Dietrich von Hildebrand y el rol de la afectividad en la aprehension de los motivos

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Dietrich von Hildebrand y el rol de la afectividad en la aprehensión de los motivos

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Por Maria T. Pringle

Reseña Nuestro estudio investiga la afectividad espiritual y la respuesta al valor en la obra de Dietrich von Hildebrand. El tema está inspirado en los valores espirituales de la tradición Platónica y Agustiniana, en las razones del corazón de Pascal, en la fenomenología de la intencionalidad de Husserl y en la teoría del valor iniciada por Scheler. Vemos que von Hildebrand señala el carácter profundo y significativo de los sentimientos a diferencia de Strasser y Ricoeur que presentan el sentimiento como una simple escala de amor-odio. Consideramos como el sentir del corazón tendría un rol fundamental en la aprehensión de los motivos y como dichos motivos significarían de distintos modos el carácter de importancia de los estados de hechos objetivos. Vemos a continuación que en la actividad intencional la razón del intelecto indicaría el objeto conocido mientras que el motivo del corazón aportaría el sentido del valor. Distinguimos los motivos objetivos, temáticos, de valor y otros y como las actitudes implicarían distintos motivos. El estudio profundiza en la estructura del actuar intencional según el pensamiento de Wojtyla y Stein y asimismo incorpora algunos puntos sobre la motivación y los motivos desarrollados por Pfänder y Seifert. Entonces, el motivo aparece como elemento comunicativo que permite el encuentro del corazón y la voluntad. Las relaciones espirituales del corazón y la voluntad partirían de los motivos del bien y su valor aprehendidos por los sentimientos, porque los motivos señalarían el carácter del bien y la profundidad significativa del valor que estaría al alcance de la voluntad para formalizar el objeto intencional, determinar las actitudes y dinamizar el actuar libre de la persona. Es así que aclaramos algunas distinciones que von Hildebrand encuentra en la vida afectiva y en la libertad. La investigación realizada considera la diferencia entre el sentimiento de amor cuyo motivo transforma el interior del alma y la actitud motivada del amar que transfigura espiritualmente a la persona en su vivir. Avanzamos en la relación espiritual cooperativa del entendimiento, el corazón y la voluntad en la actividad consciente intencional. La importancia de estas relaciones se distingue al considerar que la libertad espiritual de la persona se constituiría a partir de las razones, los motivos y las intenciones que caracterizan el criterio de la verdad, del valor y de la virtud con que la persona se autodetermina espiritualmente como individuo y en su actuar en la realidad de la vida.

Lectura ofrecida en la Conferencia internacional de fenomenología realista: Josef Seifert y la tradición Cristiana, de la IAP-IFES Instituto de Filosofía Edith Stein, Granada, 18-21 de Setiembre de 2015. 1

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Dietrich von Hildebrand y el rol de la afectividad en la aprehensión de los motivos Según sabemos el pensamiento de Dietrich von Hildebrand estaría

influenciado por el

pensamiento platónico y agustiniano. Considerando estos dos presupuestos, vemos primero a Platón de quien heredamos el diálogo, un elemento fundamental para la transmisión filosófica de la verdad, porque el diálogo ofrecería un medio formal para profundizar en lo esencial, para compartir entre las personas y participar en el carácter de lo espiritual y lo divino.2 Por ejemplo, en “El Banquete” el ir y venir inquisitivo de Sócrates nos lleva a contemplar la naturaleza del amor, el que teniendo un origen humano y divino se colmaría en el sentimiento de la belleza y del bien, donde el amor se revela en una dualidad de pobreza y de plenitud. Gracias al diálogo, Sócrates nos descubre paulatinamente que el amor no se limita a la belleza meramente corporal sino que asciende a las formas espirituales pasando del carácter humano transitorio a una esencia divina y perenne. Si el diálogo acarrearía una experiencia formativa que profundizando en la dualidad del ser nos permite participar racionalmente en el conocimiento de la verdad, en segundo presupuesto con San Agustín de Hipo encontramos que la respuesta moral al bien conocido también tendría un sentido doble. En La Ciudad de Dios el autor expone que el vivir humano tiene dos caminos a seguir: el camino de la vida o el camino de la muerte; donde se diferencia radicalmente entre el vivir que estaría limitado al querer de lo corporal y pasajero y el vivir de la libertad que se abre al bien eterno, el Bien con plenitud espiritual que une a las personas y que viene de Dios. La doctrina Agustiniana del carácter moral de la vida espiritual expone la naturaleza doble del bien donde las cosas del mundo temporal tendrían un carácter de bien instrumental que es opuesto a la medida eterna, a la forma espiritual y al orden divino del Bien Supremo. En tiempos contemporáneos, vemos que von Hildebrand también distingue la dicotomía existente en el ser y en el vivir humano, dicotomía dual que diferencia enfatizando términos del génesis bíblico, del hombre hecho a imagen y en semejanza de Dios. Por un lado, a imago Dei se distingue el hombre como ser vivo en la existencia natural que responde a su desarrollo esencial y por otro lado, a similitudo Dei se distingue la identidad duradera de la persona en el desarrollo moral del hombre que responde a la semejanza divina en calidad espiritual del vivir y que requiere de su libre cooperación. En búsqueda filosófica del bien y el valor, todo lo dicho revelaría la cuestión de la doble libertad del hombre en su querer y su actuar, donde encontramos no solo la realidad de las Diríamos que gracias al diálogo es posible escapar de la oscuridad y de las sombras, dentro de la famosa cueva alegórica, para trascender a la luz del Logos y a las formas ideales del Bien. Ver en: Platón, Libro VII “La República” 2

