DINÁMICA FESTIVA Y REPRODUCCIÓN DE LA VIDA: Posibilidades distintas para pensar lo festivo desde los Andes bolivianos 1

1 DINÁMICA FESTIVA Y REPRODUCCIÓN DE LA VIDA: Posibilidades distintas para pensar lo festivo desde los Andes bolivianos 1 Javier Reynaldo Romero Flores2

Introducción La presente ponencia, es un resumen sintético de varias décadas de reflexión de nuestra participación activa como danzante, músico e investigador en varios de los procesos festivos en los Andes Bolivianos. Esta participación activa, en ningún momento se ha desconectado de la complejidad de los problemas de aquellas comunidades, más bien se fue haciendo parte del sentido ético-político contenido en la práctica festiva. Este trabajo es también una llamada al diálogo con otras experiencias festivas de Colombia y otros países, para continuar el tejido intercultural de comprensiones y propuestas que nos permitan pensar, actuar y vivir desde nosotros mismos y desde nuestros lugares. Pensamos que la posibilidad de fortalecer “imaginarios”, como se plantea en la convocatoria a este evento, pasa primero por la comprensión profunda de los procesos festivos, aquellos que fueron construidos desde tiempos milenarios para conjurar la violencia, condensar el conflicto y articular aquellas potencias para orientar el sentido de la producción y reproducción de la vida, casi siempre desde la producción del alimento y en un sistema de relaciones articuladas entre humanos, naturaleza y seres sobrenaturales. Esta tarea, de comprensión de lo festivo en los Andes, ha sido parte de mi proyecto de vida que se cruzó posteriormente con mi formación académica. Mientras que la temática de este evento, que relaciona lo festivo con la paz, me ha situado por primera vez en la circunstancia de pensar la idea de paz en su dimensión analítico-teórica. Es decir, qué y cómo estamos pensando la paz. Pero, a diferencia de los colombianos, mi pensar surge desde una realidad en la que la guerra no ha sido parte de la vida cotidiana. Creo que esta diferencia no es menor, por esta razón en estas líneas, a excepción de unos pequeños apuntes en las conclusiones, la idea de paz, creo, no está presente del mismo modo que para la subjetividad colombiana. En mi caso, relaciono la idea de fiesta con la vida y esta como un despliegue en el que la muerte es el resultado de un proceso natural y la paz es un presente constante que se mueve con diferente intensidad según la dinámica de los conflictos. En la ponencia se exponen cuatro subtítulos. En el primero explicamos el pasaje teórico de la fiesta hacia lo festivo. En el segundo, de manera breve, explicamos la interculturalidad de lo festivo como un proceso dinámico en el que el conflicto también es parte del mismo. El tercer subtítulo se refiere a la posibilidad de recuperación del movimiento de la realidad, con la identificación de los dispositivos instalados en nuestra subjetividad por la colonialidad festiva. Finalmente, en el cuarto subtitulo, mostramos desde la necesidad de re-existencia, la insurgencia festiva desarrollada en Oruro, Bolivia, a fines del siglo XX como posibilidad de reproducción de la vida.

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Ponencia preparada para el: Primer Congreso Internacional y Nacional Voces de Carnaval, Bogotá 8 y 9 de mayo de 2017. 2 Antropólogo boliviano, Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos.

2 1. Más allá de la fiesta Decir “más allá de la fiesta” no es algo menor, todo lo contrario, se trata de un intento de superación del modo dominador y colonial, con el que ha sido constituida nuestra comprensión de los procesos en los que se articulan las diferentes dimensiones de la vida. Es decir, este más allá implica primero una suspensión de un modo de nombrar la realidad, de manera específica se refiere a la posibilidad de transformación de las representaciones con las que hemos estado pensando las celebraciones de la vida. Son varios siglos en los que pensamos aquellos momentos celebratorios, desde los cuales ancestralmente reproducimos la vida, con palabras y lógicas ajenas. Aquellas celebraciones han sido nombradas desde la racionalidad dominante y ese modo de nombrar responde y obedece al proyecto político impuesto por aquella racionalidad. El carnaval, la fiesta patronal y todo su sistema de representaciones, llegaron a través de los océanos en barcos, junto con los conquistadores para desplegar uno de los epistemicidios más exitosos de la humanidad 3. Desde aquel momento, poco a poco, cualquier tipo de celebración se fue convirtiendo en fiesta. Actualmente, en nuestras sociedades occidentalizadas y eurocéntricas la idea de fiesta representa un espacio y un tiempo antagónico a la idea de trabajo. En este sistema de representaciones impuesto, la primera da lugar a la felicidad y la diversión y la segunda, que reprime estas, impone la obligación. Por ello no es raro que en regímenes autoritarios se prohíban las fiestas. Al contrario, desde los modos locales de nombrar, es decir en las lenguas locales 4, no existe una palabra que se refiera a la idea de fiesta. Las palabras que hacen referencia a la posibilidad festiva, al mismo tiempo hacen referencia a un tiempo, una época en la cual se despliegan celebraciones relacionadas con las actividades de ese tiempo o esa época. Por ejemplo: Anata (aymara) o Pujllay (quechua) hacen referencia al tiempo de la primera cosecha y a su celebración masiva en las comunidades de los Andes bolivianos. Lo mismo que Arete (guaraní) en el caso del Chaco. Actualmente estas celebraciones han sido subsumidas por la idea de carnaval. En estos casos, lo celebratorio es parte de procesos largos en los que la vida cotidiana y el trabajo se sigue desarrollando sin suspender lo festivo-celebratorio. Entonces, cuando decimos “más allá de la fiesta”, se trata de recuperar lo celebratorio de la vida para el día a día, de dejar de pensar que la posibilidad de celebración de la vida, es decir de nuestra vitalidad, sea posible solamente en uno, o unos cuantos días en el año, para luego, el resto del tiempo suspender aquella vitalidad, reprimirla, ponerla entre “paréntesis” y dar lugar a las obligaciones, afrontadas estas con pesar y sufrimiento. Aquella transformación, aquel más allá, significa recomponer la escisión impuesta por un tipo de racionalidad, que separa la vida de lo celebratorio, la recomposición significa volver a unir lo que ha sido separado y desconectado, significa no solo pensar, sino también vivir la vida como celebración y la celebración como vida y entender que sin celebración la vida no es posible. O sea, si se trata de vivir el trabajo, también hay que celebrarlo. Es decir, vivir trabajando no se debería diferenciar de trabajar viviendo, así celebramos la vida y disfrutamos el trabajo en el día a día.

