también Bacantes’. En efecto, resulta difícil concebir unos «bastones poseídos por la divinidad» o «enloquecidos». Sobre el tirso, cf. cap. 9 § 3.2.3. Graziosi y Haubold 2010, 114 señalan que el hecho de que θύσθλα aparezca destacada en un encabalgamiento insiste en que Licurgo comete una profanación. 97

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Por último, Homero y Eumelo hablan de cómo Dioniso se lanza a las profundidades del mar, gesto que ha sido interpretado por algunos estudiosos como una muerte del dios. Así lo cree Kerényi, seguido por Daraki101, sobre la base de buenos argumentos y convincentes paralelos. Baste aquí apuntar algunos de los rasgos más importantes de la cuestión. El mar se ha considerado a menudo relacionado con el mundo de los muertos; el elemento líquido en general es un lugar de transición al Más Allá y Dioniso tiene mucho que ver con el mundo acuático102. Además, Daraki pone de relieve, con razón, que el mar es en este sentido una vía de doble dirección. El mar que engulle a Dioniso puede devolverlo de nuevo a la vida. Por otra parte, muchas de las epifanías del dios desaparecido se realizan a partir de las aguas. No debe olvidarse que un importante santuario de Dioniso en Atenas se encontraba junto al Pantano (Limnai) y que en una tradición argiva, Perseo arroja al dios al insondable lago de Lerna103. Y se conocen varios rituales en los que se llamaba al dios desde la profundidad de las aguas, con diversos instrumentos musicales (instrumentos de viento o un órgano de agua) para hacerlo volver a intervalos temporales regulares104. Otra posibilidad de explicación del episodio mítico es considerar la zambullida del dios como una forma de producir en él una metamorfosis, quizá su conversión en inmortal, de modo semejante a Ino que, enloquecida por Hera, saltó al mar con su hijo Melicertes en brazos y fue transformada en Leucótea, la ‘diosa blanca’105. El hecho es que Kerényi 1976: 179; Daraki 1985 [1994]: 41. Cf. Otto 19482 [1997]: 48; Davies 2000: 21 y n. 22. 103 Cf. Sch. Il. 14.319 Erbse, Eust. in Il. 989.23 van der Valk; así como Nilsson 1906: 289 n. 3; Otto 19482 [1997]: 62 y 139; Burkert 1983: 176; Graf 1985: 236; Casadio 1994: 257263; Piérart 1996: 144-145, 1996a: 143-145; Arrigoni 1999; Tassignon 2003: 87. 104 Daraki 1985 [1994]: 42 n. 162; cf. ya Otto 19482 [1997]: 120; Jiménez San Cristóbal 2007: 147. En cambio, Jeanmaire 1951: 62 apunta posibilidades menos atractivas: que en este episodio puede haber una alusión o una etiología del baño ritual de una ceremonia religiosa, basándose en el relato de Paus. 9.20.4 según el cual las mujeres de Tanagra se bañaron en el mar antes de participar en las ceremonias báquicas, o que corresponde a uno de los baños entre grupos rivales, que tenían lugar generalmente en fiestas que celebraban el cambio de estación. 105 Lo que se denomina καταποντισμός. Debo esta sugerencia a Fátima Díez. Sobre Dioniso y el mar cf. además Csapo 2003. 101 102

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el dios está aterrorizado, como lo manifiesta su violento temblor106. Por último, Faraone ofrece una interpretación muy sugestiva del salto del dios al mar: este no provocaría su muerte, sino que su acogida, vivo, en brazos de Tetis sería la demostración y confirmación de su carácter divino, como el salto al mar de Teseo en el famoso Ditirambo 17 de Baquílides, cuando Minos arroja su anillo y reta a Teseo a que lo recupere. Cuando el héroe salta al mar, unos delfines lo llevan al palacio de Posidón y Anfitrite lo viste con una túnica de púrpura y le ciñe una corona, mostrando así la divinidad de su origen107.

6.2. Un antagonista del dios, Licurgo en la Ilíada y en Eumelo Tanto Homero como Eumelo, en los pasajes aquí analizados, dan el nombre y la genealogía del antagonista del dios, Licurgo, hijo de Driante; especifican que este ataca a Dioniso y a sus nodrizas con una aguijada y cuentan que el dios, asustado, se zambulle en el mar, donde es recibido por la diosa Tetis. Así pues, Dioniso es presentado como un niño asustadizo, al cuidado de nodrizas, que huye despavorido del energúmeno que las persigue, por contraste con la peligrosidad del Dioniso adulto conocida por otras fuentes. El episodio termina en ambos autores con el castigo del sacrílego por parte de Zeus, consistente en la pérdida de la vista. Hasta aquí, los rasgos que ambas historias tienen en común y que parecen indicar que proceden de una tradición bien establecida. Las diferencias entre ambos relatos míticos no son demasiado significativas y, en cualquier caso, no son contradictorias como para hacernos pensar que proceden de fuentes diferentes, sino que es más verosímil conJeanmaire 1951: 62-63 cree que el temblor del dios puede ser una etiología del epíteto βρόμιος, que puede interpretarse como ‘el trémulo’, pero el término alude más bien al carácter ‘estrepitoso’ del cortejo báquico, cf. Chantraine 1968-1980, s. v. βρέμω. 107 Faraone 2013. Es interesante la apreciación de Davies 2000: 22, según la cual el temor del dios lo acerca a los sentimientos humanos e ilustra sobre la naturaleza de su culto que incorporaba la noción del acercamiento entre Dioniso y los seres humanos. 106

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siderar que se deben, por una parte, a que Homero ha seleccionado los aspectos que obedecen a sus intereses literarios en el pasaje y, por otra, al hecho de que el texto de Eumelo ha sido resumido por el escoliasta. Eumelo108 se refiere a Dioniso como hijo de Zeus y Sémele, una filiación ausente de este texto homérico109. Por otra parte, Homero sitúa la acción en el Niseo, con mayor precisión geográfica que el escolio, que habla de Tracia en general. Pero esta falta de precisión parece no ser de Eumelo, sino del escoliasta, que consideraría que ya Homero menciona el lugar y no era necesario repetirlo en el escolio. Hay varias montañas con este nombre en las fuentes literarias, situadas en lugares muy lejanos entre sí, que van desde la India a Babilonia, Arabia o Libia. Otro escolio110 considera que se trata de un monte tracio, porque Tetis aparece cerca de la acción y en la propia Ilíada se contaba que esta vivía en una gruta en las profundidades del mar, entre Samotracia e Imbros111. La genealogía, la presencia de nodrizas y el lugar, Nisa, coinciden con lo que se cuenta en un himno homérico112. Por otra parte, un escolio asigna a Ferecides la identificación de las nodrizas de Dioniso con las Híades y atribuye a Museo (88 Bernabé) una historia acerca de las Híades, pero la redacción del escolio, que presenta la referencia a Ferecides con una adversativa, parece indicar que en Museo no se encontraba dicha identificación113. Homero no se refiere a los antecedentes de la acción ni explica por qué Licurgo ataca con tanta saña a las nodrizas del dios, pinchándolas con una aguijada y amenazándolas. Es probable que el poeta no lo hiciera porque daría por supuesto que el oyente conocía estas razones y no consideraría 108 En esta comparación, «Eumelo» es una designación convencional, como si el escoliasta hubiera resumido el texto del poeta sin añadir nada de su propia cosecha, lo cual es solo una hipótesis. 109 Pero sí se encuentra en otro pasaje homérico, Il. 14.325, cf. § 2. 110 Sch. bT Hom. Il. 6.133 (II 153 Erbse). Sobre las diversas Nisas, cf. Kirk 1960: 174; Graziosi y Haubold 2010: 113 y s. 111 Cf. Il. 24.77-84. Otto 19482 [1997]: 49 y ss., en su deseo de criticar la hipótesis de Rohde sobre el origen tracio de Dioniso (cf. n. 1), considera que no hay motivo para determinar que es la Nisa tracia. Pero el escolio es explícito en la localización tracia del evento. 112 h.Hom. 26.1-6 [T 96]. Cf. cap. 4 §§ 3 y 7. 113 Pherecyd. 90c Fowler = 98 Dolcetti (Sch. Hom. Il. 18.496) [T 178]. Con todo, Martínez Nieto 2000: 167 atribuye también este detalle a Museo.

