Diásporas. Reflexiones teóricas

U

no de los conceptos más difundidos y debatidos en las discusiones relativas a la migración transnacional, las identidades culturales y la globalización es el de diás­ pora, por lo que es oportuno reflexionar, dada la vertiginosa y extensa movilidad de personas que caracteriza al mundo actual, ¿hasta qué grado es útil dicho concepto para diferen­ ciar entre tipos de comunidades desterritorializadas?, ¿qué his­ torias, dinámicas y trayectorias marcan la configuración de una diáspora?, ¿qué lugar ocupan estas comunidades en las relaciones políticas entre el país receptor y el expulsor?, ¿có­ mo se interceptan la descolonización y la globalización?, ¿qué tipo de redes transnacionales fomentan las nuevas tec­ nologías de la información? Desde diversas perspectivas disciplinarías y compa­ rativas, los aruculos del volumen Diásporas. Reflexiones teóricas dialogan entre sí y trazan un mapa comprehensivo de la conformación del campo del discurso de la diáspora. Las identidades ctnonacionales y su relación con el Esta­ do-nación moderno y el multiculturalismo; la conciencia e de la re­ e identidad diaspóricas, co�radas eñetlación uiádica entre la pattía abandonada, el país re tor y el espacio diaspórico; la hibridez cultural que resulta interacción entre culturas, el papel del nacionalismo y la me moria en la íormación del sentido de pertenencia y arraigo son sólo algunos de los problemas analiz�osos autores aquí � reunidos.

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ISBN: 978-607-02-2590- I

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DIÁSPORAS REFLEXIONES TEÓRICAS

Nattie Golubov (editora)

COORDINACIÓN DE HUMANIDADES UNIVERSIDAD NAOONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO CENTRO DE INVESTIGACIONES SOBRE AMÉRICA DEL NORTE UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

UNAM

Centro de Investigaciones sobre América del Norte México, 2011

CISAN

INDICE

Agradecimientos

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Preámbulo Nattie Golubov

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Las diásporas en las sociedades modernas: mitos de la patria y el retorno William Safran

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La reconsideración de Diaspora y las diásporas: poder sin Estado en el momento transnacional Khachig Tólólyan

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Diseño de portada: Patricia Pérez Ramírez Diásporas Primera edición, 14 de octubre de 2011 D.R. © 2011

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

James Clifford

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Pensar en la diáspora: en casa, desde el extranjero Stuart Hall

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

Ciudad Universitaria, Del. Coyoacán, C. P. 04510, México, D. F.

Del Estado-nación al mundo transnacional. Sobre el sentido y la utilidad del concepto de diáspora Dominique Schnapper

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CENTRO DE INVESTIGACIONES SOBRE AMÉRICA DEL NORTE

Torre de Humanidades II, pisos 9 y 10 Ciudad Universitaria, 04510, México, D.F. Tels.: (55) 5623 0000 al 09 http://www.cisan.unam.MX Correo electrónico: [email protected] ISBN 978-607-02-2590-1

Movimientos transnacionales, diáspora y modernidades múltiples Stanley J. Tambiah

Estudios sobre la diáspora: nuevos conceptos, enfoques y realidades? José C. Moya

Impreso en México / Printed in Mexico

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Diáspora: genealogías semánticas y la comparación transcultural Martin Haitmann

Queda prohibida su reproducción total o parcial, impresa o en cualquier medio electrónico, sin el permiso por escrito del titular de los derechos patrimoniales.

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AGRADECIMIENTOS

Esta antología es resultado de una investigación iniciada en 2008, gracias al Apoyo Complementario a Investigadores en Proceso de Consolidación SNI 1, otorgado por el Conacyt durante un año. El proyecto, titulado "Globalización y cultura: vida cotidiana y nuevas subjetividades", tuvo como propósito el acopio y la revisión de material bibliográfico sobre el concepto de la diáspora, porque me propuse elaborar un mapa conceptual para el estudio de la literatura canadiense y estadunidense contemporánea que explora las complejas relaciones entre la dinámica de algunos procesos históricos, políticos, culturales, económicos y sociales contemporáneos, y su dimensión subjetiva y cotidiana, así como las formas culturales con que se representa la migración y su impacto en la configuración de identidades culturales nacionales y étnicas. Espero que éste sea el primer resultado de una investigación de largo alcance, puesto que —entre otras cosas— la revisión bibliográfica mostró la complejidad, vastedad y la urgente necesidad de una discusión profunda e interdisciplinaria sobre el tema en el campo de los estudios literarios. También agradezco el apoyo del Centro de Investigaciones sobre América del Norte (cIsAN) que intercedió en la postulación del proyecto y facilitó la infraestructura necesaria para llevarlo a cabo, así como a la Coordinación de Humanidades, que presentó el proyecto ante el Conacyt. La traducción especializada es una labor intelectual y creativa que merece mayor visibilidad y reconocimiento de la que suele recibir. Estoy en deuda con los traductores de los textos, Jacobo Asse, Julia Constantino, Cecilia Olivares, Juan Carlos Tarriba y Hugo Gutiérrez Trejo, por su excelente trabajo. Extiendo mi agradecimiento a los dictaminadores por sus comentarios y sugerencias, que sin duda contribuyeron a mejorar esta antología. La presente antología es deudora, en sus vertientes editoriales, de las siguientes personas que colaboraron en dicho proceso: encargados de la corrección de estilo y cuidado de la edición: Teresita Cortés Díaz y Hugo Espinoza Rubio; Elsie Montiel Ziegler y Diego Bugeda Bernal, jefa de Ediciones y coordinador de Publicaciones, respectivamente; en la parte tipográfica y de diseño: José Juan Muñoz Munguía, María Elena Álvarez Sotelo y Patricia Pérez Ramírez. En particular estoy profundamente agradecida con James Clifford, quien generosamente pagó los derechos que permitieron la traducción al español de su famoso artículo. Su interés en difundir este trabajo en México, así como la disposición de José Moya de revisar su texto inédito para su inclusión, son fuente de inspiración. Doy infinitas gracias a Sara y Dimitar por su inagotable apoyo.

The word 'translation' comes, etymologically, from the Latín for 'bearing across'. Having been borne across the world we are translated men. It is normally supposed that something always gets lost in translation; I cling, obstinately, to the notion that something can also be gained. SALMAN Rusi11)1E, "Imaginary Homelands"

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Nattie Golubov

Displacement and misplacement are this century's commonplace. JOSEPH BRODSKY

Los ensayos aquí reunidos versan sobre los temas, problemas y debates que se inscriben en un vasto, pero relativamente nuevo, campo de reflexión teórica que, a sugerencia de Khachig Tólólyan, llamaremos el discurso de los estudios de la diáspora. 1 A pesar de que en México existe una incontable bibliografía sobre el fenómeno de la migración, en particular la de nuestros compatriotas hacia Estados Unidos y Canadá, así como sobre la migración interna, la diáspora como concepto analítico y de formación social, sus particulares configuraciones culturales y factores asociados, como la identidad, conciencia y subjetividad diaspóricas, circula poco a pesar de que para algunos de los autores cuyos ensayos reúno en esta antología los inmigrantes mexicanos radicados en Estados Unidos constituyen una diáspora. 2 Como señala Tólólyan en el artículo aquí compilado, utilizar o redefinir un término para emplearlo de otras formas, para describir fenómenos o clasificarlos, no es un acto ideológicamente neutro, por lo que quizá valdría la pena preguntar por qué no se ha empleado el concepto de la diáspora para estudiar el fenómeno de la migración mexicana al exterior, a pesar de que éste ha sido tan útil en el estudio comparativo de otras grandes comunidades etnonacionales radicadas fuera de su patria, entre las cuales podemos mencionar las diásporas consolidadas, como la armenia, griega, africana, china, alemana, india, judía, húngara, irlandesa, japonesa, kurda, libane-

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Tblólyan (2007) sugiere que los estudios de la diáspora surgieron de forma fragmentaria cuando las disciplinas que estudiaban conceptos como nación, etnicidad, raza, migración y poscolonialismo, se encontraron ante la necesidad de ajustar sus metodologías y categorías para dar cuenta de nuevos fenómenos transnacionales y globales. El campo de los estudios de la diáspora se consolida como uno supradisciplinario a principios de los años noventa y se caracteriza por su interdisciplina y, dado que trabaja con conceptos, categorías y tropos utilizados en otras disciplinas, se preocupan por identificar con más claridad y elaborar el vocabulario teórico apropiado para distinguir a las diásporas de otras comunidades transnacionales y étnicas, además de dilucidar las diferencias entre los diversos tipos de dispersión y reubicación. Por ejemplo, en Scielo y en Clase se citan, respectivamente, 48 y 32 artículos sobre el tema, con particular énfasis en la diáspora africana en Brasil y el Caribe que, comparados con las 5 270 referencias que aparecen en ProQuest y con las 19 250 que hacen lo propio en Jstor, son sorprendentemente escasas.

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sa, polaca y turca, así como algunas diásporas incipientes, por ejemplo, la albana, argelina, búlgara, croata, colombiana, cubana, checa, israelí, coreana, jamaiquina, letona, lituana, marroquí, pakistaní, portuguesa, puertorriqueña, rusa, eslovena, tamil y vietnamita. Si tenemos en cuenta que una de las condiciones necesarias para que una formación social sea considerada una diáspora es que la dispersión poblacional sea hacia al menos dos lugares fuera del lugar de origen y, dado que ahora hay poco más de 60 000 mexicanos radicados en Canadá, podría ser oportuno contar con algunas reflexiones teóricas y metodológicas sobre las comunidades diaspóricas, con el propósito de iluminar el complejo fenómeno de la migración de nuestros paisanos radicados en el extranjero, que si no forman parte de una diáspora actualmente, podrían hacerlo en algún momento o, posiblemente, formen ya una comunidad étnica con rasgos diaspóricos, como sugiere Clifford en su ensayo "Diásporas". Cuando ubicamos a los migrantes mexicanos en el contexto de países como Estados Unidos y Canadá, que albergan comunidades tan diversas culturalmente, ¿cómo se transforma la "mexicanidad"? ¿Cómo se construye la identidad étnica en relación con otras latinas, pero sobre todo no latinas ni blancas? ¿Cómo se recuerda el lugar de origen? ¿La "patria" es un pueblo, una ciudad, una nación o un conjunto de prácticas religiosas, culturales o simbólicas? ¿Qué intercambio cultural ocurre cuando nuestros compatriotas conviven cotidianamente no con la sociedad "blanca", sino con inmigrantes coreanos o indios? Éstos y muchos otros temas son materia de estudio de los migrantólogos, y espero que los textos aquí reunidos ofrezcan nuevas perspectivas para estudiar las múltiples trayectorias de nuestros compatriotas. En particular, mi interés en el estudio de la diáspora se debe a la creciente cantidad de literatura publicada al respecto en las metrópolis de Europa y en las de Estados Unidos, Canadá y Australia, estos últimos países con una larga experiencia histórica de albergar inmigrantes de todo el mundo, los cuales, a pesar de esta diversidad cultural, han logrado —por supuesto no sin tensión y conflicto— acomodar a los inmigrantes y sus prácticas culturales de forma tal que se han constituido como Estados-nación plurales, si no multiculturales, al menos que aspiran llegar a serlo. Ya lo ha dicho Salman Rushdie respecto de uno de estos países: "Estados Unidos, una nación de inmigrantes, ha creado gran literatura a partir del fenómeno del transplante cultural, del examen de las maneras en que las personas lidian con un mundo nuevo" (1991: 20). Para dar sólo algunos ejemplos de la literatura relacionada con la diáspora pertenecientes a las literaturas anglófonas, podemos citar a Jhumpa Lahiri, Jeffrey Eugenides y Junot Diaz, todos ellos escritores que han recibido el Premio Pulitzer por obras que narran las peripecias de los migrantes, mientras que el Man Booker Prize británico ha sido otorgado a Kiran Desai, Aravind Adiga, Ben Okri y Salman Rushdie, escritores que, ya sea por su origen o sus intereses literarios y creencias políticas, escriben sobre la dolorosa metamorfosis que inevitablemente conlleva la experiencia de la migración, que entre otras cosas obliga a los inmigrantes a arreglárselas con una subjetividad escindida, una identidad "al mismo tiempo plural y parcial. En ocasiones sentimos que estamos a horcajadas entre dos culturas; en otras, que nos caemos entre dos bancos" (Rushdie, 1991: 15).

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Para entender cabalmente la literatura diaspórica que se escribe y circula en las metrópolis occidentales, sus estrategias narrativas, cronotopos, temas, preocupaciones y referentes culturales recurrentes, además de sus genealogías y los diálogos que sostiene tanto con la tradición literaria del país receptor, como del expulsor, ha sido necesario profundizar en el concepto de la diáspora y los procesos de formación de este tipo de comunidad inmigrante, puesto que en mucha de esta producción literaria aparecen los rasgos que en la mayoría de los estudios académicos sobre la diáspora suelen considerarse característicos de este tipo de comunidad y que la distinguen de otras formaciones sociales minoritarias o agrupaciones extranjeras. Las novelas que describen el proceso de dislocación, reubicación e hibridez cultural típicos de la experiencia diaspórica singularizan y matizan las experiencias colectivas y procesos que los ensayos aquí reunidos discuten en términos de colectividades. No es éste el lugar indicado para profundizar en el tema de esta literatura, pero basta señalar que incluso en ésta las diásporas suelen reunir las siguientes características, que son tema de los ensayos aquí reunidos: 3 1) La diáspora difiere de la migración en cadena o individual porque la dispersión suele ser resultado de alguna catástrofe o expulsión, por lo que la memoria histórica (inevitablemente selectiva), la nostalgia y —en menor medida— el duelo influyen directamente en su producción cultural y autorrepresentación, así como en sus prácticas sociales, económicas y políticas. Para dar cuenta del origen de diásporas más recientes —voluntarias e involuntarias—, algunos autores ofrecen una tipología que incluye, aparte de la paradigmática diásporavíctima (como la africana, judía y armenia), la comercial (china y libanesa), la laboral (india), imperial (británica) y la cultural (caribeña) (Cohen, 1997: 1997). Estos distintos tipos de dispersión no son fenómenos discretos, puesto que hay diásporas que pertenecen a dos o más categorías. Cualesquiera que sea su causa, la dispersión desde un origen supone el cruce de fronteras socioculturales y al menos de una frontera política (por lo general de algún Estado-nación). 2) En su mayoría, las comunidades diaspóricas son comunidades étnicas (con frecuencia se usa el término diáspora etnonacional para distinguir esta configuración social de otras formaciones transnacionales no étnicas), pero no todas las comunidades étnicas constituyen un diáspora (Tülülyan, 2007). Como señala Tülülyan, las diásporas son un subconjunto de las comunidades étnicas que se distinguen por mantener activamente una identidad cultural colectiva al conservar intactos elementos de la patria, como las prácticas lingüísticas, religiosas, culturales y sociales, aunque con el paso del tiempo éstas se transformen (mas no se pierden) y se vuelven híbridas? No Cabe señalar que abundan las tipologías. Las diásporas se han clasificado como empresariales, religiosas y políticas, o como formación social, tipo de conciencia y modo de producción cultural. He elegido la tipología más difundida porque es la que se discute en los ensayos antologados. 4 Es indispensable señalar que en los ensayos aquí reunidos y en gran parte de la literatura sobre diáspora escrita en inglés, el lugar de origen o tierra natal se designa con la palabra homeland, que no 3

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obstante este proceso de transformación, los miembros de una diáspora se identifican entre sí como miembros de un grupo disperso con vínculos comunes al lugar de origen o prácticas culturales (incluyendo las religiosas) compartidas, y con frecuencia su sentido de pertenencia a una colectividad se recrudece por la real (o percibida) discriminación que se vive en el país de llegada. 3) Las diásporas producen y mantienen una retórica del retorno a la patria abandonada (y en ocasiones idealizada), que en la práctica se manifiesta por medio de la creación y perpetuación de distintas redes de relaciones (económicas, de parentesco, políticas, culturales) con comunidades semejantes en otros lugares y con la patria. Este mito o memoria colectiva del lugar de origen, así como el deseo colectivo de retomar a éste, no necesariamente involucra la repatriación, pero sí conlleva un constante retorno imaginativo, afectivo y material (por medio de viajes, remesas, intercambios culturales, grupos de presión, relaciones comerciales, etc.) y un compromiso colectivo por mantenerlo, restaurarlo, asegurar su seguridad y prosperidad, e incluso crearlo (como en el caso paradigmático de los judíos). Es pertinente acotar que esta retórica no necesaria o exclusivamente emerge del nacionalismo, ya que puede estar arraigada en el recuerdo de la experiencia cotidiana del hogar, asociado con la familia, redes de parentesco, amistades, colegas y varios "'otros significativos" (Brah, 1996: 4). 4) El factor temporal, que distingue a las comunidades diaspóricas de otros grupos de personas, como los refugiados, exiliados, expatriados, solicitantes de asilo, trabajadores/residentes temporales, inmigrantes internacionales o turistas. Como explica Gabriel Sheffer (2003: 91), la mayoría de los migrantes en algún momento, después de su llegada al país receptor, toman la decisión (no necesariamente definitiva) de quedarse o volver a la patria. Si optan por permanecer, pueden seguir el camino de la asimilación e integración al país receptor o el de mantener su identidad y posición como minoría y entonces formar parte de una diáspora existente o ayudar a establecer una nueva. Los factores cualitativos más relevantes para determinar la pertenencia a una diáspora son la elección, la identidad y la identificación que determinan la conciencia y las subjetividades diaspóricas. William Safran, en el ensayo que abre este volumen, indica que en la literatura académica sobre "diáspora" el término se utiliza para nombrar a un conjunto hete-

tiene equivalente en español. Homeland tiene connotaciones afectivas de las que carecen los términos en español y que derivan de su referencia al hogar y al vínculo que éste tiene con la tierra, con el arraigo a un emplazamiento fijo, sin necesariamente referirse a sus dimensiones políticas y económicas; en contraste, patria suele asociarse con nación, como señala el Diccionario de la Lengua de la Real Academia Española, por lo que sugiere aspectos jurídicos y políticos que homeland no necesariamente implica. Dada la existencia de diásporas que en algún momento de su historia no han tenido Estado, como la judía, griega, armenia, los afroamericanos y los polacos, además de los gitanos, es importante tener en mente esta variación semántica.

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rogéneo de categorías de personas —desde las comunidades étnicas, hasta exiliados y todo tipo de migrantes—, así como el lugar en el que éstas se asientan: el gueto, enclave o la ubicación geográfica en el lugar de llegada. Este uso aparentemente indiscriminado del término resulta de una definición amplia y abierta del concepto que únicamente indica a una población que vive fuera de su patria. Para acotar el término y evitar que pierda su utilidad analítica, Safran enumera los seis rasgos que, a su juicio, son propios de toda diáspora y que derivan de la historia de la diáspora judía, el caso "ideal", que pueden también aplicarse a la situación de las comunidades armenias, magrebíes, turcas, cubanas, griegas y chinas, que compara a lo largo del texto en relación con su listado. Sobra decir que no todas las diásporas satisfacen el conjunto de estos requisitos, en parte por la "relación triangular" que une a los grupos étnicos globalmente dispersos, pero colectivamente autoidentificados, los Estados territoriales y lugares donde residen, así como las patrias y contextos de proveniencia. Dada la complejidad y dinamismo que implica esta relación triádica, los estudios de la diáspora son interdisciplinarios, porque las diásporas son un fenómeno de larga data (antecede por siglos la formación de los Estados-nación) que anuda temas relacionados con la identidad, la interacción y la transformación culturales, dimensiones emocionales y psicológicas relacionadas con el desarraigo, la añoranza, el exilio, la memoria, el sentido de pertenencia, factores económicos y políticos, y se cruza con otras historias particulares (guerras, desastres naturales) y globales, como el colonialismo y la descolonización. Mi selección de textos no ha sido casual, puesto que mi intención ha sido ofrecer un panorama general de las ideas y discusiones con que se ha configurado un discurso académico alrededor del fenómeno de la diáspora en toda su complejidad, e identificar una trayectoria intelectual, patente en los diálogos que los autores aquí reunidos entablan entre sí. Safran concluye su artículo con una serie de preguntas que delimitan el campo de la investigación sobre la diáspora, cuestionamientos que los ensayos subsiguientes retoman constantemente: cinco de éstos hacen referencia a dicho artículo y polemizan con el mismo desde distintos campos disciplinarios, como la antropología, los estudios culturales, la sociología, la ciencia política, la historia y la historia de las religiones, disciplinas en las que el uso del término es muy frecuente (Vertovec, 2009: 130). El siguiente ensayo, también ampliamente citado, es de Khachig Tñlülyan, quien se propone, entre otras cosas, analizar el fenómeno de la nominación, puesto que "donde una vez hubo dispersiones, ahora hay diáspora": comunidades dispersas que antes se conocían con otros nombres, en las últimas décadas han devenido diásporas en la literatura académica a partir de 1968 aproximadamente. Tólólyan explica este aumento en la cantidad de diásporas existentes y la ampliación del campo semántico del término a partir de fenómenos discursivos (sobre todo en las disciplinas humanísticas) y extradiscursivos —incluyendo la globalización—, que van desde la reconfiguración de la etnicidad y el transnacionalismo, hasta las cambiantes relaciones entre el Estado-nación actual y su población, cada vez más diversa culturalmente. Tras enumerar algunos de los rasgos propios de una diáspora, semejantes a los arriba enumerados y que juzga restrictivos, el autor sugiere que, a diferencia

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de otras comunidades dispersas, las diásporas deben realizar activamente actos individuales y colectivos para mantener una identidad que impida u obstaculice la asimilación al país de llegada. La flexibilización del concepto ha resultado del énfasis puesto en esta dimensión de la diáspora, sus formas de autorrepresentación, que ha conllevado un interés en la teoría literaria y cultural, la elaboración de teorías acerca del pluralismo y el multiculturalismo, entre otros factores. Como todo concepto heurístico, el de diáspora se transforma conforme cambian los fenómenos que trata de explicar y, como toda palabra, cobra sentido en el contexto de un campo semántico y en relación con palabras afines y diferentes. Tólóylan se da a la tarea de distinguir las comunidades étnicas de las diaspóricas, por ejemplo, enfatizando precisamente la intensa actividad que estas últimas emprenden para mantener vínculos vivos con la patria, por medio del cabildeo en el país receptor. Este autor tiene cuidado de señalar que las fronteras entre los grupos étnicos y las diásporas no son fijas, porque cambian con el paso del tiempo en respuesta a las transformaciones en el país receptor y en el país de origen. Ya que la identidad no es nunca continua ni estable, Tólólyan propone que muchos individuos diaspóricos se piensan a sí mismos como étnicos en algunos contextos o momentos y diaspóricos en otros, al menos en el contexto estadunidense. 5 No obstante esta fluctuación en el sentido de pertenencia de muchos individuos, una diáspora suele contar con un núcleo de activistas comprometidos y organizados institucionalmente, en el que se incluyen escritores, artistas, líderes religiosos, académicos e intelectuales ideólogos del discurso diaspórico que produce el sujeto colectivo diaspórico. Tólólyan propone una serie de factores para dar cuenta de la proliferación del uso del concepto de "diáspora", sucedida a finales de los años setenta, entre los que menciona la aceleración de la inmigración hacia el mundo industrializado, cambios jurídicos, políticos e ideológicos en los países receptores que, en mayor o menor medida, han facilitado la reubicación de los migrantes, la existencia de organizaciones diaspóricas en la patria, la creciente proporción de inmigrantes en relación con la población autóctona, la transformación de las formas en que se produce y operan la "raza" y la "etnia" que significan de acuerdo con su entorno cultural. Otros factores confluyeron en la alta circulación que ha obtenido el término, pero Tólólyan hace hincapié en la importancia que han tenido los estudios académicos abocados a analizar la identidad y la subjetividad en las producciones culturales transnacionales y diaspóricas, puesto que iluminan la complejidad de la identidad de los individuos, poniendo menos énfasis en el lugar de origen de la comunidad diaspórica y la continuidad de las identidades colectivas, dándole más peso ' William Safran, en un artículo publicado después del texto aquí incluido, ofrece un listado de los tipos de vínculo que mantiene una diáspora con la patria, el cual organiza como un continuo que va desde un nexo tenue hasta el regreso a casa. Cito sólo algunos ejemplos del listado para mostrar su diversidad: una memoria vaga de la herencia, la abierta admisión de esa herencia, la conservación de algunos símbolos de la patria, identificación con ésta en términos de religión o lengua, visitas a la patria, inversiones en el lugar de origen, apoyo político y la formación de grupos de presión en el país receptor, perpetuación de costumbres y prácticas culturales de la patria, retención de la ciudadanía, votar en la patria, contraer nupcias con ciudadanos de la patria (2009: 78 79). -

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a su heterogeneidad, diversidad, inestabilidad, dinamismo y transformación porque concibe a la diáspora como espacio diaspórico (término popularizado por Avtar Brah), donde confluyen y se interceptan procesos económicos, políticos, culturales y psíquicos (Brah, 1996: 181). Aunque Tólólyan advierte acerca de los peligros de los análisis exclusivamente discursivos de los fenómenos diaspóricos, comenta que su importancia radica en que el estudio de la diáspora ahora tiene una legitimidad de la que antes carecía. Debido a que la identidad cultural está en el centro de la conformación y supervivencia de las diásporas, porque sin un fuerte sentido de pertenencia a un grupo desplazado de su origen la diáspora se disuelve, esta antología estaría incompleta sin material sobre el tema. Los artículos de James Clifford y de Stuart Hall enfatizan las dimensiones culturales de las diásporas. Clifford inicia su ensayo con un conjunto de preguntas derivadas del hecho de que "diáspora" es un término "itinerante", cambiante en el contexto de la globalización. Como Tólolyan, Clifford señala los lindes entre términos relacionados dentro de un campo semántico, relevantes para las zonas de contacto, como "frontera", 'viaje", "creolización", "hibridez", cuya confusión dilucida a lo largo de su artículo. Por ejemplo, los frecuentes cruces fronterizos de los mexicanos serían una dimensión de alguna diáspora, pero no lo son de todas porque en su mayoría son multilocales y no existe una frontera geográfica entre el país receptor y el de origen, aunque las nuevas tecnologías de la comunicación facilitan el contacto con la patria a través de grandes distancias. Por otra parte, las diásporas como colectividad comparten lindes con los pueblos "nativos" que reclaman derechos por su identificación ancestral con la tierra y los Estados nacionales, cuya cohesión es puesta en duda por las redes transnacionales que establecen y su apego a la patria (real o deseada). Entonces, en lo que resta de su artículo, Clifford muestra cómo los conceptos son productos históricos que surgen a partir de las experiencias que describen, por lo que una definición cerrada derivada de la experiencia de un pueblo, como la de Safran, no da cuenta de la diversidad de experiencias de desplazamiento, la dimensión temporal de su desarrollo, el efecto de su multilocalidad en la identidad colectiva y las particularidades de las dinámicas interculturales en la relación triádica en que suelen ubicarse, la cual muestra su "adaptación selectiva" a las sociedades anfitrionas, propuesta que respalda comparando la experiencia judía y la africana. Clifford nos invita a repensar la relación entre la dispersión y la proximidad en una era de hipermovilidad: conforme las personas, bienes e información circulan más aceleradamente, la relación entre la dispersión y la concentración o reagrupación se reconfigura: hay una lejanía física y una proximidad social, la ubicación geográfica no necesariamente implica un distanciamiento afectivo, aunque sí influye en los procesos de constitución de la conciencia diaspórica, escindida, que se constituye negativa y positivamente por las experiencias de la discriminación y la exclusión por una parte, y por la identificación con una colectividad transnacional con una historia compartida, por la otra. El artículo de Stuart Hall versa sobre la migración caribeña al Reino Unido y su evolución como diáspora, con un interés particular en cómo se imaginan la nacio-

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nalidad y la identidad caribeñas, que se constituyen en la tensión entre la fuerza centrípeta ejercida por los mitos fundacionales que permiten la creación de una historia y tradiciones colectivas y la heterogeneidad de las sociedades del Caribe, cuyos orígenes son muy diversos porque "todos los que están aquí originalmente pertenecían a algún otro lado", su "asociación civil" fue inaugurada por un acto de "voluntad imperial". La sociedad caribeña está compuesta de africanos, asiáticos y europeos y, por lo tanto, su cultura es el resultado de la fusión, es inevitablemente híbrida. Por ello es difícil que su diáspora recurra a la nación como marco de referencia identitaria y cultural, puesto que el concepto de nación instituido en el Caribe "fragmentó la región en entidades lingüísticas y nacionales separadas y extrañas entre sí, impuso una homogeneidad que no existe. Dado que la diáspora caribeña también recurre a la noción de un origen perdido, al que se desea volver para asegurar su supervivencia, en el Caribe se ha creado un origen, "África", un significante poderoso que se ha contrapuesto a la cultura blanca, porque ésta silenció las huellas de lo "africano", que aunque no se borraron del todo durante el periodo colonial (sobrevivieron en muchas prácticas culturales) fueron deslegitimadas y desprestigiadas. Esta "África" producida en el Nuevo Mundo inspiró el rastafarianismo, el garveyismo, el etiopianismo, movimientos que, según Hall, contribuyeron a conformar "el sujeto negro caribeño". En el contexto de la globalización, que unívocamente impone una homogeneidad cultural impulsada por el capital, Hall sugiere que simultáneamente se dan procesos que gradual y lentamente merman los modelos occidentales y, según este autor, es así como las diásporas contribuyen significativamente a la transformación de la cultura en todo el mundo. Como ejemplo "local" de esta tendencia imparable, cita la música y la cultura del dancehall en Inglaterra, inspirada en la música y la subcultura caribeña, pero vuelta "nativa" en el Reino Unido, o la jungle music, que es otro híbrido nacido en Londres a partir del dub jamaiquino, el hip-hop de la avenida Atlantic, el gangsta rap y la música white techno. Cabe mencionar que, dada la actual intensidad de los intercambios culturales, el discurso de la diáspora problematiza conceptos provenientes de distintas disciplinas, como la hibridación, la transculturación, la traducción cultural, la aculturación, el sincretismo, la creolización y el mestizaje, términos todos que se han revisado y adaptado en un intento por distinguir la amplia gama de interacciones posibles entre culturas y emplazamientos, cuyo impacto es irreversible, como lo muestra Stuart Hall en el ensayo "Pensando en la diáspora: en casa, desde el extranjero". Estos intensos flujos migratorios y la libre circulación de la cultura que no está impedida por fronteras territoriales son procesos que atentan contra las identidades culturales nacionales, supuestamente estables y ahistóricas, puesto que las "minorías" no permanecen en el gueto durante mucho tiempo, "toman parte en la cultura dominante en un muy amplio frente". El resultado de esta "intromisión" es que han surgido nuevos nacionalismos y fundamentalismos defensivos que se resisten a la "contaminación", así como han resurgido los viejos racismos. No obstante, Hall concluye que se reconfigura el viejo modelo de centro-periferia y de la nación-nacionalismo por el impacto de las culturas emergentes de la periferia que

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se ubican en el corazón del centro, poniendo en duda la homogeneidad de las identidades nacionales. Haciendo eco de Tülólyan y Clifford, Hall indica que actualmente se debilita el poder de los Estados-nación modernos, tema en el que profundiza Dominique Schnapper en su artículo "Del Estado-nación al mundo transnacional. Sobre el sentido y la utilidad del concepto de diáspora", en el que se da a la tarea de analizar este fenómeno más detalladamente dentro del contexto del transnacionalismo que comprende todo tipo de intercambios entre actores no estatales e individuos a través de las fronteras nacionales. Schnapper declara que "la idea misma de diáspora pone en cuestión el principio de la organización política moderna" que, desde finales del siglo xvn, tiene por principio la coincidencia entre el pueblo o una colectividad histórica y la organización política de su elección, puesto que la autodeterminación de cada colectividad se reconoció como legítima, moral y políticamente. Pero aunque el principio fue revolucionario, en la práctica enfrentó problemas, puesto que todos los Estadosnación son heterogéneos, hecho que las sociedades democráticas aceptan al rechazar la asimilación forzada de las poblaciones minoritarias y obligados a lograr que convivan poblaciones diversas con base en los elementos que constituyen la ciudadanía, como la fidelidad a una historia, creencias, una lengua, rituales colectivos y valores, en una esfera pública de vocación universal. Las diásporas ejemplifican esta tensión propia de las sociedades democráticas porque se sospecha de sus lealtades particulares, que suelen ubicarse en otro territorio. A los fenómenos que Tóliilyan identifica como responsables de la proliferación del uso del concepto de "diáspora", Schnapper suma algunas más: la transnacionalidad, la creciente disociación entre las referencias identitarias, las prácticas económicas y la organización política, y el cambio de los valores colectivos con la modernidad. Como ejemplo de la transnacionalidad y su efecto corrosivo en el poder del Estado-nación, Schnapper menciona las ONG como Amnistía Internacional y Greenpeace, así como las cadenas televisoras, por ejemplo, CNN, que no pueden estudiarse localmente, en particular las que tratan problemas globales, como el medio ambiente, las migraciones poblacionales, etc.; las empresas multinacionales y organizaciones como el rnü o el Banco Mundial, que atentan contra la soberanía de los Estados-nación débiles y la eficacia de los medios de comunicación e información que favorecen el intercambio dentro de las redes familiares, religiosas y económicas transnacionales. Si el nacionalismo se asociaba con la coincidencia entre la participación política, la actividad económica y la investidura patriótica e identitaria, las diásporas atentan contra esta coherencia, porque su lealtad a otra patria se mantiene viva y en muchos casos se practica una ciudadanía "instrumental" en el país de llegada (facilitada en algunos casos por la posibilidad de tener doble ciudadanía). Esto significa que los diasporanos adquieren la ciudadanía por razones prácticas, sin necesariamente transferir su lealtad, y en algunos países receptores les permite actuar como grupos de presión en la política exterior para favorecer sus intereses en la patria (como los palestinos y judíos en Estados Unidos, o la lucha de los afroamericanos contra el apartheid). Indica también que el significado de patria o nación para