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Este tema está desarrollado en detalle en Romero (2015) En este caso me refiero al quechua, aymara y guaraní, que son las tres lenguas con mayor población hablante en Bolivia. 4

3 Por eso es que al pensar la celebración como fiesta, luego de la instalación de esta representación que escinde fiesta, trabajo y vida en nuestras subjetividades, hemos transformado nuestra realidad a la medida de la mentalidad colonial. En nuestras ciudades occidentalizadas eurocéntricas reproducir la idea de fiesta es reproducir aquella escisión, es separar la vida de la fiesta, es separar el trabajo de la fiesta, es delimitar horas trabajo, la mayor parte de ellas y horas fiesta, algunas del fin de semana. Estas últimas se despliegan en un desenfreno acelerado de consumo en el que, casi siempre, intervienen sexo, alcohol y drogas, haciendo evidente también nuestra colonialidad del tiempo. Eso es irse de fiesta y desde este tipo de práctica se ha generalizado la comprensión de la idea de fiesta y desde esta referencia, desde esta representación colonial se califica, se describe, se nombra otro tipo de celebraciones de y en otros contextos, menos eurocéntricos, menos occidentalizados y con otros ritmos de tiempo. Es por eso que precisar la política del nombrar, por una parte y por otra, hacer conciencia que se nombra desde una determinada política, es fundamental para desarrollar una comprensión distinta de lo celebratorio. Porque si no hacemos conciencia del proyecto político desde el cual nombramos nuestra realidad, sin ninguna intención, no solo vamos a contaminar otro tipo de dinámicas con representaciones y prácticas coloniales, sino también vamos a constituirlas como tales. Para poder argumentar esta nueva comprensión de lo festivo hemos tenido que desarrollar una serie de aprendizajes en un contexto histórico-político, en el que la violencia, la enajenación y la imposición de extrañas formas de vida han definido un horizonte de sentido colonial dominante y, por otra parte, la re-existencia tozuda, terca, empecinada, se ha ido filtrando y camuflando hasta orientar su propio horizonte de sentido descolonizador, aunque de manera tenue, poco evidente y limitado en tiempos y espacios. Este contexto histórico-político, que nos ha dado la posibilidad de abrirnos hacia una comprensión distinta de lo festivo-celebratorio, ha sido revelado luego de un giro epistémico en nuestro propio proceso de relacionamiento con la realidad, como parte del acontecimiento político desarrollado en Bolivia desde fines del siglo XX y que todavía se sigue desplegando en el escenario de la vida cotidiana y en los espacios festivos. A partir de aquel acontecimiento, se ha develado nuestro lugar epistémico de enunciación y recién, desde este, hemos podido comprender de otro modo el proceso colonial y sus consecuencias en la conquista de los sistemas de representación de lo celebratorio. De este modo también se ha puesto en evidencia la importancia de la reproducción de la riqueza para el proceso de conquista, convirtiéndose posteriormente en dinero y capital. Así, se consolido como símbolo del poder global en los siglos posteriores, incluso en el siglo XX y desde este se legitimó también el conocimiento científico encubriendo su eurocentrismo. La posibilidad de ser parte del acontecimiento mencionado y desarrollar un giro epistémico nos ha permitido sistematizar cuatro aprendizajes5, cada uno con sus propias características, en diferentes contextos y con distintos protagonistas; pero, aquellas características, contextos y protagonistas han estado siempre conectados e interrelacionados en la complejidad de su despliegue hasta nuestros días.

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Estos cuatro aprendizajes han sido desarrollados en Romero (2017).

4 El primer aprendizaje tiene que ver con una comprensión de la violencia colonial, desde el lado del colonizado, del torturado, del vejado. Además permitió aclarar y hacer visible que aquella conquista, en la que se dice que unos pocos derrotaron a miles, no fue como se describe en las palabras de los vencedores. Aquel proceso se desarrolló a lo largo de 10 años, en estos se clarificaron los planes de intervención sobre el terreno para lograr el ejercicio del poder colonial y, con esto, la explotación de los recursos naturales para el beneficio de la Corona Española. Pero sobre todo, aquel tiempo sirvió también para fortalecer la construcción de un sistema de relaciones que culminó con la consolidación del ego conquiro6, como componente dominante de la nueva subjetividad constituida sobre las poblaciones dominadas de los Andes. El segundo aprendizaje permitió comprender el proceso de vaciamiento epistémico desarrollado con la política de Extirpación de Idolatrías, como parte de una pedagogía para la enajenación y cómo, desde esta, se inició el proceso de transformación radical de los sistemas de representación locales, por otros impuestos por la fuerza y por la violencia, física y psicológica. Parte de este proceso fueron las instalaciones de las ideas de fiesta patronal y carnaval. A partir de los anteriores aprendizajes recién pudimos tener cierta certidumbre de lo que significó la constitución de una subjetividad, que a partir del siglo XVII se posiciono como racional. Además pudimos comprender cómo se trató de encubrir al ego conquiro (yo conquisto), aquel que produjo todas las formas de violencia y patrocinó el robo y el saqueo, desde la idea de ego cogito (yo pienso) en su intento de tapar, velar el proceso colonial. Y junto con esto se pudo instalar una estructura de relaciones entre un sujeto dominador y otro enajenado, consolidando los sistemas de representación coloniales vigentes hasta nuestros días. Este fue nuestro tercer aprendizaje. Sin embargo nuestro cuarto aprendizaje fue el más revelador, en este comprendimos que la posibilidad de movimiento de la realidad, incluso en aquellas condiciones terribles de sometimiento y dominación colonial, permitieron el surgimiento de un proceso de reexistencia, es decir de una posibilidad de existencia que no era la que tenían en los Andes antes de la llegada de los españoles y que tampoco quería identificarse con la de aquellos. Se trataba de una nueva forma de proyectar un horizonte de sentido, pero desde las lógicas y la racionalidad de aquellos pueblos. La comprensión del Thaky Onqoy nos permitió entender que lo ritual-celebratorio articuló la posibilidad de reproducción de la vida, entendida ésta desde la cosmovisión de los Andes, como parte de un nuevo proceso de re-existencia, desde sus propias referencias políticas, históricas y culturales de aquella subjetividad insurgente. 2. La interculturalidad desde lo festivo En esta parte desarrollamos un apunte corto pero fundamental para comprender de otro modo el campo de lo festivo, nos referimos a la dinámica festiva y a los procesos que se despliegan y pueden ser mejor comprendidos desde la noción de interculturalidad. Se ha dicho en muchas ocasiones que lo festivo es sobre todo expresión de interculturalidad. Desde esta afirmación, al mismo tiempo, se ha querido subsumir lo festivo a una idea idílica de una interculturalidad como equilibrio, sin tensiones, en una realidad aparente sin conflictos que logra consolidar el respeto por las diferencias. Esta propuesta (Kymlicka, 1996), desarrollada en la década de los noventa del siglo XX, asume a las identidades culturales de los 6

Este proceso ha sido desarrollado con bastante detalle por Dussel (2008)