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necesario explicarlas114, menos aún en una digresión115. En cambio, sí lo hace Eumelo, quien, como se ha visto, se refiere a que las τελεταί del dios estaban logrando un notable predicamento entre las gentes. Tanto la lógica de los hechos como la disposición de las frases favorecen la interpretación de que la reacción violenta de Licurgo tiene que ver con diversos factores, entre ellos los siguientes: a) el hecho de que el tipo de religión asociada al dios niño ganaba influencia, ya que su culto se extendía y era aceptado y apreciado; b) la euforia desaforada de las nodrizas y del propio dios, que las contagia, que debía parecerle a Licurgo poco favorable al mantenimiento del orden cívico; c) la situación de poder de Licurgo, en tanto que era rey de los edonos, en Tracia116, y d), el único que el escolio hace explícito, al contrario que Homero: la instigación de Hera, la madrastra arquetípica de la mitología griega, que no cesa de atacar a un hijo de Zeus que no es suyo117. Licurgo se alinea así con otros gobernantes míticos o miembros de sus familias que, como Penteo en Tebas, las hijas de Minias en Orcómeno, o las de Preto en Argos, se enfrentan desde su posición de poder a la emergente influencia, en opinión de ellos perniciosa, que Dioniso ejerce sobre el pueblo, en especial, sobre las mujeres118. La razón de su saña se debería, como en los demás casos que acabo de mencionar, a que los reyes y su familia son hostiles al dios, en tanto que su culto favorece el desenfreno y es difícil gobernar sobre ciudadanos que pierden la razón y el dominio de sí. La paradoja es que acaba por demostrarse que el hombre que persigue al dios «loco» en beneficio de la cordura es el que va contra el orden de las cosas y a menudo acaJeanmaire 1951: 63 considera que ello indica que la leyenda era suficientemente familiar para el auditorio como para no requerir más detalles. 115 Sobre el «estilo abreviado» que indica que el poeta trabaja sobre versiones anteriores más largas, cf. Kirk 1960: 171; ya Murray 19243: 175 y ss. observaba que la técnica de Homero es fuertemente reductiva y que presupone un poema más amplio. 116 A pesar de que, como indica Jeanmaire 1951: 64, tanto su nombre, «el que rechaza a los lobos» (no «el que hace de lobo» como pretende este autor), como el de su padre, Driante, derivado de δρῦς ‘encina’, son transparentemente griegos. Sobre ambos nombres, cf. Wathelet 1991: 68-69. 117 Cf. Burkert 2007: 182. 118 Cf. Burkert 2007: 165-167. 114

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ba enloqueciendo él mismo. El mito, como explicación paradigmática de la realidad, parece decirnos que la sociedad no puede sobrevivir sin relajamientos del orden social, sin que los ciudadanos pierdan de vez en cuando el control, pero que dicho orden debe volver a reinstaurarse enseguida. Las fiestas de Dioniso tendrán que ver en muchos casos con esa alteración controlada, para evitar la destrucción, a modo de vacuna. Y es probable que no sea ajena a esta circunstancia la característica de Dioniso que muchos estudiosos le atribuyen, la de ser un dios que va y viene, que no está de modo permanente119. Al dios niño aterrorizado que se zambulle en el mar lo acoge en ambas versiones Tetis, la madre de Aquiles, que habita en una gruta en el fondo marino120. Eumelo añade que con Tetis está Eurínome, una oceánide, madre del río Asopo y de las Gracias121, quizá porque Asopo tenía un papel muy importante para Eumelo122. Es curioso, porque Eurínome aparece en otro pasaje de la Ilíada recibiendo, junto a Tetis, a otra víctima caída, Hefesto, con la misma expresión que se usa en 6.136, ‘me acogió en su regazo’ (ὑπεδέξατο κόλπωι)123: Entonces habría sufrido dolores en mi ánimo de no ser porque Eurínome y Tetis en su regazo me acogieron; Eurínome, la hija del Océano refluyente124.

En este detalle se advierte una primera muestra de la asociación de Dioniso con Hefesto, que se da muy a menudo125. Hefesto es también Otto 19482 [1997]: 63-66; Daraki 1985 [1994]: 20-22. Cf. Wathelet 1991: 71 y s., quien pone de relieve que Tetis, que se une a un mortal, Peleo, contribuye a establecer lazos entre dioses y hombres, haciendo pendant con Dioniso, que es hijo de Zeus y una mortal. Asimismo señala que su nombre podría relacionarse con τίθημι, ‘establecer’, lo que la presenta, igual que a Temis, como una especie de deidad primordial ligada al equilibrio del mundo. Por su parte, Slatkin 1992 señala que Tetis en la Ilíada aparece como una madre primordial y contrapeso del poder olímpico. 121 Cf. Apollod. 3.12.6. 122 Asopo es mencionado en Eumel. 3.4 y 10 Bernabé, cf. Huxley 1969: 76 y Debiasi 2004: 25. 123 Il. 18.397-399. 124 También está asociada con Tetis en Od. 24.73-75. 125 Burkert 2007: 183, 227, 374. 119 120

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un advenedizo en el Olimpo, en su caso por ser un personaje deforme, frente a los hermosos y perfectos dioses olímpicos, y es también un dios de las clases populares, de los artesanos. Dioniso se zambulle, aterrorizado, en el mar (acto que, como se ha visto, puede interpretarse de diversas maneras126), y la venganza no la toma el propio Dioniso, sino que es Zeus, su padre, quien castiga a Licurgo con la ceguera, demostrando así que lo considera un sacrílego por atentar contra un dios al que los demás inmortales y, sobre todo, su padre, respaldan127. Este es, además, el modo habitual de castigar a quienes ven lo que no deben, a una diosa desnuda, por ejemplo128. En esta ocasión lo que ha visto Licurgo es un ritual dionisíaco, que no le era lícito ver, por no ser un iniciado, y esta circunstancia podría ser uno de los motivos del sacrilegio que provoca que lo priven de la vista. Homero añade que a la ceguera le sigue una muerte pronta, lo que parece una adaptación para acomodar el relato al motivo de su aparición en la escena: la declaración inicial de Glauco de que los que luchan contra los dioses no viven largo tiempo129. Al mismo principio parece obedecer la referencia homérica a la solidaridad de todos los dioses en aborrecer y castigar al maldito. Recapitulando sobre las analogías y diferencias entre el pasaje de Homero y el de Eumelo, está claro que ambos poetas trabajan sobre la misma tradición: la hostilidad de Licurgo hacia Dioniso y su culto, la zambullida del dios en las profundidades marinas, la intervención de Tetis y el castigo del sacrílego. Ello es interesante, porque es muy verosímil que esta historia sea una explicación mítica, un aition, de cultos báquicos celebrados por mujeres y relacionados con la desaparición y vuelta de Dioniso, que existirían ya en la época de los poetas, esto es, § 6.1. Cf. Jeanmaire 1951: 64; Graziosi y Haubold 2010: 115. 128 Como ocurre con Tiresias, quien es cegado por haber visto a Atenea desnuda, según la versión de Pherecyd. 92b Fowler y Pàmias, 104 Dolcetti; cf. Pàmias 2008 ad loc. y Brisson 1976. 129 Privitera 1970: 72 cree que el motivo de la ceguera en Homero es redundante, secundario e interpolado por un lector que se inspiraba quizá en Eumelo. Sin embargo, considero más probable pensar que hay un doble castigo porque también el pecado es doble. La visión indebida de los ritos provocaría la ceguera de Licurgo; el ataque contra Dioniso, su muerte. 126 127