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los individuos puede ser intermitente, fragmentaria y variable, dependiendo de su situación. El transnacionalismo es también tema del ensayo de Stanley J. Tambiah, quien analiza tres comunidades diaspóricas en el contexto de los flujos migratorios mundiales que hoy van de sur a norte y de este a oeste, y que resultan de una amplia gama de fenómenos, desde las guerras civiles, las catástrofes naturales y los movimientos etnonacionalistas. Aunque Tambiah emplea una definición amplia de diáspora, al incluir tanto a "los migrantes involuntarios, como los refugiados desplazados que hacen travesías transnacionales y se reubican en otros países", los ejemplos que nos ofrece reiteran las características que los demás autores enumeran como indispensables para que una comunidad étnica en el extranjero sea una diáspora, con un particular énfasis en una de las características que para Dominique Schnapper también es fundamental: "un mínimo de institucionalización de los intercambios —económicos, políticos, identitarios— entre las diversas implantaciones del pueblo disperso", que brindan estabilidad a las relaciones con la sociedad receptora y con los coterráneos radicados en distintos lugares. Tambiah hace hincapié en la relación triangular en la que se encuentran las diásporas indias, chinas y mexicanas, principalmente en relación con Estados Unidos, tras explicar cuatro modos distintos de integración de los inmigrantes al país de llegada: la asimilación, la exclusión, la integración y el multiculturalismo. Sus aclaraciones son esenciales para entender el factor temporal necesario para la creación de una diáspora y su "ubicación doble". Estudia la relación triádica como un conjunto de redes: las verticales, concernientes a las relaciones entre los inmigrantes y las sociedades receptoras; las laterales, que los vinculan con los paisanos dispersos con el lugar de origen y la red global transnacional que conecta a distintas diásporas esparcidas por todo el mundo. Antes de exponer sus estudios de caso, Tambiah menciona algunos de los procesos culturales que permiten el adecuado funcionamiento de las redes que, para asegurar su supervivencia, esto es, evitar la marginalidad y la exclusión en los países receptores o la completa asimilación, necesariamente cumplen. Parte de la siguiente pregunta: ¿qué ingredientes, mecanismos y valoraciones son las hebras dominantes que producen el sabor distintivamente local, los ordenamientos sociales y las formaciones sincréticas distintivamente locales, así como las innovaciones creativas? Al responder, Tambiah rechaza términos como hibridación y creolización y propone la noción de "modernidades múltiples", que va más allá de los otros términos, cuyo alcance es más acotado porque implica otros componentes, como la industrialización, la urbanización y medios de comunicación avanzados, una economía de mercado capitalista, los Estados-nación modernos y sus poblaciones nacionales, además de un programa cultural coherente. Señala que estos componentes no convergen para crear un mundo uniforme, se pueden combinar de maneras diferentes en distintos emplazamientos, por lo que el momento transnacional se pensaría mejor si se caracteriza por el encuentro accidentado de múltiples modernidades: prácticas locales basadas en las relaciones de parentesco se extienden para establecer empresas transnacionales; se asegura la perpetuación de la identidad cul-

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tural por medio del matrimonio entre paisanos radicados en distintos lugares; se transforman la geografía y la arquitectura de los países receptores con la aparición de templos religiosos hindúes y mezquitas, aparecen productos "exóticos" en las cadenas de supermercados, en ocasiones el fundamentalismo étnico y religioso más férreo nace en los países receptores. Efectivamente, parece que "el tercer mundo está en el primero, el sur en el norte; el centro está en la periferia y la periferia en el centro" (Hannerz, 1996: 12). Me complace concluir la antología con dos artículos escritos desde una perspectiva histórica de largo aliento y que formulan preguntas indispensables de ponderar. El artículo de José C. Moya es una oportuna discusión crítica de los criterios comúnmente atribuidos a las diásporas, cuyo propósito es mostrar sus limitaciones, puesto que suelen ser apropiados para comprender la situación de unas comunidades dispersas, mas no de otras. Por ejemplo, retoma la idea de que muchas dispersiones no son ni han sido resultado de la coerción, pero aunque ésta fuera un factor determinante ¿cómo se distinguen éstas de los exiliados políticos, por ejemplo? y ¿quién determina su estatus de víctima? ¿Los representantes de la propia comunidad, las instituciones migratorias o los académicos? La idea del regreso a la patria también es problemática, precisamente porque no distingue entre el regreso real y el retorno anhelado, ni ayuda a distinguir entre las particularidades y las consecuencias para una diáspora si la patria es una metáfora como el "África" que menciona Hall, o el Pakistán de los pakistaníes, que no es del todo imaginaria. ¿Acaso no es el sueño de todos los inmigrantes volver a su hogar abandonado? ¿Qué tan amplia debe ser la dispersión de una comunidad para que sea una diáspora? Moya participa en una discusión iniciada en el artículo de Tólóylan acerca del efecto que ha tenido la proliferación de "diáspora", gracias a que disciplinas que antaño no recurrían al concepto, ahora lo utilizan frecuentemente. Sugiere que el concepto debe describir tanto una situación como un sistema, lo que ubicaría a la dispersión y a la conectividad como ejes del diasporismo. Refiriéndose principalmente al contexto académico estadunidense, Moya también señala que la novedad en los estudios sobre la diáspora no radica en la aparición de un nuevo enfoque, sino en el desplazamiento del tema de estudio efectuado en el ámbito de los estudios culturales y étnicos, con pretensiones multidisciplinarias que suelen centrarse en las comunidades radicadas en Estados Unidos, sin referirse a problemas propios de otras disciplinas, pero indispensables para comprender el fenómeno, como la economía o la demografía, lo que significa que adolece de todas esas carencias que se le han atribuido al "giro lingüístico" en las ciencias sociales. Además, como se suelen centrar en las diásporas en el país receptor, muchos estudios sobre este fenómeno olvidan la situación en los lugares de origen que da pie a la dispersión y que inevitablemente influye en los vínculos que éstas mantienen con el lugar abandonado, lo que sugiere que no son trabajos realmente transnacionales, situación que se agrava porque muchos estudiosos desconocen la lengua del lugar de origen de los inmigrantes y no pueden consultar la bibliografía pertinente allí producida. Sin este conocimiento, ¿cómo se puede analizar la interacción cultural?

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Martin Baumann, igualmente preocupado por el desmedido uso del concepto, elabora una reconstrucción etimológica y semántica de su trayectoria desde sus primeros usos en el periodo arcaico, hasta la década de los sesenta, cuando dejó de aplicarse exclusivamente a las tradiciones judía y cristiana, para incluir a la dispersión de africanos por medio del comercio de esclavos. A partir de los noventa, la han empleado autores como Hall, Clifford, Paul Gilroy y Homi Bhabha para denotar un tipo de experiencia particular y su correspondiente "conciencia de diáspora", que en esta perspectiva emerge como una "conciencia alternativa" con valencia positiva. Baumann sugiere que, en lugar de formular listas de características definitorias o tipologías, que jamás darán cuenta de la diversidad de esta experiencia migratoria, conviene enfatizar una relación específica con pocos componentes que permite la comparación transcultural, por lo que propone entenderla como "una identificación rememorativa perpetua con un territorio geográfico ficticio o lejano y sus tradiciones religioso-culturales". Si esta relación simbólica o material está ausente en un grupo social, no se trata de una diáspora. Baumann enfatiza la dimensión cultural de la diáspora al retomar una de las primeras acepciones de la palabra y así recupera un elemento fundamental para muchas diásporas, que es la religión, poco mencionada en los ensayos anteriores, a pesar de que es constitutiva de algunas de las diásporas más sustanciales, como la india y la judía.

La cantidad de libros de todo género sobre la diáspora, aunada a la proliferación de otros fenómenos culturales que se analizan en el contexto de la globalización y el transnacionalismo, quizá indique que estamos presenciando el surgimiento de una forma nueva de orden cultural, como señalan Peter Burke, Ulf Hannerz y Arjun Appadurai, uno en el que se intensifican la interacción y el intercambio cultural no sólo por las tecnologías de la información, sino porque los humanos encarnan y son portadores de culturas que llevan consigo al migrar. En este tráfico, las diásporas cumplen un papel significativo, puesto que los productos culturales que resultan del proceso de adaptación a circunstancias nuevas en el lugar de llegada ocurren con el paso del tiempo y suponen un cierto nivel de estabilidad en las relaciones triádicas que entablan. En los contextos en los que éstas han florecido, los múltiples encuentros culturales arrojan resultados inesperados como el espanglish o el reggaetón, el "curry con papas fritas —recientemente votado como el platillo favorito en la Gran Bretaña— saunas thai, catolicismo o judaísmo zen, kung fu nigeriano, películas de (Bollywood) hechas en Bombay-Mumbai, mezclando tradiciones dancísticas y musicales indias con las convenciones de Hollywood" (Burke, 2009: 6). Pero los intercambios culturales y el hibridismo nos son fenómenos nuevos, como muestran varios de los ensayos en este volumen, aunque, como sugiere Moya, valdría la pena estudiar las prácticas y dinámicas que permiten que las comunidades diaspóricas conserven su particularidad, al tiempo que se adaptan creativamente a sus nuevos entornos, la tensión entre la heterogeneidad y la homogeneidad cultural. En

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este sentido, cada una constituye un sujeto social colectivo ideal para el análisis de la reproducción cultural en el contexto de la economía cultural global, para usar el término del antropólogo Arjun Appadurai, una economía en la que la imaginación en tanto práctica social desempeña un papel fundamental. No está por demás enfatizar el papel de la cultura en las muchas transacciones globales entre grupos sociales que ahora se retoman específicamente en relación con las diásporas porque están profundamente implicadas en el movimiento de todo tipo de objetos: ideas e ideologías, personas y bienes, imágenes y mensajes, tecnologías y técnicas (Appadurai, "Dislocación", 4). El propio Appadurai destaca el papel de la migración y las nuevas tecnologías de la comunicación en esta circulación puesto que, en tanto mecanismos de intercambio, compiten con las relaciones entre los Estados-nación y contribuyen a su reconfiguración. Sin embargo, estos diversos flujos no son "coetáneos, convergentes, isomórficos o espacialmente congruentes", sino que mantienen relaciones de disyunción. Como ejemplo de esto, Appadurai explica que los flujos mediáticos producen imágenes de bienestar que no pueden ser satisfechas en muchos contextos sociales, o que las ideas acerca de la equidad de género propician una amplia fuerza de trabajo femenino, aunque mucha de esta mano de obra trabaja en condiciones precarias, además de que las mujeres continúan siendo sometidas a las expectativas normativas de la feminidad. Y el proceso de la temida "americanización" de las culturas locales no puede analizarse como una simple imposición neoimperial unidireccional a un consumidor o receptor pasivo: los filipinos cantan versiones perfectas de canciones estadunidenses, pero los otros aspectos de sus vidas "no están en sincronía en absoluto con el mundo de referencias que originalmente dio nacimiento a esas canciones" (2001: 4). Si además tenemos en cuenta que la migración no ocurre únicamente de norte a sur, estaríamos también ante la "japonización" de los coreanos, la "indianización" de los esrilanqueses y la "vietnamización" de los camboyanos (Appadurai, "Dislocación", 7). Al entender el trabajo de la imaginación como práctica social, Appadurai sugiere que la imaginación es un campo organizado de prácticas sociales donde ésta lleva a cabo un tipo de trabajo que realiza una tarea productiva, "transformadora", y una forma de relación y negociación entre posiciones subjetivas e identitarias y "espectros de posibilidades globalmente definidos" (ibid, 6). Las personas, dentro del espacio de este dinámico campo de fuerzas, toman decisiones, consumen todo tipo de bienes, consideran la migración como opción de vida, diseñan nuevas formas de asociación civil, hacen el trabajo cotidiano indispensable para la supervivencia y la reproducción en casa o en el extranjero, construyen "mundos imaginados" de todo tipo a partir de un amplio repertorio disponible de mercancías y prácticas culturales familiares y distantes, nuevas y convencionales, propias y ajenas. Moya nos recuerda que la historia social de la inmigración que se desarrolló en los años sesenta se centraba en las personas, una reacción contra la "formalidad" de las historias institucional, militar, política, diplomática e intelectual predominantes. Esta aproximación, dice, privilegió y valoró lo "cotidiano sobre lo excepcional", porque su interés estaba volcado en las prácticas cotidianas, las experiencias vividas de la "gente común", sus ideas y discursos. Mi interés en el estudio de la literatura

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diaspórica radica precisamente en que ilumina el ámbito de lo cotidiano, objetiva los matices de las diversas experiencias de la migración normalmente opacados en trabajos de corte sociológico, económico o político, incluyendo la heterogeneidad dentro de la propia diáspora (como las inflexiones que imprimen el género, la clase/casta, el color de la piel), y nos permite imaginar las peripecias de todas aquellas personas mencionadas a continuación por el escritor exiliado Joseph Brodsky: Imaginemos, por un instante, a los Gastarbeiter turcos pululando las calles de Alemania occidental sin comprender o envidiosos de la realidad circundante. O permitámonos imaginar un bote de gente vietnamita meciéndose en alta mar o ya establecidos en algún lugar de los confines de Australia. Imaginémonos a los mexicanos "mojados" arrastrándose por los barrancos del sur de California, más allá de la Patrulla Fronteriza hacia el territorio de Estados Unidos. O démonos la libertad de imaginar cargamentos de pakistaníes desembarcando en algún lugar de Kuwait o de Arabia Saudita, ardientes de deseos de conseguir los trabajos insignificantes que los acaudalados ricos petroleros no realizarán. Permitámonos imaginar las multitudes de etíopes recorriendo a pie algún desierto hacia Somalia Qo es todo lo contrario) escapando de la hambruna. Bueno, podemos detenemos aquí, porque ese instante de la imaginación ha pasado ya, aunque muchos más podrían añadirse a la lista. Nunca nadie ha contado a estas personas y nadie, incluidas las organizaciones asistenciales de las Naciones Unidas, lo hará: llegando por millones, ellos no entran en los registros numéricos y constituyen lo que llamamos —a falta de un mejor término o de un nivel mínimo de compasión— la migración (Brodsky, 1995: 22 23). 6 -

El estudio de las literaturas diaspóricas complementa los trabajos etnográficos, sociológicos e históricos que analizan la esfera de la experiencia vivida de la migración, porque las obras literarias son artefactos que también describen las sutilezas de la vida cotidiana de los inmigrantes al interrelacionar materiales heterogéneos que preexisten al texto, nos permiten analizar prácticas sociales encarnadas que materializan los mapas de significado o sistemas de sentido culturales (Hall, 2003: 18) constitutivos de la subjetividad y la identidad, y que permiten a los inmigrantes interpretar y significarse individual y colectivamente: formas de percepción, valores, creencias, hábitos y costumbres, los ritmos y la temporalidad de la experiencia, así como las herramientas conceptuales y categorías con que a ésta se le asigna sentido en términos ideológicos, religiosos, morales y afectivos. También articulan las 6

Let us imagine, for an instan[, Turkish Gastarbeiters prowling the streets of West Germany uncomprehending or envious of the surrounding reality. Or let us imagine Vietnamese boat people bobbing in the high seas or already settled somewhere in the Australian outback. Let us imagine Mexican wetbacks crawling the ravines of Southern California, past the border patrols into the territory of the United States. Or let us imagine shiploads of Pakistanis disembarking somewhere in Kuwait or Saudi Arabia, hungry for menial jobs the oil-rich locals won't do. Let is imagine multitudes of Ethiopians trekking some desert on foot into Somalia (or is it the other way around?), escaping famine. Well, we may stop here, because that minute of imagining has already passed, although a lot could be added to this list. Nobody has ever counted these people and nobody, including the UN relief organizations, ever will: coming in millions, they elude computation and constitute what is called —for want of a better term or a higher degree of compassion— migration.

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aspiraciones y deseos de sujetos sociales particulares, históricamente determinados, que se enfrentan a los retos, fracasos y logros que marcan los procesos de aprendizaje implícitos en la adaptación creativa a circunstancias materiales nuevas, además de que describen el trabajo del olvido y la memoria en esta metamorfosis. Invariablemente coexisten dos emplazamientos y, por ende, al menos dos temporalidades en la experiencia diaspórica: la ubicación particular del exiliado descrita por Edward Said también se comparte por otro tipo de extranjeros, para quienes "los hábitos de vida, expresión y actividad en el nuevo entorno inevitablemente transcurren enfrentados a la memoria de dichos hábitos en otro entorno. Así, tanto el nuevo como el viejo entorno son vívidos, reales y suceden de forma contrapuntística" (Said, 2000: 148). La literatura no es un reflejo de la realidad, sino un producto cultural que de manera ejemplar muestra el trabajo de la imaginación descrito por Appadurai, porque en ésta convergen y se articulan diversos materiales discursivos y culturales de al menos dos sistemas de representación y sus correspondientes prácticas significantes, disponibles para autores y lectores en un momento y lugar histórico determinados; los recupera y transforma de tal forma que nos permite entender cómo emergen las distintas variedades de conciencia diaspórica a partir de las condiciones materiales que motivan el desplazamiento transnacional y describen los efectos subjetivos de la confrontación entre lo ajeno y lo propio. Los ensayos aquí reunidos también me han servido para ubicar la literatura diaspórica como una producción cultural imbricada en un fenómeno colectivo complejo de gran actualidad y no como instancia aislada y extraordinaria, producto del exilio político de unos cuantos escritores. Espero, entonces, que esta recopilación brinde nuevas herramientas de análisis y reflexión a estudiosos de otras disciplinas que también deseen comprender la experiencia de estar "en casa desde el extranjero", un tipo de extranjería que es algo curiosamente cautivador sobre lo que pensar, pero terrible de experimentar. Es la escisión insuperable impuesta entre un ser humano y su lugar natal, entre el yo y su verdadero hogar: nunca se puede superar su esencial tristeza. Y aunque es cierto que la literatura y la historia contienen episodios heroicos, románticos, gloriosos e incluso triunfantes en la vida de un exiliado, todos ellos no son más que esfuerzos encaminados a vencer el agobiante pesar del extrañamiento. Los logros del exiliado están minados siempre por la pérdida de algo que ha quedado atrás para siempre (Said, 2000: 137).

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LAS DIÁSPORAS EN LAS SOCIEDADES MODERNAS: MITOS DE LA PATRIA Y EL RETORNO*

William Safran

Minorías, extranjeros y diásporas: el problema conceptual

académicas sobre comunidades étnicas, inmigrantes y extranjeras, y en casi todos los tratados sobre las relaciones entre minorías y mayorías, se ha puesto poca atención a las diásporas. En los libros más leídos sobre el nacionalismo y el etnonacionalismo (Cobban, 1969; Sheffer, 1986; Smith, 1971; Rothschild, 1981; Enloe, 1973) el fenómeno no es digno de mencionarse, y mucho menos como entrada en los índices. Esta omisión no es sorprendente, porque en el curso de las épocas la diáspora ha tenido un significado muy específico: el exilio de los judíos de su patria histórica y su dispersión a muchas tierras, significando también la opresión y degradación moral implícita en esa dispersión. Pero un fenómeno singular no es muy útil para los científicos sociales que buscan hacer generalizaciones. Hoy en día, parece que "diáspora" y, más específicamente, "comunidad diaspórica" (diaspora community) se usan crecientemente como designaciones metafóricas para varias categorías de personas —expatriados, expulsados, refugiados políticos, extranjeros residentes, inmigrantes y minorías étnicas y raciales, sin más—, así como gueto ha llegado a designar todo tipo de ambiente urbano hacinado, constreñido y desfavorecido, y holocausto alude a todo tipo de masacre. Basando sus estudios en una definición práctica bastante amplia de diáspora, tal como lo hace Walter Connor (1988: 16), "ese segmento de una población que vive fuera de la patria", los académicos han empleado el término para cubanos y mexicanos en Estados Unidos, paquistaníes en Gran Bretaña, magrebíes en Francia, turcos en Alemania, comunidades chinas en el sudeste asiático, minorías griegas y polacas, árabes palestinos, negros en Norteamérica y el Caribe, indonesios y armenios en varios países, corsos en Marsella, y hasta los belgas hablantes de flaEn casi todas las discusiones

* Ésta es una versión revisada y ampliada de una ponencia presentada en diciembre de 1988 en la Université de Haute Bretagne, Rennes, Francia. Se publicó una versión anterior en Ida Simon y JeanPierre Simon, eds., Les Etrangers dans la vale (París: L'Harmattan, 1990). También quisiera agradecer a los dos dictaminadores anónimos por sus comentarios y sugerencias, de las que se ha beneficiado enormemente esta versión. Este artículo apareció en Diaspora, vol. 1, no. 1 (1991): 83-99. Traducido y publicado con permiso de University of Toronto Press (). Traducción de Nattie Golubov.

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menco que viven en enclaves comunitarios en Valonia. Para que el término no pierda todo significado, sugiero ampliar la definición de Connor y que el concepto de diáspora sea aplicado a comunidades minoritarias expatriadas, cuyos miembros comparten algunas de las siguientes características: 1) éstos, o sus ancestros, han sido dispersados de un "centro" específico a dos o más regiones extranjeras o "periféricas"; 2) conservan una memoria colectiva, una visión o mito acerca de su patria original —su ubicación física, su historia y sus logros—; 3) creen que no son plenamente aceptados —y que no podrán serlo— por su sociedad anfitriona y, por lo tanto, se sienten parcialmente alienados y aislados de ésta; 4) perciben su patria ancestral como su verdadero e ideal hogar, así como el lugar al que ellos o sus descendientes volverían (o volverán) eventualmente, cuando las condiciones sean apropiadas; 5) creen que deben, colectivamente, comprometerse a la conservación o restauración de su patria original y a su seguridad y prosperidad, y 6) continúan relacionándose personal e indirectamente con esa patria de alguna manera, y su conciencia etnocomunitaria y solidaridad se definen de manera importante por la existencia de este tipo de relación. En términos de esta definición, podemos hablar legítimamente de las diásporas armenia, magrebí, turca, palestina, cubana, griega y quizá china en el presente, y de la diáspora polaca en el pasado, aunque ninguna de éstas se conforma al "tipo ideal" de la diáspora judía.

Las diásporas en comparación

La condición de la diáspora armenia es la que más se asemeja a la de los judíos. La etnicidad y solidaridad de la comunidad armenia se basan en una religión y una lengua comunes, una memoria colectiva de independencia nacional en un territorio circunscrito y el recuerdo de la traición, la persecución y el genocidio. Como la mayoría de los judíos, casi todos los armenios viven fuera del hogar ancestral y han desarrollado varios centros externos religiosos y culturales. Como los judíos, los armenios han tenido la función de intermediarios en las sociedades receptoras en las que han vivido: han sido triunfadores, han destacado en el comercio y los negocios y han contribuido a la ciencia, la cultura y la modernización de la sociedad receptora. Han tenido una orientación clara hacia su comunidad, pero no han optado por vivir en guetos. Ha sido importante el fomento de la lengua armenia, pero esto no ha impedido que los armenios queden plenamente inmersos en la lengua y la cultura de la sociedad receptora. La iglesia ha desempeñado un papel importante en la conservación de la etnicidad armenia, aunque hay dos centros administrativos de la iglesia armenia rivales (con diferentes grados de compromiso etnopolítico), la asistencia ha disminuido y el grado de religiosidad ha variado, de ser una preocupación activa, hasta exclusiva, a la indiferencia. Se nace en el seno de la comunidad armenia, pero se la puede abandonar; se desalienta la exogamia, pero se practica con mayor frecuencia; los no armenios son percibidos como "extranjeros" (odars, el equivalente armenio de goyim), pero son admitidos, aunque selectivamente, a la comunidad (O'Grady, 1981: 76-81).

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Como en el caso de los judíos, entre los armenios hay un continuo de la etnicidad que va desde la asimilación a la intensa movilización etnopolítica (Kirkland, 1981). Lo primero se ha encontrado con más frecuencia en Estados Unidos, Australia, Canadá y otras sociedades "pluralistas" de colonos, y se ve reflejada en la iglesia armenia católica: lo último ha tendido a mantenerse en el Medio Oriente, donde se acostumbran las instituciones comunitarias y semiautónomas (por ejemplo, el sistema millet del Imperio otomano) y se refleja en la iglesia apostólica armenia. Como en el caso de los judíos desde el restablecimiento de Israel, hay una controversia acerca de si realmente hay un lugar a dónde volver —y si, entonces, puede terminar la diáspora—. Sin duda existe una república armenia, pero es una tierra severamente truncada —casi toda la Armenia histórica está en Turquía— y como provincia soviética no ha gozado de una independencia nacional genuina ni (cuando menos hasta la era del glasnost) de una autonomía lo suficientemente adecuada como para desarrollar plenamente su cultura tradicional, que incluye las variantes armenias de la cristiandad. Históricamente, la situación polaca podría compararse con la de los armenios y los judíos. Después de la destrucción de la independencia polaca, la conciencia nacional polaca se perpetuó por medio de los polacos que vivían en condiciones muy variadas. Entre 1792 y 1918, tanto los polacos de la Polonia rusa como los de la provincia austriaca de Galicia, mantuvieron la lengua y cultura polacas con mayor o menor éxito, los primeros de manera clandestina, los últimos, más abiertamente; pero estos polacos no fueron sacados físicamente de su tierra y, por lo tanto, no podrían ser considerados como diáspora. Diáspora sería un término igualmente inapropiado para describir la condición de los polacos bajo la ocupación alemana y como habitantes de un país satélite soviético, bajo el cual podrían ser considerados una nacionalidad oprimida, como los húngaros en Transilvania, los moldavos en la Unión Soviética y, en efecto, los palestinos en los territorios ocupados. Sin embargo, los polacos que se asentaron en Francia entre la insurrección polaca de 1830 y el final de la primera guerra mundial (como los poetas Mickiewicz y Slowacki) y muchos que huyeron de Polonia entre 1939 y 1944, podrían ser considerados miembros de una genuina diáspora. Se percibían a sí mismos como residentes temporales, convencidos de que "Polonia no ha caído, hasta que nosotros caigamos", 1 juraron luchar por el reestablecimiento del Estado polaco, y mientras tanto también actuaron como "intermediarios luchadores" al servicio de las causas de sus países receptores. Establecieron una variedad de instituciones, como iglesias, escuelas y periódicos, diseñadas para conservar la cultura e identidad polacas, 2 y durante este periodo de su residencia en Francia, por ejemplo, "para muchos pola-

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"Jeszcze Polska nie zginiela kiedy my zyjemy"; éstas todavía son las palabras del himno nacional polaco, comparables a los de "Hatikva", el himno sionista y, posteriormente, el himno nacional israelí: "Mientras en lo profundo del corazón palpite un alma judía, y dirigiéndose hacia el Oriente un ojo aviste a Sión".

2 Un "inventario" de la diáspora polaca y sus instituciones se encuentra en Kolodziej, cuyo estudio se

publicó bajo los auspicios del Institute for the Study of Pules Abroad, con sede en Cracovia.

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cos era un sacrilegio hablar francés en el hogar" (Malet, 1987: 36). La dimensión diaspórica de la nación polaca queda ilustrada en un dicho que circuló durante la segunda guerra mundial en el sentido de que Polonia era el país más grande del mundo: su gobierno estaba en Londres, su ejército en Italia y su población en Siberia. Debe señalarse, sin embargo, que la masa de inmigrantes polacos que llegaron a Estados Unidos después de 1880 no era una diáspora: llegaron para asentarse y trabajar; sus descendientes, en su mayoría, no se casaron entre sí y se asimilaron, ya no hablaban polaco, y no se preocupaban mucho por las fortunas políticas de la patria de sus progenitores. Si se atenúa ligeramente la definición ampliada arriba, los immigrés magrebíes y portugueses en Francia y los Gastarbeiter turcos en Alemania podrían ser considerados como diásporas. Pero su condición difiere notoriamente de la de los judíos y armenios. A diferencia de éstos, los magrebíes, portugueses y turcos no fueron expulsados por la fuerza de sus países de origen, países que (sin importar el régimen) continúan existiendo en el espacio y el tiempo. Así, ninguno de estos grupos ha tenido la obligación política ni la carga moral de reconstituir una patria perdida o de conservar una cultura que peligra. Tanto los magrebíes como los portugueses son oficialmente bienvenidos como dos de muchos elementos actuales y potenciales del crisol social y de una nación francesa en constante evolución; y, a nivel de las autoridades públicas, se han hecho esfuerzos por "insertarlos" en los sistemas político y económico franceses. (Los judíos y los armenios también han sido acogidos oficialmente como colonos en varias sociedades en diferentes momentos, por ejemplo, los primeros en Polonia en el siglo XIV y los últimos en varias regiones del Mediterráneo oriental, pero en ambos casos los lugares que abandonaron eran lugares de opresión). No obstante, una conciencia diaspórica se perpetúa tanto en las comunidades magrebíes, como en las portuguesas: muchos magrebíes hablan de una "fermeture relative du systéme politique national" y piensan que la asimilación es imposible, mientras la francité equivalga a los orígenes y costumbres europeos y cristianos (o judeocristianos) y la cultura islámica (sin importar cuán diluida o secularizada esté) se perciba como incompatible con ellos (Jazouli, 1984: 37; Club de l'Horloge, 1985: 54 y passim). Es por esto que muchos franceses se refieren a esos magrebíes que han olvidado gran parte de su árabe y que hablan y escriben en francés como "immigrés de la deuxiéme génération" o como argelinos, 3 y al hacerlo refuerzan la conciencia diaspórica de los magrebíes. Los inmigrantes portugueses encajan más fácilmente en la cultura y sociedad francesas tradicionales; pero también en su caso perdura una conciencia diaspórica, aunque por distintas razones: la relativa proximidad física al país de origen facilita la continuación de los vínculos con éste y la condición de "subclase" de los expatriados portugueses da pie a que minimicen la pobreza del Portugal real y desarrollen una imagen algo idealizada de un Portugal y una civilización portuguesa místicos (el lusitanismo) (Hily y Poinard, 1986: 160-162). 3

Morsy (1984: 15 y ss.) señala que esta etiqueta se emplea con frecuencia para la tercera generación de descendientes de inmigrantes argelinos.

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Los miembros de la comunidad turca en Alemania, aunque de comportamiento más secularizado que sus cofrades magrebíes en Francia, tienen una conciencia diaspórica más desarrollada. Esto se refleja en los resultados de una encuesta de opinión reciente que reveló que el 53 por ciento de los turcos tenía esperanzas de volver a Turquía en los siguientes años y que sólo un 5 por ciento tenía pensado residir en Alemania permanentemente (Deutschland-Nachrichten, 1988: 8). Hasta cierto punto, esta actitud representa una internalización del "mito del retorno" (Heimkehrillusion) que se fomenta asiduamente por elites y políticos alemanes que temen que el país se inunde de extranjeros (Überfremdung) y que insisten en que Alemania no es país de inmigrantes (Salt, 1985: 176; Safran, 1986). El mito del retorno —y la conciencia diaspórica con que se asocia— puede relacionarse con la naturaleza misma de la sociedad alemana, que tradicionalmente ha sido definida como "orgánica" más que "funcional", esto es, cuya ciudadanía tiende a basarse en la ascendencia más que en el nacimiento (o la larga residencia) en el país. No todas las poblaciones minoritarias "dispersas" pueden legítimamente considerarse diásporas. A diferencia de la opinión de Richard Marienstras, los belgas hablantes de flamenco que viven en sus propias comunidades en Valonia rodeados de francoparlantes, o viceversa, no son una diáspora, en virtud únicamente de su alejamiento físico de un centro lingüístico. No han sido exiliados ni expatriados, y su condición es resultado de cambios demográficos circundantes. En resumen, constituyen un enclave que goza de plena autonomía lingüística e igualdad política. De manera semejante, no puede decirse que los magiares de Transilvania vivan en una diáspora. A pesar de que no gozaron de plena autonomía cultural (bajo la dictadura de Ceausescu), los magiares de Rumania no fueron dispersados; más bien, sus comunidades se desvincularon políticamente de la madre patria. Los gitanos son un pueblo verdaderamente disperso y sin hogar; por su desamparo político han sido sujetos a la persecución y —bajo el gobierno nazi— al genocidio. Podría decirse que constituyen una clásica diáspora en tanto que, aunque puedan rastrear su residencia en un país anfitrión a lo largo de quién sabe cuántas generaciones, manifiestan "el espíritu de la primera generación en los vínculos que mantienen con [sus] estructuras tradicionales (Liégeois, 1984: 142). Hasta podrían constituir una "metadiáspora" por su desarraigo económico: en su exclusión —en gran medida, de hecho una autoexclusión— de la vida económica de la sociedad receptora, representan el epítome del Luftmenschen judío de Europa oriental. Pero su situación no es del todo comparable con la de otras diásporas: hasta cierto punto, su falta de hogar es una característica de su cultura nómada y resultado de su resistencia a ser sedentarios. Además, la conciencia diaspórica es una intelectualización de una condición existencial: los gitanos han tenido quejas sociales y económicas (Liégeois, 1984), pero no se han preguntado a sí mismos sobre el "problema gitano" en el modo en que los judíos han pensado en un "problema judío" y los polacos en un "problema polaco" y los árabes en un "problema palestino". Los gitanos no han tenido un mito de retorno porque no tienen noción precisa de su lugar de origen, ni una orientación geográfica clara, tampoco una historia de soberanía nacional. La ausencia de tal mito podría ser consecuencia también de la ausencia

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de escuelas gitanas (Sinti o Romani) incluso en zonas de alta concentración gitana, y (dada la estructura social de las comunidades gitanas) la ausencia de una elite intelectual gitana que pudiese articular una demanda de tales escuelas. Todo esto explicaría por qué, en un congreso mundial de gitanos que se llevó a cabo en 1978, se puso énfasis en superar las imágenes negativas de los gitanos y en terminar con la discriminación en cuanto a la vivienda y los servicios de salud, pero no hubo mención de una patria original (Puxon, 1980: 5-6; 13-14). En varios sentidos, la diáspora palestina4 tiene semejanzas con la judía y armenia. Cientos de miles de residentes árabes en lo que se convirtió en el Estado de Israel fueron expelidos, animados a huir, o impelidos a huir por condiciones hostiles. Tienen memorias de su patria; sus descendientes cultivan un mito colectivo acerca de ésta, y su conciencia étnica comunitaria se define cada vez más por —y su movilización política se ha centrado en— el deseo de volver a la patria. Existe una red de instituciones en países del Medio Oriente, Europa occidental y América del Norte que apoya a los palestinos emigrados y una variedad de publicaciones que promueven una continuada identificación con la patria. Efectivamente, podría decirse que el líder de la OLP, Yaser Arafat, personifica la diáspora palestina: no tiene hogar permanente ni dirección oficial, y se ha movido de una capital árabe a otra (Ibrahim, 1988). Podría decirse que no todos los palestinos que residen fuera de Israel o de la Palestina anterior a 1948 constituyen una genuina diáspora. Como los alemanes sudetes y silsanos que huyeron o fueron expulsados de la República Federal Alemana, y a diferencia de los judíos o armenios, la gran mayoría de los palestinos (esto es, los que no han emigrado a Estados Unidos o Europa) no viven reunidos como "extraños en tierras lejanas": en Jordania, Siria y Líbano viven dentro del territorio de la "nación árabe" (al umma 'al 'arabiyya). Pueden carecer de derechos políticos, ya sea que vivan en condiciones de pobreza (como en los campos de refugiados en el Estrecho de Gaza), o con empleos bien remunerados y viviendo con relativa comodidad, como en Kuwait, recientemente. Pero no han tenido que hacer el tipo de sacrificio cultural o lingüístico característico de otras diásporas: continúan hablando su lengua y practican su religión. Es verdad que hubo numerosas tradiciones aldeanas que distinguen a los palestinos de los habitantes de Siria; aun así, la dislocación de la aldea natal —con su propio ambiente, tradiciones y dialecto local— no ocasiona automáticamente una condición diaspórica; si así fuera, una población que se mudara de una aldea en Francia a un lugar en Bélgica francófona —e, incluso, muchos de los habitantes de países modernos marcados por la movilidad geográfica— tendrían que considerarse como viviendo en diáspora.