5 inmigrantes desde aquellas prácticas y representaciones culturales que no son incompatibles con las políticas modernas occidentales. Esto se ejemplifica sobre todo con lo que pasa en los Estados Unidos y Canada, donde los inmigrantes tienen todo el derecho de reproducir sus prácticas culturales y sus creencias religiosas. Sin embargo en estos mismos países, en aquella época tenían una serie de restricciones y debían someterse a las prácticas culturalmente impuestas y a las normativas desarrolladas por el mercado de consumo capitalista, subsumiendo sus propias prácticas y representaciones productivas. Cambio de hábitos alimenticios, modificación en sus niveles de consumo, transformación en los roles familiares, etc. En síntesis esta propuesta de interculturalidad planteaba la armonía capitalista y liberal. Es decir, todas aquellas culturas que tuvieron que inmigrar a Estados Unidos y Canada podían reproducir sus creencias y sus prácticas, siempre y cuando no estén en contra del liberalismo político del capitalismo económico y del formalismo jurídico imperantes. En esta propuesta teórica lo que se plantea es la imposición de una cultura sobre otra, al imponer una forma política, un tipo de reproducción económica y un tipo de ejercicio jurídico, sobre otras. Actualmente, aquella propuesta retórica de fines del siglo XX ha quedado al desnudo con la nueva política ejercida por el actual presidente de los Estados Unidos. La interculturalidad nunca fue un problema en aquel país. Ahora la política explícita deja claro que en aquel país las personas culturalmente diferenciadas ni siquiera asimilándose por completo se pueden quedar. Nuestra postura siempre fue distinta y la idea de interculturalidad que empezamos a esbozar hace algunos años (Romero, 2009) plantea, a diferencia de la citada en líneas anteriores que es la que se ha utilizado como referente para la elaboración de políticas en varios países de América Latina, una interculturalidad descolonizadora. En este sentido, en paralelo al giro desarrollado en la dimensión epistémica, explicado de manera breve en el anterior subtítulo, y siendo parte del movimiento de la realidad, es decir ocupando un lugar de enunciación específico; nos hicimos parte de un largo proceso de reflexión teórica intentando comprender nuestra realidad festiva desde categorías y conceptos proporcionados por la antropología y las ciencias sociales vigentes. Sin embargo, la poca relación de aquella producción teórica con los procesos de nuestras propias experiencias locales, aquellas que interpelaban nuestra realidad cotidiana, se fue transformando en la potencia que nos condujo a la búsqueda de categorías adecuadas para la comprensión de lo festivo. En este subtítulo graficaremos algo de este proceso, en el que la reflexión, apropiación y producción teórica, nos permitió formular lo celebratorio como movimientos en tensión. Por eso decimos dinámica de lo festivo. Esta es desde nuestra perspectiva, la característica fundamental de lo festivo, una dinámica constante que intenta resolver las tensiones que se presentan en su interior. Aquellos aprendizajes producidos, por una parte, por nuestro giro epistémico y por otra, por la interpelación de los conflictos en nuestra experiencia cotidiana en la realidad boliviana, fueron también los que permitieron visibilizar algunas posibilidades de apertura en la reflexión teórica. De este modo, nuestro concepto ordenador inicial, cultura, fue uno de los primeros en producirnos dificultades y la posibilidad de salida se dio a partir de un tránsito en dos dimensiones. La primera desde lo festivo-celebratorio que estaba interpelando un orden establecido, por la política colonial, que incluía el campo del conocimiento y las

6 maneras de nombrar. La segunda desde la producción teórica que, junto con Dussel (2006), nos permitió transitar hacia la interculturalidad, pero con un sentido descolonizador. Estos procesos, el de la experiencia y el analítico-reflexivo-crítico, nos estaban mostrando que el concepto de cultura7, como herramienta, se ocupaba de delimitar ciertas características generales que hacen a cualquier grupo cultural, en un tiempo congelado y en su espacio interior. Por ello las diferentes formulaciones del concepto, en función de su orientación teórica y posición analítica, mencionan valores, costumbres, significados, representaciones, creencias, etc. Y, pensamos que aquel tiempo y aquel espacio, desde y para el que ha sido argumentado el concepto, es al mismo tiempo su límite. Es decir, desde la formulación de aquel concepto sabemos que una cultura tiene valores normas, creencias, etc. y que éstas producen patrones de comportamiento y que se reproducen desde sistemas de significado que están almacenados en nuestras mentes como sistemas de significación, etc. Para entender estos procesos internos de producción de prácticas y representaciones en abstracto es que nos sirve el concepto y esto tiene su importancia y su utilidad. Pero, cuando se quiere pensar los procesos de la realidad, o sea, cuando se quiere comprender, no solamente cómo se despliega una determinada cultura en la realidad, sino sobre todo, cómo se enfrenta a otras culturas que también se están desplegando en la misma realidad, aquellas formulaciones analíticas de cultura dejan de ser útiles. Porque en los procesos de la vida cotidiana, es decir en la realidad, no existe una sola cultura desplegándose, sino varias y al mismo tiempo y a veces en el mismo espacio. Además, aquellos despliegues de cultura, en todos los casos, son el resultado de procesos de reproducción política en los cuales entran en juego administración, reproducción e intentos de imposición de poder. Esta es la realidad en la que se mueve también lo festivo-celebratorio y esta es la realidad en la que se presentan los problemas que nos toca comprender inicialmente para, posteriormente, formular posibilidades de solución. Por esto, es importante tomar en cuenta que la cultura en su despliegue nunca se manifiesta en una burbuja suspendida y descontaminada de cualquier tipo de contacto y conflicto con otras culturas. Más bien en su proceso de despliegue se enfrenta a la imposición del poder de otras culturas hegemónicas. Los contactos entre culturas siempre son desiguales, una tiene mayor hegemonía que la otra, la posibilidad de conflicto entre culturas es una de las primeras formas reales de manifestación cultural en la realidad. Por esta razón la interculturalidad, a la que hacemos referencia, siempre refleja un conflicto, las culturas en su despliegue, en su contacto, siempre producen sus propias tensiones y las dominantes subsumen a las otras. De este modo siempre va a existir una cultura hegemónica y culturas otras subordinadas a aquella hegemonía, que se mueven enfrentadas, tensionadas. Para asentar estas tensiones y comprenderlas como parte de procesos que se están dando en la realidad, nos tocó revisar y reflexionar la propuesta categorial de Wallerstein (1999). Esta, 7

Aquí me refiero a la formulación antropológica del concepto, que en su inicio fue formulado por Tylor (1871): “La cultura… en su sentido etnográfico, es ese todo complejo que comprende conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en tanto que miembro de la sociedad.” Posteriormente los “cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos en tanto que miembro de la sociedad” fueron afinados con distintas categorías. Por ejemplo la idea de “adquiridos” fue asumida como aprendidos y la connotación de “miembro de la sociedad” fue sintetizada como compartidos. Actualmente en muchos de los conceptos de cultura se habla de patrones, de significados, representaciones, etc. y estos, se dice que son aprendidos y compartidos.

7 en el marco de un sistema-mundo que impone y despliega un patrón global de poder, define a la cultura como un “ficticio campo de batalla ideológico”. Así, nuestra tarea, más allá de Wallerstein, en un contexto que para nosotros era más bien un sistema-mundo moderno/colonial que impone un patrón colonial global de poder, asumió a la cultura como un real campo de batalla ideológico, en el que los procesos, negociaciones y tensiones nos han llevado a destacar un tipo de interculturalidad. Esta no es concebida como un equilibrio idílico y sin movimiento, se trata más bien de una constante de conflictos y tensiones que obligan a ser reflexionados para producir posibilidades de resolución. Entonces, la necesidad de comprender lo festivo como dinámica nos había llevado a situarnos en un lugar distinto al que estábamos acostumbrados. Y, desde aquel, situados en una perspectiva nueva, pudimos poner en evidencia el sentido cosificador del conocimiento colonial; el cual, lejos de producir categorías para la comprensión de aquellos procesos, las había producido para su invisibilización. Aquellas categorías servían, y sirven todavía, para congelar la realidad y objetualizarla. 3. Recuperando el movimiento: Hacia una dinámica de lo festivo Si bien el des-encubrimiento de aquel proceso es todavía una tarea monumental. Sin embargo, algunos pasos ya se han ido dando. En esta dirección, lo que venimos haciendo ha servido para identificar algunos de sus momentos constitutivos en la producción de la subjetividad actual. Aquellos momentos, caracterizados por un contexto de transformación de la realidad, guardan algunas pistas que pueden ayudar a comprender el horizonte de sentido encubierto por el proceso colonial. La posibilidad de identificación de aquellas pistas está relacionada con la identificación de los dispositivos más visibles utilizados para producir la colonialidad. Este proceso de identificación, al mismo tiempo que poner evidencia el sentido colonial, abre posibilidades alternativas hacia posibilidades de sentido descolonizadoras. Un primer momento constitutivo en la subjetividad actual se da con la instalación del proceso colonial caracterizado por el tránsito, de sistemas regionales con patrones de poder también regionales, hacia el despliegue de un solo sistema-mundo moderno/colonial, a partir del cual se instala un patrón colonial global de poder. Con esto se produce una serie de transformaciones que marcarán el contexto de aquel momento constitutivo. Algunas particularidades de este proceso son: 1) la cristianización de gran parte de la población del planeta, pero sobre todo de nuestro continente; 2) la consolidación de una lógica de acumulación desde una noción de riqueza que servirá para iniciar un proceso de fetichización8, que continúa en nuestros días y 3) tal vez el más traumático, el proceso de colonización de los territorios y de las subjetividades de sus habitantes; traducidos en vaciamientos, por una parte de los recursos naturales de los territorios y la mano de obra de sus habitantes y, por otra parte, el vaciamiento epistémico de las culturas de nuestro continente denominado también epistemicidio. Parte de este proceso es lo que hemos denominado hace algunos años colonialidad festiva9.