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cosas y de las personas sino también la realidad del propio vivir y de la vida moral entre las personas; con las personas enfrentamos la paradoja de una dicotomía dual y opuesta de realidad del bien, donde se contrapone nuestra respuesta a dicho bien y nuestra relación con el mismo. El estudio de la naturaleza del bien se ve comprometido a raíz de la filosofía moderna que enfatiza el sentido categórico de la razón descartando la metafísica junto con el sentimiento de lo espiritual y divino, problema de epistemología en el que no entraremos en detalle. Sin embargo, Pascal insiste que no podemos negar la experiencia del corazón y su influencia en el conocimiento.3 Para conocer la verdad se necesita el querer del corazón para no perderse en el camino ya que el sentir del corazón tocaría los primeros principios lo que indica una lógica del corazón. 4 Con en el avance de la filosofía contemporánea, especialmente gracias a la fenomenología propuesta inicialmente por Husserl se recupera la importancia de la afectividad en el estudio del hombre quedando claro que los sentimientos del corazón forman parte de la experiencia intencional de la persona junto con la actividad del intelecto y de la voluntad.5 Asimismo, los sentimientos tendrían relevancia en el conocimiento del bien, punto que Scheler desarrolla con su teoría del valor, porque, los sentimientos intencionales al dirigirse a sus distintos objetos revelarían el valor de los mismos, de modo que los sentimientos significarían una escala jerárquica de valores.6 Influenciado por Scheler, von Hildebrand avanza los estudios en el "Pero si deseáis conocerla (la verdad) de todo corazón, (la razón) no es suficiente." Aunque es necesario aclarar que Pascal se estaría refiriendo a los principios de la fe y a Dios donde la fe se contrapondría a la razón. Pascal, Blaise, Pensamientos, 150, Ed. Mario Parajón, (Ed. Catedra: Madrid, 2008), 93. 3

Por ejemplo, vemos que los valores tienen un carácter principal pleno que es irreducible a un simple término de la razón. Nos dice Pascal: “Conocemos la verdad no solamente por la razón, sino también por el corazón. Es de esta manera última como conocemos los primeros principios y es vano que el razonamiento, que no toma parte en esto, intente combatirlos. Pascal, Blaise, Pensamientos, 110, Ed. Mario Parajón, (Ed. Catedra: Madrid, 2008), 68. 4

Nos basamos en el sentido de lo intencional utilizado por von Hildebrand quien, según indica en el Cap. 1 de El corazón utiliza el sentido de relación intencional que significa una relación consciente y plena de sentido de la persona con su objeto. Ver en: Hildebrand, Dietrich von, El corazón, Trad. Juan Manuel Burgos, (Biblioteca Palabra: Madrid, 2009). Este sentido de lo intencional fue expuesto por Husserl Ver, por ejemplo, en: en Husserl, Edmund. “sobre las vivencias intencionales y sus contenidos” Investigaciones Lógicas 2, Trad. Manuel Garcia Morente, (Ed. Alianza: Madrid, 1999). Husserl elabora el sentido de lo intencional reintroducido por Brentano. Porque la doctrina y el concepto de la “intencionalidad” de los actos cognitivos serian heredados de la escolástica. Sin embargo, según la tesis radical de Brentano la intencionalidad es una característica esencial de lo mental y todo estar consciente humano seria intencional sin la existencia de estados conscientes no-intencionales. Esta tesis fue rechazado por Husserl, Hildebrand y otros. Véanse Brentano, Franz, Psychology from an Empirical Standpoint. Por su parte, von Hildebrand desarrolla el sentido de la intencionalidad en el cap. 17 de Ética., especialmente en lo que el autor denomina la respuesta al valor. Hildebrand, Dietrich von. Ética, Trad. Juan José García Norro. (Ed. Encuentro: Madrid, 1983). 5