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entre los siglos viii-vii a. C.130. Lo más probable es que Eumelo tratara la historia por extenso, como parece indicar el escoliasta de Homero. Este le atribuye a Eumelo el principal tratamiento del mito frente a Homero, que solo lo alude, ya que προηγουμένως se refiere, más que a la anterioridad temporal, a la mayor importancia que se le concede al desarrollo del tema. La razón del protagonismo concedido a Dioniso por parte de Eumelo puede deberse, como apunta West, a que Eumelo es un Baquíada y que por tanto se proclama descendiente de Baquis, un hijo de Dioniso131, pero bastaría con considerar que el poeta sirve a los intereses de dicha familia, aunque no perteneciera a ella132. En cambio, en Homero, el episodio de Licurgo es una digresión, como paradigma de que quien lucha contra un dios se vuelve maldito y muere pronto, y por ello al poeta le interesan solo la acción y el castigo del sacrílego, no sus motivaciones. Así, omite la instancia de Hera y el acicate divino a Licurgo, mientras que de la extensión del culto dionisíaco, solo menciona el detalle de los tirsos arrojados por el suelo, que apenas sugieren un escenario ritual. Incluso, como he dicho, añade al castigo de dejar ciego a Licurgo el de su pronta muerte, para adaptar el ejemplo al caso que lleva a Diomedes a introducir el paradigma mítico. Tal vez, como también señala West, no es casual que el episodio de la saga corintia aparezca en la escena en que Glauco refiere a Diomedes la historia de Sísifo de Éfira133 y sus descendientes. En todo caso, el niño atemorizado y loco, cuyos únicos méritos parecen ser que es hijo de Zeus y que alegra a los hombres con el vino, tiene poco que ver con los belicosos y magníficos dioses de la Ilíada. Una secuela del mito de Licurgo se encuentra en la Odisea. En el transcurso de la narración de los funerales de Aquiles, a los que se refiere De ellos se hace eco, por ejemplo, Plu. Quaest. conv. 716F-717A, Is. et Os. 364F. Sobre la referencia de Paus. 2.2.7 a las estatuas de madera de Dioniso en el ágora de Corinto, que apuntan a un culto muy antiguo del dios, cf. n. 76. 131 West 2002: 126, 2003: 29 y s. Cf. § 4.4. 132 Cf. Bernabé (en prensa 2). Debiasi 2013: 208 observa que Eumelo sitúa el mito en una perspectiva claramente tebana que señala intereses de los corintios en la zona. 133 Cuya identificación con Corinto es reivindicada por Eumelo, cf. 1 y 3 Bernabé, Davies y West. 130

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Agamenón en el Más Allá en su conversación con el propio Aquiles, recuerda la historia de un lujoso objeto134: T 105

Y nos dio tu madre



un ánfora de oro; decía que era



obsequio de Dioniso y obra del muy ilustre Hefesto.



En ella reposan tus blancos huesos, ilustre Aquiles,



mezclados con los del difunto Patroclo, hijo de Meneceo.

Dioniso aparece haciendo un obsequio extraordinario, obra de Hefesto, quien, como en otros pasajes, muestra excelentes relaciones con él. El ánfora se destinaba a recoger los restos de la cremación de Aquiles y los de su íntimo amigo135. Según indica un escolio al pasaje, el ánfora fue un regalo que Dioniso hizo a Tetis, la madre del héroe, como muestra de agradecimiento, cuando la diosa lo acogió, de niño, en el episodio narrado en Ilíada 6.130 y ss.136.

6.3. Acteón Nos han llegado dos fragmentos épicos, transmitidos sin nombre de autor, uno en un papiro de Oxirrinco y otro por Apolodoro137, ambos referidos a la leyenda de Acteón (llamado Acteo en el texto papiráceo). La atribución de los dos pasajes es discutida. El primero, según el orden propio del relato del mito, sería el transmitido por Apolodoro. Es relevante la información que lo precede, por lo que también se recoge aquí138: Od. 24.73-77. En Il. 23.92 se cita esta misma ánfora. El verso fue atetizado por Aristarco y falta en varios manuscritos y papiros. También West lo omite en su edición. 136 Sch. HQ Hom. Od. 24.74 [T 9a]. Como regalo de agradecimiento lo considera asimismo Stesich. 234 Campbell [T 46], cf. cap. 5 § 10. Privitera 1970: 85 atribuye ambos episodios a un hipotético poema sobre Dioniso cuya temática intenta reconstruir. En el Vaso François se representaba a Dioniso con un ánfora que puede ser esta misma; cf. Stewart 1983 y Haslam 1991, así como cap. 9 §§ 2.2.2 y 3.3.3. 137 POxy. 2509 y Apollod. 3.4.4. 138 Apollod. 3.4.4. Hirschberger 2004 edita solo los versos del pasaje de Apolodoro como fr. *39 (ἐξ ἀδήλων ἐπῶν), y Most 2007 como n. 305 entre «Other fragments». Debiasi 134 135

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De Autónoe y Aristeo nació un hijo, Acteón, que fue criado por

Quirón e instruido por él en la caza. Más tarde fue devorado en el Citerón por sus propios perros. Murió de este modo, como cuenta Acusilao (FGrHist 2 F 29), por la ira de Zeus, porque había cortejado a Sémele, pero, según la mayoría de los autores, porque había visto a Ártemis mientras se bañaba. Y cuentan que la diosa lo metamorfoseó en seguida en ciervo y volvió rabiosos a los cincuenta perros que lo seguían, los cuales lo devoraron, sin reconocerlo. Muerto Acteón, los perros buscaban a su amo en medio de grandes aullidos y en el curso de su búsqueda llegaron a la cueva de Quirón, quien les fabricó una imagen de Acteón que acabó con la pena de los perros. Los nombres de los perros de Acteón, según los 139: Entonces, en torno del bello cuerpo, como fieras lo despedazaron los poderosos perros. Cerca de Arcis, la primera, < > y tras ella sus fuertes cachorros, Linceo y Bano, el de patas veloces, así como Amarinto y aquellos que podrías llamar por su nombre, de principio a fin, < > mataron a Acteo entonces, por designios de Zeus, en efecto, los primeros en beber la negra sangre de su propio dueño fueron Esparto, Omargo y el de rauda carrera, Bores. Ésos fueron los primeros en devorar a Acteo y tragar su sangre a lenguaradas, mas tras ellos todos los demás contra él se lanzaron furibundos.

...





para que de los terribles pesares de los hombres sirviera de remedio.

Es verosímil que la versión que Apolodoro atribuye a Acusilao procediera también de Eumelo. Tal versión se oponía a la más generalizada, 2013 lo considera de Eumelo, opción que me parece la más verosímil. 139 Lamentablemente falta la indicación de la fuente de los versos que siguen, citada por el mitógrafo. He adoptado la lectura de Debiasi 2013 ἐκ τῶν τοῦ (sc. ἐπῶν). Desde aquí el texto falta en los manuscritos E y S, y se encuentra un tanto deteriorado. Cf. el comentario al pasaje de Hirschberger 2004: 491-494, con bibliografía.