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Marx (2008) se ocupa de argumentar este proceso para le economía, Dussel (2007a; 2007b y 2009) lo hace para la política y en Romero (2015) se ha desarrollado un proceso inicial en relación a la fetichización de lo festivo. 9 Ver Romero (2015)

8 Para el caso de la colonización de las subjetividades, el inicio de este proceso fue marcado por una política de epistemicidio liderada por José de Arriaga, en el siglo XVI, quien redactó un manual para este cometido10. De este modo todos los espacios sagrados y cualquier práctica ritual en los pueblos de los Andes fueron denominados con el adjetivo de idolatría. Así los sistemas de representación de las prácticas y las celebraciones rituales fueron transformándose a partir de las tensiones y el conflicto con sus equivalentes, traídos por los conquistadores. Actualmente aquel conflicto en las representaciones y las prácticas sigue teniendo la misma vigencia. Con esto, los sistemas de representación coloniales se ocuparon de producir el vaciamiento y transformación de los contenidos simbólicos de los esquemas mentales de las poblaciones originarias. Se inició así una campaña para transformar en demonios a los seres sobrenaturales locales. De este modo, la idea de idolatría invadió los sistemas de representación y fue aglutinando en su interior a todos los símbolos rituales construidos a lo largo de siglos como divinidades locales y regionales. La idea de demonio se difundió hacia todos los lugares sagrados y sirvió para satanizar aquellas prácticas y con esto se anularon muchas de las formas de relacionamiento con lo sobrenatural. Además, aquella política sirvió también para desechar una serie de conocimientos relacionados con la producción, la educación, la salud, en síntesis, con las formas de vida locales. Entonces la Extirpación de Idolatrías se convirtió en el dispositivo más eficiente para la demonización de las representaciones culturales en general, pero en particular para aquellas relacionadas con lo celebratorio. Un segundo momento se da con la formación de los estados republicanos, proceso desarrollado en todo el continente a principios del siglo XIX, como consecuencia de los cambios políticos generados desde Francia. Se trata de un momento histórico en el que se constituye un nuevo modo de articulación del poder y de la superación del Estado colonial. Los gobiernos en el continente ya no responden al mandato de los Reyes de España. Se crean gobiernos locales surgidos como consecuencia de las luchas “independentistas”, pero también de las pugnas internas existentes entre las élites mestizo-criollas y junto con la creación de un nuevo tipo de Estado cada uno de estos países produce su propia constitución, tomando como referencia el modelo francés. Sin embargo los contenidos de la constitución no fueron los únicos elementos de referencia tomados por aquellas élites. El fuerte impacto ocasionado durante todo el proceso colonial en la subjetividad de los habitantes de la región andina, y en particular de Bolivia, produjo un horizonte de sentido colonial, a partir del cual se orientaron los procesos, las decisiones y las prácticas políticas de la República. Aquel horizonte de sentido se fue apropiando de las nuevas formas políticas, pero también lo hizo con las económicas, religiosas, éticas, estéticas y en general se fue subsumiendo al horizonte de sentido europeo. Pero además fue adecuando aquellas formas a los intereses de las élites mestizo-criollas. De este modo el nuevo proyecto de nación, que manejaba un discurso de independencia y democracia, se convirtió en el continuum del proyecto colonial y reprodujo los modos de poder, las formas de ser y las prácticas del saber moderno/coloniales, como parte de los proyectos de nación en América Latina.

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Ver: De Arriaga (1621).

9 Además, el pensamiento desarrollista fue invadiendo a las élites gobernantes, como consecuencia de la expansión del capitalismo monopolista y la incipiente industrialización en Europa. En este contexto nuestros países se convirtieron en proveedores de materias primas y dependientes de los precios que los países industrializados ponían a aquellas las materias primas. Además, aquella manera de entender el desarrollo estaba ligada a la idea de progreso, entendida como un proceso lineal en el que, para poder ser parte de la sociedad moderna se debería superar la sociedad tradicional, como sucedió en los países del occidente europeo. Así, aunque en un lento proceso, la idea de idolatría, de alta importancia durante el régimen del Estado colonial, se fue diluyendo y en lugar de aquella surgió un nuevo modo de nombrar las prácticas celebratorias de los pueblos andinos, que de haber sido negadas y demonizadas transitarían a ser parte de los contenidos simbólicos de la nueva nación orientada a lograr el desarrollo y el progreso. De este modo durante buena parte del siglo XX la idea de folklore al mismo tiempo que servía para nombrar una serie de prácticas y entre estas algunas celebratorias, copiando los procesos desarrollados en la Europa del siglo XIX; fue utilizada para representar a la identidad boliviana en diferentes eventos internacionales. Sin embargo, por la necesidad impuesta de transitar hacia una sociedad moderna, aquella idea servía al mismo tiempo de filtro, decantaba aquellas prácticas desde criterios completamente coloniales y ha servido para “limpiar” aquellas prácticas para que las élites puedan hacerse parte de las mismas. En este proceso nació lo que actualmente se conoce como “música folklórica”, “danza folklórica” 11 y en Bolivia en particular, como consecuencia de la celebración festiva de Oruro desde fines del siglo XIX, en la década de los años setenta del siglo XX, se han difundido las “entradas folklóricas”12. En todos estos casos se trata de una construcción escénica de fragmentos de las prácticas celebratorias, mencionadas en líneas anteriores, que generalmente utilizan los espacios cerrados del teatro. En un caso sólo la música, en otro la danza con música de fondo y en el tercer caso se trata de grupos de danza ordenados con el acompañamiento de músicos que a diferencia de las dos anteriores utilizan el espacio abierto de las calles de la ciudad, ordenados en espacio para danza y espacios para espectadores, separados por bardas de control. Lo que se ha producido a partir del uso de aquella idea, la de folklore, ha sido en realidad la instalación de un dispositivo para instalar la colonialidad festiva y, junto con su fragmentación se ha producido la anulación de los contenidos epistémicos de las prácticas 11