La teoría de los valores aprehendidos por medio de los sentimientos es una idea desarrollada por Scheler. Scheler se inspira asimismo en la teoría de los valores de Rudolph Eucken. Scheler, Max, On Feeling, Knowing, and Valuing, (The University of Chicago Press: Chicago, 1992), 6. Nota de Seifert: El concepto der Wertfühlen en Scheler es complejo y no es 6

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tema de la teoría del valor y la fenomenología de la afectividad. Según la propuesta de Scheler existiría una sola jerarquía de valores, donde se podría decir que a cada estado de hechos objetivo le correspondería un valor en conformidad al sentimiento dado. Si por un lado se daría

el

conocimiento intelectual, por otro lado, los estados afectivos integrarían y revelarían el carácter (de lo bueno o lo malo) de la realidad vivida.7 Luego el hombre establecería un orden en los valores al reconocer un sentido de pertenencia en el amor o de rechazo en el odio, donde los valores quedarían distinguidos jerárquicamente. Pero von Hildebrand encuentra un problema fundamental en dicha propuesta sobre el valor porque no se puede decir que un bien temporal como un vestido elegante en el escaparate de una tienda tendría valor en el mismo sentido y con la relevancia moral que marcaría el valor de un acto de justicia.8 Los diversos fenómenos tales como distintos objetos, temas y actos no tendrían un mismo sentido de importancia ni pertenecerían a un solo rango de valor. Por consiguiente, von Hildebrand parte del desear y hace tres distinciones fenomenológicas que diferencian el sentido de importancia de las cosas en lo que contribuye a la teoría del valor. Él está convencido que hay cosas cuyo rango es más alto y más importante que el de otras cosas y éste es un orden plenamente objetivo que debe respetarse.9 De modo que existirían tipos de importancia debido al motivo que funda el carácter claro si él, con Pascal que atribuye al corazón un “sentir que el espacio tiene tres dimensiones”, entiende con Fühlen no una experiencia afectiva sino, más bien, en analogía a la percepción por medio del sentir sensorial, entiende sentir como un conocimiento inmediato intuitivo. Von Hildebrand, por lo menos en sus escritos posteriores, más bien rechaza una función cognitiva de los sentimientos, y distingue, parcialmente con Husserl, entre un “ver los valores” (Un Wertsehen) y el ser afectado receptivo que sigue a su conocimiento y lo presupone y por medio de lo cual los valores nos mueven el corazón y nos tocan y atañen existencialmente. 7Por

ejemplo, según investiga Palacios en Scheler distinguiría entre sentimientos intencionales (Gefühle) y no intencionales (Fühlen), la distinción fenomenológica que von Hildebrand entre sentir y sentimiento. Asimismo, los sentimientos intencionales en Scheler serian de tres tipos como serian respuesta emocional anímica, la respuesta a las propiedades objetivas y la respuesta al fenómeno del valor. Las funciones emocionales del sentir intencional darían al hombre las propiedades de valor en los bienes que son sus portadores. Esto acarrearía actos emocionales de dos tipos: de preferencia-postergación y amor-odio lo que establecería el criterio axiológico. Palacios, Juan Miguel, Bondad moral e inteligencia ética. (Ed. Encuentro: Madrid, 2008).45-53. Max Scheler Der Formalismus in der Ethik und die material Wertethic, Zweiter Teil, V, 2,(GW 2, 266-267) Scheler, Max. Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. (Caparrós Editores: Madrid, 2001). 8Algunos