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según la cual Acteón muere por la actuación directa de Ártemis140. En efecto, en nuestro pasaje es Zeus, no Ártemis, quien castiga a Acteón. El último verso no iba a continuación del penúltimo, razón por la que, o bien hay que secluirlo, o, lo que es más probable, hay que marcar una laguna entre ambos. Y, dado que la expresión es una clara referencia al vino, que puede considerarse casi tópica141, debe sobrentenderse antes del verso una frase como la que se ha reconstruido entre corchetes angulares. El pasaje trágico de la muerte de Acteón destrozado por sus propios perros, manifestación de la cólera de Zeus, se vería contrapesado luego por el aspecto más positivo del dios, su condición de ser quien trajo como regalo a los hombres la bebida que los libera de sus pesares. El pasaje relacionaba, pues, a Dioniso con Acteón, aunque no está claro de qué forma. El punto de contacto conocido entre ambos es Sémele, madre del dios y objeto de los atrevimientos del sacrílego. Otro nexo entre Dioniso y Acteón se muestra en un fragmento transmitido por un papiro de Oxirrinco. Aparece en escena la diosa Atenea142, que visita a Quirón en su cueva y le hace una profecía referida a los perros de Acteón, probablemente para consolar al centauro por la pérdida temporal de su jauría143: Debiasi 2013, con estado de la cuestión. Cf. § 5. 142 Atenea es con toda claridad «la hija del gran Zeus portador de la égida» de que se habla tras su parlamento (v. 13). Sin embargo, se ha propuesto (por ejemplo, Casanova 1969: 3334, como posibilidad en Most 2007, nota a fr. 162) que puede ser Ártemis, sin otro fundamento que hacer casar el pasaje con la versión en que es esta diosa la que castiga a Acteón. 143 Eumel. fr. novum (POxy. 2509) = Hes. fr. 103 Hirschberger = 162.5-12 Most. Este último autor señala que algunos estudiosos lo atribuyen a época helenística (de hecho fue incluido en la Collectanea Alexandrina de Powell). Sin embargo, no se halla en el pasaje ningún rasgo discordante con la poesía arcaica y, en cambio, como señala Debiasi 2013: 221, un catálogo de nombres de perro tiene poco de helenístico. Lo consideran hesiódico Janko 1984 y Führer 1989, así como Casanova 1969, quien no obstante solo da por seguro que es arcaico y no considera nada más que probable que sea de Hesíodo. Por su parte, West 1996a rechaza su atribución al corpus Hesiodicum y Gantz 1993: 832 n. 13 también se muestra escéptico con ella, porque hay tres rasgos en el fragmento que no son propios del estilo del Catálogo de las mujeres: el tono dialógico, el discurso directo y la referencia a hechos futuros. En cambio, Debiasi 2013: 213 señala que tales rasgos sí se muestran en un fragmento papiráceo, POxy. 3698, que atribuye a Eumelo (cf. Debiasi 2003). Por ello, aunque en el Catálogo de las mujeres se trataba el tema de Acteón (Hes. frr. 346 Merkelbach-West y 217 A West = 161ab Most) hay buenos motivos para 140 141

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Rápidamente bajó ella a través del cielo estéril y llegó a la gran caverna de Quirón; allí habitaba Quirón, cuya placentera esposa era una náyade. Entonces al hijo de Fílira le dirigió aladas palabras: «Quirón, también tú sabes, igual que los felices dioses, que habrá un hijo espléndido de la gloriosísima Sémele y de Zeus, portador de la égida, Dioniso, el muy gozoso, quien un día con estos perros por el monte de innumerables hojas se deleitará de poseerlos, mas cuando el padre de hombres y dioses lo lleve junto a las estirpes de los dioses que por siempre existen, a su lugar de nuevo volverán los perros, ellos solos, y ya todos los días sin faltar uno serán tuyos para siempre». Así habló la hija del gran Zeus portador de la égida. De los perros [...] arrebató la rabia. Y se volvió al Olimpo, desde la tierra de anchos caminos, junto a las estirpes de los dioses inmortales que por siempre existen. Pero a los perros pena les entró por Acteón, que estaba muerto, su amo, y conocían... y todo se llenó de sus aullidos [...] con sus patas removían la ceniza [...] un ruido indescriptible [...]

En este caso, el nexo entre el dios y Acteón son los perros, que parece que estarían en poder de Dioniso durante una temporada, tal vez como compensación por la falta cometida por aquel contra Sémele. Lo más relevante del pasaje, aparte de la filiación del dios, ya conocida, y la repetición del epíteto πολυγηθής ‘el muy gozoso’, es la referencia al momento en que Dioniso será conducido junto a las estirpes de los dioses, lo que supone que hay un tiempo en que aún no pertenece a ellas, bien sea porque no ha sido llevado al Olimpo, bien porque aún no se ha convertido en dios144. El término estirpe sugiere más bien la segunda posibilidad. sostener la atribución a Eumelo de estos pasajes; cf. Debiasi 2013, con más bibliografía. 144 Cf. Hirschberger 2004: 395.

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6.4. Télefo Un escolio a la Ilíada cuenta la historia de Télefo y dice que se narraba en un episodio de las Ciprias. Cuando los griegos invaden por error Misia, creyendo que es Troya, el rey de Misia, Télefo, es atacado por Aquiles y huye. Un resumen de la obra cuenta lo siguiente145: T 58

En su huida (Télefo), es herido en el muslo al haberse enredado

en un sarmiento de vid, porque Dioniso estaba irritado con él, por haberlo privado de honores.

A la luz de otros testimonios146, parece claro que debe interpretarse el episodio como un caso más de la venganza de Dioniso contra sus detractores o contra quienes se oponen al desarrollo de su culto, dado que Télefo es también un gobernante y los «honores» a un dios se practican en los ritos que se le dedican. En este caso es una de las plantas arquetípicas de Dioniso, la vid, la que sirve de instrumento de la venganza del dios.

6.5. Las hijas de Preto Se conserva una mención indirecta del tratamiento del mito de las hijas de Preto en el corpus Hesiodicum, en boca del mitógrafo Apolodoro, quien dice de ellas lo siguiente147: T 84

Estas, cuando llegaron a la edad núbil, se volvieron locas, según dice

Hesíodo, porque no aceptaron las τελεταί de Dioniso.

El pasaje se sitúa en un terreno en el que se manifiestan de modo más claro los aspectos peligrosos de Dioniso y las armas de las que el dios se Cypr. 20 Bernabé (Sch. Il. 1.59). Cf. un completo análisis del mito en Aguilar 2003, concretamente, sobre el pasaje, págs. 183-184. 146 Cf. cap. 5 § 10. 147 Hes. fr. 131 Merkelbach-West (Apollod. 2.2.2). 145

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vale para vengarse. Esta es, además, otra de las varias historias típicas, como la de Licurgo, que hablan de la reacción violenta del dios contra las personas que no aceptan la extensión de su culto. En este caso, son las hijas de Preto las que enloquecen. El mito se cuenta en otras fuentes posteriores148, pero no es seguro que los detalles de estas versiones reflejen con fidelidad la versión perdida de Hesíodo. Parece que pertenece al mismo episodio otro fragmento, que quizá incluye parte de la venganza del dios, aunque por intermedio de Hera149: T 85

Por su odiosa lascivia (sc. Hera) echó a perder su tierna flor.

Se sabe que es Hera la que las castiga por un pasaje de Filodemo, según el cual la diosa provocó en ellas primero lascivia y luego la lepra, y por otro de Probo, quien indica que, según Hesíodo, la diosa las enloqueció de forma que creyeron que eran vacas y dejaron Argos150. No tiene por qué haber contradicción entre unas noticias y otras. Como en otros casos, no es el propio Dioniso el que toma venganza, sino otra divinidad la que lo hace por él. El mito podría haber narrado que Dioniso, ofendido porque las muchachas no habían aceptado sus τελεταί, habría logrado que Hera se irritara contra ellas. Es llamativo que sea esta diosa la que castigue a las Prétides, dado que sus relaciones con Dioniso no son en absoluto buenas en un principio. Quizá el pasaje se sitúe en un momento de reconciliación entre Hera y Dioniso, y como una muestra de que la esposa de Zeus ha aceptado los ritos dionisíacos como adecuados para una doncella núbil (estado que pertenece a su esfera de influencia divina). La diosa provoca en ellas una pérdida de conciencia de su identidad y una especie de ninfomanía que hace que las muchachas crean ser vacas y se lancen al desenfreno sexual, abandonando sus hogares, B. 11.40-112, Hdt. 9.34, Str. 8.3.19, D. S. 4.68, Paus. 2.7.8, 18.4, Ov. Met. 15.325-328. Hes. fr. 132 Merkelbach-West; las fuentes que transmiten el verso, Suda y Sch. Il. 24.2530 aclaran que se refiere a las hijas de Preto. Cf. el comentario de Hirschberger 2004: 298-300 (fr. 47). 150 Phld. Piet. B 6529-6533 Obbink (Hes. fr. 83 Most) y Prob. in Verg. Ecl. 6.48 (Hes. fr. 131 Merkelbach-West = 80 Most). 148 149

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con el resultado de la pérdida de su virginidad y de la destrucción de todo su atractivo.