Si bien el fenómeno de transformación de las músicas y las danzas como articuladores celebratorios o lúdicos hacia la idea de arte se produce en Europa en el siglo XVI. En los países no-europeos, como parte del proceso colonial, no era concebible utilizar la noción de arte para productos, sea de música, de danza u otros, de este modo es Europa también donde se acuña la denominación de folklore, a fines del siglo XIX, con la intención de diferenciar la producción en las artes de occidente y de otros contextos. 12 Se trata de puestas en escena a través de las calles de las ciudades, en las que hasta hace unos años se priorizaba la danza y en los últimos años la música también se ha puesto en un lugar protagónico. Estas actualmente se realizan en todo Bolivia y son el resultado de la difusión de un modelo celebratorio consolidado, en su forma urbana, en la ciudad de Oruro a fines del siglo XIX. Aquella manifestación actualmente se la conoce como la “entrada del sábado de carnaval” en Oruro y es el resultado de la confluencia de tres modos festivos: la fiesta patronal en homenaje a la Virgen de la Candelaria, la celebración del carnaval, en la lógica del carnaval europeo traído por los españoles y reproducido por las élites locales y la celebración del ritual de la primera cosecha conocida como Anata en aymara y Pujllay en quechua. Aquella confluencia y sus respectivas tensiones han transformado de distintos modos y en distintas épocas aquella manifestación celebratoria. Estos temas pueden ser ampliados en: Romero, 2002; 2013 y 2015.

10 celebratorias de las cuales eran parte aquella música y aquella danza. A este dispositivo, que ha cumplido el mismo rol de la demonización en la anterior época, lo hemos denominado folklorización y sirve para des-encubrir el proceso de colonialidad festiva que es al mismo tiempo la fetichización de lo festivo13. El tercer momento constitutivo tiene que ver con los nuevos ajustes que se dan en nuestro continente, para la monopolización de la riqueza. Este es el resultado posterior a la introducción de las ideas de desarrollo y a la elaboración de normativas y políticas para su despliegue. El nuevo contexto, que se da a partir de la década de los setenta del siglo XX, a diferencia de los años anteriores, por los pocos o ningún éxito alcanzado en la generación de industrias nacionales, como en el caso de Bolivia, dibuja una serie de tensiones entre las políticas vigentes orientadas hacia el Estado, como regulador de la economía, y aquellas que se orientaban desde la lógica del mercado para regularlas. Aquellas tensiones fueron resueltas a partir de la política de Estado norteamericana, cortando de raíz los procesos que, orientados desde ideologías de izquierda, intentaban sostener aquellas políticas de potenciamiento del Estado. De este modo como parte del proceso de imposición de la política liberal, en varios países del continente se impuso el Plan Cóndor14 para facilitar aquella transición hacia la economía de libre mercado, liderada por monopolios transnacionales. Un ingrediente adicional se dio en algunos países, como Bolivia, que luego del retorno de gobiernos elegidos como resultado de elecciones “democráticas” y la falta de liquidez se produjeron devaluaciones históricas en las monedas locales, acrecentando los niveles de pobreza de estos países. Este nuevo contexto de capitalismo extremo, en el que se deberían masificar los mercados para seguir orientando las ganancias hacia el infinito, tenía como tarea fundamental transformar las políticas de los estados en todo el continente y el mundo. De este modo la política de libre mercado se difundió por todo el mundo y en diferentes regiones se implementaron tratados de libre comercio. El consumo debería producir cada vez más consumidores y las mercancías para los consumidores deberían también ser abundantes. Desde esta lógica se continuó el proceso iniciado en siglos anteriores y la transformación de bienes en mercancía se fue acelerando. Parte de este proceso llegó a lo que desde décadas atrás se estaba denominando la industria sin chimeneas.

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Estos temas están desarrollados con mayor detalle en Romero (2015 y 2017). El Plan Cóndor, tuvo su despliegue entre los años 1970 y 1980. A partir de este plan, con el apoyo de los Estados Unidos, se instalaron dictaduras militares y con estas la instauración de un régimen de terror (torturas muertes y desapariciones). Posteriormente, luego de la instalación del miedo en la población, cualquier gobierno democrático y cualquier política sería fácil de implementar. De este modo el terreno quedó “abonado” para que posteriormente se pueda implementar, sin ninguna discusión y ninguna oposición, la política neoliberal en los países del cono sur. Los gobiernos dictatoriales de Bolivia, Chile, Argentina, Brasil, Paraguay, Uruguay, bajo las órdenes de Estados Unidos, a través de la CIA, coordinaban diferentes operaciones, pero, aunque sin gobiernos dictatoriales, también participaron de este proceso Perú, Colombia, Venezuela y Ecuador. Luego de una década de aplicación de la “doctrina del shock” (Klein, 2008), la implementación del modelo neoliberal fue recibida como una bendición por la población de estos países. En el caso de Bolivia hasta la instalación del gobierno de Evo Morales en 2006, en el que se implantó una política de capitalismo de Estado con la nacionalización de todas las empresas estatales que fueron privatizadas con el neoliberalismo 14

11 En este proceso, aquellos restos o partes de las celebraciones festivas, que todavía se mostraban como sobrevivientes en las ciudades, que desde la idea de folklore fueron fragmentadas para representar a una determinada nación o comunidad imaginada (Anderson 1993), estaban en condiciones de hacerse parte de la nueva lógica del mercado capitalista. De este modo se fue produciendo un nuevo dispositivo para la colonización de lo festivo, la mercantilización y aquellos fragmentos, muy bien “desinfectados” desde los criterios del mercado turístico, se transformaron en importantes no por sus contenidos culturales, sino por los recursos que podían generar a la todavía incipiente industria sin chimeneas. Es más, cualquier contenido sirvió para acompañar aquel consumo fetichizado. Finalmente, luego de este proceso a finales del siglo XX, se produjo el surgimiento de un nuevo dispositivo, el cuarto, que sirve para reforzar el proceso anterior. Esta vez se juega con la idea de propiedad, relacionada a las identidades locales, y es introducida para jugar con las emociones de los involucrados, mientras el poder transnacional, se apropia del espectáculo comprando derechos. Así, a través del poder mediático modifican a su antojo los contenidos en función de una mayor audiencia y, al mismo tiempo, para capitalizar sus arcas, apropiándose de la mayor parte de las ganancias. Corporaciones de cerveza, de tecnología satelital, etc. han sido, por lo menos en Bolivia, las que se han beneficiado de las nominaciones de patrimonio de algunas prácticas celebratorias. De este modo la idea de patrimonio impuesta desde la UNESCO se ha convertido más bien en un nuevo dispositivo para la colonización de lo festivo. A este nuevo dispositivo lo hemos denominado patrimonialización. Para resumir este proceso diremos que, así como la modernidad encubre su lado oscuro, el de la colonialidad o la colonización; cada uno de estos dispositivos se muestra desde su lado “benefactor” y se encubre también su lado oscuro, aquel que nosotros estamos poniendo en evidencia remarcándolos como dispositivos para el continuum colonial y además nombrándolos desde el lugar de los afectados. En el caso del dispositivo para la demonización no existe un lado oscuro. Porque durante el proceso colonial los mismos conquistadores se encargaron de hacer explícito aquel proceso, sin embargo el encubrimiento vino después. Con la idea de folklore aparece una intención de reproducir ciertos fragmentos objetualizados de algunas prácticas, detenidas en el tiempo y transplantadas de los lugares en los que han sido generados, hacia otros ajenos. Pero se encubren los procesos de fragmentación y la real intención de inferiorización. La identificación de la folklorización como dispositivo para la colonialidad devela aquellas intenciones coloniales, las pone en evidencia y proporciona otra posibilidad de comprensión del folklore, desnudando la intencionalidad política de sus productores. De este modo se hace evidente el sentido colonial del folklore. En el caso de la industria cultural, el sentido objetualizador que también asume el conocimiento moderno/colonial se consolida, porque así como se logra producir objetos en serie para que estos sean comercializados en el mercado de forma masiva; se inicia un proceso de objetualización de manifestaciones y prácticas culturales. Entonces se repite la necesidad de detener la realidad, congelarla, objetualizarla y fragmentarla. Del mismo modo sucede con la idea de patrimonio. A diferencia de la demonización y la folklorización, la mercantilización y la patrimonialización intentan positivizar la idea de objeto cultural y, desde esta estrategia, que intenta detener la realidad, se encubre otra estrategia en la que se