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El término "palestino árabe" se prefiere por algunos judíos israelitas, especialmente aquellos de la generación más vieja que recuerdan que el término "palestino" se aplicaba a los habitantes judíos y árabes del Mandato de Palestina. En la Gran Bretaña, la importante agencia recaudadora de fondos para los colonos judíos se llamaba United Palestine Appeal, y el Jerusalent Post, el diario en inglés de los judíos en Israel, era conocido, hasta 1948, como el Palestine Post.

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La mitad de los palestinos (esto es, los que viven fuera del reino de Jordania) no habita un Estado árabe soberano con una mayoría palestina, y muchos palestinos ni siquiera viven en un Estado árabe; sin embargo, la falta de soberanía política (o de autodeterminación) no constituye, ipso facto, una condición diaspórica; de hecho, antes del establecimiento de Israel, los palestinos en Transjordania y lo que (desde 1949) se conoce como la Ribera Occidental, no se percibían a sí mismos como viviendo en una diáspora (Al-Shuaibi, 1979). Además, hay mucha controversia acerca de las dimensiones territoriales exactas de la patria palestina. 5 Indepitm sanceridub,opnegarsilhcofíco de una creciente diáspora palestina y de una conciencia diaspórica colectiva. Y aunque esta conciencia podría estar diluida en el caso de los palestinos relativamente acomodados que se han establecido en países occidentales, se perpetúa fuertemente entre los hijos de los refugiados y expelidos. En un sentido físico, es posible hablar de una diáspora corsa; bastante más de la mitad de quienes reconocen su etnicidad corsa como un aspecto permanente de su ser reside fuera de la isla, casi todos concentrados en la zona de Marsella. Muchos corsos (incluyendo los que ya no hablan la lengua corsa) mantienen vínculos con su patria al mantener sus nombres en el censo de votantes de las comunas de la isla y regresando a votar regularmente (Safran, 1985: 48 49). La conciencia diaspórica es particularmente fuerte entre aquellos corsos para quienes ha sido difícil ajustarse social y económicamente a las condiciones en la masa territorial; para ellos, Corsittule refleja una "mitificación del pasado", y ser corso significa pertenecer a un "mundo mágico-religioso" que no puede encontrarse en la Francia continental (Dressler-Holohan, 1984: 81, 84). E independientemente de la frecuencia con que visitan su isla natal, estos corsos conservan una imagen idealizada de la aldea corsa que, aunque lejos de ser perfecta, es un lugar "donde uno puede quitarse la máscara" (ibid.: 85). (Esta actitud es muy similar a la romantización del shtetl de Europa oriental por parte de la tercera generación de judíos americanos (Zborowski y Herzog, 1952), excepto que lo que se idealiza en este último caso no es una "patria", sino una "diáspora primaria".) Tal conciencia diaspórica no afecta a la mayoría de los corsos de la tercera generación que se han vuelto burgueses. Para éstos, Córcega es simplemente una parte de la Francia metropolitana. La diáspora india es genuina de varias maneras: se extiende a tres continentes, tiene una larga historia, un papel auxiliar (o intermediario) dentro de las sociedades receptoras y las variadas actitudes de sus miembros —que van desde la integracionista a la particularista—. Pero la diáspora india difiere de maneras importantes respecto de aquellas de los judíos y armenios: una patria india ha existido continuamente, esa patria no se destaca por fomentar un "proceso de congregación" (ingathering) (Helweg, 1986), y el estatus de indio diaspórico no siempre se ha asociado con una discapacidad política ni con el estatus minoritario. El mito de la patria no es particularmente -

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De acuerdo con un observador receptivo a la condición palestina, el foco de las aspiraciones palestinas a la patria no sería Haifa (ni el resto de Israel dentro de las fronteras previas a 1967), "cuando menos como primer paso" (Smith, 1982: 5).

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operativo donde la diáspora india constituye una mayoría (como en Fiyi), ni en lugares donde constituye una minoría grande, bien establecida y ocasionalmente dominante (como en Trinidad y Tobago, Nepal, Guyana y Sri Lanka). La diáspora de los parsis es, en muchos aspectos, comparable a la de los judíos: sus miembros se han mantenido unidos por una religión común, y se han involucrado en el comercio y en las profesiones libres, han sido pioneros en la innovación industrial y han brindado servicios útiles a la clase dirigente. Como los judíos, los parsis han sido leales al gobierno. Pero a diferencia de los judíos, no están ampliamente dispersos, sino concentrados en una sola área —la región de Bombay en la India—. Además, no tienen un mito de retorno a la patria original, Irán, de donde emigraron en el siglo vffl. La debilidad de la conciencia de la "patria" de los parsis puede atribuirse en parte al sistema de castas de la India y a las actitudes relativamente tolerantes del hinduismo, ambas permitiendo una mayor aceptación de la segmentación social y etnocultural, y haciendo que los parsis se sientan menos "excepcionales" (Zenner, 1986). Las muy dispersas comunidades expatriadas chinas también constituyen diásporas genuinas. Tienen las preocupaciones culturales compartidas de las comunidades minoritarias judías y armenias en su esfuerzo por conservar una variedad de instituciones comunitarias; y como los armenios en Asia Menor, los judíos en Polonia y los indios en Sudáfrica, han sido identificados con el "capitalismo paria", en tanto que han funcionado como intermediarios entre la agricultura de subsistencia de la mayoría nativa y las preocupaciones más comerciales e industriales de países extranjeros y de una parte de la elite doméstica (Chun, 1989). Sin embargo, los chinos siempre han podido regresar a una tierra natal políticamente independiente y en la que ha predominado y florecido su cultura. De hecho, muchos de los chinos en el sudeste asiático estaban motivados por el deseo de "reunir suficiente dinero [...] para traerlo consigo en su regreso a su patria" (Chun, 1989: 235). Sin embargo, el mito de la patria —y con éste la conciencia diaspórica— se ha atenuado en varias ubicaciones, pero por razones opuestas: donde se han eliminado las discapacidades legales y políticas y se han expandido las oportunidades económicas, por lo que la lengua china y el vínculo con la cultura se han debilitado (como, de forma creciente, en Estados Unidos y Canadá); y donde la comunidad china se ha vuelto tan dominante que ha sido capaz de asegurar un estatus institucionalmente garantizado para su cultura —en efecto, recrear una comunidad china fuera de la tierra natal original, pero en condiciones políticas y económicas más atractivas (como en Singapur)—. Es interesante notar que tras el fin de la guerra en Vietnam, muchos chinos étnicos que quizá conservaron un mito de la patria, no regresaron a "casa"; en cambio, pasaron de una diáspora menos atractiva a una más atractiva. Fueron de Indochina a Francia o Estados Unidos, así como muchos judíos insatisfechos se fueron de la Unión Soviética a Norteamérica o Europa occidental, en vez de a Israel, y los muchos negros que fueron de las Antillas a Estados Unidos o el Reino Unido, en vez de ir a África. En años recientes, las comunidades negras de América han sido crecientemente llamadas diásporas. Como los judíos y los armenios, los africanos negros han sido

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victimizados por el imperialismo, arrancados de sus tierras natales a la fuerza y dispersados sólo para ser sometidos a discapacidades y persecuciones en las sociedades anfitrionas (Skinner, 1982). Como los judíos y armenios, los negros americanos tienen un mito de la patria, pero —en contraste con el de los inmigrantes negros recientes a Francia— ya no puede señalarse con precisión. Por esta razón, los esfuerzos "sionistas" africanos no han gozado de éxito y no han ido más allá de la "repatriación" de varios cientos de negros de Estados Unidos, las Antillas e Inglaterra a Sierra Leona en el siglo xvw y el asentamiento de pequeños grupos de negros americanos en Liberia en el siglo xlx. Además, los negros americanos ya no cuentan con una herencia cultural africana claramente definida que pueda conservarse. Por estas razones, los negros americanos que intentan mantener —y racionalizar— su particularidad etnorracial (y su estatus como una diáspora) se han visto en la necesidad de crear una cultura diferente de aquella de la mayoría; sin embargo, algunos de los elementos de esa cultura, como el "inglés negro", gozan de bajo prestigio e impiden la movilidad social, mientras que otros, como el "islam negro", han sido injertos artificiales carentes de un vínculo convincente con la experiencia negra. (En cierta medida, el "inglés negro" es comparable al yidish que, por ser la lengua de una sociedad cerrada y empobrecida, gozaba de bajo prestigio, por un lado, por los que favorecían el hebreo porque era la lengua de la patria y, por el otro, por quienes se habían adaptado a una diáspora "mejorada" y que preferían la lengua de la sociedad receptora). Como una patria específica no puede serles restituida a los negros americanos, su mito de la patria se traduce en una solidaridad con las luchas por la liberación africana y el apoyo a una variedad de aspiraciones por parte de los Estados negros subsaharianos, incluyendo la lucha contra el apartheid en Sudáfrica y las demandas de más ayuda económica a las naciones africanas. También se traduce en un apoyo generalizado al tercer mundo. La comunidad hispana (o latina) en Estados Unidos generalmente no se percibe como una diáspora. Los mexicoamericanos, el componente más numeroso de esa comunidad, o son descendientes de quienes se asentaron en lo que ahora es Estados Unidos antes de la llegada de los anglos, o inmigrantes (de primera o segunda generación) de México que llegaron en busca de un futuro mejor. Aunque son sujetos de discriminación periódica, se están asimilando a un paso constante. A pesar de que ocasionalmente condenan el Tratado de Guadalupe Hidalgo, con el cual México, en 1848, se vio obligado a ceder territorio a Estados Unidos, celebran fiestas populares y mantienen contacto con los parientes que dejaron atrás, los mexicoamericanos no cultivan un mito de la patria (Garza, 1985), quizá porque la patria no puede ser fácilmente idealizada. La pobreza y corrupción política de México (que es fácilmente observable, dada la proximidad del país) aparecen en marcado contraste con las condiciones en Estados Unidos. Sin embargo, hay una diáspora cubana. La mitad de los 800 000 cubanos (casi todos de la clase media) que voluntaria o forzadamente dejaron la isla después de instalado el gobierno de Fidel Castro, encontraron refugio en la cercana zona de Miami. Mantuvieron viva la esperanza del regreso a su patria, tan pronto fuera derrocado

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el régimen de Castro, e inicialmente se resistieron a la idea de ceder su ciudadanía cubana. Sin embargo, su experiencia con el régimen de Batista es demasiado reciente para servir como prototipo de una Cuba democrática que pueda constituirse después de reemplazar a Castro. Además, conforme pasa el tiempo, el régimen de Castro perdura, y conforme se involucran más los cubanos en la política estadunidense se atenúa el mito del regreso con la segunda generación (PedrazaBailey, 1985; Portes y Mozo, 1985).

El aspecto operativo del mito de la patria: una relación triangular

En un viejo chiste de un shtetl de Europa del este, el esposo pregunta a su esposa: "¿Qué le sucederá al millón de zloty que invertí en el negocio si llega el Mesías y tenemos que abandonar todo?" Y la esposa responde: "Con ayuda de Dios, el Mesías no llegará tan pronto". Una viñeta apareció en Le Monde hace varios años, mostrando a un hombre viejo que dice: "Nunca he perdido la esperanza de regresar a mi patria algún día. Sin embargo, ya no recuerdo de dónde vengo".

Algunas diásporas perduran —y sus miembros no regresan a "casa"— porque no hay patria a dónde volver; porque, a pesar de que pueda existir una patria, no es un lugar acogedor con el que puedan identificarse política, ideológica o socialmente; o porque sería no sólo demasiado inconveniente y disruptivo, sino traumático, dejar la diáspora. Entretanto, el mito del retorno sirve para afianzar la conciencia étnica y la solidaridad cuando la religión ya no logra hacerlo, cuando la cohesión de la comunidad local se debilita y cuando la desintegración amenaza a la familia. Para muchos judíos de Europa oriental estrictamente religiosos, el mito de la patria carecía de importancia práctica, no sólo porque hasta el siglo XIX la Tierra Santa no estaba disponible para el reasentamiento masivo, sino porque, más importante aún, cualquier regreso físico antes de la llegada del Mesías se consideraba anatema. Para muchos judíos seculares (hablantes de yidish) de Europa oriental el mito de la patria quedó desplazado por una búsqueda de autonomía comunitaria dentro de la diáspora. En contraste, para los judíos americanos que no eran religiosos ni hablantes del yidish, el mito de la patria no era una fuerza poderosa, porque vivían en un país de colonos que definía la membresía a una comunidad política en términos funcionales más que orgánicos. El mito cobró sentido para muchos judíos americanos después de la segunda guerra mundial, en parte porque les ayudó a disipar sus sentimientos de culpa por no haber hecho lo suficiente para salvar a sus hermanos en la diáspora europea. Al mismo tiempo, los judíos americanos definían su diáspora en términos teológicos "neutrales", esto es, como una dispersión puramente física (golah), en oposición a gran parte del liderazgo político israelí,

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que seguía pensando en la diáspora en términos de sus asociaciones tradicionales con la degradación moral, la inseguridad y la persecución (galut). Hay judíos —incluyendo a los que observan la religión— que argumentan que con el establecimiento de Israel, la diáspora en sentido estrictamente teológico ha llegado a su fin, a pesar de que continúa la dispersión física (y voluntaria) de los judíos (Cohen, 1979: 184 y ss.). Hay otros, sin embargo, que en un sentido sociopsicológico creen que la diáspora no ha terminado, porque el Estado de Israel en sí mismo está globalmente en las condiciones de "diáspora", en tanto que es tratado como un Estado paria por organizaciones internacionales y visto como no "perteneciente" a la región en que se encuentra. Este puede ser un uso metafórico cuestionable del término; sin embargo, sirve para fortalecer las simpatías de la diáspora física por la comunidad de la patria. Cuando existe el mito de la patria, sin embargo, se explota con una variedad de propósitos políticos y sociales por la diáspora, la patria y la sociedad anfitriona. Esta relación triangular" —mencionada por Sheffer, pero no sujeta a una análisis comparativo (1986: 1 15) tiene implicaciones interesantes para las relaciones entre mayoría y minoría, y tiene consecuencias políticas que pueden ser tanto ventajosas como desventajosas para la diáspora. Los miembros de las comunidades diaspóricas son maltratados sucesivamente por el país anfitrión por ser "extraños dentro de las puertas", o son bienvenidos o explotados por el bien de los intereses internos y diplomáticos del país receptor. La unidad social interna en algunas ocasiones ha requerido que las minorías se mantengan como diásporas. Así, la persistencia de la diáspora judía fue durante generaciones un elemento conveniente y necesario de la teología cristiana: el "judío errante" era prueba cotidiana de la superioridad de la fe cristiana sobre la que se basaban las sociedades occidentales. Éste era el anverso de la racionalización teológica post hoc de los judíos respecto de su propia condición diaspórica: la creencia (confirmada por los devotos en sus rezos cotidianos) que habían sido exiliados de su tierra como castigo colectivo por sus pecados (que, a ojos de los judíos, no incluyen el deicidio). Los miembros de la diáspora armenia se han ahorrado una demonización general; los miembros de la diáspora negra, primero esclava y luego libre, fueron estigmatizados de acuerdo a ciertas interpretaciones bíblicas y, en tiempos más modernos, de acuerdo a criterios genéticos pseudocientíficos; y a los palestinos con frecuencia se les estigmatiza colectivamente como los terroristas por excelencia. Sin embargo, los miembros de estas diásporas no se han castigado a sí mismos como lo han hecho los judíos. Por el contrario, sus condiciones diaspóricas han sido atribuidas a los pecados de otros: las crueldades de los turcos otomanos, la codicia de los colonizadores americanos y la duplicidad de los británicos, los americanos y los sionistas. En cambio, hay fundamentalistas cristianos que tienen motivaciones teológicas para dar fin a la diáspora judía: la convicción de que el regreso de los judíos a la Tierra Santa aceleraría la segunda llegada de Cristo. En ocasiones, el interés por la unidad interna requiere que se interrumpan las relaciones del grupo minoritario con una patria (potencial o actual), en efecto, que "

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termine el carácter de diáspora de la minoría. Esta perspectiva se reflejó en Francia durante las eras de la Revolución y de Napoleón, cuando la "nación judía" se transformó en un culto meramente religioso. También se reflejó en la Unión Soviética en los años veinte, cuando la autoridades empezaron a usar el alfabeto cirílico para los idiomas turcos que se hablaban en su país, con el propósito de diferenciarlos (y a sus hablantes) del idioma hablado en Turquía, donde Kemal acababa de introducir la escritura latina (Lewis, 1972: 217 y ss.); de nuevo, después de la segunda guerra mundial, cuando se usaba el alfabeto cirílico para la lengua hablada en la República Soviética Moldava, para distinguir a sus hablantes de los rumanos al oeste del río Prut; y cuando el uso del hebreo se prohibió y las palabras de origen hebreo en yidish se escribían fonéticamente para que la conexión de la lengua con el sionismo quedara velada. A veces, al país anfitrión le resulta útil enfatizar y fortalecer los sentimientos diaspóricos. Esto se hizo en Francia durante los años veinte y treinta, cuando el Ministerio de Instrucción Pública ordenó que se instruyera a los hijos de trabajadores polacos en la lengua polaca; en Alemania, en los años treinta cuando (para tener chivo expiatorio) los nazis desnaturalizaron a los ciudadanos judíos, así transformando a la mayoría en sionistas; en Estados Unidos durante los años treinta cuando los políticos recalcaron el aspecto de diáspora de inmigrantes latvios y de otros inmigrantes de las "naciones cautivas" para deslegitimar la incorporación de las tierras bálticas a la Unión Soviética en la posguerra, y durante los sesenta, cuando los sentimientos patrióticos de los inmigrantes cubanos se avivaron para reclutarlos en la lucha contra Castro; por los gobiernos árabes desde los sesenta, cuando ayudaron a fomentar una conciencia diaspórica entre árabes palestinos para movilizarlos contra Israe• 6 y por las autoridades alemanas actuales, cuando enfatizan el carácter provisional de la residencia de los trabajadores turcos para aumentar su incentivo de volver a su patria. Ocasionalmente, el interés de la minoría en la patria se estimula por el bien de promover algún objetivo de la política exterior y se ignora posteriormente cuando la dirección de la política exterior ha cambiado. Esto sucedió cuando Estados Unidos, al final de la primera guerra mundial, hizo fatuas promesas a los armenios de Estados Unidos de una Armenia independiente en Anatolia oriental para debilitar el imperio otomano, sólo para perder interés después de la guerra como resultado de un creciente acercamiento con Turquía (Lang y Walker, 1981: 2). También sucedió durante la segunda guerra mundial, cuando los británicos fomentaron la formación de una brigada polaca para luchar por una Polonia libre, sólo para sacrificar el objetivo por el bien de un acuerdo con la Unión Soviética después de la guerra. El gobierno del país receptor puede manipular los sentimientos diaspóricos para influir en el comportamiento de la patria. En varias ocasiones, oficiales del gobierno estadunidense trataron (especialmente durante la presidencia de Jimmy Carter) 6

Según Zuheir Mohsen, cabeza de la facción Saiqa de la OLP, "No hay diferencias entre jordanos, palestinos, sirios y libaneses [...I. Es sólo por razones políticas que cuidadosamente subrayamos nuestra identidad palestina'. Saiqa tiene apoyo del gobierno sirio.

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de lograr que los judíos americanos ejercieran presión sobre Israel: y durante la era posterior a la segunda guerra mundial, la Unión Soviética cultivó el miedo entre los turcos de que algún día usaría los reclamos armenios del este de Anatolia como palanca para aumentar la expansión rusa a expensas de Turquía (Matossian, 1968: 194 195). -

A la inversa, el gobierno de la "patria" puede explotar los sentimientos de la diáspora para sus propósitos. A principios del siglo )0c, Sun Yat-sen solicitó apoyo a los chinos de ultramar en sus esfuerzos por derrocar a la dinastía Ch'ing; más tarde, los nazis manipularon a los alemanes de Sudete y los Volksdeutsche en otras partes de Europa oriental para promover la expansión territorial alemana e intentaron, sin éxito, que los alemanes americanos ejercieran presión sobre el gobierno estadunidense para que se mantuviera fuera de la segunda guerra mundial. El gobierno griego ha tratado de usar a la diáspora griega en Estados Unidos para cabildear contra Turquía; el gobierno israelí ha usado a los líderes judeoamericanos como interlocutores para promover políticas proisraelíes; y Francia, bajo De Gaulle, trató de usar a la "diáspora" francófona en Quebec para promover la influencia cultural francesa (e, incidentalmente, molestar a los "anglosajones"). Algunas facciones de la OLP, representando (inter alia) a una diáspora, la palestina, han tratado de conseguir el apoyo de una segunda diáspora, la armenia, en contra de la patria de una tercera diáspora, la judía. Finalmente, las diásporas han expresado sus sentimientos espontáneamente, en la forma de un apoyo político general y las remesas que se envían a Argelia, Grecia, Israel, México y otras naciones. Aunque las patrias agradecen ese apoyo, perciben a la diáspora con un dejo de desdén, porque se dejó seducir por la vida lujosa del capitalismo y por conservar una cultura étnica vulgarizada. Ésta es una de las razones por las que las patrias no necesariamente desean acoger a las diásporas que regresan del extranjero. Quienes regresan, particularmente de países receptores que son más avanzados que la patria, podrían desestabilizar el equilibrio político, social y económico; los magrebíes, mexicanos y turcos que regresen pueden ser demasiado ambiciosos o demasiado exigentes políticamente; los negros demasiado americanizados y los armenios demasiado capitalistas. Los árabes palestinos que regresan a Jordania desde el extranjero pueden ser una amenaza al trono (y la vida) del rey Hussein. Hasta Israel (a pesar de la Ley de Regreso) es ambivalente respecto de la afluencia masiva de judíos soviéticos o americanos —los primeros por el problema de su integración profesional, y los últimos, porque son demasiado "anglosajones". El mito de la patria cumple un papel en el comportamiento político de las diásporas y se refleja tanto en el voto como en las relaciones entre aquéllas. En Francia, las relaciones entre magrebíes y judíos se complican por el conflicto árabe-israelí; en Estados Unidos, el apoyo negro a la causa árabe se ha traducido en hostilidad hacia los judíos (aunque, por cierto, esa hostilidad tiene muchas determinantes); y en ambos países los armenios diaspóricos, a pesar de su perspectiva capitalista, se han inclinado positivamente hacia la Unión Soviética (porque alberga a la única entidad política armenia) (Szaz, 1983). En Francia, muchos judíos han votado por el Partido Socialista por su actitud más favorable hacia Israel, y uno puede suponer

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que si en el futuro hubiera votación magrebí en bloque, se beneficiaría al partido gaullista por la razón contraria. En Gran Bretaña, muchos pakistaníes votaron por el Partido Conservador por las actitudes antisoviéticas de la señora Thatcher; y en Estados Unidos los cubanos, las etnias de Europa oriental y (crecientemente) los judíos han votado por el Partido Republicano por su reputada fuerte posición contra el comunismo. En ocasiones, el interés de la diáspora en los asuntos internos de la patria toma la forma de la interferencia política directa como, por ejemplo, la interferencia de los líderes de la secta jasídica Lubavitch de Brooklyn en el proceso político de formación de coaliciones israelíes. En suma, tanto la conciencia diaspórica y la explotación del mito de la patria por la patria misma se reflejan no tanto en su comportamiento instrumental, sino en su comportamiento expresivo. Es un mecanismo de defensa contra los desaires cometidos por el país receptor contra la minoría, pero no anima —ni tiene intenciones de animar— a sus miembros a prepararse para la salida real hacia la patria. El "regreso" de casi todas las diásporas (un poco como el segundo advenimiento o el mundo venidero) puede verse más bien como un concepto escatológico: se usa para que la vida sea más tolerable al ofrecer una utopía —o ~opta'— que se erige en marcado contraste con la aparente distopía de la vida tal y como se vive. El problema de las relaciones diáspora/país receptor/patria —y, de hecho, la definición misma de diáspora— va más allá de lo exclusivamente étnico, genético y emocional. Los católicos romanos devotos que viven en países mayoritariamente protestantes pueden percibirse a sí mismos como viviendo en una diáspora religiosa y ver a Roma como su patria espiritual. Los catalanes de Perpiñán, que pueden ser ciudadanos franceses patrióticos, percibirían a Barcelona como su patria cultural y lingüística; y los suizos hablantes del alemán pueden ubicar el centro cultural alemán en algún lugar de Alemania y percibirse como viviendo en un Kulturgebiet "disperso" o periférico. Para los estalinistas franceses o italianos, la patria "hierática" fue, durante muchos años, Moscú, y podían percibirse como viviendo en una diáspora ideológica. Para las corporaciones multinacionales —y sus ejecutivos— la diáspora económica puede estar cambiando constantemente, y la patria podría definirse funcionalmente: ubi lucrum, ibi patria. El posicionamiento complejo y flexible de las diásporas étnicas entre los países anfitriones y las patrias constituye así un prototipo para varios tipos de coordenadas utilizadas por unidades sociales e individuos para definir, centrar y (de ser necesario) "deslocalizar" sus actividades e identidades, y que los científicos sociales pueden emplear al analizar la relación entre insiders (residentes o personas de adentro) y outsiders (forasteros) y entre el Estado y la sociedad.

Conclusiones: preguntas abiertas y una agenda de investigación para el futuro

I I ay varias preguntas concernientes al fenómeno de la diáspora a las que sólo podemos aludir y cuyo análisis detallado va más allá del alcance de este ensayo:

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1. ¿A qué categoría social y a qué esquema tipológico pertenece la diáspora?, ¿adónde se colocaría en un continuo que empieza con los pertenecientes a mayorías amorfas y termina con extraños e intrusos? 2. ¿Qué criterios debe uno elegir para distinguir entre una comunidad diaspórica y otra? Por ejemplo, entre Minsk y Birobidzhan, en la Unión Soviética, o entre las diásporas judías soviéticas y estadunidenses?, ¿entre las diásporas armenias en Líbano, Jerusalén, París y California? ¿Entre las diásporas chinas en Singapur y Estados Unidos? 3. ¿Es útil enfatizar las dicotomías del desarrollo y culturales que existen entre el país de origen y el país receptor para explicar las actitudes y patrones de comportamiento de las comunidades diaspóricas? 4. ¿Acaso varias comunidades diaspóricas —armenia, negra, china, judía, magrebí, palestina— entre sí se tratan de distinta manera que las comunidades minoritarias no diaspóricas?, ¿cuáles son los elementos cruciales en las relaciones entre diásporas y cuáles sus determinantes? y ¿es posible obtener conclusiones a partir de éstas que sean válidas para las relaciones interétnicas en general? 5. ¿En cuánto tiempo se desarrolla una conciencia diaspórica y cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para su supervivencia? Esta conciencia, ¿se debilita con el paso de décadas o siglos conforme se pierde la relación con la verdadera patria o, a la inversa, se arraiga más el enfoque en la patria en la conciencia colectiva de una minoría, conforme se reemplaza la experiencia concreta con el mito?, ¿qué factores o condiciones —por ejemplo, la lengua, la religión, la privación relativa y las discapacidades políticas— son necesarios o suficientes para la conservación de un mito de la patria? 6. ¿Hay un tipo ideal de relación entre el país de origen y la comunidad diaspórica que sea contingente sobre sus respectivos papeles? y ¿bajo qué condiciones se invierten éstos? 7. ¿Cuál es el vínculo entre una aproximación "milenaria" al país de origen y la acción concreta? Por ejemplo, el mito judío del regreso a su patria "al final de los días", ¿los anima a anticipar el evento al asentarse en Israel o debilita su deseo de hacerlo? A la inversa, ¿la secularización del sionismo socava la religiosidad de los judíos y, por lo tanto, su unidad étnica?, ¿la disminución de la práctica religiosa entre los armenios debilita su conciencia étnica o, por el contrario, motiva su búsqueda de un foco territorial como reemplazo de una fe perdida? ¿El debilitamiento de la práctica religiosa entre los magrebíes en Francia compromete su mito de un regreso a su país de origen o, por el contrario, hace que enfaticen su arabité (carácter árabe) y, por ende, a que conserven un mito de la patria? 8. En la relación entre la percepción de la discriminación, la opresión real y los sentimientos diaspóricos, ¿cuáles son las variables independientes y cuáles las dependientes?, ¿hay una causalidad recíproca?, ¿la conciencia diaspórica es concomitante a una sensación de otredad, de alienación o de una falta de hospitalidad por parte de la sociedad receptora? O, por el contrario, ¿es la falta

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de hospitalidad una respuesta de la sociedad anfitriona al excepcionalismo que implica la conciencia diaspórica? El excepcionalismo de la diáspora ¿es una respuesta a la naturaleza misma de la sociedad receptora —a su cultura, su comportamiento y su ideología dominante— y una aproximación monística a la definición de la membresía a la comunidad política? 9. Más específicamente, ¿es más probable que se desarrolle la conciencia diaspórica de una comunidad inmigrante en países con criterios de ciudadanía basados en jus sanguinis (por ejemplo, en Alemania y Suiza) y menos probable que se mantenga en países "de colonos" orientados por jus soli (Estados Unidos, Canadá, Australia y —en menor grado— Francia)? O, por el contrario, ¿acaso el pluralismo institucional e ideológico que existe en estos últimos países alivia las presiones contra la expresión de sentimientos diaspóricos? 10. ¿Hasta qué punto es la conciencia diaspórica una función del grado de "normalidad" estructural de la comunidad minoritaria?, ¿es probable que esta conciencia se agudice por una divergencia de la comunidad minoritaria respecto de la pirámide sociocupacional "normal"? (esto es, una en la que hay masas de campesinos terratenientes en la base, una clase obrera industrial numerosa en medio y una burguesía pequeña más arriba en la escala social)? Y, en tanto que ya no es aplicable tal norma en sociedades "posindustriales", ¿se puede proyectar un debilitamiento de la conciencia diaspórica en éstas? 11. ¿La comunidad diaspórica funciona como un mejor chivo expiatorio que una minoría indígena o una comunidad étnica inmigrante que ya no tiene vínculos —ni míticos ni reales— con su país de origen? La historia parece sugerir que no hay diferencia: ni los negros americanos (antes de la guerra civil), ni los gitanos europeos (durante la segunda guerra mundial) tenían una "patria"; pero ese hecho no impidió que los primeros fueran reducidos a la esclavitud ni que los últimos fueran perseguidos y aniquilados. Dada la existencia de un gran número de Estados musulmanes asertivos y económicamente importantes, es muy improbable que los magrebíes en Francia, aunque con frecuencia convertidos en chivos expiatorios por el desempleo y los crímenes, sean expulsados por la fuerza o que la diáspora turca en Alemania sea sometida a una "solución final"; dada la existencia de un Estado chino muy poblado e influyente es poco probable que los miembros de la diáspora china en varios países sean sometidos a un destino similar; y puede argumentarse que hubiera sido menos probable que se victimizara a los judíos si hubiera existido un Estado judío antes de 1948. 12. ¿Cuáles son las implicaciones del fenómeno de la diáspora para las políticas públicas? Más precisamente, ¿cómo debe conducirse el gobierno del país receptor vis-á-vis sus comunidades diaspóricas?, ¿qué vínculos con la patria debe permitirles?, ¿debe frenar toda expresión cultural u organizacional del sentimiento diaspórico por el bien de una definición rígida de la membresía al "Estado-nación"?, ¿o debe motivar tal expresión por ser una manifestación políticamente inocua —y quizá hasta socialmente útil— de una identidad subpolítica?, ¿debe haber una nueva aproximación a la ciudadanía que la

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distinga de la nacionalidad y que acepte como "normal" una diversidad de orientaciones culturales, identificaciones emocionales, prácticas lingüísticas e intereses extraterritoriales sin que éstos sean vistos como prueba de deslealtad política? Los intentos por responder a estas preguntas revelarían que las comunidades diaspóricas presentan un desafío más serio para los países receptores que otras comunidades minoritarias: ponen a prueba la eficacia del proceso de integración y los límites externos de la libertad de conciencia y, por último, los límites del pluralismo.

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Introducción

Donde una vez hubo dispersiones, ahora hay diáspora. Puede parecer anacrónico decirlo, pues el término griego "diaspora" es el más viejo de los dos, y desde la Antigüedad se ha aplicado en su uso restrictivo a formaciones sociales judías y después también a las griegas y armenias. Sin embargo, la transformación significativa de las últimas décadas es el paso para renombrar como diásporas las comunidades de dispersión más recientes, las que se formaron en los cinco siglos de la era moderna y que hasta fines de la década de los sesenta se conocieron con otros nombres: grupos en exilio, comunidades de ultramar, minorías étnicas y raciales, y demás. Cómo y por qué se dio este proceso de renombrar, y a qué costo, será uno de los intereses principales de este ensayo, el cual sostendrá que la transformación es el resultado del cambio en las políticas de los regímenes discursivos y el producto de fenómenos extradiscursivos. Aunque la migración, la reconfiguración de la etnicidad, el transnacionalismo y la globalización han aumentado el número de formaciones sociales que podrían describirse atinadamente como diásporas, los cambios importantes y rápidos en el discurso han respondido y moldeado recíprocamente el impulso de renombrar varias formas de dispersión y de atribuirles nuevos significados y valores "diaspóricos". La rapidez de los cambios materiales y discursivos en las últimas tres décadas ha aumentado tanto la cantidad de diásporas globales como el espectro y la diversidad del nuevo campo semántico que habita el término "diáspora"; este ensayo también explorará ese campo. Aunque las tres diásporas clásicas son más viejas que el Estado-nación, a principios del siglo XIX ya habían sido reducidas por el surgimiento de éste a enclaves jerárquicamente encapsulados y dominados que hacían enormes esfuerzos sólo para seguir vinculadas con enclaves afines en otros Estados-nación o en la patria, y para asirse de su identidad y de sus vestigios de autorrepresentación. Al mismo tiempo, las dispersiones no diaspóricas o aun no diaspóricas carecían ya fuera de * Este artículo apareció en Diaspora 5, no. 1 (1996): 3-36. Ha sido traducido e incluido en esta antología con permiso de University of Toronto Press Incorporated (). La tra-

ducción es de Julia Constantino Reyes. Este ensayo surgió del libro en proceso Stateless Power: Diasporas in the Trasnational Moment. Agradezco a Ellen Rooney la lectura escrupulosa y útil de varios borradores de este texto.