7. El mito de Ino En un fragmento papiráceo que contiene un texto en hexámetros en bastante mal estado y que procede del Catálogo de las mujeres hesiódico se hace referencia a Ino, hermana de Sémele. El papiro aludía probablemente a Dioniso, ya que en otras fuentes se cuenta que Ino acogió a su sobrino Dioniso como hijo adoptivo, lo que provocó que Hera, furiosa, la volviera loca, haciendo que matara a su hijo Melicertes y se suicidara luego arrojándose al mar. Con todo, luego ambos fueron inmortalizados, hecho que puede considerarse como una muestra más de la capacidad de Dioniso de conseguir la inmortalidad para sus parientes o allegados151: T 83

[...] en el palacio dejó [...]



[...] y agradó a los inmortales



[...] el padre de hombres y dioses



[...] para que su gloria fuera imperecedera



[...] rico en viñedos, el muy gozoso



[...] cuya gloria nunca se destruirá.

Ino puede dejar en el palacio a su marido Atamante o a su hijo adoptivo, Dioniso. El padre de hombres y dioses es Zeus, que le encomendó el niño a Ino. La gloria o bien es de Atamante, por haber aceptado que su esposa cuidara a Dioniso, o del propio dios por haber descubierto el vino. «Rico en viñedos» y «muy gozoso»152 son probablemente epítetos de Dioniso. 151 Hes. fr. 70.2-7 Merkelbach-West. Cf. el comentario de Hirschberger 2004: 256 y ss. (fr. 31). En Od. 5.334-335 se dice expresamente de ella «era antaño una mortal dotada del lenguaje humano, pero ahora participa de las honras a los dioses en las profundidades del mar». 152 Este último epíteto es conjetural.

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El corpus Hesiodicum se habría ocupado, pues, de la historia de la crianza de Dioniso por Ino.

8. ¿Primera aparición del Dioniso órfico? Onomácrito Onomácrito es un escritor peculiar en la historia de la literatura griega, ya que los autores antiguos vacilan entre considerarlo un poeta, un compilador o un falsificador153; algunos le atribuyen poemas épicos154, otros incluso lo consideran el verdadero autor de algunos de los transmitidos como obra de Orfeo o de Museo155, pero Heródoto, que transmite el testimonio más antiguo sobre él, dice que era un ateniense que recopiló los oráculos de Museo en época de los Pisistrátidas, pero que fue desterrado por un tiempo cuando el poeta Laso de Hermíone lo sorprendió interpolando un oráculo suyo entre los del mítico poeta ateniense156. En el ámbito de las menciones de Dioniso, Pausanias da sobre él la siguiente noticia157: T 175

Onomácrito, tras haber tomado de Homero (Il. 14.279) el nombre

de «Titanes» fundó los ritos de Dioniso y presentó a los Titanes como autores de los sufrimientos de Dioniso.

El argumento al que Pausanias se limita a aludir formaba parte del mito órfico más característico, el de Dioniso y los Titanes158, según el cual Zeus le concede a Dioniso, cuando aún es un niño, el poder sobre los dioses, y los Titanes, movidos por la envidia y por el odio de Hera hacia él, lo engatusan con unos juguetes, le dan muerte, lo desmiembran y lo devoran. Zeus consigue resucitar al dios infantil, fulmina a los Sobre Onomácrito, cf. la edición y el completo estudio de D’Agostino 2007. Onomacr. F 4 D’Agostino (Paus. 8.37.5 = OF 39). F 8 D’Agostino (Sch. Hom. Od. 11.602-604 Ludwich = OF 845a). 155 De Museo: F 5 D’Agostino (Paus. 1.22.7); de Orfeo: T 5 (Io. Philop. in de An. 186.24 Hayd.) y T 3 D’Agostino (Clem. Al. Strom. 1.21.131.1). 156 T 1 D’Agostino (Hdt. 7.6). 157 F 4 D’Agostino (Paus. 8.37.5 = OF 39). 158 Bernabé 2002a, 2008d. 153 154

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Titanes, y de la sangre y las cenizas de estos mezcladas con la tierra surgen los seres humanos. Las principales consecuencias de este origen de los hombres son dos: una se refiere a la naturaleza humana, que tiene una parte divina e inmortal, el alma, y otra mortal y perecedera, el cuerpo, bien entendido que el alma, a su vez, tiene un componente positivo, el de Dioniso, y otro negativo, el de los Titanes. La segunda consecuencia se refiere al destino del ser humano, que se ve obligado a expiar este pecado antecedente159, eliminando del alma el perverso componente titánico. El proceso puede ser largo y prolongarse a lo largo de diversas vidas, ya que el alma, a la muerte de cada uno de los cuerpos en que va habitando, regresa al Hades, puede pagar, eventualmente, castigo y, si aún no ha expiado su falta, volver a encarnar en otro cuerpo, en el proceso denominado metempsicosis. Estas enseñanzas sobre la naturaleza humana y sobre la forma de expiar la culpa antecedente se transmitían en los ὄργια que como se vio viene a ser un sinónimo de τελεταί160. Podría pensarse que Onomácrito hablaba solo de la muerte de Dioniso a manos de los Titanes y no hacía alusión al destino de los seres humanos, pero la referencia a que también fundó los rituales indica que el mito estaba asociado a ellos, que se narraba en su transcurso161. Y carecería de sentido que en ritos de este tipo, que pretenden explicar qué debe hacerse para lograr un destino mejor en el otro mundo, se recitara un mito que no tuviera que ver con la suerte del ser humano tras la muerte. Así pues, lo más coherente es suponer que lo que se contaba en esos ὄργια era una historia sagrada sobre el nacimiento de los hombres y el origen de la falta que deben expiar. Pausanias atribuye a Onomácrito un papel que las fuentes asignan a menudo a Orfeo162, lo que lo sitúa en la tradición que considera a Onomácrito el verdadero autor de las obras atribuidas al mítico bardo. Antecedente porque es anterior a la creación de la especie humana, y no original, que sería propio del primer hombre, cf. Bianchi 1966. 160 Cf. § 6.1. 161 Más pasajes referidos a los ritos relacionados con Dioniso en Jiménez San Cristóbal 2002a: 406 y ss. 162 Cf. Bernabé 2008e. 159

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La afirmación del Periegeta de que el poeta tomó de Homero «el nombre de Titanes» parece indicar que los Titanes de Homero y los que se describían en este poema solo se parecían en el nombre. Tal afirmación está, también, en consonancia con la diferencia de papeles que tienen los protagonistas de la Titanomaquia hesiódica, que se sublevan contra Zeus, sin tener nada que ver con Dioniso, y que son aherrojados en el Tártaro, y los de las teogonías órficas, que atacan a Dioniso y son fulminados por Zeus. En todo caso, sea cual fuere la situación de Onomácrito con respecto a los poemas163, el hecho es que la noticia de Pausanias no puede referir la fundación de estos ritos dionisíacos a una fecha tardía, ya que la tradición los remonta a una época antigua y los propios griegos no pueden estar tan mal informados sobre la datación de sus ritos y del material literario que los sustentaba. Está claro, pues, que el periegeta transmite la idea extendida de que en una fecha lejana a él (¿por qué negar la tradicional del siglo vi a. C.?) se fundaron unos ritos dionisíacos en los que se conmemoraba el padecimiento de Dioniso a manos de los Titanes y de que a ellos se asociaba un poema o, más probablemente, varios, de atribución dudosa (a Orfeo o a Onomácrito) que se referían al origen y destino de los seres humanos en relación con el sacrificio de Dioniso a manos de los Titanes.