12 producen dinámicas orientadas hacia el saqueo de contenidos epistémicos, de prácticas colaborativas y de beneficios económicos para las corporaciones transnacionales. 4. Reproducción de la vida e insurgencia festiva En el anterior subtítulo se muestra el despliegue de la modernidad instrumental de mediofin15, en su relacionamiento con las celebraciones festivas. Este despliegue desarrolla un proceso que transforma el sentido negativo de las celebraciones, adquiridas con el uso del dispositivo de la demonización, hacia uno positivo desde la idea de folklore, pero que al mismo tiempo encubre su inferiorización en relación a otras prácticas europeas. Por otra parte la mercantilización, complementada con la patrimonialización, ratifica el modo encubridor e interesado en el que actúa la modernidad eurocéntrica. Se utiliza la estrategia de puesta en valor y se despliegan una serie de tácticas encubiertas de comercialización, para alimentar el crecimiento de la riqueza de unas cuantas corporaciones que cooptan aquellas celebraciones manipuladas como identidades locales. Mientras tanto las poblaciones locales, cada vez, se hacen más dependientes de la lógica del mercado de consumo moderno/colonial. Sin embargo y a pesar de que estos procesos son el resultado de la producción de una pedagogía para la colonización16, que desarrolla la construcción de mecanismos y dispositivos para tal fin, el sentido de descolonización contenido en las prácticas celebratorias nunca fue anulado del todo. Ya en líneas anteriores hacíamos referencia a la filtración y al camuflaje de procesos de re-existencia tozuda, terca, empecinada, que guardaban destellos de un horizonte de sentido distinto. En esta parte mostraremos cómo la dinámica de lo festivo ha podido articular procesos de re-existencia17, de tiempos distintos, conectados en su sentido profundo de reproducción de la vida. La vida en las comunidades de los Andes es concebida de un modo particular. El paisaje andino es una especie de comarca en la que todo es animado, además, todos y todo participan en la reproducción de la vida. Los actores de este proceso son parte de dimensiones diferentes. Según se cuenta, la naturaleza fue la entidad primigenia y ésta dio lugar a los humanos y a los seres sobrenaturales. Estos tres se ocupan, de manera recíproca y complementaria, de generar la reproducción de la vida. Desde esta lógica, en la que ninguna de estas entidades es omnipotente, se han establecido relaciones de incompletitud. Esto significa que la posibilidad de completitud está siempre mediada por el diálogo e intercambio recíproco entre dos componentes. Aquí se plasma otra idea que está contenida en diferentes momentos y espacios, se trata de la noción de dualidad que ocupa un lugar importante entre los sistemas de representación en los Andes. Existen una serie de investigaciones en las que se da cuenta de la configuración de sistemas de pares en las estructuras del paisaje, del mundo sobrenatural, de las configuraciones políticas y de la vida cotidiana. Por ejemplo, algunos autores parten de las primigenias relaciones de los habitantes de los Andes con la constelación de la Cruz del Sur (Milla, 1983) y sugieren como el origen de esta concepción dual originaria a la relación entre al brazo mayor y el brazo menor de la Cruz del sur. Rostoworowsky (1983) hace referencia a esta relación entre lugares y símbolos sagrados, masculinos y femeninos que al mismo tiempo 15

Esto ha sido desarrollado en Hinkelammert (2003) Este tema ha sido trabajado en Romero (2017). 17 Para ampliar este tema ver: Albán (2007), Romero (2015 y 2017). 16

13 constituyen las estructuras de poder político de los pueblos desde tiempos anteriores al momento Inka. Actualmente cuando se hace un recorrido por los espacios de los ayllus y comunidades rurales uno constata la vigencia de esta concepción de la vida constituida por pares complementarios que reproducen relaciones de incompletitud. Los ayllus y los pueblos tienen sus parcialidades de arriba y de abajo. La noción de jaqi (aymara) o runa (quechua) que condensa a la pareja en el matrimonio como una unidad dual, desde la noción chacha-warmi (hombre-mujer en aymara) y sus habitantes repiten, para relacionar cualquier aspecto de la vida: “en los Andes todo es par”. Y esta configuración de componentes duales está presente también en los tres mundos concebidos como los espacios fundamentales para la producción y reproducción de la vida en los Andes. Por ejemplo la relación entre mundos existentes en la vida de los habitantes de los ayllus Macha del Norte Potosí, estaba articulada por el árbol cósmico. Este había tenido su propio proceso al cruzarse con el imaginario colonial. En aquellos ayllus, hasta ahora se concibe la vida compuesta por tres mundos el Alax Pacha, mundo de arriba; el Manqha Pacha, mundo de abajo y el Aka Pacha, este mundo, el de los humanos como seres naturales junto con los animales y plantas. El mundo de arriba y el de abajo están habitados por seres sobrenaturales, en el primero son seres de luz con características específicas distintas a los del mundo de abajo y en éste habitan seres de la oscuridad que tienen sus propias características. Aquel árbol cósmico (Platt, 1996), estructura una especie de “sistema planetario” configurado por las múltiples “raíces” a modo de canales comunicativos entre mundos, “superior” e “interior”. Pensamos que son estos canales comunicativos los que son utilizados para el tránsito de las almas de nuestros difuntos como parte del mundo de lo sobrenatural, en las fechas importantes del ciclo agrario de los Andes, cuando llegan las almas en Todo Santos y cuando se van en tiempo de Anata o Pujllay. Esta descripción muestra una especie de arquitectónica que servía como contenedor del imaginario presente en aquella cosmovisión: “Una importante red de ‘raíces’ se irradia a partir de las torres (torre mayku, ‘torre-conautoridad masculina’), las que se elevan sobre la iglesia parroquial y sus anexos [espacio femenino], condensando en un símbolo central las múltiples cruces (tata wilakrus) dispersas en los calvarios que circundan cada pueblo […] El resultado es un ‘sistema planetario’ doble compuesto por un santuario central y otros periféricos: la iglesia parroquial está rodeada por sus anexos, y éstas a su vez por los calvarios”. (Platt, 1996 p. 24).