detalles del evento se encontrarían en su autobiografía académica se Selbstdarstellung, in: Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. II., hrsg. von Ludwig J. Pongratz (Hamburg: Felix Meiner, 1975), S. 77-127.y otras obras, pero especialmente las categorias de importancia se describen en la Etica , Esencia del Amor (ver dos referencias anteriores)y en Moralia. Nachgelassenes Werk. Gesammelte Werke Band 5, (Josef Habbel: Regensburg, 1980). La jerarquía de valores se menciona por ejemplo en Graven Images: substitutes for True Morality. (David McKay: New York, 1957) con 2a. edición Graven Images: substitutes for True Morality. (Franciscan Herald Press: Chicago, 1973). Pero, la jerarquía de valores se expone especialmente en los capítulos 3, 11, 17 y 18 de su Ética donde describe el valor a partir del sentido de importancia de las cosas y la respuesta de deber que presupone el valor. Publicado originalmente en Christian Ethics, (David McKay: New York, 1953). Y edicion corregida Ethics, Franciscan Herald Press: Chicago, 1972. Ver en: Hildebrand, Dietrich von. Ética, Trad. Juan José García Norro. (Ed. Encuentro: Madrid, 1983). 9

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intencional del desear objetivo y donde el valor tendría el rango más alto y de más importancia jerárquica. El autor nos dice que la importancia del objeto es “el carácter que permite que un objeto llegue a ser fuente de una respuesta afectiva o motive nuestra voluntad”10 y distingue la respuesta objetiva al valor diferenciando entre respuesta afectiva y volitiva en lo que demarca tres jerarquías de importancia: algo es importante por su valor en sí mismo, algo es importante por su atractivo subjetivo y algo es importante porque teniendo valor en sí mismo también es un bien objetivo para la persona. Interpretamos la triple distinción jerárquica en el carácter del valor como sigue: primero, el valor objetivo del bien quiere decir algo que posee importancia en sí mismo por su cualidad formal y de carácter esencial, segundo, la medida subjetiva del valor quiere decir que algo podría tener importancia significativa de bien por su carácter técnico cultural relativo a las personas, y tercero, el valor intencional del bien apunta a algo que no solo es un bien por portar valor en sí mismo sino que también tiene importancia de bien duradero por su carácter con relevancia moral y de atributo espiritual de las personas, demarcando la jerarquía del valor con carácter de exigencia principal. Según expone von Hildebrand existirían sentimientos de carácter espiritual los que tendrían un rol principal en el captar del carácter particular del valor que nos atañe existencialmente. En propuesta diferente, mencionamos a Strasser quien también desarrolla la fenomenología del sentimiento pero para quien la diversidad afectiva constituye una escala de amor-odio de acuerdo al peso acumulado por la masa de sentimiento global. El sentimiento global de Strasser seguiría la escuela tomista tradicional refiriéndose a una naturaleza apetitiva del sentimiento y las pasiones pero el sentimiento no tendría un carácter significativo particular ni un sentido de valor. Asimismo, mencionamos a

Ricoeur, cuyo estudio profundiza en la intencionalidad de la vida afectiva

encontrando que los sentimientos significarían un conocimiento connatural de las cosas, pero por otro lado, en su postura sobre el alcance de la afectividad los valores implicarían un criterio selectivo basado en el sentimiento preferencial del sujeto y no existiría una jerarquía de valores objetivos que acarrearía exigencia moral como tal.11 10

Hildebrand, Dietrich von, Ética, Trad. Juan José Garcia Norro, (Ediciones Encuentro: Madrid, 1983), 34.

Para Ricoeur el sentimiento espiritual del corazón significaría el tercer paso para tener conciencia plena en un sentido antropológico que se remite a la fragilidad humana. El tener conciencia intencional procedería paso a paso del tener conciencia en general, a la conciencia de sí mismo y al sentimiento, lo que significaría un avanzar de lo teorético a lo práctico y a lo afectivo. El carácter intencional del sentimiento significaría una manifestación subjetiva de las “tensiones” e “impulsos” del comportamiento humano. Consideramos que la motivación intencional se reduciría a la psicología del comportamiento, donde el carácter de los motivos afectivos no acarrearía el sentido exigente del valor y la virtud moral. El sentimiento simplemente revelaría la intención concreta que sirve al sujeto para “objetivizar” cosas y seres. Ricoeur, Paul, Fallible Man: Philosophy of the Will, (Fordham University Press: New York, 1986). 11