9. Zagreo en la Alcmeónida Se examina en este apartado un pasaje un tanto controvertido de la poesía épica arcaica. Procede de la Alcmeónida, un poema que al parecer fue escrito después de 600 a. C. y que se centraba en la saga de Alcmeón, hijo de Anfiarao y Erífile. Esta, sobornada con el collar de Harmonía, había traicionado a su esposo, Anfiarao, forzándolo a ir a la expedición de los Siete contra Tebas, pese a que él, como adivino que era, sabía que iba a morir en la campaña. En venganza, Alcmeón mata a su madre. 163

Cf. un completo estado de la cuestión en D’Agostino 2007: 82-88.

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Dado que debía purificarse del derramamiento de sangre de su propia familia, consulta al Oráculo de Delfos, que le insta a ir a una zona que aún no hubiese visto el sol en el momento en que el crimen había tenido lugar y que, por ello, estaría libre de la contaminación producida por el asesinato. En consecuencia, Alcmeón acude a una tierra que había surgido hacía muy poco tiempo por obra del aluvión del río Alfeo164. Tras su purificación, el matricida participa en la expedición de los Epígonos contra Tebas. El pasaje en cuestión aparece citado en un léxico antiguo165: T 17

Augusta Tierra y Zagreo, el más excelso de los dioses todos.

No está clara la situación del fragmento en el contexto de la obra; Huxley cree que se trata de una invocación de Alcmeón en Delfos, cuando el oráculo le cuenta la forma en que debe purificarse del crimen, mientras que West lo considera parte de una súplica en que el héroe invocaría a los poderes de la tierra para que le enviaran a su padre Anfiarao166. Aparece mencionado en el pasaje Zagreo. Es probable que sea el testimonio más antiguo de esta divinidad, pero la fecha del poema se desconoce y no es seguro que sea anterior a Esquilo, donde se encuentran dos menciones del mismo dios167. No obstante, la realidad que se oculta tras el nombre de Zagreo es problemática. Calímaco utiliza Zagreo como una designación de Dioniso, hijo de Zeus y Perséfone, una identificación que reaparece luego en Nono y en el Ps.-Nono168. Dado que la genealogía de Dioniso como hijo de esta pareja divina es propia de la mitología órfica, varios autores modernos concluyeron que Zagreo era el nombre del Dioniso órfico e incluso que el pasaje [T 17] trasluciría un Th. 2.102.5. Et. Gud. s. v. Ζαγρεύς (578.7 De Stefani = Alcmaeonis fr. 3 Bernabé). 166 Huxley 1969: 52; West 2003: 61. 167 Cf. infra y n. 172. 168 Call. Aet. 43.117 Pf. (OF 34), Nonn. D. 6.165 (quien parece imitar al anterior), Ps.Nonn. Comm. in Or. 5.30 Nimmo-Smith (OF 283 II). También Plu. De E ap. Delph. 389A presenta Zagreo como alternativa del nombre de Dioniso en el contexto de la teología délfica.

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influjo órfico169. Pero el problema es que en los pasajes órficos literales Zagreo no aparece nunca170 y en el verso de la Alcmeónida, su calificación como «el más excelso de los dioses» parece más propia de Zeus que de Dioniso171. De las dos menciones de Esquilo, en la primera Zagreo es identificado con Hades y en la segunda es invocado como hijo suyo. En un pasaje de Eurípides el nombre se menciona en relación con misterios cretenses, aunque lo que el autor describe coincide bastante bien con rituales órficos172. La etimología del nombre también está sometida a discusión, ya que la fuente que transmite el fragmento de la Alcmeónida interpreta Ζαγρεύς como ‘extraordinario cazador’173. Como alternativas, los autores modernos han propuesto, bien la relación de este nombre con el monte Zagros, lo que implicaría que se trataría de un dios de origen cretense, cuyo nombre tendría una etimología prehelénica, bien con ζάγρη ‘trampa, foso para capturar animales’, un compuesto que tiene que ver con ζῶον ‘animal’ y ἀγρεύω ‘cazar’174. En este último caso, el resultado ζᾱ-, en vez de ζω-, llevaría a considerar que el dios debía localizarse entre hablantes de un dialecto dorio o del noroeste175. Como resultado de este conjunto de datos Zagreo puede definirse con rasgos de cierta claridad. El primero es su carácter ctónico y relacionado con el mundo de los muertos (asociación con la Tierra en el pasaje épico, identificación con Hades o con su hijo en Esquilo, descendencia de 169 El estudio más amplio y completo de Zagreo, con abundante bibliografía, sigue siendo el de Fauth 1967. Cf. asimismo Lindner 1997; Gordon 2002 y la bibliografía citada en OF 34. 170 Por otra parte, parece evidente que la fuente del Ps.-Nono debió de ser las Rapsodias, a juzgar por el resto del pasaje, que coincide en contenidos con lo que transmiten otras fuentes. 171 Fauth 1967: 2233. 172 A. frr. 5 y 228 Radt, ambos citados en el Et. Gud. s. r. Ζαγρεύς; E. Cret. fr. 472 Kannicht (OF 567), sobre el cual cf. Casadio 1990, Cozzoli 1993, Bernabé 2004a y la bibliografía citada en OF 567; en E. Ba. 1192 parece haber una alusión velada al dios basada en una etimología del nombre: ὁ γὰρ ἄναξ ἀγρεύς, cf. com. de Dodds al pasaje. 173 ὁ μεγάλως ἀγρεύων, lo que no parece ser más que una etimología popular según la cual se interpreta la palabra como un compuesto del prefijo intensivo ζα- < διά y de ἀγρεύω ‘capturar, cazar’. 174 Cf. Guthrie 19522: 113, Frisk 1954-1972 s. v., Chantraine 1968-1980 s. v. 175 Cf. West 1983: 153 y n. 39, con bibliografía.

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Perséfone). El segundo es su asociación con el ámbito de la caza, quizá porque la imagen de la fosa en que se entierra a los difuntos ha propiciado la visión de este dios del inframundo como un terrible cazador que atrapa a los hombres en un foso mortal del que no se puede escapar. El tercero, su probable relación con Creta (a la que apunta tanto su mención en Cretenses de Eurípides, como el hecho de que el resultado ζᾱ- de su nombre es propio de un dialecto dorio). El último, una cierta vacilación entre su identificación con Hades, Zeus o Dioniso, que, por un lado, lo sitúa en el ámbito del llamado Zeus Ctonio, a menudo identificado con Hades, y, por otro, expresa una convertibilidad padre-hijo, que es propia de las divinidades ctonias como el Zeus cretense y que se encuentra también en otro fragmento de Eurípides y en los textos órficos, en los que los dioses parecen avatares o reediciones de sus antepasados176. En consecuencia, puede aceptarse en general la propuesta de Fauth de que, en un proceso cuyos detalles no son claros, un dios de la caza y de los muertos, quizá de origen cretense, fue identificado en algún momento con el Dioniso órfico177. A falta de nuevos testimonios, es imposible saber si en la Alcmeónida esta identificación ya se había consumado.

10. Conclusiones Al término de la lectura de pasajes de la épica griega arcaica en los que aparece Dioniso, pueden extraerse algunas conclusiones. Los padres del dios, cuando se hace referencia a ellos, son siempre Zeus y Sémele, el dios supremo y una mortal tebana. Es posible que el pasaje de Pausanias referido a Onomácrito recogiera la versión alternativa, órfica, que se conoce por fuentes posteriores178, según la cual es hijo de Zeus y Perséfone, pero ello no puede demostrarse. El dios en la versión más extendida es, pues, hijo de dios y de mortal, de modo que su 176 Cf. E. fr. 912 Kannicht y el análisis de Macías Otero 2007. Sobre los dioses órficos como una especie de avatares de sus antepasados, cf. Bernabé 2010. 177 Fauth 1967: 2222. 178 Cf. OF 34, 89, 280-282.