Aquí es importante aclarar que cuando se menciona lo parroquial y sus calvarios se está haciendo referencia a lo que ha sido el resultado de procesos largos de apropiación y resemantización de lo cristiano donde la parroquia andina, a diferencia de la parroquia española, es la que se consolida a partir de las lógicas locales desde algunas de las instituciones coloniales (Platt, 1996). Pero no solo los seres sobrenaturales sufrieron aquellas transformaciones, en algunos casos las mismas instituciones coloniales, abandonadas como la población que habitaba estas

14 regiones, fueron reinventadas en sus contenidos. La institución de las cofradías fue capturada por los antiguos ayllus y entre las cofradías de ambas parcialidades se pasó a organizar un sistema de turnos para alternar las responsabilidades rituales (Platt, 1996). Esto no es otra cosa que la incorporación de la parroquia a la lógica andina. “Las instituciones religiosas locales reflejan claramente las características propias a la organización social en el valle: las cofradías rurales en los Andes meridionales están armadas de tal manera que tienen en cuenta las migraciones estacionales andinas y la organización étnica de la complementariedad ecológica” (Platt, 1996, p. 77). De este modo aquellas conexiones simbólicas relacionadas con el árbol cósmico también relacionaban el tiempo de celebración. El gran ciclo, relacionado con lo agrario en los Andes, marca dos momentos trascendentales el de Todosantos y el de Carnaval, ambos nombrados desde las representaciones coloniales y relacionadas con prácticas que, aparentemente, llegaron con los conquistadores (Bouysse-Cassagne; Harris, 1987). Sin embargo estos servían, y sirven todavía, para posibilitar la movilidad de lo sobrenatural, son distintos tiempos en los que las celebraciones marcan distintos momentos en el ciclo de reproducción de la vida de las comunidades agrarias de los Andes. En Romero (2015), con base en el diccionario de Bertonio ([1612] 1984), encontramos una extensa reflexión en la que se aclara el significado de Anata. Ésta denominación y su relación con lo festivo como lúdico, confundido en aquella traducción sólo como juego es explicada en relación a todo el contexto del ritual de la primera cosecha de papa que como momento simbólico produce el tránsito de seres sobrenaturales que han permanecido junto con las semillas y en el tiempo de Anata salen junto con la nueva cosecha. Se plantea que: “Es en este sentido que me refiero a Anata, como tiempo, como una temporada fundamental en el ciclo anual que caracteriza a los rituales de la primera cosecha de la papa y se complementa con la fiesta de Todos los Santos, que es cuando se espera a las almas, igual que en la Anata” (Romero, 2015a, p. 186). Estamos presentes ante un tiempo de alto contenido simbólico para las comunidades andinas en el que, al igual que en Todosantos, se realizan celebraciones rituales en distintas regiones de los Andes como parte de aquella cosecha en la que seres sobrenaturales, naturaleza y humanos trabajan por igual. En Todosantos, los seres sobrenaturales llegan y, luego de su visita a los vivos, se hunden en el mundo de abajo (Manqha Pacha) para “trabajar” en la germinación de los alimentos y en el tiempo de la primera cosecha, en la Anata, retoman su camino hacia el mundo de arriba (Alax Pacha). Pero el ritual central en este tiempo es el de la paqoma. El día que, desde el sistema colonial de representaciones, se conoce como “sábado de carnaval” se realiza el momento culminante de encuentro entre naturaleza, seres sobrenaturales y comunidad humana, es a ese ritual que se denomina paqoma. Es el momento de nacimiento de las primeras papas y para que la naturaleza “dé a luz” a sus “wawas”, tienen que ayudar los seres sobrenaturales y los humanos. Aunque ya lo hicieron cada uno a su turno y desde sus roles simbólicos. Pero en este momento las almas empujan desde debajo la tierra y los vivos jalan la planta de papa y, en esta conjunción, se alimenta la reproducción de la vida, de la naturaleza, por las nuevas papas; de los humanos, por su alimento y de los seres sobrenaturales, por su tránsito al mundo de arriba para esperar un nuevo ciclo.

15 Este es el objetivo fundamental de los festivo celebratorio, no implica solamente una celebración, involucra sobretodo la posibilidad simbólica y experiencial-práctica de la reproducción de la vida. Simbólicamente articulamos los mundos de arriba y abajo con el del medio, con el de los vivos y posibilitamos el tránsito de nuestros seres sobrenaturales por el árbol cósmico y como resultado de esta celebración nos quedamos con las nuevas wawas, las papas, fundamentales para la reproducción de la vida humana. Actualmente, en las comunidades de los ayllus del Norte de Potosí existen ciertas particularidades rituales que se dan en el tiempo de Anata, que ayudan a comprender el sentido de la vida en los Andes. Esta comprensión debe tomar en cuenta las relaciones de incompletitud entre humanos, naturaleza y seres sobrenaturales, que mencionamos en líneas anteriores. Para esto es fundamental conocer el sentido profundo de la celebración de la paqoma, explicada en líneas anteriores y su relación con el ritual de los tolqas, que son personificaciones a algunos las almas de muertos recientes, en el último ciclo ritual. Mientras el día sábado se realiza el ritual de la paqoma, en el que se propicia el nacimiento de las nuevas papas como wawas luego de la participación de algunas almas (seres sobrenaturales) en la germinación de los alimentos, aquellas que aprovechan aquel ritual para salir, junto con las papas, al mundo de los vivos; en la madrugada del mismo sábado, de manera casi simultánea, se realiza el ritual de los tolqas, dirigido a algunas almas de muertos recientes. En el ayllu Chayantaka, del Norte de Potosí, se menciona que los muertos recientes son objeto de un ritual especial para el tiempo de la Anata. Consiste en el armado de un altar en la casa de la familia del difunto, con características parecidas a los altares de Todo los Santos y además de ciertos objetos particulares se pone otros que hayan pertenecido en vida al fallecido. Junto con esto se compromete a un pariente político de la familia, que además lo haya conocido muy de cerca, para que lo personifique. Esto quiere decir para que actúe como si fuere el sujeto fallecido. Se trata de una especie de posesión de un ser sobrenatural, el alma del difunto, en un cuerpo de un ser vivo; del mismo modo en el que un ser sobrenatural poseía a una persona durante el Taky Onqoy18. Este tipo de prácticas rituales en la actualidad develan inicialmente dos elementos. El primero, que la alianza entre seres sobrenaturales y humanos a partir de una necesidad política, expresada con el Taky Onqoy en el siglo XVI con un sentido de reexistencia, está presente actualmente en la región aledaña a la ciudad de Oruro. El segundo, así como el sentido de re-existencia está todavía presente, la demonización de aquellas prácticas en el siglo XVI también ha pervivido en el nivel de las representaciones, haciendo evidente las contradicciones actuales en aquellos espacios. Entonces, si bien a los tolqas se los nombra como diablos, como demonios también, porque representan a seres sobrenaturales demonizados desde el siglo XVI, sin embargo su denominación local: tolqas es la que guarda el sentido de re-existencia, además su relación 18

El Taky Onqoy, entendido en el siglo XVI como enfermedad del baile, es un rechazo radical a la religión impuesta por los conquistadores, pero también manifestaba su rechazo a la política colonial. Se trata de

la conjunción de: sujeto, proyecto y horizonte de sentido orientado hacia un horizonte de liberación descolonizador. Es un proceso que surge en Huamanga, actual territorio peruano, pero se despliega también en el altiplano boliviano, entre La Paz, Potosí y Oruro. Es la negación que de las culturas locales realizan hacia la negación de su propia cultura ejercida por los conquistadores. Esto puede ser ampliado en Romero (2017)