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Volvemos a von Hildebrand, quien nos reitera que el sentimiento de tipo espiritual significa la respuesta del corazón a un estado de hechos objetivo por su tema significativo y el motivo con carácter de valor acarreado en la vivencia. Por ejemplo, la belleza de un paisaje invoca sentimientos de admiración por el colorido y grandiosidad de las formas naturales así como invita a la entrega en agradecimiento y en alabanza al Creador. De este modo el valor implicaría no solo un carácter intencional trascendente – es decir de una realidad fuera de la persona- sino también la exigencia de respuesta afectiva debido a su naturaleza significativa y la conformidad espiritual con el carácter intencional donado en la experiencia.12 Podríamos decir que el corazón responde afectivamente al estado de hechos objetivo aprehendiendo el motivo significativo con carácter de valor donado en la experiencia, a diferencia de un simple estado afectivo o emocional, el sentimiento espiritual se caracterizaría porque participaría de diverso modo del valor acarreado al adecuarse anímicamente con el carácter donado por el motivo. Cuando von Hildebrand se refiere a las respuestas espirituales del corazón las enlaza a los motivos con carácter de valor. Aquella vivencia particular que nos toca interiormente y nos mueve transformándonos.13 Es decir que el valor significaría un tipo de realidad espiritual, un bien fuera de nosotros, pero al que tendríamos acceso por el sentimiento. El valor apuntaría siempre al bien cuya diferencia de virtudes solo se resuelve en el bien absoluto de Dios realidad a todos los valores.14 Von Hildebrand distingue el motivo como tener un conocimiento de cierta importancia. Los motivos estarían vinculados primeramente a los hechos objetivos y tendrían distinto carácter de importancia y jerarquía de exigencia de acuerdo a su valor. De ser así, los distintos motivos vivenciales tendrían origen a partir de la afectividad del corazón al relacionarse de distinto modo con la realidad objetiva dada por el conocimiento. Porque el motivo como tal al referirse al carácter de importancia del hecho dado implicaría un sentido de significación profunda que escapa a la pura El conformarse con el objeto significa vibrar con la esencia y valor del acontecimiento. Es así que en analogía al adaequatio intellectus ad rem del intelecto encontraríamos el adaequatio cordis del corazón. En la adecuación con el valor el alma gana un rasgo y elemento real de lo espiritual. Hildebrand, Dietrich, von, Las formas espirituales de la afectividad, Trad. Juan Miguel Palacios, (Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense: Madrid, 1996)13. 12

La trascendencia del acto afectivo no solo se da en el ser capaces de responder a un objeto por ser un bien objetivo para nosotros, sino también exclusivamente porque es valioso en sí.. Aquí von Hildebrand se refiere a su teoría del valor de la importancia trascendente de las cosas en sí mismas, porque el valor no dependería de la subjetividad. La trascendencia apunta a un orden de ser de tipo espiritual al que tendríamos acceso. “Esta trascendencia es una característica especifica de la espiritualidad.” Similar a la capacidad del conocimiento que se adecua a su objeto o de la voluntad que obedece a lo moralmente ordenado” Hildebrand, Dietrich, von, Las formas espirituales de la afectividad, Trad. Juan Miguel Palacios, (Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense: Madrid, 1996)13-15 13

Hildebrand, Dietrich von, La Esencia del Amor, Trad. Juan Cruz Cruz y José L. del Barco, (EUNSA: Navarra, 1998), 109-111 14

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razón del conocimiento objetivo y que apunta a la afectividad intencional del corazón. Asimismo, el carácter temático y exigente del motivo tampoco podría ser generado por la nuda intención de la voluntad sin recurrir el sentimiento ya que los actos de la voluntad más bien responderían a los motivos dados por el corazón dejándose motivar o no por ellos. Por ejemplo, Seifert distingue el motivo justamente como una invitación al actuar siendo lo que le da un porque al acto volitivo.15 Encontramos que cada sentimiento que responde a un hecho objetivo aprehendería un motivo característico ya sea un motivo de valor o no. Porque tampoco podemos ignorar los motivos de tipo negativo, de carácter desordenado o inmoral que obedecen a sustitutos de valor, a disvalores y a ceguera moral. Pero, antes de investigar el sentido de valor acarreado por el motivo y la incursión del actuar volitivo hemos de considerar debidamente el carácter del motivo como tal.16 Es así que distinguimos los motivos de acuerdo a su carácter de realidad significativa y a su exigencia positiva de valor intencional del bien- dos jerarquías diferentes de motivos que a su vez demarcan dos órdenes distintos de respuesta: en la demanda a abrir el corazón y en la invitación a la transformación de sí de la persona – tocando la interioridad esencial y la libertad moral del actuar. Los motivos tendrían distinta significación dependiendo de la profundidad de los sentimientos del corazón, lo que aclararía el rol de la afectividad en la aprehensión de los motivos. Hemos de considerar que existirían distintos modos de captar de los motivos que acarrearían