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los recursos materiales, de la infraestructura sociopolítica o de los incentivos discursivos para representarse como diásporas. En las últimas tres décadas, en el momento en que el Estado-nación ha empezado a enfrentarse con los límites a su supremacía y quizá incluso a perder parte de su soberanía, las diásporas han surgido en el discurso académico e intelectual como "las comunidades ejemplares del momento transnacional" (Tóltilyan, 1991a: 5) o como "la condición ejemplar de la modernidad tardía" (Mishra, 1996: 426). Afirmar este surgimiento, que ha resonado con especial fuerza en el discurso diaspórico que se basa en las humanidades, no es plantear un cambio universal: algunos académicos de la dispersión prefieren conservar el vocabulario de un "nuevo orden étnico" (Weiner, 1992) cambiado, pero aún no renombrado, o siguen mostrándose escépticos sobre el valor de la categoría "diáspora" aunque la usan para fines limitados y específicos (Akenson, 1995). Pese a estos reparos, el discurso académico de la dispersión ha cambiado y dentro de las humanidades el cambio se ha dirigido terminantemente hacia la diáspora. Durante las tres décadas recientes de la nueva prominencia de la diáspora en el discurso, en el mundo "real" y extra académico han ocurrido cambios importantes que se relacionan con eso. Algunos Estados-nación redujeron la presión formal que antes ejercían sobre las diásporas, por ejemplo, al abandonar programas asimilacionistas. 1 Al mismo tiempo, el Estado-nación empezó a encontrar resistencia a su dominio en los terrenos político, económico y discursivo. El resultado es que hoy en día la aspiración de la nación a una homogeneidad normativa es cuestionada no sólo por la inmigración, sino también por varias formas de práctica cultural y producción de conocimiento, especialmente en centros urbanos importantes y en los departamentos de artes y humanidades de muchas universidades norteamericanas y australianas. La hegemonía del Estado es cuestionada por los movimientos transnacionales de capital, trabajo, ideas, información, productos culturales e incluso por las milicias intranacionales que hasta este momento sólo son un problema molesto en Estados Unidos, pero que ya mostraron ser una fuerza verdaderamente destructiva en Estados más débiles, como Líbano o Bosnia. En el terreno discursivo, la posición privilegiada del Estado es socavada porque las ciencias sociales cambian glacialmente su comprensión del supuesto orden "internacional" que, modulado y modificado de varias maneras por reclamos sobre el funcionamiento del capital transnacional, la autonomía subnacional, las organizaciones supranacionales y los procesos globalizadores, es, si no una designación errónea, al menos un asunto entre Estados soberanos de manera menos exclusiva de lo que acostumbraba ser.

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Sólo algunos Estados-nación lo han hecho. Aunque algunas minorías subnacionales y territorializadas (por ejemplo, los catalanes en España y los quebequenses en Canadá) y algunos grupos diasporanos (como los judíos en la Rusia postsoviética y los cubanos en Estados Unidos) han experimentado hace poco una serie sin precedentes de opciones lingüísticas, religiosas, culturales e incluso políticas, otros grupos etnonacionales (como los kurdos en Turquía y los chechenos en Rusia) y otras poblaciones diasporanos (por ejemplo, los palestinos en Kuwait y los indios en Uganda) han sido perseguidos por los Estados-nación. Siguen imperando formas de discriminación menos directas que ese tipo de persecución .

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La transformación de las dispersiones en diásporas no carece de problemas. Renombrar las categorías discursivas tradicionales pocas veces es un acto neutral, una manifestación meramente quisquillosa del deseo de emparejar mejor los órdenes de las palabras y las cosas. Como destacó Ihab Hassan en otro contexto: "admitámoslo: hay una voluntad de poder en la nomenclatura [...] un término nuevo abre un espacio en el lenguaje para quienes lo proponen" (1987: 86). Así, el acto de renombrar por lo general está acompañado de un intento por derrocar la vieja comprensión de una categoría y por hacer del neologismo y de la categoría reelaborada el foco de un nuevo orden intelectual. Parece que esto es lo que ocurre con el discurso de "diáspora", en el que el "espacio" y el "poder" de Hassan son términos que recorren todo. Claro que no hay un origen ni un centro guiador únicos, no hay una conspiración discursiva concertada para abandonar el significado restrictivo de "diáspora" y extender imperialmente su alcance. Sin embargo, los nuevos significados de la diáspora a menudo han sido reunidos con el proyecto más amplio de rearticular el Estado-nación y los conceptos de identidad nacional, en realidad de la identidad como tal. Mientras un proyecto así investigue las posibilidades de dar nueva forma al Estado-nación como un Estado multicultural, multiétnico o multidiaspórico e incluso multinacional, donde ningún grupo étnico-nacional domine el mecanismo del Estado o "la" cultura, seguirá siendo una búsqueda útil, sobre todo si presenta razonadamente la noción de que cualquier Estado de ese tipo siempre será superior a un Estado de ciudadanos, en vez de darla por sentado. 2 De manera más problemática, para los numerosos teóricos de la diáspora —académicos, intelectuales, artistas—, el proyecto de rearticular el Estado-nación también parece requerir la opción de desarticularlo. Tal enfoque corre el riesgo de ser cómplice involuntario del poder del capital transnacional basado en el Estado, pero resueltamente antinacional y antiestatista. En una época en que no hay a la vista ninguna alternativa plausible para el Estado, 3 el mero hecho de denunciar el Estado nacional puede

El hecho de que los Estados-nación a menudo son problemáticos no debe llevarnos a una celebración apresurada de los Estados multinacionales. Ha habido numerosas entidades políticas multinacionales (la Unión Soviética, el imperio otomano, el imperio austrohúngaro, la república yugoslava) y todas funcionaron relativamente bien durante un tiempo y satisficieron a algunas o muchas de las naciones pequeñas que vivían dentro del sistema sin un acceso igual a su aparato estatal ni a su alta cultura. Con el tiempo, todas se sintieron en desventaja u oprimidas por algunos aspectos del sistema. En varias, la caída del sistema estuvo acompañada por el etnocidio y el uso como chivos expiatorios de una de las entidades políticas descontentas (presuntamente es el caso de los chechenos y los bosnios), e incluso por su genocidio (los armenios en el imperio otomano). 3 Claro que en algún momento alguna forma de socialismo global ofreció una visión de este tipo y quizá vuelva a hacerlo un día. Sin embargo, hoy, tanto el discurso como la acción política no logran reformular ese orden de manera plausible. Además, gran parte del discurso diasporista se basa casi explícitamente en un rechazo del socialismo, incluso cuando rinde pleitesía a la clase; su verdadera esperanza reside en una defensa feroz de otros tipos de coalición transnacional. Bruce Robbins (1995: 98) deploró hace poco el entusiasmo de los diasporistas por la actividad política transnacional y no socialista; se muestra escéptico sobre la posibilidad de que el gobiemo estadunidense "escuchará y aprenderá

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significar dejar el terreno a la elite corporativa transnacional y a sus clientes en todas las universidades, grupos de expertos, redes de medios de comunicación y burocracias nacionales y supranacionales (por ejemplo, la ONU, el Fondo Monetario Internacional o la Unión Europea). 4 Es posible que esta complicidad discursiva involuntaria entre diasporistas y el proyecto transnacional de inhabilitar a la nación y su Estado quede oculta por el hecho de que, por un lado, parece que los transnacionales toleran fenómenos y conceptos atesorados por la mayoría de los diasporistas, como son la heterogeneidad y la movilidad, mientras que, por otra parte, a menudo parece que simpatizan con la nación, al menos en lo que concierne al norte industrializado. Los transnacionales siguen necesitando y apoyando ciertas bases nacionales, pero sólo como ciudadelas seguras del capital, quienes hacen cumplir contratos, como garantes de que los campos de juego del capital global permanecerán libres de árbitros locales no bienvenidos. En general, las elites transnacionalistas necesitan menos Estadosnación que "países": los espacios administrados mínimamente donde los factótum locales supervisan el trabajo adecuadamente segmentado y los mercados de consumo, no exigen impuestos por nómina en nombre de la seguridad social y los servicios de salud nacionales y no intentan proteger celosamente las industrias autóctonas, sean débiles o en surgimiento, ni las culturas locales y de algún modo residuales. Embriagados con la emancipación ideológica que sigue a la aceptación de una identidad inventada, imaginada, híbrida, móvil y translocal, los diasporistas denuncian con demasiada facilidad no sólo las características más objetables del Estadonación, sino el Estado nacional como un todo, y muestran simultáneamente una amnesia respecto de los movimientos de liberación nacional que hasta fines de la década de los sesenta y principios de los setenta fueron emancipatorios en teoría y en práctica. Dados los aspectos problemáticos de una posición transnacionalista absoluta, puede ser útil considerar de quién es y ha sido el proyecto discursivo "diáspora" durante los últimos treinta años. Como he participado en este proyecto en calidad de editor de Diaspora, debo pasar a una crítica autobiográfica que a menudo me ha

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de sus ciudadanos con guiones en el gentilicio" y siente que Diaspora misma acoge un "internacionalismo políticamente complaciente". A decir verdad, la capitulación ante las elites transnacionales se ha visto precedida durante casi dos décadas por una capitulación "pionera" a otros intereses antinacionales y antiestatistas dentro de Estados Unidos. Como ha señalado Alan Brinkley, historiador de la Universidad de Columbia, la base ideológica para el debilitamiento de Estados Unidos ha sido la noción de Estados empoderadores y ciudadanos ordinarios: "la sociedad moderna tiene muchos centros de poder concentrado, de los cuales el gobierno es sólo uno y no siempre el más importante. Los grandes intereses que determinan nuestro mundo son más numerosos y poderosos incluso que los que desaprobaban los populistas de fines del siglo m'e burocracias corporativas, las grandes instituciones de los medios, los bancos y las instituciones financieras, las organizaciones comerciales y los grupos de cabildeo, entre muchos otros" (1996: 37). Sorprende la ausencia de las elites transnacionales en esta lista, pero puede explicarse por el hecho de que las grandes burocracias corporativas se especializan en el cuidado y fomento de lo mismo.

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parecido autocomplaciente e impropia en el trabajo de otras personas. Sin embargo, como escribió hace poco R. Radhakrishnan, "permitan que ponga esto en términos personales" (1996: xvi). Mi visión de la diáspora es resultado tanto de mi biografía como de mi educación o de mi ubicación editorial e intelectual actual. Soy armenio-estadunidense, pero mi identidad armenia no tiene nada que ver con ninguna experiencia real de la patria armenia. Hasta que visité Armenia en 1994, a los cincuenta años de edad, ningún miembro de mi familia había estado allí desde 1598, cuando mis ancestros se fueron para escapar de las interminables invasiones persas y turcas; en 1600 se establecieron cerca de Estambul, que en ese entonces era el centro pacífico del poderoso imperio turco otomano, y prosperaron con el paso del tiempo. Permanecieron allí, en una diáspora intraestatal, 5 hasta 1915, cuando la mayoría de ellos y sus connacionales murieron en el primer genocidio del siglo 30(, asesinados por el imperio otomano que estaba en medio de las convulsiones de su propio hundimiento. Mis padres, que sobrevivieron cuando eran niños, se quedaron en la nueva República de Turquía hasta que la coerción burocrática, creada para expeler a quienes habían sobrevivido, los expulsó. Así que nací en Siria como refugiado entre los refugiados, y viví allí y en las diásporas armenias de Líbano y Egipto antes de venir a Estados Unidos. Me crié multilingüe, con padres que son profesores de armenio y escritores en esa lengua, y como miembro de ese sector grande de la diáspora armenia cuya cultura es formada por el Partido Dashnak (Hye Heghapokhaganneri Dashnaktsootyun), que es a la vez socialista y nacionalista. Antes del genocidio turco y de la invasión soviética a lo que quedaba de la patria nacional armenia, este partido había sido, de hecho, aunque no de nombre, el frente de liberación nacional armenio: su nombre armenio significa "Federación de Revolucionarios Armenios". En la diáspora sigue siendo un partido transnacional con ramas en más de doce países. Gran parte de la vida cultural, política e incluso religiosa y atlética de muchos armenios se realizó en las instituciones que estableció, para las que reunió fondos y que administró (Tókilyan, 1991b; 1992). Mi padre editó sus periódicos y dio clases en sus escuelas armenófonas la mayor parte de su vida adulta; era y sigue siendo un intelectual de partido. Las suposiciones que imperaban en mi juventud diasporana eran que especialmente los intelectuales e idealmente toda la gente, debían lealtad tanto a su nación como a una hermandad de pueblos mundial y anhelada que, esperábamos, algún día serían guiados por ideales socialistas. La nación armenia existía tanto en un fragmento de su patria como en la diáspora. Una parte de la tierra natal perduró como la República Soviética Socialista de Armenia, una de las quince repúblicas nacionales de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Como partido de intelectuales nacionalistas y socialistas, los dashnaks mostraban un fervor retórico en su oposición a las perversiones soviéticas del socialismo y a las manipulaciones cínicas del nacionalismo; sin embargo, mi generación de jóvenes armenios diasporanos no fuimos educados sólo como ciudadanos de los muchos Estados donde vivimos, sino también como el ala diasporana de la nación armenia. Los miembros de esa nación que 5

Sobre las diferencias entre las diásporas intra e interestatales, véase Tñlólyan, 19916.

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vivieron en la Unión Soviética no tenían un Estado propio, pero sí produjeron administradores y elites locales que, tras el hundimiento de la Unión Soviética en 1991, crearon un Estado-nación, la República de Armenia. En la diáspora, éramos los armenios heterogéneos y con guiones en el gentilicio para señalar el origen extranjero, que vivíamos o aspirábamos a vivir en democracias burguesas; ellos eran los armenios de una patria, "puros" y sin guiones, que resentían el dominio comunista, vivían oficialmente como ciudadanos soviéticos pero, como incluso señalaban sus pasaportes internos en la línea dedicada a la nacionalidad, eran "armenios". Nuestra labor diasporana era desarrollar y conservar una visión alternativa de la idea de nación armenia, que aspirara a una patria nacional e independiente y comprendiera que la diáspora sustentaría y ayudaría a volver a dar forma a esa patria a través de sus recursos económicos, intelectuales y culturales. Como dije, estas suposiciones eran las que imperaban; crecí con y sin ellas , pero todos los días abordo versiones modificadas de las mismas, tanto en mi vida como intelectual diasporano que escribe en armenio, como en mi calidad de académico de las diásporas que escribe en inglés. Las diásporas no existen en necesaria oposición al nacionalismo de sus patrias ni en una relación servil. Las diásporas critican sus patrias, mas no las corrigen, sobre todo cuando los diasporanos viven en Euroamérica y su patria es subdesarrollada. Las diásporas no tienen que disculparse por su supuesta falta de autenticidad, por la hibridez de la identidad diasporana, como si ésta sólo representara la decadencia de alguna forma más pura de patria. Más bien —y aquí hay un elemento inevitable de autoalabanza utópica—, en el mejor de los casos la diáspora es un ejemplo, para los Estados-nación tanto de la patria como del país receptor, de la posibilidad de vivir, incluso de prosperar en los regímenes de multiplicidad que son cada vez más la condición global y una versión adecuada de lo que pueden ayudar a construir las diásporas, si se les da la oportunidad. El poder sin Estado de las diásporas reside en su aguda conciencia tanto de los peligros como de las recompensas de la pertenencia múltiple, y en su a veces ejemplar manera de abordar las paradojas de esa pertenencia, lo cual es cada vez más la condición que también enfrentan los nacionales no diasporanos en la era transnacional. De manera análoga, las disciplinas y discursos que investigan y ayudan a construir la diáspora son inevitablemente múltiples y, por necesidad, prestan atención simultáneamente a la cultura y la política; su acuerdo y su conflicto pueden resultar instructivos para esas disciplinas tradicionales de las ciencias sociales y las humanidades que, debido a que surgieron cuando la universidad florecía con el apoyo del Estadonación, investigan y valoran la cultura y la historia de ese Estado-nación. Diaspora fue creada por este editor y por Kourken Sarkissian y Gerard Libaridian, del Zoryan Institute for Contemporary Armenian Documentation and Research. Los tres somos armenios diasporanos que en nuestra juventud compartimos el ethos del Partido Dashnak6 y con los años nos convertimos en quienes somos al transformarlo 6

Sarkissian y yo nacimos en Aleppo y asistimos a la misma escuela primaria, cuyos profesores y directores eran en su mayoría miembros del Partido Dashnak. Libaridian, de Beirut, Líbano, asistió a una escuela parecida y se convirtió en el intelectual más notable de ese partido diasporano antes de rom-

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y trascenderlo de distintas maneras. Sin embargo, Diaspora fue concebida no como una publicación de la diáspora armenia, sino como un foro resueltamente incluyente para el estudio académico disciplinario y profesional y para el debate intelectual sobre las tendencias contradictorias de un momento que es emancipatorio, expansivo y problemático para las diásporas, los estudios de la diáspora y los diasporistas. 7 Doce números y 72 artículos después, cuando Diaspora pasa a una nueva sociedad de publicación con la University of Toronto Press, parece apropiado señalar, en primer lugar y sin triunfalismo autoengrandecedor, el constante aumento del interés en asuntos diasporanos y transnacionales. En segundo lugar, es útil recordar que en publicaciones no comerciales como ésta, los editores proponen, pero los autores disponen. La revista no es menos de lo que habíamos imaginado, sino algo distinto. Los compromisos intelectuales de quienes han contribuido con ésta se han centrado en seis conceptos relacionados que se traslapan, pero que a veces también crean fronteras difusas que han estructurado el debate: diáspora, etnicidad, nacionalismo, transnacionalismo, globalización y poscolonialismo. Estos conceptos se agregan a la complejidad y alcance de la discusión; son términos móviles y proteicos que resbalan y se deslizan unos contra otros, a veces en una competencia implícita que divide el mismo terreno conceptual una y otra vez, compitiendo por la prioridad epistemológica y discursiva en discusiones de nociones como la identidad, subjetividad, hibridez, diseminación, desposesión, desarticulación, lo local y lo translocal y muchas otras. Por último, esta misma multiplicidad hace necesario "regresar a la diáspora",8 que corre el peligro de volverse una categoría promiscuamente amplia que se considera que incluye todos los fenómenos adyacentes con los que se vincula, pero de los que en realidad difiere de maneras que son constitutivas, que de hecho hacen posible una definición viable de diáspora. Este ensayo regresa al concepto de "diáspora", examina lo que ha significado con el transcurso de los siglos, y por qué y cómo, al final del siglo >c‹, un término que había estado saturado con los significados de exilio, pérdida, desubicación, falta de poder y franco dolor, se volvió una manera útil e incluso deseable de describir un espectro de dispersiones.

Diáspora: una revisión de definiciones

La afamada decimoprimera edición de la Encyclopaedia Britannica (1910-1911) no tiene una entrada para la palabra "diáspora". La edición de 1958 de la misma

per con éste, y ahora es asesor principal del presidente de la nueva república postsoviética de Armenia y el arquitecto de sus políticas exteriores. 7 "Diasporista" rima con especialista y con nacionalista; estas dos semejanzas son problemáticas, pero "diasporologista" es mucho menos adecuado y la ventaja de un término sin el sufijo "logos" es que puede abarcar a académicos, intelectuales y artistas que conforman (y también investigan) la esfera cultural, de una importancia vital para las diásporas. 8 William Safran lo hizo en "Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return" (1991), así como lo hizo este autor en "The Nation-State and its Others: In Lieu of a Preface" (1991 b).

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Encyclapaedia identifica diaspora como un óxido de aluminio cristalino que, cuando

se calienta, emite o esparce pedacitos de su superficie, por lo que toma su nombre del verbo griego diaspeirein, que significa "esparcir". La New Encyclopedia Britannica de 1979 no tiene entrada para el término, El Larousse francés de 1982 contiene diaspores y sólo lo define como las esporas por las que se propagan los hongos. Por último, la Encyclopedia of Social Sciences de 1968, aunque aspira a una exhaustividad autoritaria, tampoco considera "diáspora" una categoría útil para la ciencia social y no la incluye. Es curioso que la versión anterior de 1931 de este libro de referencia contiene una excelente entrada acerca de diásporas, escrita por Simon Dubnow, quien escribe sobre todo de la diáspora judía como el caso paradigmático. Sin embargo, también establece que las ciudades-colonias griegas de la Antigüedad podrían llamarse diásporas y agrega que los armenios, cuya dispersión inició a mediados del siglo xl, también son una diáspora "típica". Es claro que, hasta fines de la década de los sesenta, en las extrañas ocasiones en que los académicos occidentales pensaban en las diásporas tomaban la diáspora judía como el caso paradigmático y las dispersiones armenia y griega como los otros dos ejemplos que merecían atención. La astuta historia organizó las cosas para que justo cuando la Encyclopedia of Social Sciences omitía el término "diáspora" en 1968, empezara a aumentar el uso de esta expresión y otras relacionadas con aquélla, como "transnacional". Los fenómenos y conceptos a los que se refería "diáspora" se expandieron de maneras que han ofendido a algunos y sorprendido a otros. Por ejemplo, en 1989 The New York Times publicó una carta de dos judíos estadunidenses que se sentían ofendidos porque lo que consideraban era exclusivamente "el término para la dispersión del pueblo judío" estaba siendo aplicado al enemigo palestino en el periódico estadunidense oficia1.9 Me quedó completamente claro lo atrasadas que estaban estas preocupaciones en 1994, en la Universidad de California en Santa Bárbara, donde dicté una conferencia sobre las diásporas judía y armenia, y dediqué algo de tiempo a galut, el concepto judío de exilio comunitario, y al concepto armenio que se relaciona con éste, gaghut, para el asombro de quien tenía que hacer la réplica. Ella, una profesora asociada que trabajaba el tema de los chinos en la patria y en la diáspora, afirmó que le había gustado mi texto, pero le sorprendía mi uso de los términos "diáspora" y "exilio" en la forma que ya mencioné y que ella nunca había visto antes. Por lo tanto, había revisado mis fuentes y podía asegurarle al público que de hecho los judíos y los armenios llevaban mucho tiempo usando estos conceptos. Ella había pensado que su uso adecuado estaba reservado a las minorías poscoloniales de color en países dominados por los caucásicos que reciben inmigrantes, como Estados Unidos, Canadá y Australia. Este ensayo explora cómo ha oscilado el péndulo desde Dubnow hasta quien hizo la réplica en California, pasando por el silencio de las enciclopedias. Hacer a un lado los significados de "diáspora" anteriores a 1968 no es en sí mismo un pro9

The New York Times, 16 de abril de 1989. p. 12A, columna de "Cartas". Está firmada por Carole Goldstein y Don Sable.

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blema fundamental: los significados cambian. El problema es la amnesia en relación con estos cambios, al igual que la facilidad con que ahora se usa "diáspora" como sinónimo de fenómenos relacionados que hasta hace poco quedaban cubiertos con términos claros como expatriado, exiliado, étnico, minoría, refugiado, inmigrante, residente temporal y comunidad de ultramar. Además, los medios de comunicación han llegado a usar "diáspora" de manera rutinaria como sustituto de cualquier noción de expansión y de dispersión desde un centro. Por ejemplo, Kirk Johnson (1994) combina despreocupadamente "refugiados" con nuestro término clave cuando describe a un ejecutivo recién desempleado como "parte de una gran diáspora corporativa de ejecutivos de nivel y carrera medios que han sido forzados a encontrar nuevos lugares en una época de cataclismo corporativo". Tal parece que la realidad de la desubicación corporativa autoriza lo que para mí es un uso completamente inadecuado de "refugiado" y "diáspora". No se trata de un caso único. Las referencias a "la diáspora californiana en Seattle" o a "la diáspora de la soda egg creara" (Kaufman, 1994: 83) 10 (sobre el embotellamiento de esa bebida para satisfacer los nuevos mercados más allá de Nueva York) ya no son escasas. Aunque cada vez es más frecuente que el uso en los medios de un término determina su significado para la gran mayoría de la gente, en este texto no seguiré rastreando sus usos. En vez de eso, intentaré presentar una historia breve del término "diáspora" para mostrar cómo muchos de sus primeros significados han sido adaptados para describir comunidades nuevas, y para preguntar cómo y por qué el término ha llegado a ser usado con tanta facilidad por académicos que trabajan en muchas disciplinas y también por artistas e intelectuales que hablan por (o buscan convertirse en portavoces de) entidades políticas que hasta ahora habían sido designadas con una multitud de otros términos. Para los griegos, diaspeirein originalmente era un proceso abrupto pero natural, el esparcimiento fructífero de las semillas desde un cuerpo origen que dispersaba y reproducía el organismo. La raíz protoindoeuropea del término siempre contiene la raíz triconsonántica spr, que después adopta varias formas con la adición de vocales, como en "espora, esperma, esparcir, dispersar" o en el armenio spurk para diáspora. Tucídides, en La guerra del Peloponeso (11: 27) aplicó el término griego a la destrucción de la ciudad de Egina, al violento e inhumano desarraigo, esparcimiento y exilio de su población por todo el mundo helénico. Sin embargo, cierta ambigüedad se encuentra inherente incluso en su uso más antiguo. El caso de Egina fue de un esparcimiento que no produjo una ciudad nueva cuya identidad colectiva fuera la "verdadera" descendiente de la vieja entidad política y, por lo tanto, no fue "diaspórico" en el sentido orgánico que prevalecía entonces, que requería ruptura, esparcimiento y reproducción. Se trató de una dispersión surgida de la violencia que se ejerció sobre el cuerpo origen.

i° The Econonsist se refiere a la migración del horno erectus de África hace 1500 000 años como una "diáspora' ('"lhe Motherhood of Man', 13 de agosto de 1988, p. 71), y habla de una "diáspora" de los indígenas estadunidenses que viven fuera de la reservación (Clines, 1993: A 1 ).

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Se dice que alrededor del 250 a.C., un gobernante tolomeico helenohablante de Alejandría solicitó una traducción de la Tora. Según la tradición, esta traducción, la Septuaginta, fue realizada por setenta eruditos judíos. Empleaba "diáspora" para el esparcimiento de pueblos que a veces usaba la iracunda divinidad del Antiguo Testamento como amenaza y castigo, desde el Deuteronomio hasta los Salmos, y para galut, el término que describía el exilio de la elite de Jerusalén del 586 al 530 a.C. Tiempo después de la traducción de la Septuaginta, el mundo helenófono comenzó a usar "diáspora" para referirse a las comunidades judías importantes que ya estaban bien establecidas allí, especialmente en la Antioquía seléucida y en el Egipto tolomeico. Varios siglos más tarde, tras la destrucción romana de Jerusalén y su templo, y del desarraigo prácticamente completo de las poblaciones judías rurales de Judea (circa 66-140 d.C.), "diáspora" se aplicó a los judíos en todo el mundo grecorromano. Estos primeros ejemplos ya contienen las semillas de la ambigüedad posterior. En el caso de Egina, como se mencionó, se encuentra la destrucción traumática y la salida forzada de toda una población de su patria, pero no hay un reasentamiento productivo. En el caso babilonio-judío, el exilio es forzado pero, aunque tiene una enorme influencia en la historia del judaísmo, se limita a una clase de sacerdotes y escribas asociados con el templo y a la dite del linaje de David; no se desarraigó una población entera ni se destruyó la patria. En el mundo helenohablante, las comunidades "diasporanas" judías no se formaron como resultado de la coacción, sino por la migración de los judíos que buscaban mejores oportunidades económicas. Para resumir, eran inmigrantes que permanecieron en sus propios enclaves, retuvieron su especificidad cultural y a quienes se les permitió, sobre todo en Alejandría, tener un alto grado de autonomía y de gobierno autónomo y comunitario. Durante casi cuatro siglos tuvieron todo, menos una de las características que después se consideraría esencial para definir una comunidad como diáspora: en su inicio, el elemento de la salida forzada y traumática estaba ausente. La destrucción romana de Judea, la pérdida de una patria y la violencia etnocida de las legiones romanas dieron al término "diáspora judía" su significado completo y doloroso. De modo específico, la difícil situación judía incluía la pérdida de la proximidad redentora al centro religioso de Jerusalén. Con el tiempo, el concepto de diáspora se llenó con el sufrimiento que acompaña muchos tipos de exilio. El dolor y el significado específicos del sufrimiento judío en la diáspora se fusionaron —sobre todo en la imaginación literaria— con el dolor que desde Ovidio hasta Dante y más allá han sentido y expresado los laicos de otros pueblos como respuesta al exilio individual. Por consiguiente, una definición de "diáspora" surgió implícitamente del uso consistente y perduró en una literatura de lamentación que se produjo entre los judíos y, mil años después, entre los armenios. La nota de lamentación persistió, pero su tono y su premura variaron mucho. Se mitigó cuando las realidades materiales —como la próspera vida diasporana de ciertas comunidades judías en Bagdad o Córdoba, y de armenios en Estambul, Tbilisi o Ispahán— la acallaron, o en situaciones extrañas donde una mezcla de inmigrantes y diasporanos de hecho fundó un nuevo Estado en una tierra que les había sido ajena, como en

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el reino armenio de Cilicia del 1071 al 1375 d.C. y en el Singapur de hoy en día, dominado por los chinos." No obstante, aunque existieron esos momentos y sitios tan excepcionales, casi nunca desapareció la sensación de precariedad de la vida económica y política diasporana. La patria perdida era invocada repetidas veces, aunque a menudo sólo lo fuera de manera ritual, y su estructura religiosa y comunitaria se recreaba parcialmente» Incluso cuando esa recreación tuvo un éxito parcial y fue relativamente estable, el consenso sobre la existencia diasporana condujo a equiparar la falta de Estado con la falta de poder, sobre todo después de que el poder se concentró de manera inusual en la era del Estado-nación. La definición centrada en los judíos que prevaleció desde el siglo ti d.C. hasta casi 1968, y que desde ese entonces ha sido desplazada, contenía los siguientes puntos como sus elementos constitutivos consistentes:" 1. Las formas diaspóricas paradigmáticas debidas a la coacción que conduce al desarraigo y al reasentamiento de grandes cantidades de gente, a menudo comunidades enteras, fuera de las fronteras de la patria. Esto debe yuxtaponerse a la migración voluntaria y acumulativa de individuos o grupos pequeños, que también puede producir la formación de la dispersión y de enclaves en los países receptores. Saber qué es lo que constituye la "coacción" se vuelve un problema importante para las apropiaciones contemporáneas del término. Por ejemplo, la coacción masiva estuvo involucrada de manera muy evidente en la creación de la diáspora africana, la más grande del mundo, que llegó a unos 175 millones de personas en Brasil, Estados Unidos, el Caribe y otras partes. Durante unos 350 años, desde fines del siglo xv hasta media11 Claro que Singapur, dominado por China, es un Estado que favorece e impone su propia clasificación

etnodiasporana a los ciudadanos, a quienes no se les registra simplemente como singapurenses, sino también como chinos, malayos, indios y de otros orígenes. El Estado soviético también ofreció y requirió ese tipo de clasificaciones ''nacionales" en los pasaportes internos; en Estados Unidos, las categorías de censo son un motivo de lucha contra esas clasificaciones, vinculadas a políticas gubernamentales ya existentes o futuras. Uno de los mayores problemas que enfrenta la teorización diaspórica al incursionar en la labor de defensa y presión es si esa fragmentación de la ciudadanía es un reconocimiento que agrade a la multiplicidad o el preludio a la molestia de la mayoría y a la persecución de Estado. iz Vijay Mishra afirma que la diáspora india de manera específica, y por extensión muchas otras, puede dividirse en etapas específicas al centrarse en el alcance de esa recreación. Se refiere a la diáspora india anterior, de trabajo por contrato, como "una diáspora de exclusión [que] creó 'pequeñas Indias' relativamente autocontenidas en las colonias [y] transplantó los íconos indios de la espiritualidad a la tierra nueva: un Ganges sagrado aquí, una serpiente enrollada o lingam por allá" (1996: 422). Mishra distingue estas diásporas de la "diáspora de la frontera" posterior a 1965, que es móvil, se conecta de varias maneras con la patria y se interesa en la subjetividad de gentilicios creados con guiones para denotar orígenes extranjeros. Algunos análisis semejantes se aplican a las diásporas judía y armenia, y han tenido un papel crucial en la historiografía tradicional de estas dos en, por ejemplo, Arshag Alboyajian (1941). 13

Mi discusión se basa en el artículo de William Safran (1991), en estudios académicos armenios (Alboyajian, 1941) y en la producción intelectual (Tüblyan, 1980), así como en publicaciones populares como el semanario Spurk ["Diáspora'], fundado en Beirut por Simon Simonian en 1958 y desde entonces se ha publicado de modo intermitente.