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inmortalidad es, cuando menos, cuestionable179. En un pasaje atribuido a Eumelo y a Hesíodo se habla de lo que parece su deificación o, al menos, su incorporación a la familia divina. A esa situación cuestionable se debería la insistencia por parte de Hesíodo y del Himno homérico 26 en precisar que Dioniso es inmortal, un hecho sobre el que en el caso de otros dioses no se insiste, porque se da por supuesto. Por su parte, Homero y Eumelo se refieren a algo que se parece mucho o a una muerte iniciática del dios, o a una prueba que pone de manifiesto de una vez por todas su divinidad. Homero no puede presentar claramente un dios que muere, ya que ello va en contra de su concepción de los dioses, según la cual son inmortales (ἀθάνατοι), pero, aunque lima todo lo que puede este aspecto, aún se trasluce en su relato y la ambigüedad permanece. En todo caso, incluso si lo que se describe de Dioniso es una muerte, el dios vuelve luego. Es quizá esa condición a medio camino entre mortal e inmortal la que propicia que pueda comunicar la inmortalidad a mortales como Sémele o a Ariadna en una de las versiones del mito. Comunicar la inmortalidad a otros es afirmar la propia180. El dios aparece a menudo como un niño, acompañado de nodrizas; en el relato de Onomácrito sería también un dios niño, de acuerdo con las versiones posteriores que conocemos. También se muestra como un joven, como lo indican el epíteto χρυσοκόμης y la boda con Ariadna. Solo en la narración de las Ciprias sobre las Enótropos se le menciona como tatarabuelo de estas prodigiosas muchachas, lo que se corresponde más con su representación como hombre barbado y solemne que es característica de la cerámica arcaica. 179 En pasajes posteriores se encuentra un Dioniso invocado como «héroe» por las mujeres eleas (Plu. Aet.Rom. 299B = Carm. Pop. 871 Campbell [T 53] ἐλθεῖν ἥρω Διόνυσε) e incluso una tumba de Dioniso en Delfos (Philoch. FGrHist 328 F 7, Call. fr. 643 Pf.), todo lo cual apunta a una inseguridad en la consideración de Dioniso como un dios inmortal o como un héroe. Cf. cap. 5 § 3. Una situación similar se da con Hermes, hijo de una ninfa y cuyo estatus de olímpico es también algo borroso. Parece como si esta fuera una característica de los dioses que desempeñan un cierto papel de mediadores con el Más Allá. 180 La naturaleza ambigua de Dioniso entre mortal y dios permitirá más adelante que sea el dios propio de un movimientos religioso como el orfismo, que defiende el carácter inmortal del alma humana y su posibilidad de reintegrarse a su condición divina originaria.

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En su juventud, su compañera es Ariadna, quizá en su origen una diosa micénica, pero desde la época de los primeros textos considerada una mujer mortal, sobre la que se contaban en la tradición épica dos mitos distintos. Según una versión cretense, recogida por Homero en la Odisea y por Epiménides, Dioniso la desposa (Hesíodo añade que la torna inmortal), pero cuando ella lo traiciona con Teseo, instiga a Ártemis a que la mate. Otra versión, con toda probabilidad ateniense, que se desarrolló en una fuente de la que deriva Ferecides, tal vez la Teseida, cambia el orden y el sentido de los acontecimientos: Ariadna conoce primero a Teseo y, abandonada por este, se encuentra con Dioniso en Naxos. La versión serviría de aition para el hieros gamos entre la esposa del arconte rey y el dios que se celebraba en las Antesterias. También se le atribuyen a Dioniso descendientes: en la épica se mencionan dos genealogías, a partir de dos hijos suyos, la de Enopión, cuyo hijo es Evantes, padre de Marón, y la de Estáfilo, cuya hija es Reo, madre de Anio y abuela de las Enótropos. Las fuentes épicas no mencionan a la madre de Enopión y Estáfilo. En autores posteriores se dice que es Ariadna, aunque según otra tradición minoritaria, ambos eran hijos de Teseo, no del dios. Sus nombres son parlantes y aluden a frutos o productos apadrinados por Dioniso: Estáfilo, «el racimo de uvas»; Enopión, «el bebedor de vino». Ninguno de los dos lleva a cabo hazañas heroicas relevantes. Da la impresión de que son creaciones bastante artificiales, casi funcionales, para relacionarlas con el cultivo de la vid y la producción de vino, como mediadores entre Dioniso y los seres humanos. La geografía mítica por la que se mueve Dioniso es amplia. Nacido en Tebas, es criado en el Niseo, un lugar mítico y probablemente relacionado con su propio nombre, pero que los antiguos parece que localizaban en Tracia. Es allí donde Licurgo ataca al dios. Eumelo lo sitúa en Cíbela, de Frigia, pero añade que el dios «recorría toda la tierra». En Día, cerca de Creta, tiene lugar su boda con Ariadna, en la versión cretense del mito, y en Naxos, su encuentro con la joven, en la versión ateniense. La relación del dios con el vino es inequívoca desde el principio. Aunque Homero no insiste en este punto, dado que los aspectos agra80

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rios de los dioses no parecen interesarle, se refiere a Dioniso en Il. 14.325 como «alegría de los mortales», un epíteto que aparece en otros autores y se relaciona con el don del vino. En cambio, Hesíodo, cuya relación con el mundo campesino es mucho más estrecha, menciona con claridad esta bebida y los racimos de uvas como dones de Dioniso. La historia de las Enótropos presenta al dios no solo relacionado con el vino, sino con el crecimiento vegetal en general, aunque este es un rasgo poco desarrollado en la épica. Tampoco está muy clara en la épica la vinculación del dios con el mundo acuático, que luego será muy importante en diversos rituales. Tal relación solo aparece en la épica en el episodio de Licurgo, cuando el dios perseguido se zambulle en el mar. El mar puede entenderse aquí bien como un escenario de transición entre este mundo y el Más Allá, bien como el medio por el que el dios adquiere su carácter divino definitivo, bien por el que lo demuestra y confirma. Asimismo puede verse en el elemento líquido el ámbito en que el dios permanece en los largos periodos en que no se encuentra en el mundo de los mortales. Por otra parte, solo se encuentra una tímida relación de Dioniso con el mundo del Más Allá en su nieta Reo, que porta el nombre de la granada, un fruto de connotaciones funerarias, y en el ánfora que regala a Tetis y que sirve para guardar los restos de Aquiles. No obstante, el fragmento de Pausanias sobre Onomácrito parece referirse a una dimensión escatológica más profunda, la que procede del ámbito órfico, en que el dios preside unos ὄργια en las que se hablaría de la transmigración de las almas y de los diferentes destinos que iniciados y no iniciados alcanzan en el Allende. Los epítetos que se le dedican a Dioniso, que no son muchos, no dan demasiada información sobre sus características. Por una parte, χρυσοκόμης ‘de rubia cabellera’ es una referencia tópica a la belleza rubia de los dioses; πολυστάφιλος ‘rico en viñedos’ se mueve en el ámbito de la relación del dios con la vid, mientras que el epiteto más frecuente πολυγηθής ‘el muy gozoso’ alude, igual que la expresión χάρμα βροτοῖσι ‘alegría de los mortales’ al don del vino. Más interesante es μαινόμενος 81