el

carácter de la importancia significativa y la exigencia objetiva de valor. De primer modo, vemos el desarrollo connatural de la experiencia afectiva del ser humano donde el corazón aprehendería motivos auténticos que responden al carácter teleológico de las cosas, en el ser afectado por el conocimiento objetivo de los bienes. El impacto afectivo de carácter esencial descubriría el valor ontológico y cualitativo que nos motiva por su existencia evidente como bien real. Por ejemplo, en el encuentro con la realidad objetiva esencial no conocemos los átomos o vibraciones sino las flores, los campos y frutas que nos motivan de distinto modo de acuerdo a su realidad particular en relación Por ejemplo, Seifert expone el motivo como un tipo de porqué, específicamente el motivo aclararía los objetivos de la acción que dependen de una situación o estado de hechos objetivo. Ver introducción breve a lo moral expuesta en: Seifert, Josef, ¿Qué es y qué motiva una acción moral?, presentación de Alfonso López Quintás, trad. de y ensayo introductorio de Mariano Crespo (Madrid: Centro Universitario Francisco de Vitoria, 1995). 15

Consideramos que el motivo sería una estructura operativa que acarrea carácter significativo, como los diversos colores y la profundidad de los detalles particulares de los hechos y cosas que nos invitan a participar y adecuarnos a ellos en transformación afectiva esencial. Los motivos operativos manifestarían una función perfectiva o destructiva y también un rol principal de distinto valor, lo que nos permite diferenciar bien y mal y el carácter propio de lo bueno. Por ejemplo, el motivo de un ojo o una boca implica su rol funcional del que participamos en el acto del ver y de comer. Es así que el motivo operativo de los actos justos nos invita a participar afectivamente del valor característico de la justicia. 16

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de ser esencial. El carácter auténtico de los motivos verdaderos invita a desear y querer las cosas conforme a la riqueza donada por su naturaleza original. Como en la experiencia del sentimiento connatural profundo que acompaña a la percepción sensorial del campo y del mar, de los animales y las flores en toda la gama de colores, texturas y olores. Notamos la experiencia objetiva del bien como verdad racional que tiene importancia esencial para el entendimiento. A lo que se le antepone la falsedad de aquello que carece de sentido positivo de ser y que se manifiesta en sentimientos de carácter negativo como al experimentar lo corrupto y la actividad intencional contra natura.17 De segundo modo, en el dialogo psíquico del entendimiento el corazón aprehendería motivos con significación relacional al conmoverse afectivamente por el carácter profundo y al participar de la importancia temática de los hechos sociales.18 El diálogo afectivo intencional actualizaría, por ejemplo, los valores lingüísticos, técnicos y culturales que nos motivan interiormente por su ordenamiento estructural, carácter humano, sentido de importancia y de bien universal del que participamos en una relación de deber. Sin embargo, la relación de deber partiría siempre de la relación de ser y el reconocimiento del bien esencial como fundamento positivo del bien moral. 19 Nos encontramos con los motivos formativos de las relaciones humanas cuyo carácter significativo invita a las experiencias psíquicas de actualización actual en la conciencia y transforma las actitudes afectivas, lo que nos remite a las estructuras lingüísticas de signos y señales de comunicación aprehendidos en las relaciones humanas.20 Sería la experiencia temática del bien común como valor característico con relevancia moral positiva que transforma interiormente a la persona al participar de ellos, o con relevancia moral negativa en las ataduras afectivas a motivos determinantes del vivir sin carácter de valor positivo. De tercer modo, encontramos los motivos personales del actuar cuyo carácter intencional del bien corresponde con aquello que tiene mayor importancia para la persona - estableciendo una exigencia fundamental que determina la actitud moral y que demanda la conformidad espiritual de la 17

No es lo mismo la muerte de animales para comer y en defensa propia que el matar con mero propósito de destruir.