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dos del xix, los esclavistas occidentales y sus aliados africanos usaron la fuerza para apoderarse de individuos, aldeas y de comunidades enteras. En contraste, la "coacción" que envió a un millón de trabajadores indios contratados a Fiji, Trinidad, Guyana, Mauricio, Sri Lanka y África oriental, entre otros destinos, fue de tipo estructural y motivada principalmente por la economía, aunque se realizó bajo un régimen imperial en el que, en última instancia, la fuerza siempre sería el árbitro. ¿Esta forma de coacción cumple con los requisitos de definición del paradigma "judío", o la definición paradigmática debe cambiar ante la presencia de otras migraciones dotadas de poder discursivo? En efecto, la definición ha cambiado. 2. Según la definición anterior a 1968, una diáspora es resultado de la salida de un grupo que ya tiene una identidad claramente delimitada en su patria. Esta parte de la definición se vuelve importante cuando conduce a la suposición de que las diásporas no podían surgir fácilmente como efecto de la desubicación, el reasentamiento y la amalgama de fragmentos de poblaciones conquistadas o en servidumbre por contrato, sino sólo de "etnias" desplazadas, pero homogéneas y establecidas que, cuando aún estaban en su patria, ya contaban con características culturales y sociales protonacionales, como ocurrió en el caso de los judíos en el siglo 1 d.C. Esta noción enfatiza la conservación o evolución no discontinua de una identidad única y disponible con anterioridad, y tiende a pasar por alto la posibilidad de que algunas poblaciones vagamente relacionadas, poseedoras de muchas identidades distintas y localmente circunscritas, pero consideradas como "una" en el país receptor, puedan ser convertidas en diáspora por la mirada de ese país. Eso es lo que pasó en el caso de los pueblos africanos que fueron arrancados de muchas culturas y diversas entidades políticas que se extendían a lo largo y al interior de las costas occidentales de África (en lo que hoy en día va desde Senegal hasta Angola). La esclavitud y el racismo, la opresión y la exclusión, los convirtieron y conservaron como una diáspora africana que ahora es inmensamente heterogénea y, sin embargo, reconocible como "una" en ciertos contextos discursivos y para ciertos propósitos políticos. De manera análoga, la diáspora india del siglo xlx, formada a partir de poblaciones que consistían principalmente de hindúes del norte de la India, incluía miembros de muchas castas, así como a musulmanes chiítas y sijs; a menudo perdieron algunas de las distinciones que prevalecían en la patria al volverse una "comunidad de ultramar"." Es menos conocida la forma en que Mishra sostiene con razón que las comunidades indias ("diásporas de exclusión") producidas por el "capitalismo clásico" difieren de las nuevas diásporas "de frontera" de fines del siglo xx, que corresponden al "capitalismo avanzado" (véase nota 12). Las anteriores diásporas judías y armenias están caracterizadas de modo más adecuado por una división tripartita en comunidades medievales que se distinguieron primero por otros rasgos, después por las dos que utiliza Mishra. Algunos importantes estudios sobre las comunidades indias en Fiji y Trinidad enfatizan que la diversidad de orígenes se disolvió, aunque se conservó en las comunidades indias anteriores. Véase, por ejemplo, el ensayo de Frank Korom (1994).

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algunos europeos adquirieron de manera semejante una noción de ellos mismos como miembros de una diáspora. Por ejemplo, los inmigrantes balcánicos que llegaron a Canadá y cuya primera ola se consideraban a sí mismos "dálmatas" o "istrios" respondieron a la experiencia de discriminación, combinada con la de ser agrupados y considerados "uno" por la mayoría dominante en Canadá, al desarrollar una visión de ellos mismos como croatas, identidad que ha sido reforzada con la creación del Estado de Croacia tras la caída de Yugoslavia (Winland, 1995). 3. Las comunidades diasporanas mantienen activamente una memoria colectiva que es un elemento fundamental de su identidad distinta. En algunos casos, la memoria colectiva se personifica en un texto: el Antiguo Testamento para los judíos, el Ramayana de Tulsidas para muchas de las primeras diásporas indias (Mishra, 1996: 431). Claro que los recuerdos y los textos pueden ser construcciones o invenciones posteriores que se supone que conservan las cualidades de integridad y pureza que se asocian con el hogar y con una identidad originaria. El énfasis de l-lobsbawm y Anderson en las tradiciones inventadas y en las comunidades imaginadas ha alterado de modo crucial esta visión entre los académicos, pero es un error pasar por alto el enorme poder de resistencia de la visión anterior entre diasporanas comunes. Al 4. igual que otros grupos étnicos, de los que pueden ser un caso especial y distinto, 15 las diásporas vigilan sus fronteras comunitarias, sea por voluntad propia, por la insistencia de las mayorías que rigen en los países receptores y que no desean asimilarlas o por una combinación de ambas. 5. Las comunidades diaspóricas se preocupan por mantener comunicación entre ellas. Los individuos que viven en comunidades diasporizadas varias están en contacto con los parientes y la familia, y con redes de amistad y obligaciones a menudo formalizadas en la patria, lo cual es más común hoy en día gracias a la facilitación tecnológica que constituye el momento transnacional, pero puede encontrarse evidencia de esto durante siglos en las elites mercantiles de las diásporas china, judía, griega y armenia. Algo más importante es que esa comunicación se mantuvo de manera rutinaria y a través de prácticas institucionalizadas. 16 Al conservar ese contacto, que incluye de manera imLa relación entre etnicidad y diáspora se explora en la sección titulada "Lo étnico y lo diaspórico". En los Estados que se vuelven étnicos (sobre todo Estados Unidos, pero también Canadá y Australia), las diásporas son un subconjunto de los grupos étnicos: todas las diásporas son grupos étnicos, pero no todos los grupos étnicos son diásporas. Muchos grupos étnicos se dividen en facciones diasporistas y etnicistas. En gran parte del resto del mundo, la etnicidad es un fenómeno nada bien definido por el discurso autóctono o la regulación gubernamental, y no es posible hacer generalizaciones sobre el vasto espectro de minorías territorializadas y no territoriales (por ejemplo, los vascos de España, los suecos de Finlandia, los kurdos de Turquía, los turcos y kurdos de Alemania, los gitanos —o romaníesde Hungría, los coreanos de Kazajistán). 16 Gabriel Sheffer (1993) señala esa organización de comunidades interna y transfronteriza como uno de los tres rasgos que definen las diásporas modernas. Yo exploro características semejantes en Tólólyan,

15

1991 b.

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portante el viaje y la interacción cultural entre las comunidades diasporanas primarias y puede llevar con el paso de los siglos a la creación de diásporas secundarias y terciarias, los diasporanos siguen pensando que tienen vínculos de parentesco y, con el tiempo, en los casos en que el concepto de patria está recubierto con la idea nacional, llegan a considerarse ellos mismos como miembros de una nación que se extiende por diferentes Estados. 6. Las comunidades diasporanas mantienen contacto con la patria cuando ésta sigue existiendo de forma identificable. Si carecen de eso, muestran una voluntad comunitaria de ser leales, con lo que son fieles a una idea mítica de la patria. 17 En la definición más estricta que produjo el paradigma judío, el deseo de regresar a la patria se considera parte necesaria de la definición de "diáspora", aunque esta insistencia teórica está reñida con el pasado —no queda nada claro que siempre se entendiera que "el año que viene en Jerusalén" significara literalmente el propósito de regresar— y con el presente, cuando los israelíes emigran incluso cuando una minoría de judíos de occidente realiza el aliyah, el regreso para establecerse en Israel o para colonizar Palestina. Hoy, cuando incluso los sionistas fervientes reconocen que regresar a Israel no es una decisión que tomará la mayoría de los judíos de la diáspora "occidental", tiene más sentido pensar en la existencia diasporana o diaspórical 8 como algo que no necesariamente implica el regreso físico sino más bien una nueva vuelta, un volver repetidas veces al concepto o la realidad de la patria y de otros parientes diaspóricos a través de la memoria, de textos escritos y visuales, viajes, regalos y ayuda, etcétera. La orientación hacia el centro de la patria puede ser simbólica, ritual y religiosa. Puede manifestarse en el interés filantrópico, en el deseo de influir en el desarrollo de la política y la cultura de la patria y —en el mundo contemporáneo— de influir en el gobierno del país receptor en favor de la patria o en nombre de los parientes más necesitados que están incluso en un tercer país, a través del cabildeo y otras maneras de dar dádivas.

individuos deben pensar, sentir, experimentar o hacer para ser considerados un "segmento" del pueblo transnacional que habita en la patria y fuera de ésta. El paradigma tradicional más exigente enfatiza realizar —actos individuales y colectivos que sustentan y mantienen instituciones religiosas y comunitarias, o lengua o filantropía— como la conducta que suscribe una identidad y que impide la asimilación. Esta exigencia no es sólo teórica. En el mundo en que me crié, el mero hecho de afirmar ser armenio diasporano por nacimiento no se consideraba adecuado: era algo fácil, un blof, no requería mayor compromiso, aunque una visión menos exigente habría sostenido con seguridad que en gran parte del mundo afirmar ser armenio ha sido invitar a la victimización, por lo que se es un buen testimonio de la identidad. Sin embargo, el punto de vista dominante era que así como el solo hecho de ser ciudadano de un Estado-nación tenía un costo (impuestos, servicio militar, obediencia a las leyes), pertenecer a una rama diaspórica de la transnación debía tener un costo, una demostración de lealtad que asumía la responsabilidad del sacrificio. Anny Bakalian ha presentado un análisis estadísticamente matizado del paso de la comunidad diasporana de "ser" a "sentirse" armenios en Estados Unidos. Ha mostrado que entre una enorme mayoría, hay un alejamiento de la diasporicidad politizada, transnacional y supralocal hacia una etnicidad ubicada y centrada en Estados Unidos. Señala el escepticismo que hoy en día expresan los armenioestadunidenses etnizados hacia las exigencias de los diasporanos comprometidos que hay entre ellos, al preguntarse si esos diasporistas no están vinculados con armenios de otras partes sólo a través de "lazos emocionales simulados" (1993: 347). Susan Pattie, aunque acepta que Bakalian "plantea un argumento convincente para el aumento de la prevalencia de la etnicidad simbólica entre los armenioestadunidenses" (1994: 195), se pregunta si la distinción entre sentirse armenio —con base en lo simbólico y en lo "simulado"— y ser armenio debería seguir siendo importante para definir las diásporas hoy en día; "del componente subjetivo no es indispensable en ese tipo de definición?", Pattie pregunta y la respuesta, para Connor y para la mayoría de la gente que lee Diaspora o escribe para ésta, es afirmativa. Así, la definición amplia de Connor es flexible y puede aplicarse a todas las dispersiones que se multiplican y que han sido renombradas como diásporas desde 1968. En esas diásporas, y sobre todo en gran parte de los estudios académicos sobre aquéllas, el énfasis reside en las prácticas discursivas y de representación, en la forma como un individuo o una comunidad entera —sea en un texto literario o en el mundo— se siente sobre sí mismo y se "representa" ante sí mismo y ante otros. Para tener una explicación completa de por qué tales conceptos de diáspora —más amplios, más flexibles, más "empoderadores"— han proliferado, se requiere explorar la transformación de las universidades, el surgimiento de la teoría literaria y cultural, la elaboración de teorías de pluralismo y multiculturalismo, el cambio en las leyes de inmigración estadunidenses, canadienses y australianas más o menos desde 1965, etcétera. Más tarde intentaré presentar un esbozo general de algunas de las razones de esta proliferación y del abandono del paradigma más viejo y restrictivo. Pero antes de hacerlo debo abordar el espinoso asunto de la definición de etnicidad y diáspora, problema que es de especial relevancia para países —Estados Unidos,

Este paradigma detallado y riguroso que he delineado y delimitado hoy en día tiene su contraparte en otro que es tan flexible como el primero era rígido. Walter Connor define la diáspora simplemente como "ese segmento de un pueblo que vive fuera de la patria" (1986: 16), lo cual deja mucho abierto a la interpretación. Por ejemplo, no busca definir precisamente qué es lo que una comunidad —la formen refugiados, exiliados, inmigrantes o diasporanos— o sus integrantes como Quizá los romanfes o gitanos son la excepción a esta regla, pues son una diáspora sin visión de una patria. 18 Muchos autores usan estos adjetivos de manera intercambiable. ¿Existen matices de significado y de uso que distinguen los dos sutil pero claramente? "Diaspórico" se construye a partir del modelo de "étnico", una categoría subnacional, y rima con éste. "Diasporano" parte de "americano" o "africano", categorías supranacionales. La preferencia por uno de los términos no se establecerá por un decreto académico o investigación léxica. Más bien, lo más probable es que el consenso de los medios determine el resultado (Tololyan, 1995). 17

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Canadá y Australia— donde la categoría de etnicidad es reforzada por la legislación y por el discurso de la academia, los medios de comunicación y el gobierno.

Lo étnico y lo diaspórico

¿Qué es lo que distingue, si existe algo que lo haga, las comunidades diasporanas de las étnicas? Las dos pueden marcar y vigilar las fronteras simbólicas y de conducta que preservan una identidad colectiva distinta de la hegemónica que domina el país receptor. Sin embargo, una comunidad étnica difiere de una diáspora por el grado en que el compromiso de la última para mantener conexiones con su patria y sus comunidades emparentadas en otros Estados está ausente, es débil, intermitente en el mejor de los casos, y es manifestado por individuos más que por la comunidad como un todo. Por ejemplo, los italoestadunidenses pueden ser clasificados como etnia. Su autoidentificación como "italianos" se manifiesta materialmente en prácticas y rituales lingüísticos, festivos-religiosos, musicales y culinarios fragmentarios, muchos que sólo son observados en ocasiones especiales: se organizan desfiles, se ondean banderas, se muestran calcomanías. Los italoamericanos como individuos muestran preocupación por el bienestar de los familiares que están en otros países o en la patria, y de vez en cuando algunas organizaciones fraternales o del tipo compatriota reúnen fondos para la aldea o pueblo natal de los ancestros. Sin embargo, es altamente improbable que actúen de modo consistentemente organizado para desarrollar una agenda para la autorrepresentación en el terreno político o cultural, ya sea en el país receptor o a través de fronteras nacionales. La protesta organizada contra las representaciones estereotipadas de la mafia en las películas es uno de los pocos esfuerzos reales pero intermitentes que la etnia italoestadunidense ha realizado en las décadas recientes en favor de su representación cultural y política. La conciencia que sustenta ese tipo de acción se encuentra ausente, y pocas veces se siente que sea necesaria. Cuando Mussolini gobernó Italia y quiso atacar a los exiliados de la comunidad étnica italoestadunidense que lo criticaban, la lucha entre los dos animó temporalmente el movimiento de la comunidad hacia la etnización, pero esto no duró mucho tiempo. Es curioso que, aunque algunos vínculos anteriores con la patria italiana eran más fuertes, no llegaron al desarrollo de una conciencia diaspórica. Como han mostrado Donna Gabaccia y Fraser Ottanelli (1995), la considerable participación en organizaciones laborales de inmigrantes en Estados Unidos de los líderes laboristas de izquierda que vinieron exiliados de Italia, no tuvo como resultado la separación o la formación de una diáspora de trabajadores. Estos líderes, que trabajaban como "agentes étnicos radicales" abrazaron un tipo de internacionalismo de la clase trabajadora que integraba a los trabajadores italoestadunidenses, como una etnia blanca, con otros. En contraste, diásporas añejas y paradigmáticas, como la judía y la armenia, realizan un considerable trabajo ideológico para poder concebir sus comunidades como idealmente enlazadas con las poblaciones de las diásporas en otros Estadosnación y con la patria. Ambas tienen organizaciones que hacen labor de cabildeo

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con los gobiernos de los países receptores en nombre de la patria y que con insistencia dan una nueva vuelta, se vuelven hacia la patria, en el sentido de que dedican fondos y recursos humanos a los intentos por ayudar a la economía, cultura y política de la patria o influir sobre ellas. También tienden a concebir la patria como algo permanentemente en crisis y, por lo tanto, en situación de necesidad (percepción que, para la consternación de algunas organizaciones judías diasporanas, hace poco fue rechazada por Yossi Beilin en nombre del gobierno de Israel). En sus países receptores, las dos comunidades colaboran con candidatos de su propio grupo étnico (y con otros) en elecciones en todos los niveles a partir de un orgullo etnodiasporano, pero también para asegurar la representación de sus intereses diasporanos en todos los niveles. Ambas organizaciones de apoyo luchan por conservar una identidad cultural y religiosa clara, y apoyan a otras que trabajan transnacionalmente por el bienestar de los parientes en Etiopía o Karabaj. Claro que esos esfuerzos no siempre son bien recibidos por el gobierno y la sociedad de la patria o de otros Estados-nación. Los límites que separan los grupos étnicos de las diásporas no son precisos y cambian como respuesta a una dinámica compleja. Por ejemplo, la "comunidad" cubanoestadunidense tiene algunos miembros asimilados identificables sólo por nombre y afiliación de parentesco, pero que por lo demás están completamente inactivos en y para la comunidad; también tiene una cantidad mucho mayor de étnicos, un grupo cuyo tamaño se discute acaloradamente, que forma una comunidad de exiliados que está comprometida con derrocar el comunismo cubano y con un regreso físico a la isla; y además hay una fracción diasporana que es activa en cuanto a la representación política y cultural, se preocupa por mantener contacto con Cuba y con las comunidades cubanas en otros países, como México y España, y vuelve de nuevo, vuelve repetidas veces a Cuba, sin realmente tener la intención de un regreso físico. Las fronteras entre estos grupos no están fijas, sino que son porosas y fluidas. El tamaño y compromiso de esos grupos sube y baja como respuesta a la dinámica interna de la comunidad y como reacción a las políticas y a la fascinación cultural del país receptor y de la patria. Idealmente, seria preferible hablar de individuos y de comunidades que se comportan como etnias en algunas esferas de la vida, como diasporanos en otras y, más importante, que pasan de una a la otra: la movilidad es una característica interna y también externa de la etnodiáspora contemporánea. Los individuos de cualquier comunidad de este tipo, la gente que vive fuera de la patria", en frase de Connor, recorren todo este espectro de posiciones, sin importar lo que digan los líderes de estas comunidades. Incluso las diásporas que se autovigilan más estrictamente —judíos ortodoxos, menonitas canadienses, sijs relacionados con Jalistán, comunidades paquistaní-musulmanas en Inglaterra— no logran disuadir a muchos miembros para que no dejen sus enclaves comunitarios (guetos, en cierto lenguaje que remite a las comunidades judías que estaban aisladas y encerradas en Italia durante la Edad Media). Muchos estadunidenses que son reclamados como étnicos o diasporanos por sus líderes —en universidades y en otras comunidades— de hecho están completamente asimilados, aunque conservan sus apellidos y algunas afiliaciones personales con su parentela. Esa gente es indiferente a la etnicidad que se les atribuye,

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se muestran renuentes a que se les identifique como étnicos, y no hay duda de que a veces son hostiles a las inclusiones no solicitadas, como descubrieron en la década de los ochenta algunos líderes irlandeses americanos que buscaban apoyo para sus políticas en relación con Irlanda del Norte. Muchas personas más son "sólo" étnicas: asisten de vez en cuando a su centro de culto denominacional en Estados Unidos, el país más religioso de los países industrializados del mundo; asisten ocasionalmente a un banquete, concierto o baile folclórico étnicos, hacen el esfuerzo de leer un libro de algún autor identificado como étnico o se adhieren a ciertos rituales y afiliaciones simbólicos. A veces donan un cheque, muy ocasionalmente se presentan en un desfile o rally y quizá hasta piensen en poner una calcomanía de "Soy orgullosamente X" en su carro. Pero en términos generales viven su vida como estadunidenses con pocos o ningún interés diaspórico. Uno de los objetivos de Diaspora es registrar e investigar esas fluctuaciones de identidad y actividad individual y comunitaria dentro de las etnodiásporas. La característica distintiva diasporana tiende a ser la existencia de una minoría de varios niveles que se integra con la gente comprometida, los activistas y a veces unos cuantos militantes o activistas radicales. Todos ellos constituyen las "elites de liderazgo" o, en otra jerga, un grupo de interés cuyos miembros conforman y financian organizaciones con intereses específicamente diasporanos: cabildean a favor o en contra del gobierno de la patria (por ejemplo, el movimiento filipino en Estados Unidos contra el régimen de Ferdinand Marcos), reúnen fondos para la patria (por ejemplo, para el reasentamiento de inmigrantes judíos provenientes de Rusia en Israel o de refugiados armenios que vienen de Azerbaiyán) o luchan para movilizar una comunidad religiosa transnacional al servicio de un nuevo movimiento en la patria (los sijs en Canadá). Son ciudadanos de un país que también se consideran miembros de una comunidad cultural y política transnacional, a veces incluso se consideran una nación transnacional o una "transnación". 19 Sin embargo, las filas de quienes están comprometidos política e institucionalmente por lo general no incluyen algunas de las figuras etnodiaspóricas más importantes: los académicos e intelectuales más o menos vinculados que producen un discurso diasporista y, sobre todo, los escritores, músicos y otros artistas que producen productos de alta y baja cultura que apuntalan la identidad diaspórica (desde música hasta programas de televisión, desde novelas hasta calendarios y objetos religiosos). Claro que el hecho de que los diasporistas comprometidos, activistas y militantes pocas veces conforman más que un pequeño porcentaje de las dispersiones, sean étnicas y viejas o inmigrantes y nuevas, que están surgiendo como diásporas, no impide que reclamen la ahora valorada etiqueta de "diáspora" para la formación 19 "Transnación, un término útil, se usa relativamente pocas veces, aunque algunas diásporas muy invo-

lucradas en los asuntos y el destino de la patria pueden describirse mejor con éste, como ocurre en el caso de los macedonios y los haitianos. En Haití, Estado dividido en nueve regiones o departamentos administrativos, el término "Dizyem Depatman" (el creole para Dixiénte Département, Décimo Departamento) se usa para referirse a la diáspora. Su uso es testimonio del grado en que "diáspora" y “transnación" se han vuelto parte del repertorio conceptual de esta sociedad y de otras. Probablemente el repertorio léxico aparecerá pronto (Averill, 1994).

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social en cuyo nombre luchan por establecer comunicación con los grupos dominantes. Es más, a menudo pueden hacer plausible su demanda ante elites del país receptor en universidades, en asuntos culturales y en el gobierno. Incluso cuando son pocos, los activistas diasporanos pueden apelar legítimamente a las mentes y jalar los hilos del corazón y del bolsillo de muchos parientes. Por lo tanto, pueden tener un impacto considerable y mutuamente reforzador en la percepción que la comunidad tiene de sí misma, así como en la que tiene de ésta el Estado del país receptor; no hay duda de que manejar este juego de espejos es una de las principales habilidades del liderazgo diasporano. Estas actividades se facilitan cuando hay agravios profundos en la comunidad y cuando la conducta discriminatoria de la mayoría mantiene las fronteras del enclave etnodiasporano. La proliferación y valoración de las diásporas

Al final de la sección titulada 'Diáspora': una revisión de definiciones", mencioné que la bibliografía académica no ofrece una explicación convincente y abarcadora de las razones por las que tantas dispersiones, o al menos sus segmentos más articulados, ahora se representan y experimentan como diásporas, sobre todo en Estados Unidos. Mis propias opiniones al respecto empezaron a formarse a fines de la década de los setenta y principios de los ochenta, cuando durante un periodo de seis años fui miembro de la junta de directores de la Asamblea Armenia de Estados Unidos, con sede en Washington, D.C., y también fui el corresponsal cultural estadunidense de Haratch [Adelante], un diario parisino en lengua armenia que puede considerarse la bandera de los intelectuales de la diáspora armeniohablante. Durante esos años acorralé a gente étnica y de la diáspora (de todos los grupos etnodiaspóricos) —"líderes", gente que cabildeaba, artistas, académicos, intelectuales, analistas de política, ministros religiosos, abogados, periodistas y congresistas— que conocí en América del Norte o en Europa occidental, y les planteé versiones de la misma pregunta: ¿se habían percatado de un aumento en el uso de los términos en su comunidad y en otras partes? (Todos se habían dado cuenta de un uso mayor del vocabulario sobre la etnicidad; muchos, pero de ningún modo todos, también se habían percatado de un uso mayor de "diáspora".) ¿A qué lo atribuían? No era una sorpresa que hubiera consenso en cuanto a algunos elementos y una disparidad de opinión en cuanto a muchos otros. Según mi planteamiento académico, una caracterización general de sus comentarios es que la proliferación de dispersiones que se vuelven diásporas es, como era de esperarse, sobredeterminada: los factores responsables de ésta ocurrieron de modo autónomo, pero se han moldeado unos a otros mediante la interacción sinérgica y han tenido efectos convergentes. Ahora presento lo que pretende ser una lista de esos factores con anotaciones útiles, comenzando con los que son materiales, demográficos y administrativos, para pasar después a los discursivos e ideológicos. A lo largo de la lista los comentarios y ejemplos son míos.

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Inmigración acelerada al mundo industrializado. Esto es algo muy observado en la bibliografía académica y mencionado universalmente por quienes replican. En Estados Unidos, la Ley de Inmigración y Nacionalidad (Hart-Celler) de 1965 ha tenido como consecuencia en los últimos treinta años la inmigración legal de unos 26 millones de personas; también hay entre seis y diez millones de inmigrantes ilegales. Canadá, Australia y Europa occidental han recibido migraciones semejantes (que empezaron de diversas formas entre 1945 y 1960), con distintas proporciones de blancos y de gente de color. Hoy en día, la gente nacida en el extranjero constituye sólo el 2 por ciento de la población de Italia, el 7 por ciento de la de Suiza, el 8 por ciento de la de Suecia y el 17 por ciento de la de Alemania (pero la última cifra incluye inmigrantes de ascendencia alemana provenientes de la URSS y de naciones del Pacto de Varsovia). En la era de la globalización y la transnacionalización (términos que no son sinónimos, pero que a menudo se usan como tales), cuando tanto la comunicación como los viajes se habían vuelto más fáciles, estos inmigrantes mantuvieron contacto con la patria y con parientes en comunidades inmigrantes de otras partes a un grado inimaginable en migraciones anteriores, cuando el aislamiento relativo de las patrias contribuía a la etnización o a la asimilación. El aparato legal, político, administrativo e ideológico-cultural del país receptor para ocuparse de la inmigración. La inmigración puede tener como consecuencia la asimilación, una plétora de comunidaes étnicas dentro de una sociedad pluralista o diásporas dentro de una entidad política genuinamente multicultural, algunos incluso dirían multinacional. El resultado depende significativamente de si el país receptor tiene una sociedad y un sistema jurídico-político habituados a la indiferencia, a la tolerancia o al manejo activo de la aculturación, inclusión, naturalización, integración o asimilación de inmigrantes (estos pasos señalan el aumento de niveles de "nacionalización"). Sobre todo Estados Unidos y en menor grado Canadá, Argentina, Brasil, Australia y Nueva Zelanda son sociedades creadas por la inmigración. Todos han manifestado un racismo persistente hacia las poblaciones autóctonas y (donde es el caso) hacia los afrodescendientes. Sin embargo, con distintas velocidades y en distintos grados de compleción, cada uno de ellos ha empezado a permitir que los inmigrantes se conviertan en ciudadanos y que elijan si quieren asimilarse o surgir como grupos etnodiasporanos. A este respecto, Europa occidental sigue siendo significativamente distinta, pues allí las sociedades más nacionalistas y provincianas, junto con Estados que carecían de tradiciones recientes de migración o tenían algunas anteriores que habían repudiado, 20 produjeron serios problemas. Son bien conocidos los casos de Alemania o de la Gran Bretaña de Enoch Powell y de la Francia de Jean-Marie Le Pen. Las dificultades que crean esos sistemas no excluyen la formación de dispersiones organizadas que se convierten en diásporas,

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pero en países como Francia y Alemania han retrasado ya sea su formación o su participación en la vida del Estado-nación. El grado de existencia de organizaciones institucionales en la patria nacional y la medida en que esas organizaciones acompañan a los inmigrantes. Esto varía mucho. Los inmigrantes alemanes después de 1848, u hoy en día los inmigrantes sudcoreanos y armenio-libaneses que llegaron a Estados Unidos, son todos ejemplo de las dispersiones que conservaron esas organizaciones. Los armenios que abandonaron su diáspora principal en Líbano durante y después de la prolongada guerra civil de ese país, a menudo están politizados y organizados internamente como reacción a la política confesional de Líbano, y son leales a las organizaciones diasporanas que siguen uniéndolos. Incluso cuando surge alguna insatisfacción con esas organizaciones y muchos inmigrantes abandonan la comunidad establecida, otros se separan sólo para establecer nuevas organizaciones diasporanas. 21 La proporción de inmigrantes en relación con la población autóctona. Es un factor importante para determinar la recepción de inmigrantes, los niveles de integración que se les exige y su capacidad para mantener comunidades autónomas que pueden obtener una autorrepresentación diasporana. Cuando una dispersión relativamente grande surge de una sociedad caracterizada por estructuras fuertes, y cuando llega rápido y se concentra geográficamente en un área, es mucho más probable que se le perciba como un problema, pero también que perdure como una diáspora. La llegada rápida y el asentamiento concentrado de grandes cantidades de cubanos más o menos de clase media en Florida y Nueva Jersey después de 1959, cuyos líderes tenían compromisos políticos evidentes alentados por el Estado estadunidense, creó una comunidad fuertemente organizada con marcados rasgos diaspóricos. Cuando el asentamiento de inmigrantes concentrado crea enclaves diaspóricos poderosos, los gobiernos de la patria también descubren cómo las comunidades diasporanas organizadas (como los polacos en Chicago, los mexicanos en Los Ángeles y los dominicanos en Nueva York) pueden influir no sólo en las elecciones locales, para el Congreso e incluso en las presidenciales en el país receptor, sino también en la patria, gracias a la facilidad del transporte y la comunicación transnacionales. En las elecciones del verano de 1996, José Francisco Peña Gómez, el candidato presidencial del Partido Revolucionario Dominicano, reconoció que la diás21

Dominique Schnapper (1991) ha escrito sobre el grado en que Francia, cuya tasa de natalidad ya era notoriamente baja en el siglo xix, dependió del trabajo de italianos, polacos, judíos y de otros inmigrantes europeos durante más de un siglo, y hasta la década de los sesenta del siglo xx insistió en su asimilación, a la vez que fomentaba el olvido oficial de sus orígenes inmigrantes.

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El ejemplo de los armenios libaneses es instructivo. Su organización más numerosa y más ambiciosamente hegemónica, la FRA (Federación Revolucionaria Armenia) ha sido transnacional desde su inicio en 1890, y ha tenido ramas en Estados Unidos desde mediados de la última década del siglo xix. Las organizaciones transnacionales, al igual que las diásporas que unen, deben seguir siendo heterogéneas y flexibles para poder tener éxito. En Líbano, la FRA ha mantenido escuelas, dominado los concilios eclesiásticos, producido obras teatrales, publicado libros, revistas literarias, periódicos populares y programas de radio, deportes organizados, grupos de hoy y girl scouts armenios, mantenido un ejército durante la guerra civil (como hicieron muchas comunidades libanesas) y ha elegido a varios miembros del Parlamento. En Estados Unidos, sus ramas se dedican a actividades culturales y deportivas, y hacen labor de cabildeo con los gobiernos locales y federal por medio de su rama de defensa y presión, el Consejo Nacional Armenio.

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pora dominicana del área metropolitana de Nueva York (casi un millón de personas en relación con siete y medio millones en la patria) "es absolutamente decisiva, sobre todo en las finanzas de la campaña". Su oponente, Leonel Fernández Reyna, tiene un director de campaña para esta diáspora y éste afirma que "la comunidad dominicana tiene un peso económico y un prestigio político enormes". Fernández está a favor de establecer un Ministerio de la Diáspora (Grecia ya tiene uno). Peña Gómez dice que esta diáspora "envía a nuestro país más de mil millones de dólares al año" y promete que, si gana, propondrá una enmienda a la Constitución dominicana para permitir que esta diáspora elija representantes ante el Parlamento en la patria (Rohter, 1996). En esos enclaves funciona un factor fuerte de reciprocidad: la diasporización del discurso y de las instituciones comunitarias gana conforme los enclaves descubren su capacidad para intervenir de manera efectiva en la vida política, económica o cultural de la patria y del país receptor, de modo que hacen posible una mayor actividad diasporana. Se llega al límite cuando los gobiernos de la patria y del país receptor consideran que estas acciones son problemáticas: al encontrarse en conflicto directo, los Estados son más fuertes que el poder sin Estado, cuya fuerza particular en la era transnacional reside parcialmente en su característica de no confrontar como una forma de conocimiento-poder descentrado. Muchos de sus efectos funcionan por ósmosis a través de fronteras porosas. Diferencia racial. Por lo general esto garantiza alguna forma de segregación que conduce a la creación de enclaves y a preparar el terreno para una posible diasporización. Claro que "raza" siempre ha sido una categoría maleable y en el siglo xix los estadunidenses protestantes pudieron crear y crearon una diferencia racial en la que hoy en día no podemos percibir ninguna, por ejemplo, en el irlandés supuestamente "simiesco" de la migración por la hambruna posterior a 1845. Pero estas diferencias desaparecieron cuando mucho en unas cuantas generaciones. Para la gente de color que emigra a países euroamericanos, esa desaparición ha sido muy lenta, pero parece que ya llegó para algunos. Los nipoamericanos, por ejemplo, padecieron medio siglo de prejuicios que culminaron en deportaciones a los campos de concentración en Utah y Saskatchewan. Sin embargo, pese a la diferencia racial, en la comunidad nipoamericana están disminuyendo el recuerdo de la opresión y una cultura diferenciadora, todos los elementos importantes de una existencia etnodiasporana distintiva, desde la endogamia hasta las instituciones que son específicas de la comunidad, 22 a la vez que algunas fracciones de ésta se vuelven parte de una etnicidad asiático-estadunidense más amplia, mientras que otras se asimilan. Éste es un caso extraordinario que nos invita a observar que aunque el racismo es importante para la diasporización (en tanto que al mismo tiempo conserva enclaves y aumenta la posibilidad de que surjan diásporas en el caso de la gente de color, desde los chinos hasta los latinos), la mayor parte de ese racismo difiere al menos en grado de la situación que enfrentan los afroamericanos en Estados Unidos. Esta comuni22

En 1993, sólo un tercio de los matrimonios de nipoamericanos estaban integrados por dos personas que pertenecieran realmente a este grupo. No hay información sobre qué parte del 66 por ciento restante correspondía a otros grupos del este de Asia, otros pueblos de color y "caucásicos" (Onishi, 1991).