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‘enloquecido’, que se refiere tanto a los efectos de sus ritos como a su actuación contra sus enemigos, ya que la μανία es un don ambiguo; es euforia saludable en el rito, pero potencialmente muy peligrosa fuera de él, porque puede degenerar en locura, y así, según cuenta Hesíodo, las hijas de Preto se vuelven locas. También el vino, cuando es excesivo, se convierte en algo pernicioso, ya que conduce a la insolencia y al desorden. El comportamiento del propio dios es también ambiguo, ya que produce alegría y regala beneficiosos dones mágicos a las Enótropos o espléndidos obsequios a quienes se portan bien con él, como Tetis, o Ariadna, pero, cuando se irrita, puede causar la muerte, la locura o la ceguera de sus rivales. Incluso la muerte de la mujer que ama, a la que antes ha concedido la inmortalidad, si se siente despechado por su traición. Sus acompañantes en la Ilíada y en Eumelo son nodrizas, como corresponde a su calidad de niño, pero al mismo tiempo tienen que ver con la celebración de ritos. Homero refleja este hecho de manera alusiva, cuando se refiere en la Ilíada a los tirsos de las nodrizas, pero Eumelo, más explícito, relata que el dios aprendió de Rea un tipo determinado de ritos llamados τελεταί y que luego él mismo se dedicó a celebrarlas. Parece que Onomácrito lo asociaba con unos ὄργια que parecen ser las τελεταί órficas, en las que se conmemoraba el mito de Dioniso y los Titanes como explicación del origen de los seres humanos y de la transmigración de las almas. Sus coros y su culto se extendían por Grecia entera, aunque no dejaron de encontrar resistencia. En efecto, a Dioniso se le oponen rivales, en su mayoría representantes del poder político: Licurgo, rey de los edonos; las hijas de Preto, rey de Tirinte, en la Argólide, y Télefo, rey de Misia. La suerte de estos rivales es ser cegados, heridos de modo incurable, enloquecidos o muertos prematuramente, lo que indica que su comportamiento atenta contra lo divino. En Corinto, la situación es otra, ya que el dios parece haber sido asociado a la familia dirigente, en una especie de hieros gamos, que motiva que fuera considerado el ancestro de los Baquíadas. La épica corintia, de la mano de Eumelo, se interesa en especial por sus mitos y sus ritos. En el ámbito divino son curiosas sus asociaciones con otros dioses. 82

3. Dioniso en la épica griega arcaica

Con Zeus, su padre, que lo protege y venga cuando es atacado; con Rea, su abuela, que le instruye en las τελεταί; Tetis lo acoge cuando es perseguido (igual a Hefesto) y en alguna versión la acompaña otra oceánide, Eurínome. Ambas relacionan a Dioniso con el mundo de las aguas y de la muerte y el renacimiento. Por otra parte, Ártemis, la diosa del paso de la juventud a la madurez, de la iniciación juvenil, es en una ocasión el instrumento de su venganza. Y un fragmento de Eumelo lo presenta recorriendo los montes con los perros de Acteón, comportándose de forma semejante a la diosa. Dioniso tiene relaciones muy significativas con Hefesto que, como él, es un dios no bien acogido en el Olimpo, y que le regala objetos espléndidos. También tiene vínculos con Apolo: el dios se une a Reo, su nieta, y andando el tiempo estos vínculos se harán más estrechos y así, por ejemplo, se encontrará en Delfos, santuario apolíneo, una tumba de Dioniso. Incluso tiene ciertas analogías con Hermes, en su condición de dios que va y viene al mundo de los muertos. Por otra parte, Dioniso se asocia con Heracles por su situación ambigua en la frontera entre dios y hombre y el hecho de ser compatriotas (tebanos) e hijos de Zeus. No con todos los dioses son buenas las relaciones de Dioniso. Son malas las que tiene con Hera, su madrastra, que lo persigue. No debe olvidarse que Hera es la diosa que preside el matrimonio y la estabilidad de la condición de la mujer, mientras que Dioniso propicia la alteración del orden en el comportamiento femenino. Los Titanes mencionados por Onomácrito actúan instigados por la diosa en versiones posteriores del mito181. Con el tiempo, se sancionará la reconciliación entre ambos (así en el Himno homérico 1), pero ese motivo no se encuentra aún en la épica arcaica. Un indicio de reconciliación sería el pasaje en que Hera lo ayuda, castigando a las Prétides. Con respecto a la relación de la «muerte» y resurrección del dios con los ritos, es lícito suponer que, mientras que el dios está bajo las aguas, como muerto, el orden absoluto reina en los asuntos humanos, y que Luc. Salt. 39, Nonn. D. 6.171, Olymp. in Phd. 1.3 (41 Westerink), Ps.-Nonn. Comm. in Or. 5.30 (207 Nimmo Smith), recogidos en OF 304.

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cuando el dios vuelve, durante los días de la fiesta, el orden se altera y el control se relaja. Luego, el dios retornará a su letargo y las cosas, a su cauce, pero la válvula de escape habrá funcionado y la sociedad se habrá liberado, aunque sea por un breve tiempo, de algunas de sus represiones. Sobre todo ello sobrevuela la profunda ambigüedad de Dioniso; héroe o dios, podría decirse182 que en este periodo se encuentra en plena afirmación de su identidad. Tal afirmación provoca la desintegración de la del enemigo, que es cegado o muerto, pierde conciencia de sí, es confundido con un animal, mata a miembros de su familia o muere a sus manos. La épica colabora en esta afirmación de la identidad divina a costa de la de sus antagonistas, señalando en todo momento que Dioniso es uno de los inmortales, que ha sido admitido entre ellos, que se ha ganado su puesto en el Olimpo, como si se tratara de una cuestión que no había sido resuelta o que estaba en trance de resolverse. Su gran baza es siempre que es el hijo de Zeus. Su punto flaco, que su madre es una mortal. De modo que su afirmación tiene que ir en el sentido de divinizar también a su madre. Solo en ámbito órfico tiene otra madre, Perséfone (no en vez de Sémele, sino antes de ella, en un nacimiento anterior), cuya divinidad es clara. Sus cultos, las τελεταί, fascinan a los seres humanos, pero provocan el castigo de quienes se oponen a ellos; su don, el vino, produce ambiguos efectos de alegría o pesar, y el estado que causa, la μανία, es, como el vino, saludable en pequeñas dosis, pero se torna en locura en su grado máximo. Su pareja, Ariadna, es también mortal, solo ocasionalmente divinizada, para perder su inmortalidad por causa de su infidelidad. Sus descendientes, pese a que él es un dios, son más bien «funcionales» o simbólicos, representación de aspectos de la vid, o del vino y, en general, gozan de escaso predicamento. Solo en Atenas y probablemente en Corinto es asociado al poder por medio de un mito de hierogamia. Esa ambigüedad se extiende a todo lo que tiene que ver con él: juvenil o niño en los textos, aparece como un adulto barbado en la iconogra182

Scarpi 20016: 551.

3. Dioniso en la épica griega arcaica

fía de la época; brinda alegrías y se relaciona con la vida en su máximo disfrute, incluso logra la inmortalidad para sí mismo y para otros, pero provoca la muerte súbita y él mismo está demasiado tocado de muerte para ser un dios; en época arcaica, aunque este aspecto no aparece desarrollado, apunta ya una cierta relación con el inframundo. La asociación con el mundo vegetal tiene que ver con la necesaria complementariedad entre vida y muerte. Genera en los demás una euforia desaforada que puede devenir trágica locura. Por otra parte, representa el caos que ordena, el desorden que conserva el orden. Es evidente, pues, que muchos de los rasgos básicos que componen la personalidad divina de Dioniso se encontraban ya desarrollados en la época arcaica, de modo que el interés no demasiado grande mostrado hacia él por la mayoría de los poetas épicos debería atribuirse a que la esfera de actuación del dios no formaba parte de los intereses literarios de los poetas del epos heroico y quizá tampoco de los intereses políticos de la aristocracia que los propiciaban, con la excepción de Eumelo y los Baquíadas de Corinto, la familia dirigente de la ciudad, que presentan al dios como ancestro de su propia estirpe. Los filólogos alejandrinos debieron de confundir el desinterés literario de Homero con su desconocimiento del dios y ello propiciaría un intento de borrar o minimizar las huellas de Dioniso en el texto homérico y una explicación de la venida tardía y foránea del dios que, resucitada por Rohde, habría de sobrevivir mucho tiempo, hasta ser desmentida por los textos micénicos.

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