El sentido significativo intencional incorpora la integridad de la realidad de la persona, por ejemplo, el sentido auténtico del acto marital cobra su importancia plena en el matrimonio. Un cuadro de Renoir no es solamente manchas de pintura, sino conlleva un sentido significativo en lo que representa y una belleza de valor artístico participada. 18

Por ejemplo, la vida es un bien esencial que da fundamento positivo al significado de la vida como bien moral a lo que se contrapone el carácter moral negativo de quitar la vida. 19

De modo sencillo, los colores son motivos esenciales según encuentra la psicología por su misma naturaleza tienen un efecto motivador en las personas. Por ejemplo, el verde tranquiliza y el rojo excita provocando una respuesta distinta. Asimismo, los colores son motivos que fundan signos y símbolos, como una bandera blanca simboliza paz. 20

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persona en su integridad, lo que nos remite al bien más amado y a los motivos del vivir -de valor o no - entronados libremente por la voluntad. Es decir, las vivencias con relevancia moral a las que voluntad responde en compromiso de larga duración de deber ser para la persona. El sentimiento del corazón abrazaría motivos de deber ser – para el bien de sí misma - en los valores donados al participar y al dar respuesta libre a la plenitud del vivir en comunión de personas y al amor trascendente que conduce últimamente a Dios en unión de vida. La participación espiritual encarnaría en la persona los valores morales de carácter duradero que nos motivan trascendentalmente por su dignidad y virtud formativa de bien en el ser y el actuar personal. Los valores de ser transfigurarían a la persona que se da a sí misma en comunión espiritual con el bien. Sería la experiencia del bien en la autoposesión de sí cuya virtud funda la actitud comprometida y el amor duradero. Hablamos de relaciones fruitivas por la caridad y benevolencia entre personas opuesta al orgullo de la persona con corazón vacío que busca la plenitud de ser en sí misma. Desde la perspectiva de la persona, nos referimos a Pfänder,21 donde los tres modos de captar la motivación significarían tres profundidades distintas de relacionarse con la realidad: la relación causal que significa la conciencia natural espontánea, la relación de motivación que significa la conciencia intencional de la voluntad, y la relación de principios donde podríamos ubicar la conciencia fundamental del yo espiritual y la motivación personal de mayor duración. Al acarrear carácter significativo los motivos constituirían los signos de un lenguaje afectivo interno que expresaría la individualidad de la persona en paralelo al sentido comunicativo del habla. Los motivos aprehendidos por el corazón formarían

el carácter particular del individuo

estableciendo la profundidad objetiva esencial, el carácter temático de su motivación interior así como un criterio de la posibilidad del bien y su valor. Aquí, recurrimos a Pfänder quien a partir de los deseos contribuye a distinguir entre lo que serían motivos posibles y motivos actuales.22 Los motivos posibles serian aquellas vivencias formativas aprehendidas por los sentimientos del corazón que demarcarían la profundidad intencional del vivenciar de la persona invitando a la libertad a ciertas respuestas del querer y del actuar volitivo. Los motivos actuales serían motivos posibles Ver en: Pfänder, Alexander. Fenomenología de la Voluntad, Motivos y Motivación. Trad. Manuel García Morente. (Avarigani Editores: Madrid, 2011). 21

El deseo es un punto fundamental en las categorías de la motivación, aquí veríamos la influencia de Pfänder quien investiga el tema distinguiendo por ejemplo entre motivos posibles y motivos actuales de los deseos. Ver en: Pfänder, Alexander. Fenomenología de la Voluntad, Motivos y Motivación. Trad. Manuel García Morente. (Avarigani Editores: Madrid, 2011). 22

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elegidos libremente por el querer volitivo y que al actualizarse se convierten en motivos del deseo y los porqués del actuar realizador. Entonces, al distinguir el carácter del valor y del bien deseado por la persona el motivo afectivo del corazón significaría un elemento unitivo del corazón y la voluntad. Diríamos que los motivos abrazados por el corazón al participar y conformarse de distinto modo al sentido jerárquico de exigencia y al acarrear la demanda intencional del valor proveen un fundamento y punto de encuentro entre el corazón y la voluntad, sirviendo para actualizar y realizar el carácter de la libertad. Es más, los motivos actualizados libremente por la voluntad proveerían el sentido eficaz y dinámico de la puntualidad intencional para realizar la vida moral. Porque, el carácter de los motivos actuales marca una correspondencia radical entre la profundidad esencial característica de la vida afectiva y la estructura intencional del libre albedrio en el actuar de la persona. Al hablar del sentido eficaz y dinámico del libre actuar invitamos a Wojtyla quien distingue entre el autodominio, el autogobierno y la autodeterminación de la persona que actúa;23 pero, según venimos considerando la voluntad no podría realizar el bien sin tener como recurso los motivos aprehendidos y abrazados en el corazón los que influirían en la determinación espiritual del carácter vivencial esencial y el criterio de valores morales del actuar en la realización del bien. Es más, la afectividad espiritual del corazón daría fundamento intencional al carácter positivo y negativo del bien y el mal, al carácter de valor objetivo de la vida moral entre personas y al motivo absoluto del bien en la relación con Dios. Los motivos intencionales cobrarían importancia moral al ser los puntos del encuentro cooperativo entre el entendimiento, el corazón y la voluntad dinámico a las actitudes de la persona en su vivir.