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dad sigue siendo excepcional, 23 entre otras cosas en su formación como diáspora, y se le hace un flaco favor intelectual y políticamente al enturbiar esa excepcionalidad con el fervor de una solidaridad que une a todos los pueblos de color en algún discurso multiculturalista o etnodiasporano. 24 Incompatibilidad religiosa real o percibida. Al igual que la raza, aunque no siempre con tanto énfasis, este factor solidifica las fronteras dentro de las que están confinados y se mantienen los enclaves etnodiasporanos, a la vez que la naturaleza intrínsecamente transnacional de las religiones más importantes facilita el contacto entre los enclaves y con las patrias. A los africanos musulmanes del norte de África les ha costado mucho más trabajo "volverse franceses" en Francia que a los católicos portugueses, los judíos argelinos o maronitas libaneses y a los cristianos ortodoxos griegos. El islam al mismo tiempo "ayuda" a que los norafricanos se sigan distinguiendo de los franceses cristianos y permite que haya coaliciones con otros musulmanes, sean arabehablantes, turcos o pakistaníes. (El problema de distinguir entre diásporas "religiosas" y "nacionales" no es algo que pueda resolverse aquí.) Ciertas pruebas se interpretan como señal de que incluso estas fronteras raciales se están resquebrajando. Un artículo reciente indicó que en 1970, de todos los matrimonios formados por un afroamericano sólo en un 2.6 por ciento el otro integrante era de otra raza, mientras que en 1993 esto se dio en un 12.1 por ciento. La exogamia altera los enclaves diaspóricos aunque no los elimine. The New York Times señaló, al proporcionar la información, que en "una sociedad estadunidense de una polarización racial exacerbada, solidaridad grupa] intensificada y mayor hostilidad entre grupos, cada vez más negros y blancos están haciendo algo extraño: se enamoran unos de otros" (Holmes, 1996). La encuesta, tal como fue presentada, no ofrece una discusión del estatus económico y de clase de las parejas interraciales y pasa por alto problemas y consecuencias que se relacionan con la discutida categoría de "interracial". 24 Claro que el fervor no tiene malas intenciones, al menos tal como lo manifiestan dentro de las universidades los liberales blancos y algunos académicos poscoloniales de color; sin embargo, tiene como resultado el que no se reconozcan problemas como los que ha creado la inmigración para los afroamericanos. En ningún ámbito es tan patente como en esto la complicidad involuntaria de diasporistas y economistas que sirven al capital transnacional. Ambos declaran que la inmigración es absolutamente inocua y elogian sus muchas contribuciones (económicas y culturales). Claro que los inmigrantes están libres de culpa, pero esto no significa que la inmigración no sea de ningún modo problemática. Por ejemplo, podemos considerar el hecho de que en la historia de Estados Unidos ha habido dos momentos en que una grave escasez de mano de obra podría haber obligado al reclutamiento, capacitación e integración masivos de los afroamericanos a la clase obrera industrial. En el primer caso, entre 1874 y 1924, el racismo de los trabajadores y capitalistas blancos provocó que se sorteara esa escasez y que se prefiriera importar inmigrantes europeos blancos que dar capacitación nueva, emplear e integrar a quienes habían sido esclavos. Esto ocurrió en la época en que se aprobaron las primeras leyes racistas contra la inmigración en 1882; antes de ese momento era técnicamente imposible ser inmigrante ilegal en Estados Unidos, pues aún no existía la Ley de Inmigración. En el segundo caso, durante la prolongada expansión económica de 1945 a 1973, la situación de los afroamericanos mejoró, pero, nuevamente, se resolvió la escasez de mano de obra que podría haber obligado al reclutamiento y mayor capacitación de afroamericanos como mano de obra industrial o empleados de oficina, en gran parte con la inmigración posterior a 1965 de, sobre todo, mano de obra principalmente latinoamericana no calificada pero también asiática. En ningún caso hubo conspiración alguna, pero funcionó la lógica de la estructura: la inmigración —primero de europeos y después de gente también de color pero latinoamericana y asiática— fue uno de los muchos factores que permitió que el capital se negara a reclutar, capacitar y remunerar a trabajadores autóctonos, sobre todo afroamericanos. 23

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Los factores que he enumerado hasta este momento han sido de tipo material, demográfico y social. Pueden asegurar económicamente, posibilitar, quizá incluso garantizar que la dispersión no se convertirá en asimilación, sino en una diferencia persistente. Sin embargo, al igual que la nación, la diáspora no sólo es una comunidad organizada, sino también imaginaria, cuyas ligaduras son el discurso y la representación, la ideología y la reproducción de una subjetividad de pertenencia, las cuales son fomentadas por prácticas colectivas e institucionales más amplias, por el poder sin Estado. Ahora paso a los factores discursivos que recientemente han conducido a que algunas fracciones de las elites políticas e intelectuales de muchas dispersiones abracen la diáspora como autodefinición y práctica. La afirmación de un sujeto colectivo. La práctica diasporana se funda en un sujeto colectivo que puede precederlo de alguna forma y que existe en la dispersión y en el enclave étnico, en el umbral de la diasporización, que la transforma. En ese umbral, el sujeto comunitario aún focaliza hacia su interior y se esfuerza por conservar esa interioridad del enclave al apoyar sus estructuras de sustento y autorreproducción: escuelas de lenguas, instituciones religiosas, días de campo y periódicos, estaciones de radio y restaurantes. El sujeto comunitario conserva y experimenta su identidad mediante esas prácticas de apoyo y devoción. Puede transformarse en un sujeto colectivo (así como una dispersión puede renombrarse diáspora) sólo cuando es interpelado por un discurso nuevo que dirige su mirada más allá del enclave étnico, hacia la patria, a otras dispersiones, y hacia un compromiso colectivo más activo con el grupo nacional dominante y el aparato estatal. Una interpelación así siempre surgirá de las elites políticas, sociales e intelectuales, pero no puede haber diáspora como tal sin la respuesta de una comunidad que llega a reconocerse y a actuar como colectividad. 25 El llamado a la diáspora necesita una figura de acción colectiva. El surgimiento del Estado de Israel como figura de logro diasporano. El factor claramente material del éxito de Israel se ha transmutado en una figura de la voluntad colectiva y el poder sin Estado. Dos años después de que se aprobara la Ley de Inmigración de 1965, la Guerra de Junio o Guerra de los Seis Días de 1967 terminó con la victoria contundente de Israel. El Estado israelí, creado por una diáspora cuya situación tras las guerras árabe-israelíes de 1948 e incluso de 1956 seguía siendo considerada precaria por algunos, no pudo ser visto así después de 1967. Aunque las elites de etnias no judías reconocían que las victorias de Israel hubieran sido imposibles sin un apoyo extraordinario de Estados Unidos, la culminación del sueño sionista diasporano en la guerra de 1967 produjo una admiración (por lo general renuente) en muchas comunidades. La galut judía había significado exilio e impotencia durante casi dos milenios, pero después de 1967 se volvió cada vez más claro 25

Esta afirmación, como otras que he hecho en este ensayo, puede sugerir que las elites dominan el proceso de renombrar la dispersión y de formar la vanguardia de la diasporización. Creo que así es, lo cual no significa que niegue la participación de la gente común. Sin embargo, las acciones que inician el proceso y que buscan reinterpretar como diaspóricas las prácticas inmigrantes que ya existen sí tienden a provenir de las elites culturales y políticas.

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para judíos y no judíos por igual que, como ha afirmado Martin Peretz (1994), la diáspora judeoamericana "es la primera diáspora que no es un exilio". La diáspora judeoamericana vive cómoda en Estados Unidos y, sin embargo, es capaz de ayudar a crear una patria para otros judíos en Israel. Vista por otros a través del cristal de junio de 1967, la categoría, autodenominación y figura de la "diáspora" comenzó a parecer prometedora. Ahora las lealtades, o incluso la "pertenencia" translocales o bilocales eran una manera posible de vivir, aunque fuera complicada; incluso era potencialmente una fuente de orgullo y de un poder sin Estado que, movilizado adecuadamente, haría posible el sustento tanto de un Estado en la patria como de una comunidad etnodiasporana revitalizada. Después de 1967 y sobre todo después de 1973, los éxitos del excepcionalmente bien organizado cabildeo a favor de Israel también llevaron a percibir que la diáspora judeoamericana determinaba la política exterior de Estados Unidos hacia Medio Oriente. Los líderes étnicos cubanos, árabes, griegos, greco-chipriotas, irlandeses y armenios descubrieron pronto que si citaban el ejemplo judío podían explotar las energías económicas, políticas y hasta culturales dentro de sus propias comunidades, que antes habían permanecido inaccesibles. Estas energías se movilizan con más facilidad cuando se centran en Washington con el propósito de conseguir el apoyo deseado por el gobierno legítimo de la patria, pero también pueden mejorar la capacidad de las elites para movilizar a sus propios seguidores con fines internos. Que esta conversión se vuelva posible y el momento en que esto ocurra, es tema de un debate acalorado, por ejemplo, en el caso de Transáfrica, el cabildeo diaspórico afroamericano fundado por Randall Robinson, que ha influido en la política de Estados Unidos hacia el sur de África y sobre todo hacia Haití. El hecho de que su ocasionalmente efectiva movilización centrada en las políticas exteriores pueda o no reorientarse y centrarse en el escenario interno sigue siendo una pregunta abierta que produce escepticismo entre muchos afroamericanos. 26 El Estado de intereses especiales. Los años sesenta también son el periodo en que comenzó la deslegitimación constante del gobierno federal, lo cual ha sido importante para movilizar comunidades que hasta ese momento no habían podido o no habían querido ejercer poder político en la búsqueda de algún interés etnodiasporano que fuera susceptible a la acusación de ser limitado, sectario y no en beneficio de la nación, acusación que el Departamento de Estado y las políticas exteriores de Estados Unidos siempre han estado listos para hacer, volviendo a los primeros días de la república, como ha mostrado Alexander DeConde (1992). La deslegitimación del gobierno federal fue iniciada por la campaña de Bany Goldwater en 1964, continuó durante Vietnam y Watergate y culminó en la costumbre reaganesca, que sigue prevaleciendo, de hacer campaña contra el gobierno y denunciarlo. Los medios comunicaron con cada vez más eficacia la incompetencia y la corrupción ocasional 26

Tal escepticismo fue evidente en el acalorado debate que ocasionó la reacción de los académicos afroamericanos presentes en la conferencia en la Universidad de Massachusetts-Lowell en otoño de 1993, cuando Yossi Shain presentó algunos de sus argumentos en cuanto a las acciones de Transáfrica. Se han publicado partes considerables de esa discusión (Shain, 1994 1995; 1995). -

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de las ramas ejecutiva y legislativa del gobierno. Aunque es cierto que los estadunidenses han afirmado que no admiran al Congreso ni a los viejos políticos de puro en los caucus de elecciones que ha habido desde la Guerra Civil, a partir de la década de los sesenta la imagen del mejor Congreso que puede comprar el dinero de quienes cabildean ha vencido las reservas de los líderes financieros, culturales y políticos de varios grupos étnicos. Se han dado cuenta de que, sin temer el oprobio y las intolerables acusaciones de deslealtad, pueden trabajar como grupos diasporanos "de interés especial" con no menos ni más legitimidad que otros grupos de interés. En vista de los candidatos presidenciales que se oponen al gobierno y de que se delega la toma de decisiones que correspondía al Estado y la esfera pública a esfera privada, es decir, a la esfera corporativa, esa actividad diasporana seguirá en aumento, a veces tendrá éxito y, por lo tanto, aumentará el atractivo de la actividad diasporana. No hay duda de que la indignación silenciosa por la influencia que han ejercido algunos grupos identificados que hacen cabildeo en favor de intereses de asuntos extranjeros, ha provocado que los etnodiasporanos se pregunten si los ciudadanos estadunidenses no deben tener una influencia por lo menos igual que los asuntos extranjeros. La delegación del poder del Estado en Europa. La eficacia creciente de la Comunidad o de la Unión Europea también ha tenido un impacto indirecto en algunos líderes políticos y en teóricos de la diáspora. No ha sido la soberanía tal cual, sino algunos poderes reguladores que los Estados-nación han reservado tradicionalmente para sí mismos, los que están siendo delegados hacia arriba, a las entidades supranacionales con sede en Bruselas y Estrasburgo, mientras que otras se delegan hacia abajo a las entidades subnacionales, por medio de la descentralización y la federal nación, trátese de los vascos, catalanes, flamencos o escoceses. Esa delegación enfatiza la posibilidad de que las diásporas, que son sub y transnacionales al mismo tiempo, exijan un lugar nuevo en el primer plano del escenario durante un proceso en el que hasta el centralizado Estado-nación francés reconoce con renuencia la droit á la différence, el derecho de proclamar y quizá incluso de practicar la diferencia comunitaria en algunos asuntos. Los líderes de la diáspora a menudo comienzan como líderes étnicos que buscan transformar las diferencias simbólicas y los asuntos en temas importantes en cuanto a lo político y lo colectivo; por ende, las oportunidades para tener prácticas étnicas de la diferencia formalmente reconocidas pueden convertirse en oportunidades para el desarrollo diasporano. Las diásporas como agentes del gobierno del país receptor. Algunas elites diaspóricas, alentadas por el deseo de Estados Unidos de imponer la apariencia de una democracia formal y la realidad del capitalismo en países tan diversos como Filipinas y la Polonia postsoviética, se convierten voluntariamente en instrumentos para la penetración de los valores "occidentales" en sus patrias: 1...1 durante largo tiempo muchas diásporas han buscado, aunque pocas lo han logrado 1...1 convencer al gobierno de Estados Unidos de impulsar sus 1...1 diversas agendas. Hoy en día, para desempeñar un papel tan importante en las políticas exteriores, (se requiere) que los diasporanos estadunidenses muestren su determinación para abogar por 1...1 la

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democracia y los derechos humanos en el extranjero, en los términos que el gobierno de Estados Unidos considera correctos. De hecho, ahora se espera que cada diáspora estadunidense movilizada sea la conciencia moral-democrática del Estado recientemente establecido en su patria (Shain, 1994-1995: 85 86). -

Las políticas estadunidenses recientes han favorecido a elites diasporanas nuevas, cooperativas y activistas, dispuestas a desempeñar el papel que les prescriben las políticas de Estados Unidos. Este activismo, aunque se limita sobre todo a los terrenos de las políticas exteriores, se desborda hacia el interior de la comunidad y transforma el clima ideológico. La universidad estadunidense. La universidad misma es el sitio para la transformación discursiva de la dispersión en diáspora, la inmediatamente más evidente para cualquier académico. La intervención de la universidad ha adoptado tres formas importantes. Primero, ha sido el sitio donde se reúnen el multiculturalismo nacional y transnacional, no sólo como textos y programas de estudios, sino también como cuerpos; pese a sus fallas, la universidad estadunidense y la "industria" de la educación han tenido un éxito relativo al reunir elites étnicas, raciales y potencialmente diasporanas. La culminación de la lucha por los derechos civiles de los afroamericanos en la legislación de 1964-1965, así como la Ley de Inmigración de 1965 y la lucha por los derechos de las mujeres que comenzó a acelerarse en 1969, empezaron a cambiar, juntas y por separado, la población de la universidad estadunidense, en un proceso que rindió fruto en las siguientes dos décadas. Segundo: la revolución en las humanidades, impulsada por la teoría, aliada con la antropología, cuyos inicios pueden fecharse en el annus mirabais del estructuralismo francés (1966 1967), transformó las categorías, el repertorio intelectual con el que se piensan la identidad y la diferencia, especialmente en el nivel de la subjetividad individual. (La coda de este artículo aborda este elemento.) Por último, ha habido cambios importantes en las suposiciones, modelos y paradigmas que moldearon la investigación de la etnicidad realizada por historiadores, sociólogos y científicos políticos. Este tercer conjunto de suposiciones —que, de hecho, es tema de otro artículo— está casi inextricablemente entretejido con la ideología y el lenguaje figurativo que apuntalan casi todo el debate en los medios y gran parte de las políticas públicas. Durante varias décadas, la historiografía y la ciencia social de la inmigración han discutido si la etnicidad es una etapa en la marcha inevitable hacia la asimilación, una formación sociocultural potencialmente estable o una entidad inestable y móvil que contiene muchas posibilidades, incluida la de convertirse en diáspora. 27 Poco a poco, las suposiciones que prevale-

r La mezcla de academia y políticas se ilustra bien con

A Nation of linnagrants de John F. Kennedy,

que funcionó como un informe de muchas de las reformas que se concretaron en la Ley de Inmigración de 1965 y como un manual de historia. Kennedy considera la etnicidad como una etapa en el movimiento lento pero lineal hacia la asimilación y ve que "los inmigrantes tse] fusionan imperceptiblemente con la gran ola de gente que ya está en nuestras playas" (1986: 10). A decir verdad, Kennedy estaba cómodamente familiarizado con las fervientes etnicidades irlandesa, italiana, griega. polaca, lituana y armenia en su propio distrito como senador; por ende, su "fusión" quizá no implica

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cían antes en cuanto a la naturaleza lineal e inevitable de la asimilación, han sido desbaratadas por el trabajo de la ciencia social sobre la persistencia importante de la etnicidad 28 y por la evidencia trágica del fracaso de la sociedad estadunidense al no haber integrado de manera adecuada a los afroamericanos. Un vistazo retrospectivo a mi lista de factores señala la extraordinaria convergencia que se dio en la década de los sesenta de eventos materiales y discursivos que "incubaron" o cuidaron y fomentaron el renombramiento de la dispersión: los derechos civiles para los afroamericanos (1964), la Ley de Inmigración (1965), la teoría francesa (1966-1967), la victoria israelí (1967), la deslegitimación del gobierno estadunidense desde 1964 (con la convención de Goldwater), hasta 1968 (con la ofensiva del Tet), la aparición de una nueva ola de feminismo (1969) y la integración de la universidad. Muchos de estos elementos produjeron discursos que privilegiaron la diferencia, a menudo como marca de un sufrimiento pasado y de un futuro empoderamiento. La dispersión —que carecía de centro, de unidad fálica y estaba aparentemente condenada a no tener importancia porque se encontraba en el margen o en la periferia— estaba lista para un renombramieno y una revaloración en un proceso discursivo y teórico que haría de la diáspora una manera de vivir una "historia del presente" (Radhakrishnan, 1996: xiii). Claro que la exclusión es el precio y la condición que hace posible cualquier práctica discursiva nueva, y la revaloración teórica y centrada en las humanidades de la dispersión como diáspora ha padecido cierta amnesia en relación con la "historia del pasado" y con las estructuras organizativas e institucionales que sustentan la diáspora. Este ensayo ha estado abordando de manera implícita esa exclusión, en parte porque creo que ya no es necesario lo que una vez era un olvido posibilitador y que a la larga puede ser dañino.

la desaparición de todas las características étnicas, sino de cualquiera de esas diferencias que pudiera ser tan relevante como para generar conflicto entre las etnias blancas o entre los reclamos de la comunidad y del Estado-nación. 28 Algunas de las evidencias más interesantes de la persistencia de la etnicidad específicamente diasporana provienen, extrañamente, de las patrias, como Israel, a la que han vuelto algunos judíos de la diáspora. Allí, los judíos askenazí de Europa oriental y los judíos sefardíes ("mizrahi") del norte de África difieren de maneras significativas, pese a la cooperación intensa entre los sectores sociales impuestos por la condición geopolítica de Israel. En años recientes, esas diferencias se han complicado por la llegada de enormes cantidades de judíos rusos. En Israel ahora hay partidos políticos cuyas posiciones se basan en diferencias reales e inventadas de cualidades comunitarias, así como en diferencias de intereses, entre judíos rusos (el partido nuevo de Nathan Sharansky), europeos (laborista) y norafricanos (Likud). La persistencia diaspórica también es marcada entre los armenios y los griegos que han vuelto a sus respectivas patrias, y ahora surge entre los japoneses (Yamanaka, 1996). Si esas diferencias persisten entre gente de diásporas anteriores que ya son ciudadanos de una nación, la persistencia de la etnicidad en Estados Unidos parece menos sorprendente.

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Coda: diáspora, la figura de nuestro descontento

Este ensayo no ha celebrado la cantidad vital de trabajo que constituye la intervención humanista en el discurso de las diásporas en las últimas tres décadas; esa intervención —a la que han contribuido en gran cantidad novelistas y críticos de las diásporas poscoloniales 29 y de las producciones culturales transnacionales y diaspóricas— es a la vez el único factor indispensable en la transformación académica y discursiva de la dispersión en diáspora, y el mejor conocido por al menos la mitad de quienes leen Diaspora. Esta indispensable intervención humanista ha utilizado la figura de la diáspora para investigar las estructuras de la identidad y la subjetividad. La gran virtud de este trabajo ha sido su capacidad para iluminar la complejidad de la identidad en los individuos y textos diaspóricos, y sus vínculos con la circulación, la muestra y el consumo de varias altas y bajas culturas. Su logro ha mostrado tanto las fortalezas como las limitaciones actuales del discurso dispórico influido por la teoría tal como lo practicaban los humanistas. Se ha servido de la profusión, sutileza y prestigio de las exploraciones en torno a la identidad, la diferencia y la diseminación (recordemos la relación etimológica entre esperma y diáspora) que han sido desarrolladas por el trabajo que se ha realizado en las teorías posestructuralistas, de raza y de género. Ha descubierto que su trabajo se facilita —quizá demasiado— gracias a la ecuación de lo personal y lo político, que ha sido plausible por cierta labor en los estudios de género y de sexualidad (y por las políticas de identidad en general). Como en esos casos, los teóricos diaspóricos han podido hablar sobre la identidad en textos y subtextos haciendo apenas referencia a las estructuras de la entidad política diaspórica y del ser colectivo, en las que están insertos esos sujetos. En vez de eso, su discurso ha hallado en el sujeto diaspórico una figura para una conciencia doble y múltiple, para un "sujeto en proceso" escindido e incluso disperso que cruza fronteras y hace frente a la totalización. La desubicación, desarraigo y desamparo que rondaron a las viejas diásporas se reinscriben e involucran al sujeto disperso en formas de victimización nuevas y accesibles. Pero la riqueza y complejidad de este trabajo sobre la identidad diaspórica ha implicado —aunque no era necesario— la reducción o falta de atención a la complejidad del pasado y el presente de las formaciones sociales diaspóricas. La identidad diaspórica se ha convertido en la oportunidad para celebrar la multiplicidad y movilidad, y en una imagen de nuestro descontento con el hecho de habitar un mundo que aparentemente sigue dominado por los Estados-nación. Ésta es una reducción de la diáspora, que ocurre cuando las ideas de identidad y subjetividad producidas por una investigación de textos influida por la teoría se proyectan en el texto social de la vida de la diáspora. Es posible vencer sus limitaciones al prestar atención a la identidad del sujeto colectivo diaspórico no sólo tal como se le genera en el 29

Hoy, "poscolonial" es una categoría y término mucho más amplio y heterogéneo que "diaspórico", y ambos no son sinónimos. Sin embargo, muchos académicos de la poscolonialidad se sienten casi obligados a escribir sobre lo diaspórico, y viceversa. Sin duda, gran parte de los mejores textos que aparecen en Diaspora surgen de una perspectiva poscolonial.

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discurso literario y teórico, sino como efecto y causa de la formación social, como una imagen que moviliza la dispersión hacia la diáspora y es presentada en detalle durante esa movilización. Como sugiere mi anterior incursión en la autobiografía, yo también creo que la identidad diaspórica importa, que es y realiza el trabajo de la diáspora. Comencé este ensayo preguntándome sobre los riesgos que acompañan el renombrar las dispersiones como diásporas y el dar forma nueva a la categoría de diáspora que implica ese renombrar: la complicidad involuntaria entre algunos diasporistas y transnacionalistas al atacar al Estado-nación; el desplazamiento del sujeto diaspórico colectivo y el ocultamiento del poder sin Estado de la diáspora como un modelo posible para el Estado-nación y no verlo sólo como su adversario. Aunque quizá ningún diaspórico tenga como su proyecto promover estos desarrollos, se encuentran entre las consecuencias no previstas de nuestra presente redefinición de la categoría, que es extrañamente poco consciente de sí misma. No estoy abogando por el esfuerzo de volver a una definición más vieja de diáspora. Lo que era en gran medida impensable hasta la década de los sesenta y ahora es la legitimidad improbable de la diáspora como una forma de poder sin Estado, es en parte el resultado sorprendente de su redefinición, y esta publicación periódica adopta esa legitimidad y contribuye a ella incluso también al tomar en cuenta los problemas y el costo que implican conseguirla. Quiero señalar el alcance de los problemas al mirar nuevamente la redefinición amplia y posibilitadora que ofrece Connor (1986) de la diáspora como "ese segmento de un pueblo que vive fuera de la patria". Es suficientemente fácil decir esto sobre la primera generación de cualquier grupo de inmigrantes, pues llevan las marcas de la patria y la nación en el cuerpo, el habla y el alma. Sin embargo, ¿en qué sentido la cuarta generación de nipoamericanos o la décima generación de afroamericanos a quienes ahora llamamos diáspora siguen siendo un segmento del pueblo que habita la patria? Primero, para ser reconocible como un segmento, es necesario que exista como colectividad y no como individuos esparcidos. Para participar en una comunidad, los individuos diaspóricos no sólo deben tener identidades que difieran de las prescritas por la cultura dominante del país receptor, sino también identidades sociales específicas de la diáspora que se construyen mediante la interacción con las normas, valores, discursos y prácticas de las instituciones comunitarias de esa diáspora, honrando a unas y transgrediendo otras. Esta relación entre la identidad diaspórica individual y la comunidad diaspórica es réplica de la que existe entre la comunidad y una entidad más grande. A su vez, el segmento diaspórico se esfuerza por mantenerse en interacción con la transnación más amplia que incluye la patria y otros segmentos diaspóricos. Existe un conjunto heterogéneo y siempre cambiante de normas y conocimientos, de conductas y prácticas culturales (por ejemplo, lingüísticas y económicas, musicales y literarias, sociales y políticas, históricas y contemporáneas) insertadas en la formación propiamente transnacional que incluye la patria y las diásporas por igual. El proyecto diaspórico, como lo entendió C. L. R. James, es mejorar las articulaciones entre el pasado y el presente, entre los segmentos de la transnación pertenecientes a la patria y al país receptor. Sin esas conexiones —que

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aunque sean esporádicas y discontinuas pueden estar en difícil práctica—, se corre el riesgo del mero biologismo al afirmar que el individuo diaspórico es miembro de la diáspora y que el segmento diaspórico es parte del pueblo que está en la patria (que puede consistir en los descendientes de ancestros compartidos desde hace tres o diez generaciones). Este riesgo puede yuxtaponerse con el mero psicologismo que considera que la diáspora es la imagen de la multiplicidad que cruza fronteras y que vincula a un individuo específico a esa diáspora debido a la multiplicidad que comparten y, nuevamente, al nacimiento. Una diáspora nunca es sólo un accidente de nacimiento, un grupo de individuos que viven fuera de la patria de sus ancestros, cada uno con una subjetividad híbrida, sin prácticas colectivas que enfaticen (no sólo) su diferencia de otros, sino también la similitud de unos con otros y sus vínculos con la gente de la patria. Sin ese mínimo de rigor en la definición, la mayor parte de Estados Unidos —o de Argentina, de Nueva Zelanda o de cualquier nación inmigrante moderna— podría fácilmente ser una diáspora. Quizá los diasporistas deben o tienen que aspirar a enseñar a todas las naciones, sobre todo a las creadas por la inmigración, a ver y a honrar las diásporas que hay en su interior, a transformar su/nuestra autopercepción y autorrepresentación. Pero si deseamos rehacer las naciones del mundo a imagen de la diáspora, no lo haremos por decretos de redefinición, una persona a la vez.

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Este ensayo se pregunta qué es lo que está en juego, política e intelectualmente, en las invocaciones actuales de la diáspora. Discute los problemas para definir un término itinerante en condiciones globales cambiantes. ¿Cómo es que los discursos sobre la diáspora vuelven presentes las experiencias del desplazamiento, de construcción de hogares lejos del hogar? ¿Qué experiencias rechazan, reemplazan o marginan? ¿Cómo es que estos discursos consiguen un alcance comparativo, a la vez que se mantienen encaminados en historias específicas, discrepantes? Este ensayo explora también la ambivalencia política, la tensión utópica/distópica, de las visiones sobre la diáspora que siempre se intrincan con poderosas historias globales. Argumenta que las prácticas diaspóricas contemporáneas no pueden reducirse a epifenómenos del Estado-nación o del capitalismo global. Pese a estar definidas y constreñidas por estas estructuras, también las sobrepasan y critican: las diásporas antiguas y recientes proporcionan recursos para los "poscolonialismos" emergentes. Este ensayo se centra en las recientes articulaciones del movimiento de diáspora de la Inglaterra negra contemporánea y del judaísmo antisionista: búsqueda de prácticas no exclusivas de comunidad, política y diferencia cultural. Algunas acotaciones son oportunas. Este ensayo tiene las fortalezas y las debilidades de una prospección: uno percibe las puntas de muchos icebergs. Más aún, intenta trazar el terreno y definir los mojones de los estudios sobre la diáspora en terrenos polémicos y en ocasiones utópicos. En ocasiones, en el texto se traslapan las invocaciones de las teorías sobre la diáspora, los discursos diaspóricos y las experiencias históricas distintivas de diáspora. Por supuesto, éstas no son equivalentes. Pero en la práctica no siempre ha sido posible mantenerlas claramente separadas, especialmente dado que estoy discutiendo un tipo de "teorización" que siempre Este artículo se publicó en Cultural Anthropology, vol. 9, no. 3 (agosto de 1994): 302-338. Agradezco el permiso de la American Anthropological Association para traducir y publicarlo. También agradezco a la editorial Gedisa el permiso para volver a traducirlo porque apareció como el cuarto capítulo del libro Itinerarios transculturales (Barcelona: Gedisa, 1999). La traducción es de Nattie Golubov y Hugo Gutiérrez Trejo. Agradecimientos. Este artículo fue concebido en el contexto de un círculo de lectura sobre las diásporas en la Universidad de California, Santa Cruz. Doy las gracias a sus miembros: Gordon Bigelow, Susan Harding, Galen Joseph, Katie Stewart, Anna Tsing y, especialmente, a Avtar Brah. He obtenido lecturas críticas muy útiles de Kathleen Biddick, Jonathan Boyarin, lain Chambers, Paul Gilroy, Barbara Kirshenblatt-Gimblett, Vijay Mishra y David Schneider.

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DIÁSPORAS

está inserta en mapas e historias particulares. Pese a que el ensayo procura un alcance comparativo, conserva un cierto sesgo estadunidense. Por ejemplo, supone en ocasiones un Estado pluralista basado en ideologías (y logros desiguales) de asimilación. Aunque los Estados-nación deben (hasta cierto punto) integrar siempre la diversidad, no deben hacerlo necesariamente en estos términos. Palabras como "minoría", "inmigrante", "étnico" tendrán así un sabor distintivamente regional para algunos lectores. Regional, pero traducible. He empezado a dar cuenta del sesgo de género y de diversidad de clase en mi tema. Se necesita hacer más en este sentido, así como en otros dominios de la complejidad diaspórica en donde actualmente carezco de competencia o sensibilidad.

Rastrear la diáspora

Actualmente una muchedumbre insumisa de términos descriptivos/interpretativos forcejean y conversan en un esfuerzo por caracterizar las zonas de contacto de naciones, culturas y regiones: términos como "frontera", "viaje", "creolización", "transculturación", "hibridez", y "diáspora" (así como el más flexible "diaspórico"). Nuevas revistas importantes como Public Culture y Diaspora (o la resucitada Transition) se dedican a la historia y la producción actual de culturas transnacionales. En el prefacio editorial del primer número de Diaspora, Khachig Tólólyan escribe: "Las diásporas son las comunidades representativas del momento transnacional". Pero añade que en la nueva Diaspora. A Journal of Transnational Studies no se privilegiará a la diáspora y que el "término que alguna vez describió a la dispersión judía, griega y armenia ahora comparte significados con un dominio semántico más amplio que incluye palabras como inmigrante, expatriado, refugiado, trabajador temporal, comunidad exiliada, comunidad en el extranjero, comunidad étnica" (Tólñlyan, 1991: 4 5). Éste es el dominio de significados compartidos y discrepantes, mapas e historias adyacentes que necesitamos desentrañar y especificar mientras nos adentramos en los estudios comparativos interculturales. Ahora se entiende ampliamente que las viejas estrategias de localización —por "comunidad cercada", por "cultura orgánica", por "región", por "centro" y "periferia"— pueden opacar tanto como revelan. Roger Rouse señala esto convincentemente en su artículo publicado en el número inicial de Diaspora. Con base en sus investigaciones sobre las comunidades mexicanas vinculadas de Aguililla (Michoacán) y Redwood City (California), argumenta lo siguiente: -

Se ha vuelto inadecuado ver a la migración aguileña como un movimiento entre comunidades distintas, entendidas como las diferentes ubicaciones de conjuntos de relaciones sociales. Hoy día, los aguileños descubren que sus familiares y amigos más importantes pueden tanto vivir a cientos o miles de kilómetros como en su entorno inmediato. Más significativamente, con frecuencia son capaces de mantener estas relaciones espacialmente extendidas tan activa y efectivamente como los lazos que los vinculan con sus vecinos. En este sentido, el creciente acceso telefónico ha sido particularmente significativo,

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permitiendo que las personas no sólo se mantengan en contacto periódicamente, sino que contribuyan a la toma de decisiones y participen en eventos familiares desde grandes distancias (Rouse, 1991: 13).

Lugares separados en efecto se vuelven una sola comunidad "por medio de la circulación continua de personas, dinero, bienes e información" (Rouse, 1991: 14). Los "circuitos migrantes transnacionales", como los llama Rouse, ejemplifican el tipo de formaciones culturales complejas que describen y teorizan la antropología y los estudios interculturales actuales.' Los aguileños que se desplazan entre California y Michoacán no constituyen una diáspora; sin embargo, pueden existir dimensiones diásporicas en sus prácticas y culturas de desplazamiento, particularmente para quienes permanecen durante periodos largos o permanentemente en Redwood City. En general, los aguileños bilocales habitan una "frontera", un sitio de cruces regulados y subversivos. Rouse apela constantemente a este paradigma transnacional, dotándolo de una fuerza alegórica explícita al mostrar una foto de la famosa boda entre Guillermo Gómez-Peña y Emily Hicks, montada por el Border Arts Workshop de San Diego-Tijuana, en el lugar donde la frontera entre Estados Unidos y México se desvanece en el Pacífico. Los teóricos de la frontera recientemente han abogado a favor de la centralidad crítica de historias previamente marginales y culturas de cruce (Anzaldúa, 1987; Calderón y Saldívar, 1991; Flores y Yúdice, 1990; Hicks, 1991; Rosaldo, 1989). Estas aproximaciones tienen mucho en común con los paradigmas de la diáspora. Pero las zonas fronterizas son distintivas en tanto que presuponen un territorio definido por una línea geopolítica: dos lados arbitrariamente separados y patrullados, pero también unidos por prácticas de cruce y comunicación legales e ilegales. Las diásporas usualmente presuponen distancias más grandes y una separación más semejante al exilio: un tabú constitutivo respecto al regreso, o la postergación de éste a un futuro remoto. Las diásporas también vinculan comunidades múltiples de una población dispersa. Los cruces fronterizos sistemáticos pueden ser parte de esta interconexión, pero las culturas diaspóricas multilocales no se definen necesariamente por una frontera geopolítica específica. Vale la pena aferrarse a la especificidad histórica y geográfica de los dos paradigmas a la vez que se reconoce que los predicamentos concretos que denotan los términos "frontera" y "diáspora" se mezclan. Como veremos más adelante, las formas diaspóricas de añoranza, memoria y (des)identificación son compartidas por un amplio espectro de poblaciones minoritarias y migrantes. Y los pueblos dispersos, alguna vez separados de sus patrias por vastos océanos y barreras políticas, crecientemente se descubren con más frecuencia en relaciones fronterizas con la vieja patria gracias al ir y venir que posibilitan las tecnologías modernas de transporte y comunicación y la migración laboral.