16 directa con el ritual de la paqoma refuerza el sentido de insurgencia, como insurgencia ritual simbólica, junto con los seres sobrenaturales que salen del mundo oscuro, al mismo tiempo que las nuevas papas, como parte de los procesos simbólicos para la reproducción de la vida. Nuestro argumento19 plantea una conexión entre un acontecimiento sucedido a fines del siglo XVI, que tiene su propia dinámica y responde a un momento histórico-político específico, el Taky Onqoy, surgido en la región andina entre Huamanga, actual territorio peruano y otro desplegado entre fines del siglo XX y principios del XXI: el Anata Andino en Oruro actual territorio boliviano. En ambos casos, la insurgencia y la reproducción de la vida son los componentes fundamentales que hacen a aquella articulación. Pero además en ambos casos se reproduce un contexto de celebración festiva y esta es la señal de que a pesar de los conflictos, a pesar de las luchas de insurgencia, la vida y su reproducción están por encima de todo. Conclusiones Para nosotros, transitar de la idea de fiesta hacia la celebración festiva significa poner en movimiento la realidad detenida por la dominación colonial y de este modo afrontar los procesos y las dinámicas que, no sin conflicto, son parte de nuestra vida cotidiana. Este ejercicio que antagoniza con la lógica colonial dominadora e introduce el conflicto para producir un nuevo estado de realidad, que pueda superar aquel conflicto, me parece pertinente también para el tema central de este evento. En esta lógica y con la intención de problematizar la reflexión analítica sobre la idea de paz nos preguntamos ¿Cuáles son los contenidos epistémicos en esta idea, que se ponen en relación con lo festivo? ¿Cómo se está pensando la idea de paz contenida en símbolos o en significados para la convivencia pacífica? ¿Será que la paz se ha convertido también en un objeto para la venta? O al contrario ¿Estamos hablando de procesos de convivencia pacífica a partir de los cuales se están superando conflictos desde la lógica de la reproducción de la vida? Para el caso de lo festivo, folklore, industria cultural, patrimonio han sido introducidos en nuestros sistemas de representación para detener la realidad, para objetualizarla inicialmente como algo malo, en su sentido negativo como demonización. Sin embargo las poblaciones en los Andes bolivianos pusieron en movimiento aquel proceso y desde su propio sistema de representación asumieron a los diablos desde su sentido positivo, recuperando su movimiento en la dinámica de reproducción de su vida. Luego la idea de folklore, si bien no tenía un sentido negativo pero guardaba un sentido de inferiorización en relación a la cultura, hasta ese tiempo privilegio europeo y cosificaba aquellas prácticas objetualizadas en el deber ser de las prácticas urbanas. Con la mercantilización se devolvió en toda su magnitud un sentido positivo a lo festivo, pero como objeto para la venta, haciendo parte de determinados paquetes turísticos y se encubría la trampa del mercado y de la ganancia de la que sus actores no se beneficiaban. Finalmente la idea de patrimonio que en apariencia servía para la puesta en valor de las prácticas y representaciones de determinadas celebraciones festivas, llegaba en un momento en el que el sentido positivo de aquellas celebraciones era parte del sentido común de las

19

Ver: Romero (2015).

17 poblaciones y junto con esto la objetualización servía para que en una idea detenida de identidad se manifieste el orgullo de ser propietarios de un objeto cosificado. Para el caso de Colombia, luego de la introducción de la guerra y de la muerte, junto con el miedo, como dispositivos para la dominación de la vida cotidiana de los colombianos, creo que vale la pena preguntarnos, ¿cuál es el sentido de la idea de paz que se está discutiendo? Este sentido será único, serán varios. El sentido de aquella idea de paz ¿llegará hasta las diversas violencias simbólicas que se reproducen en el cotidiano vivir, en la televisión por ejemplo? O será necesaria una reflexión a profundidad sobre ¿cuáles son las ideas de paz que necesitan ser trabajadas en este proceso colombiano? en el que las mismas élites que introdujeron la guerra, ahora se ocupan de negociar un tipo de paz, que no se sabe con qué segmentos de la población calzará mejor. Para el caso de los Andes, lo festivo es el momento de conexión con las divinidades y es el momento en el que se retroalimentan las energías, para la reproducción de la vida. En este contexto recuperar lo festivo no significa recuperar la paz por la paz, se trata de recuperar los contenidos profundos enajenados por el proceso colonial, para que estos nos permitan reconectarnos con una forma de vida en la que su fundamento mayor es la reproducción de la vida y la paz es un facilitador de esta reproducción. Bibliografía Albán, A. (2007). Tiempos de zango y de guampín: transformaciones gastronómicas, territorialidad y re-existencia socio-cultural en comunidades Afro-descendientes de los valles interandinos del Patía (sur de Colombia) y Chota (norte del Ecuador), siglo XX, Tesis doctoral. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Anderson, B. (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica. Arriaga, J. d. (1621). Extirpación de la Idolatría del Pirú. Lima: Gerónimo Contreras. Dussel, E. (2006). Filosofía de la cultura y la liberación. México: UACM. Dussel, E. (2007a). Materiales para una política de liberación. México: Plaza y Valdés. Dussel, E. (2007b). Política de la liberación. Historia Mundial y Crítica. Madrid: Trotta. Dussel, E. (2008). 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del "mito" de la Modernidad. La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia. Dussel, E. (2009). Política de la liberación. Arquitectónica. Volumen II. Madrid: Trotta. Hinkelammert, F. (2003). El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Heredia: EUNA. Kymlicka, W. (1996). Ciudadanía Multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías. Baarcelona: Paidos. Marx, K. (2008). El capital: el proceso de producción del capital 1ra edición, 3ra impresión. Buenos Aires: Siglo XXI. Milla, C. (1983). Génesis de la cultura andina. Lima: Colegio de arquitectos del Perú.

18 Romero, J. R. (2009). Interculturalidad y liberación. A propósito del Carnaval de Oruro. En Dinámicas interculturales en contextos transandinos. Oruro: Consejo Universitario Flamenco VLIR-USO; CEPA. Romero, J. R. (2013). Reflexiones acerca del Carnaval de Oruro. La Paz: Rincón. Romero, J. R. (2015). Insurgencia Festiva en Oruro-Bolivia. Entre muertos, tolqas, "diablos", morenos y otros "demonios". Quito: Universidad Andina Simón Bolívar. Romero, J. R. (2017). Potencial político de los festivo. Aprendiendo de la descolonización. Bogotá: Universidad Distrital Francisco José de Caldas; Facultad de Artes ASAB. Romero, J. R., Romero, M. A., & Romero, C. R. (2002). Carnaval de oruro imágenes y narrativas. La Paz: Muela del Diablo. Rostworowski, M. (1983). Estructuras Andinas de Poder. Lima: IEP. Tylor, E. B. (1871). Primitive Culture. Londres: J. Murray. Wallerstein, I. (1999). La cultura como campo de batalla ideológico del sistema mundo moderno. En S. Castro-Gómez, O. Guardiola-Rivera, & C. M. Benavidez, Pensar en los intersticios. Teoría y práctica de la crítica (págs. 163-187 y 203-204). Santa Fe de Bogotá: CEJA: Instituto Pensar.