sirviendo para dar un carácter

De modo que se podría distinguir

una

correlación entre el carácter de los motivos actualizados y las actitudes responsivas que manifiestan el actuar libre de la persona: Los motivos esenciales informarían el entendimiento dando fundamento a las posturas objetivas y actitudes racionales, es decir los modos de abrazar lo real que posibilitan la autoposesión de sí mismo. Los motivos formales caracterizarían los sentimientos dando sentido profundo al lenguaje y al carácter de las actitudes afectivas, es decir los modos aprehendidos de relacionarse que determinan el autogobierno interior. Los motivos actuales revelarían las posturas fundamentales de la voluntad demarcando las actitudes intencionales, es decir

Wojtyla, Karol, The Acting Person, Trad. Andrew Potocki, Ed. Anna-Teresa Tymieniecka, (D. Reidel Publishing: Holland, 1979). 23

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los modos libres de responder y de vivir la realidad moral que autodetermina a la persona en su ser y su actuar interiormente en la actualización y exteriormente en la realización objetiva del bien. De ser así las relaciones espirituales del corazón y la voluntad partirían de los motivos significativos del bien y su valor captados por los sentimientos,- complementando el mero conocimiento objetivo-, porque los motivos señalarían el carácter del bien y la profundidad significativa del valor que estaría al alcance de la voluntad para formalizar el objeto intencional, determinar las actitudes y dinamizar el actuar libre de la persona. Al distinguir entre el valor y el bien, según expone von Hildebrand, el valor se realizaría en el bien que lo “porta” concretamente en la realidad, ya sea ontológicamente en la esencia permanente del ente o cualitativamente de modo formal o actual, los tres modos principales que caracterizan los motivos esenciales, formales y actuales. Similarmente, en el actuar intencional de la persona se darían tres modos de participación moral en el valor y su sentido acarreado por el motivo lo que da fundamento a la virtud que incluiría el bien de sí, estos modos son: la respuesta actual, la actualización sobreactual y la realización del bien moral. Es aquí, para su propio bien donde se hace necesaria la cooperación libre de la persona. Los bienes que motivarían a la voluntad enriqueciendo la libertad de la persona y la moralidad del vivir nos refieren a la participación intencional en el valor con carácter de plenitud actual que sería donado por las distintas perfecciones espirituales del bien. En la experiencia espiritual de la persona podríamos decir que el sentido del bien se complementa intencionalmente porque si la verdad significaría el bien del intelecto, el valor significa a su vez el bien del corazón mientras que la virtud significa el bien de la voluntad. En la actividad intencional la razón del intelecto indicaría el objeto conocido mientras que el motivo del corazón aportaría el sentido del valor y la voluntad determinaría la intención actual en respuesta al motivo dado. La importancia cooperativa24 de estas relaciones del entendimiento, corazón y voluntad se distingue al considerar que la libertad espiritual de la persona se constituiría a partir de las razones, los motivos y las intenciones que caracterizan el criterio de la verdad, del valor y de la virtud con que la persona se autodetermina espiritualmente al bien como individuo en su actuar en la realidad de la vida y en su vida moral en relación espiritual con las personas. Para finalizar, diríamos que nuestra exploración ofrece una perspectiva realista que brindamos como una oportunidad para el diálogo. Consideramos que los motivos actualizados en el Elaboración de las relaciones espirituales cooperativas expuestas por von Hildebrand. Ver en: Hildebrand, Dietrich von. Ética, Trad. Juan José García Norro, (Ed. Encuentro: Madrid, 1983). 24

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entendimiento gracias a un corazón abierto al bien significarían distintos tipos de bienes esenciales al señalar a las verdades, a bienes con importancia moral al señalar a los valores y a bienes con valor espiritual al señalar a las virtudes perfectivas. Entonces, el ordenamiento moral de la persona y el alcance de la libertad acarrearían la perfección esencial, inmanente y trascendente, de la persona que responde objetivamente a la verdad del bien, que participa positivamente en relaciones intencionales que se adecuan al valor del bien, y que se autodetermina al bien moral en su actuar realizando la virtud espiritual de las personas en Dios.