1

Un circuito comparable que vincula a la República Dominicana con Nueva York se aborda en detalle por Grasmuck y Pessar, 1991. Véase también Brown, 1991; Fischer y Abedi, 1990, y Marcus y Fischer, 1986:

94, para textos etnográficos multilocales.

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Los aviones, teléfonos, casetes, videocámaras portátiles y mercados laborales móviles disminuyen las distancias y facilitan el tránsito de ida y vuelta, legal e ilegal, entre los lugares del planeta. Este traslape entre las experiencias fronterizas y diaspóricas en la vida cotidiana de finales del siglo >o< indica la dificultad de mantener paradigmas exclusivistas en nuestros intentos por dar cuenta de las formaciones identitarias transnacionales. Cuando hablo de la necesidad de desentrañar los paradigmas y mantener la especificidad histórica, no me refiero a la imposición de significados estrictos y pruebas de autenticidad. (¿La zona fronteriza por excelencia es El Paso/Ciudad Juárez?, ¿o será Tijuana/San Diego? ¿La "línea" puede ser desplazada a Redwood City o hasta los vecindarios mexicoestadunidenses de Chicago?). El ensayo de William Safran aparecido en el primer número de Diaspora, "Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return" (1991), parece estar abocado, en ocasiones, a esta operación. Su labor y los problemas con que se encuentra pueden ayudarnos a ver qué es lo que está en juego al identificar la gama de fenómenos que estamos dispuestos a llamar diaspóricos. Safran discute una variedad de experiencias colectivas en términos de sus similitudes y diferencias a partir de un modelo definitorio. Define las diásporas de la siguiente manera: "comunidades minoritarias expatriadas" 1) que están dispersas de un "centro" original en al menos dos lugares "periféricos"; 2) que mantienen la "memoria, visión o mito acerca de su patria original"; 3) que "creen que no son —y quizá no puedan ser— plenamente aceptadas por su país receptor"; 4) que ven el hogar ancestral como el lugar de un retorno final, cuando el momento sea propicio; 5) que están comprometidas al mantenimiento o a la restauración de esta tierra natal, y 6) cuya conciencia y solidaridad grupal se "define de forma importante" por esta relación continuada con la patria (Safran, 1991: 83 84). Éstas son, entonces, las características principales de la diáspora: una historia de diseminación, los mitos/recuerdos de la patria, la alienación en el país receptor (aun mal receptor?), el deseo por un retorno final, el apoyo continuado a la patria y una identidad colectiva definida de manera importante por esta relación. "En términos de esa definición", escribe Safran, "en la actualidad podemos hablar legítimamente de las diásporas armenia, magrebí, palestina, cubana, griega y quizá china, y de una diáspora polaca en el pasado, aunque ninguna se constituye plenamente como el 'tipo ideal' de la diáspora judía" (1991: 84). Quizás una vacilación se expresa con las comillas que rodean "tipo ideal", indicio del peligro que aquí implica construir una definición, al inicio de un proyecto comparativo importante, que identifica el fenómeno diaspórico de una forma demasiado cercana a un grupo. En efecto, grandes segmentos de la experiencia histórica judía no cumplen con los tres últimos criterios del análisis de Safran: el regreso literal a una patria bien conservada y un vínculo estrecho con ésta. El propio Safran señala luego que para los judíos la noción del regreso es, con frecuencia, una proyección escatológica o utópica que responde a una distopía presente. Y en su definición hay poco margen para la "ambivalencia" de principio acerca del regreso físico y el apego por la tierra que ha caracterizado, desde los tiempos bíblicos en adelante, mucha de la conciencia -

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diaspórica judía. Las críticas judías antisionistas a las teleologías del retomo también quedan excluidas. (Estas fuertes críticas "diaspóricas" se discutirán más adelante.) Ciertamente es debatible si las sociedades judías cosmopolitas del Mediterráneo (y del Océano Índico) entre los siglos XI y xfil, el mundo geniza2 documentado por el gran historiador de culturas transnacionales, S.D. Goitein, estaban orientadas como comunidad, o como una colección de comunidades, primariamente a través de vínculos con una patria perdida (Goitein, 1967-1993). Este mundo social extendido se vinculaba por medio de formas culturales, relación de parentesco, circuitos mercantiles y rutas de viaje, así como por la lealtad a los centros religiosos de la diáspora (en Babilonia, Palestina y Egipto). El vínculo con ciudades específicas (que en ocasiones superaban los lazos religiosos y étnicos), característico del mundo medieval de Goitein, pone en liza cualquier definición que "centre" la diáspora judía en una sola tierra. Después de 1492, la añoranza por el hogar entre los sefardíes podía enfocarse en una ciudad de España, al tiempo que lo hacía en "Tierra Santa". En efecto, tal como ha señalado Jonathan Boyarin, la experiencia judía con frecuencia conlleva "múltiples experiencias de rediasporización, que no necesariamente se suceden entre sí en la memoria histórica sino que se hacen eco unas a otras" (Jonathan Boyarin, comunicado personal, 3 de octubre de 1993). Como una red diaspórica con múltiples centros, el Mediterráneo medieval judío puede yuxtaponerse al moderno "Atlántico negro" descrito por Paul Gilroy, cuyo trabajo discutiré más adelante. Aunque las bases económicas y políticas de las dos redes pueden diferir —la primera comercialmente autónoma; la segunda, aprisionada en fuerzas coloniales y neocoloniales— las formas culturales que sostienen y conectan a los dos "pueblos" esparcidos son comparables en la gama de los fenómenos diaspóricos. En la prefiguración de Safran de un campo comparativo —especialmente en su modelo de diáspora "centrado", orientado por conexiones culturales ininterrumpidas con un origen y por una teleología del "regreso"— las culturas afroamericanas/caribeñas/británicas no califican. Estas historias de desplazamiento caen en la categoría de cuasi diásporas, al mostrar sólo algunos rasgos o momentos diaspóricos. De modo semejante, la diáspora sudasiática —que, como Amitav Ghosh (1989) ha dicho no está tan orientada en las raíces de un lugar específico y en un deseo por volver como en una habilidad por recrear una cultura en locaciones diversas—, queda excluida de la definición estricta. Safran acierta en dirigir su atención en la definición de diáspora. ¿Cuál es la gama de experiencias que abarca el término? ¿Dónde empieza a difuminarse la definición? Su enfoque comparativo es, con certeza, la mejor forma de especificar un complejo campo discursivo e histórico. Más aún, con frecuencia sus yuxtaposiciones son muy esclarecedoras y, en la práctica, él no impone estrictamente el listado de su definición. Pero debemos ser cautelosos de construir nuestra definición para tra2

En este contexto, geniza se refiere a la "bodega" de la sinagoga en Fustat (Viejo Cairo), donde un rico archivo de registros —de naturaleza comercial, personal y religiosa— sobrevivieron del siglo x al xix. Estos documentos son la base de la extraordinaria visión de Goitein de la interactiva vida judía transregional de la Edad Media (Goitein, 1967-1993, vol. 1; Ghosh, 1992).

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bajar con un término como diáspora recurriendo a un "tipo ideal", con la consecuencia de que los grupos se identifican como más o menos diaspóricos al tener sólo dos, tres o cuatro de los seis rasgos básicos. He sugerido que hasta las formas "puras" son ambivalentes, incluso contrarias a los rasgos básicos. Además, en distintos momentos de su historia, las sociedades pueden ser más o menos diaspóricas, dependiendo de las posibilidades cambiantes —obstáculos, aperturas, antagonismos y conexiones— tanto en sus países receptores como transnacionalmente. Deberíamos ser capaces de reconocer la fuerte vinculación de la historia judía con el lenguaje de la diáspora, sin convertirla en un modelo definitivo. La diáspora judía (y griega y armenia) pueden entenderse como puntos de partida no normativos para un discurso que se desplaza y se hibridiza bajo nuevas condiciones globales. Para bien o para mal, el discurso sobre la diáspora está sujeto a muchas apropiaciones. En el mundo se ha desatado por razones que tienen que ver con la descolonización, el aumento de la inmigración, las comunicaciones globales y el transporte: todo un espectro de fenómenos que fomenta los vínculos multilocales, la morada y los viajes entre y a través de naciones. Una definición más multipropositiva (Needham, 1975) que la de Safran incluiría sus seis rasgos, además de otros. Ya he enfatizado, por ejemplo, que los vínculos transnacionales que conectan a las diásporas no necesitan articularse en primer lugar a través de una patria real o simbólica, al menos no con la intensidad sugerida por Safran. Las conexiones descentralizadas, laterales, pueden ser tan importantes como las que se forman a partir de una teleología del origen/regreso. Y una continuada historia compartida de desplazamiento, sufrimiento, adaptación o resistencia puede ser tan importante como la proyección de un origen específico. Sea cual sea la lista para trabajar los rasgos diaspóricos, no podemos esperar que una sociedad cumpla con todos a lo largo de su historia. Y el discurso de la diáspora se modificará necesariamente conforme se traduzca y se adopte. Por ejemplo, ahora se discute explícitamente la diáspora china. 3 ¿Cómo es que esta historia, esta articulación de viajes, hogares, memorias y conexiones transnacionales se apropia del y modifica al discurso sobre la diáspora? Se pueden comparar diferentes mapas de desplazamiento y de conexión con base en el aire de familia, de elementos compartidos, de los cuales ningún subconjunto se define como esencial al discurso. Parecería que un campo multipropositivo es más conducente para rastrear (más que para vigilar) la gama de formas diaspóricas.

de la diáspora, en aquello contra lo que se define. Podríamos preguntar, y ¿qué articulaciones identitarias se ven actualmente reemplazadas por reivindicaciones diaspóricas? Es importante hacer hincapié en que el posicionamiento relacional que nos concierne no es un proceso de configuración de otredad absoluta, sino de una tensión enredada. Las diásporas se entreveran y se definen en relación con 1) las normas de los Estados-nación y 2) reclamos indígenas, y especialmente los autóctonos, de pueblos "tribales". El Estado-nación, como territorio y temporalidad común, está atravesado y, en grados diversos, subvertido por los vínculos diaspóricos. Las poblaciones diaspóricas no llegan de otros lugares del mismo modo que los "inmigrantes". En las ideologías nacionales asimilacionistas como las de Estados Unidos, los inmigrantes pueden vivir la pérdida y la nostalgia, pero sólo en su camino a un nuevo hogar. Tales narrativas están diseñadas para integrar a los inmigrantes, no a las personas en las diásporas. Ya sea que la narrativa nacional se fundamente en los orígenes comunes o en la reunión de poblaciones, ésta no puede integrar a los grupos que mantienen lealtades importantes y conexiones efectivas con una patria o una comunidad dispersa ubicada en otro lugar. Los pueblos con un sentido de identidad principalmente definido por historias colectivas de desplazamiento y pérdida violenta no pueden ser "curados" mediante su fusión con una nueva comunidad nacional. Esto es particularmente cierto cuando son víctimas del constante prejuicio estructural. Las articulaciones positivas de la identidad diaspórica van más allá del territorio y la temporalidad (mito/historia) normativa del Estado-nación? ¿Acaso las culturas diaspóricas son siempre antinacionalistas?, ¿y qué pasa con sus propias aspiraciones nacionales? La resistencia a la asimilación puede expresarse como un reclamo por otra nación que se ha perdido, en otro lugar y tiempo, pero poderoso como formación política aquí y ahora. Por supuesto, existen nacionalismos antinacionalistas, y no pretendo sugerir que las políticas culturales diaspóricas están libres de tener aspiraciones nacionalistas o proyectos chauvinistas. En efecto, algunas de las articulaciones de pureza y exclusivismo racial más violentas proceden de las poblaciones en diáspora. Pero semejantes discursos son generalmente las armas de los (relativamente) débiles. Es importante distinguir entre la añoranza nacionalista crítica y las visiones nostálgicas o escatológicas de la construcción nacional, de hecho, que se apoya en ejércitos, escuelas, policía y medios de comunicación. La nación y el Estado-nación no son idénticos. 5 Un tipo de antina-

Las fronteras de la diáspora

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Una perspectiva diferente sería la de delimitar el campo discursivo diacríticamente. Más que identificar rasgos esenciales, podríamos enfocamos en las fronteras

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Por ejemplo, en el libro reciente de Lynn Pan, Sons of the Yellow Eniperor: A History of the Chinese Diaspora (1990). Véase también Chow, 1992; Ong, 1993, y Xiaopeng Li, 1993.

La distinción entre las experiencias inmigrantes y diaspóricas, exageradas en pos de la claridad en la definición, no deben extremarse. Hay momentos diaspóricos en las clásicas historias de asimilación, tempranos y tardíos, conforme los recién llegados mantienen —y generaciones posteriores recuperan— vínculos con la patria. Las poblaciones diaspóricas regularmente "pierden" a sus miembros ante la cultura dominante. 5 Sobre el antisionismo judío véase, por ejemplo, el trabajo del "nacionalista diaspórico" Simon Dubnow, cuya visión secular del "autonomismo" proyecta una identidad "nacional" cultural/histórica/espiritual más allá de lo territorial/político (1931, 1958). En una vena (poco) ortodoxa, Jonathan y Daniel Boyarin proponen que una rigurosa escatología del "regreso" al final del tiempo histórico puede producir una crítica radical al literalismo sionista (1993).

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cionalismo prescriptivo, hoy en día intensamente bajo la lupa por el horror en Bosnia, no debe cegarnos a las diferencias entre los reclamos dominantes y los subalternos. Las diásporas rara vez han fundado Estados-nación: Israel es el ejemplo por excelencia. Y semejantes regresos al hogar son, por definición, la negación de la diáspora. Cualesquiera que sean sus ideologías de pureza, en la práctica, las formas culturales diaspóricas jamás pueden ser exclusivamente nacionalistas. Éstas se despliegan en redes transnacionales construidas con vínculos múltiples, y codifican prácticas de acomodamiento a, así como de resistencia hacia, los países receptores y sus normas. La diáspora difiere del viaje (aunque opera por medio de las prácticas de viaje) en tanto que no es temporal. Entraña morar, mantener comunidades, poseer hogares colectivos lejos del hogar (y en esto difiere del exilio, dado el enfoque frecuentemente individualista de este último). El discurso de la diáspora articula, o mezcla tanto las raíces como las rutas para construir lo que Gilroy describe como esferas públicas alternas (1987), formas de conciencia y de solidaridad comunitaria que preservan identificaciones fuera del tiempo/espacio nacional para poder vivir en éste de modo diferente. Las culturas diaspóricas no son separatistas, aunque pueden tener momentos separatistas o irredentistas. La historia de las comunidades judías diaspóricas muestra la adaptación selectiva a las formas políticas, culturales, comerciales y cotidianas de las sociedades "anfitrionas". Y la cultura diaspórica negra que actualmente se articula en la Gran Bretaña poscolonial se ocupa de luchar por diferentes maneras de ser "británico" —formas de permanecer y de ser diferente, ser británico y algo más relacionado complejamente con África y las Américas, con historias compartidas de esclavitud, subordinación racial, supervivencia cultural, hibridación, resistencia y rebelión política. Así el término diáspora es un significante, no sólo de la transnacionalidad y del movimiento, sino también de la lucha política para definir lo local como comunidad distintiva, en contextos históricos de desplazamiento. Las estrategias simultáneas de mantenimiento de la comunidad y la interacción combinan los discursos y las habilidades de lo que Vijay Mishra ha denominado las diásporas de exclusivismo y las diásporas de la frontera (1994). Los cosmopolitanismos específicos que articulan los discursos diaspóricos mantienen una tensión constitutiva con las ideologías asimilacionistas del Estado-nación. Estos cosmopolitanismos también están en tensión con las demandas indígenas, especialmente las autóctonas. Éstas desafían la hegemonía del Estado-nación de manera distinta. Los reclamos tribales y del "cuarto mundo" de soberanía, así como la noción de "nación originaria" no ponen de relieve las historias de viaje y asentamiento, aunque éstas podrían formar parte de la experiencia histórica indígena. En su lugar, destacan la continuidad en la residencia, la aboriginalidad y, con frecuencia, una conexión "natural" con la tierra. Las culturas de la diáspora, constituidas por el desplazamiento, pueden por principios políticos ser inmunes a estos llamamientos: como en la literatura judía antisionista, o en el mandato negro de "ponerse de pie" y "echar abajo a Babilonia". Y pueden estructurarse alrededor de la tensión entre el regreso y su aplazamiento: "religión de la tierra"/ "religión del libro" en la tradición judía; o "raíces"/estética de "corte y mezcla" en las culturas negras nativas.

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La diáspora coexiste en medio de tensiones prácticas y, en ocasiones, de principio con las formaciones identitarias nativistas. El ensayo de Daniel y Jonathan Boyarin que discutiré más adelante formula una crítica diaspórica a las formulaciones autóctonas ("naturales"), pero no así a las indígenas ("históricas"). Cuando los reclamos de una identidad "natural" u "original" vinculada con la tierra se unen a un proyecto irredentista y al poder coercitivo de un Estado exclusivista, los resultados pueden ser profundamente ambivalentes y violentos, como en el caso del Estado judío de Israel. En efecto, los reclamos de un vínculo primario con la "tierra natal" usualmente tienen que hacer caso omiso de los derechos contrarios a su causa y de la historia de los otros pueblos en esa tierra. Incluso las patrias más antiguas rara vez han sido puras o diferenciadas de los demás. Más aún, ¿cuáles son los derechos históricos o indígenas de los "relativamente" recién llegados relativos: los indios de cuarta generación en Fiyi o hasta los mexicanos que arribaron al suroeste estadunidense desde el siglo xvi? ¿Cuánto tiempo le toma a uno convertirse en "indígena"? Las líneas que se trazan estrictamente para distinguir entre los habitantes "originales" (que con frecuencia reemplazaron ellos mismos a poblaciones anteriores) de los inmigrantes posteriores corren el riesgo del ahistoricismo. Sin embargo, con todas estas cualificaciones, es claro que los reclamos de legitimidad política que formulan los pueblos que han habitado un territorio desde antes de la historia escrita y los de aquellos que llegaron en barco de vapor o en avión serán fundamentados en principios muy diferentes. Las historias diaspóricas y autóctonas, las aspiraciones de migrantes y nativos, mantienen un antagonismo político directo; el ejemplo actual más claro es Fiyi. Pero, como suele suceder, cuando ambos funcionan como reclamos "minoritarios" contra un Estado hegemónico/asimilacionista, el antagonismo puede ser soslayado. En efecto, hay zonas significativas de superposición. Los predicamentos "tribales", en ciertas circunstancias históricas, son diaspóricos. Por ejemplo, puesto que las diásporas son redes de personas dispersas que comparten experiencias históricas comunes de privación, desplazamiento, adaptación, etc., los tipos de alianzas transnacionales que actualmente forjan los pueblos del cuarto mundo muestran elementos diaspóricos. Unidos por reclamos similares a la "prioridad" sobre la tierra y por historias comunes de aniquilación y marginalidad, estas alianzas a menudo despliegan visiones diaspóricas de regreso a un lugar de origen; una tierra comúnmente articulada en visiones de la naturaleza, la divinidad, la madre tierra y los ancestros. Los pueblos tribales dispersos, los que han sido despojados de sus tierras o que deben abandonar sus reservas reducidas para buscar trabajo, pueden reclamar identidades diaspóricas. Puesto que su autopercepción distintiva se orienta hacia un hogar perdido o alienado, definido como aborigen (y, por ende, "afuera" del Estadonación circundante), podemos hablar de una dimensión diaspórica de la vida tribal contemporánea. En efecto, reconocer esta dimensión ha sido importante en las disputas sobre la membresía tribal. La categoría de tribu, que se desarrolló en el derecho estadunidense para distinguir a los indios asentados de las peligrosas "bandas" errantes, le da un valor preponderante a la permanencia local y enraizada. Las tribus cuyos miembros viven lejos de la tierra natal pueden tener dificultades

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para hacer valer su estatus político/cultural. Éste fue el caso de los mashpee que, en 1978, no consiguieron establecer una identidad "tribal" ininterrumpida ante la corte (Clifford, 1988: 277-346). Así, cuando se vuelve importante hacer valer la existencia de un pueblo disperso, el lenguaje de la diáspora entra en juego como un momento o una dimensión de la vida tribal. 6 Todas las comunidades, incluso las más arraigadas localmente, mantienen circuitos de viaje estructurados, vinculando a los miembros "en casa" con los "remotos". Bajo las condiciones cambiantes de comunicación masiva, globalización, pos y neocolonialismo, estos circuitos se reestructuran y se reencauzan selectivamente de acuerdo a dinámicas internas y externas. Entre la diversa variedad de formas culturales contemporáneas diaspóricas, los desplazamientos y redes tribales son distintivas. Al reclamar tanto su carácter autóctono como un cosmopolitanismo transregional específico, las nuevas formas tribales salvan una oposición entre el arraigo y el desplazamiento: una oposición que subyace en muchas visiones de la modernización, que se percibe como la destrucción inevitable de los vínculos autóctonos por las fuerzas globales. Por supuesto, los grupos tribales nunca han sido sencillamente "locales": siempre han estado enraizados y han tenido trayectorias en paisajes particulares, en redes regionales e interregionales. 7 Sin embargo, algo que puede ser distintivamente moderno es el incesante asalto a la soberanía indígena por parte de los poderes coloniales, el capital transnacional y los Estadosnación emergentes. Si los grupos tribales sobreviven, ahora lo hacen frecuentemente en condiciones reducidas y desplazadas artificialmente, con segmentos de sus poblaciones que radican en ciudades alejadas de su lugar de origen, temporal o incluso permanentemente. Bajo estas condiciones, las antiguas formas tribales de cosmopolitanismo (prácticas de viaje, búsquedas espirituales, comercio, exploración, guerra, migración laboral, visitas y alianzas políticas) se complementan con formas más propiamente diaspóricas (prácticas de residencia prolongada lejos del hogar). La permanencia de esta residencia, la frecuencia de los regresos o visitas a la tierra 6

El historiador Colin Galloway (1990) argumenta que la supervivencia de los abenaki como pueblo se logró por medio de la "diáspora". La banda de familia móvil, no el pueblo establecido, era la unidad básica de la vida grupal. En respuesta a la conquista, muchas bandas abenaki se mudaron a Canadá y en todo el noreste estadunidense, mientras algunos permanecieron en Vermont. Cuando desaparecieron tantas aldeas, para los fuereños parecía que el grupo había sido diezmado completamente. Desde la perspectiva de Galloway, las comunidades diaspóricas de Mashpee —donde confluyeron los miembros desplazados de varias comunidades del Cabo Cod— parecen menos aberrantes. El interés reciente por la figura oximorónica del nativo viajero complica e historiza, aunque no elimina, la tensión entre los reclamos de legitimidad tribales y diaspóricos. Para esto me baso en el perspicaz trabajo de Teresa Teaiwa (1993) donde evoca una larga historia de viajes de los isleños del Pacífico (vinculada con las prácticas contemporáneas): Esta movilidad puede rastrearse a lo largo de los antiguas rutas de intercambio como el anillo hule que vinculaba a la península oriental de la tierra firme de Nueva Guinea con las Islas 'frobriand y el archipiélago Louisiade; los épicos viajes entre 1 lawai, Tahití y Actearca/Nueva Zelanda; la constante migración e intercambio dentro del triángulo l'iyi-Tonga-Samoa: y el intercambio de conocimiento sobre navegación entre los isleños de las Carolinas y las Marianas. Estos son, por supuesto, sólo algunos de los circuitos con que los isleños del Pacífico representaron/actuaron sus identidades como dinámicas y específicas, las formas con que pensaban la diferencia por medio de la conexión fleaina. 1993: 12).

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natal y el grado de distanciamiento entre las poblaciones urbanas y las que habitan la tierra varían considerablemente. Pero la especificidad de las diásporas tribales, dimensiones crecientemente importantes de la vida colectiva, radica en la proximidad relativa y la frecuencia de los vínculos con las comunidades apegadas a la tierra que reclaman un estatus autóctono. He usado el término "tribal" de manera amplia para designar a los pueblos que reclaman una soberanía natural o de "pueblo originario". Éstos ocupan el extremo de un espectro autóctono de vínculos indígenas: pueblos que "pertenecen" profundamente a un lugar a fuerza de su prolongada residencia durante un periodo extenso. (Precisamente cuánto tiempo tiene que transcurrir para volverse indígena es siempre un asunto político.) Las culturas tribales no son diásporas; su sentido de arraigo en la tierra es precisamente lo que los pueblos diaspóricos han perdido. Sin embargo, como hemos visto, la oposición tribal/diaspórico no es absoluta. Como la otra frontera que define a la diáspora respecto del nacionalismo hegemónico, la oposición es una zona relacional de contraste, que incluye la similitud y la diferencia enredadas. A finales del siglo xx, todas o casi todas las comunidades tienen dimensiones diaspóricas (momentos, tácticas, prácticas, articulaciones). Algunas son más diaspóricas que otras. He sugerido que no es posible definir a la diáspora con precisión, ya sea recurriendo a rasgos esenciales o a oposiciones privativas. Pero es posible discernir una amplia constelación adaptativa poco coherente de respuestas a la residencia en desplazamiento. La vigencia de estas respuestas es ineludible. La prevalencia de los discursos de la diáspora

Con creciente frecuencia, los pueblos despla/ados que sienten (mantienen, reviven, inventan) un vínculo con un hogar previo recurren al lenguaje de la diáspora. Esta sensación de conexión debe ser lo suficientemente fuerte como para resistir el desvanecimiento por medio de los procesos normalizadores como el olvido, la asimilación y el distanciamiento. Muchos grupos minoritarios que otrora no se habían identificado de esta manera ahora recuperan orígenes y afiliaciones diaspóricas. ¿Cuál es la actualidad, el valor y la contemporaneidad del discurso de la diáspora% La asociación con otra nación, región, continente o fuerza histórica mundial (como el islam) da mayor peso a los reclamos contra una hegemonía nacional opresiva. Tal como las afirmaciones de soberanía tribales, las identificaciones diaspóricas van más allá del estatus étnico dentro del Estado liberal aglomerado. La frase comunidad diaspórica comunica una noción más fuerte de diferencia que lo que comunicaba barrio étnico, por ejemplo, en el lenguaje del nacionalismo pluralista. Esta fuerte diferencia, esta sensación de ser un "pueblo" con raíces históricas y destinos fuera del tiempo/espacio de la nación receptora, no es separatista. (Más bien, los deseos separatistas son sólo uno de sus momentos.) Cualesquiera que sean sus añoranzas escatológicas, las comunidades diaspóricas "no están aquí" para quedarse. Así, las culturas diaspóricas median en una tensión vivida, las experiencias de la separación y el compromiso, de vivir aquí y recordar-desear otro lugar. Si pensamos en las

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poblaciones desplazadas de casi cualquier ciudad, el remolino urbano transnacional recientemente analizado por Ulf Hannerz (1992), será aparente el papel de las culturas mediadoras de este tipo. Parece que el lenguaje diaspórico está reemplazando, o al menos complementando, el discurso de las minorías. 8 Las conexiones transnacionales rompen la relación binaria entre comunidades minoritarias y sociedades mayoritarias: una dependencia que estructura tanto los proyectos de la asimilación como de la resistencia. Además, le proporciona un contenido espacial/histórico fortalecido a conceptos mediadores previos como la "doble conciencia" de W.E.B. Du Bois. Más aún, las diásporas no son exactamente comunidades inmigrantes. Estas últimas podrían pensarse como temporales, lugares donde las tres generaciones típicas batallaron en una difícil transición hacia el estatus de estadunidense étnico. Pero el proceso del "inmigrante" jamás funcionó bien para los africanos, esclavos o libres, en el Nuevo Mundo. Y las, así llamadas, nuevas inmigraciones de personas de color no europeas trastocan de manera similar las narrativas lineales de asimilación (Schiller et al., 1992).9 Aunque hay un margen de aceptación y alienación asociado a las variaciones étnicas y de clase, el grueso de estos recién llegados se mantiene en posiciones subordinadadas por estructuras establecidas de exclusión social. Además, su inmigración con frecuencia carece de una cualidad de todo o nada, dado el transporte y las tecnologías de la comunicación que favorecen comunidades multilocales (sobre el papel de la televisión, véase Naficy, 1991). Grandes sectores de Nueva York, se dice, son "partes del Caribe", y viceversa (Sutton y Chaney, 1987). Los discursos de la diáspora reflejan la sensación de ser parte de una red transnacional en curso que incluye la tierra natal, no sólo que se dejó atrás, sino como lugar de apego en una modernidad contrapuntual. 10 En la academia estadunidense, el discurso de la "minoría" se ha teorizado como una práctica de resistencia (JanMohamed y Lloyd, eds., 1990). A menudo se institucionaliza en programas definidos por la etnicidad/raza. El transnacionalismo diaspórico complica —y en ocasiones amenaza— a esta estructura, en particular cuando las "minorías" se han definido de forma étnicamente absolutistas o nacionalistas. En Gran Bretaña, la tensión entre las articulaciones de la identidad minoritaria y diaspórica se da en un contexto diferente: el "discurso de minoría" en gran medida ha sido un discurso oficial. 9 La distinción entre viejos y nuevos, entre inmigrantes europeos y no europeos, aunque crítica, no debe sobreestimarse. Los inmigrantes de Irlanda y de Europa central, del sur y oriental han sido racializados. El antisemitismo sigue siendo una fuerza con frecuencia latente, a menudo explícita. Pero, por lo general, los inmigrantes europeos han logrado, con el tiempo, participar como "blancos" étnicos en la América multicultural. No puede decirse lo mismo de las poblaciones de color, aunque la región de origen, el tono de la piel, la cultura y la clase pueden acentuar la exclusión racista. i" Edward Said ha empleado el término contrapuntual para caracterizar uno de los rasgos positivos de las condiciones del exilio: "Percibir 'el mundo entero como tierra extraña posibilita la originalidad de la mirada. La mayoría de la gente está principalmente consciente de una cultura, un entorno, un hogar; los exiliados están conscientes de cuando menos dos, y esta pluralidad de la visión da pie a una conciencia de dimensiones simultáneas, una conciencia que —para tomar una frase de la música— es contrapuntual [...I. Para un exiliado, los hábitos de vida, expresión o actividad en el nuevo ambiente inevitablemente transcurren en oposición a la memoria de estas cosas en otro entorno. Así, los entomos nuevos y viejos son vívidos, actuales, ocurren juntos contrapuntualmente" (Said, 1994: 171 172; véase también Said, 1990: 48-50). Estas reflexiones sobre el exilio son aplicables a las experiencias de 8

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La conciencia diaspórica se constituye entonces tanto negativa como positivamente. Se constituye negativamente por las experiencias de discriminación y exclusión. Las barreras a las que se enfrentan los viajeros racializados con frecuencia se ven reforzadas por limitaciones socioeconómicas, particularmente en América del Norte: el desarrollo de un sector posfordista, no sindicalizado y de bajos salarios que ofrece pocas oportunidades para progresar. Este régimen de acumulación flexible requiere de flujos transnacionales masivos de capital y mano de obra que dependen de (y producen) poblaciones diaspóricas. La intensificación del trabajo temporal y el resurgimiento del trabajo en casa han aumentado la proporción de mujeres dentro de la fuerza laboral, muchas de las cuales son inmigrantes recientes a centros industriales (Cohen, 1987; Harvey, 1989; Mitter, 1986; Potts, 1990; SassenKoob, 1982). Estos desarrollos han producido una movilidad familiar en forma de "reloj de arena": grandes conglomerados de mano de obra explotada en la parte inferior y un pasaje muy estrecho hacia una numerosa clase media relativamente afluente y la clase alta (Rouse, 1991: 13). Los nuevos inmigrantes que enfrentan esta situación, como los aguileños en Redwood City, pueden establecer identidades transregionales, sostenidas por medio de viajes y contactos telefónicos, que no apuestan todo a un futuro crecientemente incierto en una sola nación. Vale la pena añadir que la experiencia negativa de la marginación racial y económica también puede dar pie a nuevas coaliciones: uno piensa en la conciencia diaspórica magrebí que une a los argelinos, los marroquíes y los tunecinos radicados en Francia, donde una historia común de explotación colonial y neocolonial contribuye a las nuevas solidaridades. Y el momento en Inglaterra durante los años setenta, cuando el término exclusionista "negro" fue apropiado para formar alianzas antirraciales entre inmigrantes sudasiáticos, afrocaribeños y africanos es otro ejemplo de la articulación negativa de redes diaspóricas. La conciencia diaspórica se produce positivamente por medio de la identificación con fuerzas político-culturales históricas mundiales como "África" o "China". El proceso no necesariamente versa tanto sobre si se es africano o chino, sino acerca de ser estadunidense o británico, o del lugar en el que se ha llegado, pero de manera diferente. Se trata también de sentirse global. El islam, como el judaísmo, en una cultura predominantemente cristiana, puede ofrecer una sensación de arraigo a otro lado, a una temporalidad y visión diferentes, una modernidad discrepante. Más adelante hablaré más sobre el diasporismo positivo —de hecho utópico— en el actual momento transnacional. Basta decir que la conciencia diaspórica "saca a relucir lo mejor en una mala situación". La experiencia de pérdida, marginalidad y exilio (amortiguadas por la clase de manera diferenciada) con frecuencia se refuerzan por la explotación y el avance obstruido sistemáticamente. Este sufrimiento constitutivo coexiste con las habilidades para la supervivencia: fuerza en la distinción adaptativa, cosmopolitanismo discrepante y obstinadas visiones de renovación. La conciencia diaspórica vive la pérdida y la esperanza como una tensión definitoria. la diáspora, pero con la diferencia de que el enfoque existencial más individualista del primero se atempera por las redes de comunidad, prácticas colectivas de residencia desplazadas del segundo.

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La utilidad de los discursos sobre la diáspora se extiende a una amplia gama de poblaciones y de predicamentos históricos. Personas involucradas en movimientos de capital improvisan lo que Aihwa Ong ha denominado "ciudadanía flexible", con notables diferencias de poder y privilegio. La gama se extiende desde los ciudadanos binacionales en Aguililla y Redwood City o Haití y Brooklyn, hasta el inversionista chino "con sede" en San Francisco que proclama: "Puedo vivir en cualquier lugar del mundo, pero debe estar cerca de un aeropuerto" (Ong, 1993: 41). Esta bravata pseudouniversal cosmopolita extiende hasta el límite el término diáspora. Pero en la medida en que el inversionista, de hecho, se identifica a sí mismo y es identificado como chino, con conexiones significativas en otro lugar, el término es apropiado. Ong dice de esta categoría de inmigrantes chinos: "Su subjetividad es al mismo tiempo desterritorializada en relación con un país particular, pero altamente localizada en relación con la familia" (Ong, 1993: 771-772). Como la familia rara vez se encuentra en un solo lugar, ¿dónde "viven" exactamente? ¿Cuál es la importancia política de este particular cruce de identidades nacionales de un viajero de los circuitos del capitalismo de la costa del Pacífico? A la luz de las luchas nacionalistas sangrientas en todo el mundo, el diasporismo transnacional del inversionista podría parecer progresivo. Visto en relación con los regímenes laborales explotadores de mano de obra "flexible" de las nuevas economías asiáticas y del Pacífico, su grado de movilidad podría suscitar una respuesta menos positiva. La valencia política y crítica de las subversiones diaspóricas nunca está garantizada. Se podría decir mucho más acerca de las diferencias de clase entre las poblaciones diaspóricas. Al distinguir, por ejemplo, entre las acaudaladas familias de empresarios asiáticos residentes en Norteamérica de los artistas y teóricos académicos, y de los "migrantes polizones" o khmer desposeídos que huyen del genocidio, se vuelve evidente que los grados de alienación diaspórica, la mezcla de coerción y libertad en las (des)identificaciones culturales, y el dolor de la pérdida y el desplazamiento son altamente relativos. Las experiencias y los discursos diaspóricos están entrelazados, nunca escapan a la mercantilización (ni es ésta su único resultado). El diasporismo puede ser adoptado por una gama de pluralismos multiculturales, algunos con estatus cuasi oficial. Por ejemplo, el Festival de Los Ángeles de 1991, orquestado a gran escala por Peter Sellars, celebró el grumoso crisol estadunidense otorgándole a la apabullante diversidad de Los Ángeles un alcance global. El festival conectó vecindarios tailandeses con danzantes importados de Tailandia. Lo mismo ocurrió con los isleños del Pacífico y varios pueblos de la costa del Pacífico." Las etnicidades transnacionales se coleccionaron y exhibieron en una yuxtaposición vanguardista, ostensiblemente para En una penetrante crítica histórica del discurso de la Cuenca del Pacífico y las ideologías liberales/neoliberales del 'libre comercio', Chris Connery identifica un peligro en imaginar lugares contrahegemónicos de cruce/cosmopolitanismo "dentro de la categoría conceptual dominante de Océano, dado que es el mito-elemento favorito del capital" (Connery, en prensa). Invita a la cuidadosa historización de los discursos océanicos, una preocupación que se aplica a la proyección del Atlántico negro de Gilroy antes discutida.

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consagrar el ambiente artístico y cultural no eurocéntrico. Los Ángeles, exitoso anfitrión de las olimpiadas, podría ser una verdadera "ciudad mundial". El festival estuvo bien financiado por patrocinadores corporativos japoneses y estadunidenses y, en general, ofreció un transnacionalismo no amenazante y estetizado. Los talleres de explotación laboral malpagados donde trabajan muchos de los miembros de las poblaciones festejadas no figuraron como lugares para el "arte" o la "cultura" en este festival de diásporas. 12 En respuesta a las modas de la academia estadunidense, bell hooks ha señalado que los temas internacionales y poscoloniales se tratan frecuentemente con mayor comodidad que los antagonismos más cerca de casa: las diferencias estructuradas por raza y clase (hooks, 1989, 1990; Spivak, 1989). Al adaptar la preocupación de hooks al contexto presente, necesitamos ver que las teorías y discursos que diasporizan o internacionalizan a las "minorías" pueden desviar la atención de las desigualdades de clase y raza estructuradas de larga data. Es como si el problema fuese el multinacionalismo —temas de traducción, educación y tolerancia— más que de explotación económica y racismo. Aunque es evidentemente necesario dar cabida cultural a los salvadoreños, samoanos, sijs, haitianos, khmers, etc., esto, en sí mismo, no produce un salario mínimo, vivienda decente ni atención médica. Además, al nivel de la práctica social cotidiana, las diferencias culturales están persistentemente marcadas por la raza, la clase y el género. Las teorías sobre la diáspora deben dar cuenta de estas estructuras concretas que se entrecruzan. Las experiencias diaspóricas siempre están marcadas por el género. Pero hay una tendencia en las explicaciones teóricas de las diásporas y de las culturas diaspóricas a ocultar este hecho, a hablar de los viajes y el desplazamiento sin distinción del género, volviendo así normativa la experiencia masculina. El reciente análisis de Janet Wolff del género en las teorías del viaje es relevante (Wolff, 1993). Cuando la experiencia diaspórica se mira en términos del desplazamiento y no del emplazamiento, del viaje más que de la residencia, y de la desarticulación y no de la rearticulación, predominarán las experiencias de los hombres. Historias específicas de diáspora, coterritorios, prácticas comunitarias, dominaciones y relaciones de contacto pueden así generalizarse en globalismos posmodernos marcados por el género, nomadologías abstractas. Enfocar la mirada en historias de desplazamiento específicas y en la residencia mantiene en la mira la ambivalente política de la diáspora. Las experiencias de las mujeres son particularmente reveladoras. ¿Las experiencias diaspóricas refuerzan o mitigan la subordinación de género? Por un lado, conservar vínculos con las patrias, con redes de parentesco, con tradiciones religiosas y culturales puede renovar estructuras patriarcales. Por el otro, en las interacciones diaspóricas se abren nuevos papeles y exigencias, nuevos espacios políticos. Por ejemplo, cada vez es mayor el número de mujeres que migran hacia el norte desde México y otras partes del 12

Véase Getty Center (1991: 124-128) para diversas descripciones y críticas del Festival de Los Ángeles, particularmente los comentarios de Lisa Lowe sobre los efectos despolitizantes del pluralismo/multiculturalismo posmoderno en las páginas 124-128.

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Caribe, de modo independiente o cuasi independiente de los hombres. Aunque las mujeres suelen hacer esto por desesperación, por una fuerte compulsión económica o social, puede ser que sus nuevos predicamentos diaspóricos sean conducentes a una renegociación positiva de las relaciones de género. Dado que los hombres están desvinculados de sus funciones y soportes tradicionales, al tiempo que las mujeres perciben un ingreso propio, aunque con frecuencia injusto, nuevas zonas de relativa independencia y control pueden emerger. La vida para las mujeres en situaciones diaspóricas puede ser doblemente dolorosa: al luchar con las inseguridades materiales y espirituales del exilio, por las exigencias familiares y laborales, y las expectativas de patriarcados viejos y nuevos. A pesar de estas penurias, las mujeres pueden rechazar la alternativa de regresar cuando ésta se presenta, especialmente si los términos son dictados por los hombres. Al mismo tiempo, las mujeres en la diáspora se mantienen selectivamente vinculadas con y empoderadas por una tradición y cultura "de casa". En una constante red de conexiones fuera del país receptor, valores fundamentales relacionados con la propiedad y la religión, el discurso y los patrones sociales, así como protocolos relativos al alimento, el cuerpo y la vestimenta, se conservan y adaptan. Pero tal como Maxine Hong Kingston, quien rescata el mito de la mujer guerrera de todas las historias que le son transmitidas desde China (1976), las mujeres que sostienen y reconectan los vínculos de la diáspora lo hacen críticamente, como estrategias de supervivencia en un nuevo contexto. Y como las mujeres de Barbados descritas en Brown Girl, Brownstones (1981) de Paule Marshall, que trabajan arduamente para formar un hogar en Nueva York, al tiempo que mantienen una "distancia" básica de este "país de hombres", las mujeres de la diáspora están atrapadas entre patriarcados, y pasados y futuros ambiguos. Ellas se conectan y desconectan, olvidan y recuerdan de maneras complejas y estratégicas." Las experiencias vividas de las mujeres diaspóricas implican así la dolorosa dificultad de mediar entre mundos discrepantes. La comunidad puede ser el lugar tanto del apoyo como de la opresión. Un par de citas de Rahila Gupta nos permiten asomarnos al predicamento de las mujeres sudasiáticas (las "británicas negras"): La mujeres jóvenes 1...] empiezan a cuestionar aspectos de la cultura asiática, pero no existe una red suficientemente desarrollada de grupos de apoyo de mujeres negras (aunque se ha hecho mucho trabajo valioso en este rubro) que les permita actuar sin el respaldo de la comunidad y la familia. Ésta es una contradicción en la que se encuentran muchas mujeres: entre los aspectos de apoyo y de opresión de la comunidad asiática E...]. La opresión patriarcal era una realidad de nuestras vidas antes de llegar a la Gran Bretaña, y el hecho de que la familia y la comunidad fungieran como lugares de resis-

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Por supuesto, los hombres también eligen y formulan estrategias dentro de sus propias restricciones y privilegios. La diferencia entre los predicamentos diaspóricos vistos desde el género es crítica para una perspectiva comparativa emergente. El estudio de Ganguly de las memorias de hombres y mujeres en la diáspora sudasiática estadunidense es ejemplar; Bottomley ofrece un excelente manejo de la articulación de género y clase en un estudio sobre la migración griega como proceso cultural (1992).

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tenia a la opresión racista ha postergado y distorsionado nuestra unión como mujeres en la lucha contra la opresión patriarcal (Gupta, 1988: 27, 29).

El libro de donde provienen estas citas, Charting the Journey: Writings by Black and Third World Women (Grewal, 1988), traza el mapa de un complejo campo de articulaciones y desarticulaciones superpuestas en la Gran Bretaña contemporánea, lo que Avtar Brah ha denominado un espacio diaspórico (s.a.)." La antología presenta experiencias comunes de desplazamiento poscolonial, racialización y lucha política, así como las marcadas diferencias generacionales, regionales, sexuales, culturales y religiosas. Una posible coalición de mujeres "británicas negras" y del "tercer mundo" requiere de una constante negociación y atención a historias discrepantes. ¿Las afiliaciones diaspóricas inhiben o promueven las coaliciones? Sí y no. Muchos caribeños en Nueva York, por ejemplo, han conservado una sensación de conexión con sus islas natales, un sentido de identidad cultural distintivo (y en ocasiones de clase) que los distingue de los afroamericanos, gente con la que comparten condiciones materiales de subordinación racial y de clase. Los recursos escasos y los mecanismos de un sistema social jerárquico refuerzan esta respuesta. No es inevitable. Por un lado, el sentido de identidad diaspórica puede fomentar el antagonismo, una sensación de superioridad, respecto de otras minorías y poblaciones inmigrantes» Por el otro lado, las historias compartidas de colonización, desplazamiento y racialización pueden formar la base para las coaliciones, como en las alianzas antithatcheristas de Gran Bretaña "negra", que movilizaron a africanos, afrocaribeños y sudasiáticos en la década de los setenta. Pero tales alianzas se deshacen y recombinan cuando aparecen otras lealtades diaspóricas, por ejemplo, una lealtad al islam en la disputa de Salman Rushdie. No hay garantía de solidaridad poscolonial. La política interdiaspórica procede mediante tácticas de articulación y desarticulación colectivas. Como ha escrito Avtar Brah sobre los debates de finales de los ochenta respecto de la comunidad diaspórica en Gran Bretaña: "el uso de 'negro, 'indio o 'asiático no está tan determinado por la naturaleza de su referente como por su función semiótica en diferentes discursos. Estos significados variados indican estrategias y resultados políticos diferentes. Movilizan diferentes conjuntos de identidades culturales y políticas y limitan las fronteras que corresponden a una 'comunidad — (Brah, 1992: 130-131).

Chandra Mohanty (1987), Stuart Hall (1988, 1990), Kobena Mercer (1988, 1990) y R. Radakrishnan (1991) entre otros, discuten este espacio diaspórico de determinaciones cruzadas. Sobre las tensiones entre las poblaciones caribeña y afroamericana en Nueva York véase Foner (1987); el análisis de Diana Velez de un cuento por la escritora puertorriqueña Ana Lydia Vega "Encancaranublado" (1987) evoca muy perspicazmente las diferencias nacionales/culturales/raciales/ lingüísticas que separan a los inmigrantes caribeños, así como la forma en que el orden racial estadunidense los echa en el mismo saco (Velez, en prensa). Está por verse si este último reposicionamiento desembocará en nuevas alianzas o conflictos en la economía diaspórica de lucha y escasez.

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El Atlántico negro

Las comunidades diaspóricas, conformadas por el desplazamiento, se sustentan en coyunturas históricas híbridas. Con diversos grados de premura, negocian y resisten las realidades sociales de la pobreza, la violencia, la vigilancia policiaca, el racismo y la desigualdad política y económica. Éstas articulan esferas públicas alternativas, comunidades interpretativas en las que pueden expresarse alternativas críticas (tanto tradicionales como emergentes). El trabajo de Paul Gilroy esboza una compleja historia/mapa de uno de los componentes principales de la Gran Bretaña diaspórica: el Atlántico negro afrocaribeño/británico/americano. En su libro There Ain't No Black in the Union Jack (1987), Gilroy muestra cómo la cultura diaspórica de las comunidades de colonos negros radicadas en Gran Bretaña articula un conjunto específico de vínculos locales y globales. En un nivel, las formas expresivas de la cultura de la diáspora (particularmente la música) funcionan como defensa de barrios particulares contra la vigilancia policiaca y varias formas de violencia racista. En otro nivel, ofrecen una "crítica del capitalismo" más amplia y una red de conexiones transnacionales. En la explicación de Gilroy; la diáspora negra es un fenómeno cosmopolita, atlántico, envuelto en (y más allá de) antagonismos nacionales como la "política cultural de raza y nación" de la Inglaterra de Margaret Thatcher. Esto reinventa tendencias anteriores del panafricanismo, pero con un giro poscolonial y una inclinación británico-europea de los noventa. St. Clair Drake diferencia los movimientos panafricanistas tradicionales de los continentales (1982: 353-359). Los primeros tienen sus orígenes en América y emergieron con fuerza a finales del siglo XIX por medio del trabajo de las iglesias y escuelas negras y los movimientos políticos asociados con Marcus Garvey y W.E.B. Du Bois. Fue un fenómeno transatlántico. Con la aparición de los Estados africanos en la posguerra, los líderes africanos nacionalistas ocuparon el primer plano, y el centro de gravedad del panafricanismo se desplazó al continente africano. Las visiones políticas aliadas de Kwame Nkrumah y George Padmore marcarían el camino. Cuando escribe en los ochenta y noventa, en la estela de la derrota de esta visión, Gilroy devuelve la tradición cultural "negra" a un espacio atlántico carente de centro o con múltiples centros. En el proceso, rompe la conexión primaria de la América negra con Africa e introduce una tercera experiencia paradigmática: las migraciones y reubicaciones de las poblaciones británicas negras en el periodo del declive colonial europeo. El libro de Gilroy provocativo y genialmente argumentado, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (1993a), proyecta con profundidad histórica una diversa cultura negra de diáspora que no puede reducirse a ninguna tradición nacional o étnica. Este mapa/narrativa pone en primer plano las historias, forzadas y voluntarias, de cruces, migración, exploración, interconexión y viaje. Una colección de ensayos entrelazados sobre la historia intelectual negra, Black Atlantic, relee a las figuras canónicas desde una perspectiva transoceánica, cuestionando su inscripción en una tradición definida étnica o racialmente: Du Bois en Alemania; Frederick Douglass como calafateador de barcos y partícipe de una cultura política

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marítima; Richard Wright en París, asociado con el movimiento anticolonial Présence Africaine. También se da prioridad a la creación cultural transnacional de los músicos, desde los Fisk University Jubilee Singers del siglo xix, hasta el reggae, el hiphop y el rap contemporáneos. Gilroy se ocupa de barcos, discos fonográficos, sistemas de sonido y todas las tecnologías que entrecruzan y transportan formas culturales. Las culturas de la diáspora que traza son plenamente modernas, con una diferencia. Gilroy rastrea el vinil móvil, "rayado" y mezclado localmente, pero ubica las raíces —o marca las rutas— musicales en una historia transcultural y subalterna del Atlántico más amplia. Aproximándose a la investigación histórica reciente de Peter Linebaugh y Marcus Rediker, que revela una cultura política radical multirracial que se extiende a lo largo del Atlántico en el siglo XVIII (1990), el recuento de Gilroy cuestiona "paradigmas nacionales, nacionalistas y étnicamente absolutistas" (Gilroy, 1992a: 193), tanto de izquierda como de derecha. Rebate discursos reaccionarios como los de Enoch Powell (y un coro creciente) que invocan un espacio nacional "puro", recientemente invadido por extranjeros amenazantes, discursos que suponen que Gran Bretaña quedó enredada en la historia negra como resultado del fenómeno del imperio posbritánico después de la guerra (Shyllon, 1982). También complementa "la formación de la clase obrera inglesa" de E.P. Thompson con la formación de una clase obrera atlántica (un grupo multirracial), y desafía los argumentos recientes dentro del movimiento laborista británico que proponen un nacionalismo izquierdista para contrarrestar el thatcherismo. Finalmente, el Atlántico negro de Gilroy descentra las narrativas afroamericanas, al introducir al Caribe, Gran Bretaña y Europa dentro del cuadro. "La historia del Atlántico negro —escribe— [...1 continuamente entrecruzado por el movimiento de personas negras, no sólo como mercancías, sino involucradas con varias luchas por la emancipación, la autonomía y la ciudadanía, es un medio para reexaminar los problemas de la nacionalidad, la ubicación, la identidad y la memoria histórica" (Gilroy, 1992a: 193). Gilroy pone a la vista "las contraculturas de la modernidad", al introducir lo negro no sólo en la bandera de Gran Bretaña, sino también en los debates acerca de la tradición de la racionalidad de la Ilustración. Este elemento negro es tanto negativo (la larga historia de la esclavitud, el legado del racismo científico y la complicidad de la racionalidad y el terror en las formas de dominación distintivamente modernas), como positivo (una larga lucha por la emancipación política y social y visiones críticas de igualdad y diferencia que se han generado en la diáspora negra). Si acaso hubiera una agenda utópica en la contrahistoria transnacional de Gilroy, ésta se equilibra por la violencia antagonista, el desplazamiento y la pérdida que son constitutivas de las culturas que celebra: la ruta del comercio de esclavos, la esclavitud en las plantaciones, los sistemas de dominación racistas antiguos y nuevos y las restricciones económicas a los viajes y la migración laboral. En There Ain't No Black in the Union Jack, el largo capítulo quinto sobre la música y la cultura expresiva ("Diaspora, Utopia, and the Critique of Capitalism") prosigue y ahonda su efecto valiéndose de los cuatro capítulos precedentes que establecen el poder discursivo y político de las estructuras racistas de la Inglaterra posterior a la guerra. Alguna ver-

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Sión de esta tensión utópica/distópica está presente en todas las culturas diaspóricas. 16 Éstas inician con el desarraigo y la pérdida. Están familiarizadas con el exilio, con el terror expuesto que siente el "extranjero" ante la policía, los linchamientos y los asesinatos en masa. Al mismo tiempo, las culturas diaspóricas actúan para mantener a la comunidad, conservando y recuperando selectivamente las tradiciones, "personalizándolas" y "adaptándolas" en situaciones novedosas, híbridas y con frecuencia antagonistas. Las experiencias de dislocación, pérdida y terror recurrente producen temporalidades discrepantes: historias rotas que alteran las narrativas lineales, progresistas de los Estados-nación y la modernización global. Homi Bhabha ha señalado que el tiempo homogéneo de la comunidad imaginaria que constituye la nación jamás puede borrar las discontinuidades y los equívocos que surgen de las temporalidades propias de las minorías y las diásporas (1990). Él apunta hacia los procesos antiprogresivos de repetición (las memorias de la esclavitud, la inmigración y la colonización, renovadas a partir de los contextos actuales de vigilancia policiaca y educación normativa), de complementariedad (la experiencia de la existencia "tardía", de sobrar, de estar fuera de sincronía), y de excentricidad (la infiltración del tiempo/espacio nacional en las exterioridades constitutivas: "El problema con los ingleses —escribe Rushdie en Los versos satánicos— es que su historia ocurrió en el extranjero, así que no saben lo que significa" H9891). Los poscoloniales diaspóricos, según la óptica de Bhabha, viven y narran estas realidades históricas como modernidades discrepantes y críticas. Menciona a las poblaciones "esparcidas" que se reúnen en las ciudades globales: la diáspora donde emergen nuevos imaginarios y políticas de la comunidad.'? Aquí podría desarrollarse un paralelo con las culturas de la frontera, haciendo énfasis en la repetida violencia constitutiva de la línea arbitraria, la frontera vigilada y los cruces desesperados/utópicos que resultan. Esta ambivalencia remite a las imágenes conflictivas, simultáneas de las culturas transnacionales "fronterizas" de Néstor García Canclini: el "aeropuerto" o la "venta de garage", una institucional y disciplinaria, la otra popular e improvisada (1992). La imagen de la venta de garage deriva de la descripción de Renato Rosaldo de las culturas de la frontera (1989: 44). 17 En su discusión, Bhabha tiende a equiparar diaspórico con poscolonial. Esto introduce una pregunta interesante que no puedo desarrollar aquí cabalmente: ¿las teorizaciones sobre la poscolonialidad hasta qué punto son proyecciones de diásporas específicas? Ella Shohat vincula las articulaciones sobre la hibridez en nombre de una condición "poscolonial" con los intelectuales diaspóricos del tercer mundo que escriben principalmente en los centros del primer mundo (1992). Destacan los teóricos sudasiáticos, principalmente en Inglaterra y Norteamérica. No se escucha tanto sobre la poscolonialidad de otros rumbos, América Latina y África, por ejemplo, donde son significativamente diferentes las historias de des-, anti- y neocolonialismo. Si la teoría poscolonial puede ser historizada en relación con las diásporas sudasiáticas, sería útil distinguir entre dos tipos, siguiendo a Vijay Mishra (1983, 1994): el primero, de hace un siglo, de trabajadores contratados en lugares como Trinidad, Guyana, Surinam, Fiyi, Mauricio, Sudáfrica y Malasia; el segundo, las migraciones "libres" de la posguerra hacia Gran Bretaña, Estados Unidos, Australia y Canadá. El escritor representativo del primero sería Naipaul; del segundo, el momento de las visiones "poscoloniales", Rushdie. El trabajo de Mishra contribuirá a detallar esta historización. Obviamente, la sustancia de la teorización poscolonial no puede ser reducida completamente a las historias de algunos intelectuales sudasiáticos. El concepto clave de hibridez, por ejemplo, está acorde con teorizaciones latinoamericanas del mes16

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Gilroy sondea la especificidad de la "temporalidad e historicidad, memoria y narratividad de la diáspora, que son los principios articuladores de las contraculturas políticas negras que crecieron al interior de la modernidad en una relación distintiva de endeudamiento antagónico" (1993a: 266). Al argumentar en contra del progresismo modernista lineal y de las actuales proyecciones de una conexión continua con la africanidad, revela una "temporalidad sincopada: un ritmo diferente de vivir y de ser" (Gilroy, 1993a: 281). Gilroy cita a Ralph Ellison: La invisibilidad, permítaseme explicar, le otorga a uno un sentido del tiempo ligeramente diferente: uno jamás deja de estar del todo fuera de tiempo. En ocasiones te adelantas y en ocasiones te atrasas. En vez del raudo e imperceptible flujo del tiempo, uno está consciente de los nodos de éste: esos momentos en los que el tiempo se detiene o a partir de los cuales da un salto hacia adelante. Y resbalas entre las pausas y miras a tu alrededor (Gilroy, 1993a: 281).

Ellison (citado por Gilroy) ofrece una versión negra de la contramemoria de Walter Benjamin: una política de interrupción de continuidades históricas, con el fin de atrapar las mónadas (¿los "nodos" de Ellison?) o fisuras en las que el tiempo se detiene y reinicia proféticamente (Benjamin, 1968). En tiempo sincopado, se recuperan las historias borradas, se imaginan futuros diferentes. En la experiencia de la diáspora, la copresencia de "aquí' y "allá" se articula con una temporalidad antiteleológica (en ocasiones mesiánica). La historia lineal se interrumpe, el presente es constantemente ensombrecido por un pasado que es también un deseado (mas obstruido) futuro: una añoranza renovada, dolorosa. Para la conciencia diaspórica negra del Atlántico la interrupción recurrente en que el tiempo se detiene y reinicia es el middle passage, la ruta del comercio de esclavos. La esclavitud y sus consecuencias —estructuras desplazadas y repetidas de discriminación racial y explotación— constituyen un patrón de experiencias negras inextricablemente entrelazadas con el tejido de la modernidad hegemónica. Estas experiencias forman contrahistorias, críticas culturales desacompasadas que Gilroy busca redimir. Los intentos afrocéntricos de recuperar una conexión directa con África, eludiendo con frecuencia este predicamento constitutivo, son tanto escapistas como ahistóricos. El "espacio de la muerte" que reabren los recuerdos de la esclavitud y las continuadas experiencias del terror racial arrojan una sombra crítica sobre todos los progresismos modernos. Gilroy complementa los análisis de Zygmunt Bauman (1989) y de Michael Taussig (1987) sobre la complicidad de la racionalidad con el terror racial. En los momentos cruciales, la elección entre la muerte o el' riesgo de muerte es la única posibilidad para la gente carente de futuro en un sistema opresivo. La lectura que hace Gilroy de la lucha de Frederick Douglass contra la ola esclavista sondea este momento, emparejado con la historia de Margaret Garner, tizaje o el créolité caribeño. Éstos no son conceptos idénticos, y emergen de situaciones históricas distintas; pero se superponen y juntos denotan un dominio de formaciones culturales complejas producidas por (y parcialmente subversivas de) las dicotomías y jerarquías coloniales.

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quien mató a sus hijos para salvarlos de la esclavitud, historia que fue contada por Toni Morrison en su novela Beloved. La sensación de ruptura que resulta de vivir una temporalidad radicalmente diferente, se expresa en una entrevista con Toni Morrison citada extensamente en The Black Atlantic: La vida moderna inicia con la esclavitud [...]. Desde la perspectiva de una mujer, en términos de afrontar los problemas de dónde se encuentra el mundo ahora, las mujeres negras tuvieron que lidiar con problemas posmodernos en el siglo XIX e incluso antes. Desde hace mucho tiempo, las personas negras tuvieron que lidiar con estas cosas: ciertos tipos de disolución, la pérdida y necesidad de reconstruir ciertos tipos de estabilidad. Ciertos tipos de locura, enloquecer deliberadamente, como dice el personaje de la novela, "para no perder la cabeza". Estas estrategias de supervivencia formaron a la persona verdaderamente moderna (Gilroy, 1993a: 308).

La "persona moderna" de Morrison es resultado de la lucha con una "patología". "La esclavitud partió al mundo a la mitad", prosigue. Y no sólo a los africanos: "Partió a Europa" (Gilroy, 1993a: 308). Convirtió a los europeos en esclavizadores. En diferentes grados, las culturas de la diáspora son producto de los regímenes de dominación política y desigualdad económica. Pero estos procesos violentos de desplazamiento no le arrancan a las personas su habilidad para preservar comunidades políticas distintivas y culturas de resistencia. Obviamente la mezcla de destrucción, adaptación, conservación y creación varía según cada caso y momento histórico. Como contradiscursos de la modernidad, las culturas diaspóricas no pueden postular una pureza adversativa ni primaria. Fundamentalmente ambivalentes, forcejean con el embrollo de la subversión y la ley, de la invención y la restricción, la complicidad de la distopía y la utopía. Kobena Mercer trabaja con este embrollo constitutivo en un penetrante ensayo, "Diaspora Culture and the Dialogic Imagina don": Es

ineludible el hecho de que, como personas de la diáspora, lanzadas de una historia a otra por la "deportación comercial" de la esclavitud (George Lamming) y su desplazamiento forzado, nuestra negritud está plenamente imbricada en los modos y códigos occidentales a los que llegamos como las masas diseminadas de la dispersión migrante. Lo que está en liza [en el reciente cine negro británico] no es la expresión de algún origen perdido o una esencia no contaminada de lenguaje fílmico negro, sino la adopción de una "voz" crítica que promueve la conciencia de la colisión de culturas e historias que constituyen nuestras condiciones mismas de existencia (Mercer, 1988: 56).

Hay diferencias importantes entre las concepciones de la diáspora de Mercer y de Gilroy. La versión de Mercer es rigurosamente antiesencialista: un lugar de múltiples desplazamientos y rearticulaciones de la identidad, sin privilegiar la raza, la tradición cultural, la clase, el género o la sexualidad. La conciencia diaspórica es completamente producto de culturas e historias que colisionan y dialogan. Para Mercer, la genealogía de Gilroy sobre la "negritud" británica sigue privilegiando un origen "africano" y formas "vernáculas", a pesar de su énfasis en la ruptura histórica

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Para Gilroy, y la hibridez y su asalto a los afrocentrismos románticos (Mercer, 1990). 18

Mercer representa un 'pluralismo prematuro", una evasión posmoderna de la necesidad de dar especificidad y complejidad histórica al término negro, entendido como formaciones raciales vinculadas, contrahistorias y culturas de resistencia (Gilroy, 1993a: 32, 100). No pretendo sobresimplificar ninguna de estas posiciones en un importante diálogo en evolución que probablemente sea sintomático de un momento en la política cultural y no resoluble finalmente. En este contexto quizá valga la pena señalar que, como el significante diaspórico denota un predicamento de múltiples lugares, fácilmente se desliza en los discursos teóricos influidos por el posestructuralismo y las nociones acerca del sujeto múltiplemente posicionado. En efecto, muchos de estos discursos han sido producidos por teóricos cuyas historias son, en grados diversos, diaspóricas. La perspectiva que he seguido (a la par con Gilroy) insiste en trazar las rutas de los discursos diaspóricos en mapas/historias específicos. Los sujetos de la diáspora son, por ende, versiones distintas de la experiencia moderna, transnacional e intercultural. Historizada de este modo, la diáspora no puede convertirse en el principal tropo o "figura" para las identidades modernas, complejas y posicionales, que son cruzadas transversalmente y desplazadas por la raza, el sexo, el género, la clase y la cultura. El mapa/historia específico de Gilroy ciertamente está sujeto a crítica y enmienda: por sesgar a Gran Bretaña negra hacia un mundo atlántico cuyo centro es lo afrocaribeño; por enfocarse en prácticas de viaje y producción cultural que, con excepciones importantes, no han estado disponibles para las mujeres; por no prestar atención suficiente a las sexualidades entrecruzadas en la constitución de la conciencia diaspórica. Más aún, su intervención diaspórica en la historia negra refleja un predicamento específico: lo que él ha denominado "las peculiaridades de los negros ingleses" (Gilroy, 1993b: 49 62). The Black Atlantic hasta cierto punto descentra la historia afroamericana en ocasiones normativa. Hasta cierto punto. Las experiencias específicas de la esclavitud de las plantaciones, la emancipación, la movilidad sur-norte, la urbanización, las relaciones raciales/étnicas tienen un enfoque regional y, ciertamente, "nacional", que no puede subsumirse en un mapa/historia de cruces atlánticos. Mientras las raíces y las rutas de las culturas afroamericanas claramente se interceptan con el Caribe, han sido delineadas históricamente en patrones definidos de lucha y huellas de autenticidad. No son transnacionales o diaspóricas del mismo modo ni en el mismo grado. Preguntas comparativas importantes emergen alrededor de historias de viaje y residencia diferentes: especificadas por región (por ejemplo, "el sur" como lugar de añoranza diaspórica), por historia (neo)colonial, por su implicación nacional, por clase y por género. También es importante especificar que la América del Sur negra y las culturas híbridas negrohis-

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The Black Atlantic se cuida más explícitamente de evitar los problemas que Mercer encuentra con el concepto de modernismo populista de Gilroy, que implicaría una prueba de autenticidad basada en

la cultura y la clase. La contratradición crítica de la modernidad del libro abarca formas vernáculas "populares" y argumentos de la "alta - cultura (explícitos e implícitos) de la filosofía de la Ilustración.

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panas del Caribe y de América Latina no están, por ahora, incluidas en la proyección de Gilroy. Él escribe desde una ubicación noratlántica/europea. 19 Gilroy es cada vez más explícito acerca de las limitaciones de su proyecto "estrictamente provisional", presentándolo como una lectura del diasporismo "masculinista" y como un primer paso, dispuesto a ser corregido y elaborado No hay razón alguna por la que su predilección por el Atlántico negro, para los propósitos de escribir una contrahistoria con profundidad, deba necesariamente silenciar otras contrahistorias diaspóricas. En cuanto a Gran Bretaña contemporánea, uno puede imaginar historias que se interceptan basadas, por ejemplo, en los efectos del imperio británico en Asia del sur, o en las contribuciones de las culturas islámicas a la formación y la crítica de la modernidad. Tácitamente, el trabajo de Gilroy define un mapa/historia de modo que es mejor ver como "antiantiesencialistas", en el que la doble negación no se convierte en un sentido positivo. Si la diáspora es algo sobre lo cual uno podría escribir una historia —y ésta es la meta política de Gilroydebe ser algo más que un nombre para el lugar de múltiples desplazamientos y reconstituciones de la identidad. Como la "Inglaterra negra", el Atlántico negro es una formación social producida históricamente. Denota una genealogía basada no en una conexión directa con África ni en un reclamo fundacional al parentesco ni a la identidad racial. En el actual clima teórico de antiesencialismo preceptivo, los discursos sobre la diáspora como el de Gilroy se niegan a abandonar un "igual cambiante", algo infinitamente hibridizado y en proceso, pero persistentemente ahí: memorias y prácticas de identidad colectiva mantenidas durante largos periodos. Gilroy intenta concebir la continuidad de un "pueblo" sin recurrir a la tierra, la raza o el parentesco como "motivo" de la continuidad. 20 ¿Cuál es entonces el persistente objeto de su histoEn principio, no hay razón para no darles un enfoque diferente. Escrito desde una perspectiva del Atlántico del norte/europea, The BlackAtlantic es deliberadamente una intervención en la tradición de la historia intelectual y cultural afroamericana. Canónicamente esta tradición ha significado afroestadunidense, incluyendo las zonas del Caribe directamente conectadas con Estados Unidos angloparlante. Las nuevas lecturas neolatinas/chicanas de América como complejas zonas fronterizas, abiertamente cuestionan narrativas exageradamente lineales. Véase, por ejemplo, la lectura que hace José David Saldívar de Ntozake Shange en cuanto al realismo mágico y el mestizaje (1991: 87-104). Intento algo similar en mi "Identity in Mapshee" para describir una cultura/identidad interactiva 20 como algo persistente —pero no continuamente— presente (Clifford, 1988: 277-346). Son sobresalientes, por supuesto, las diferencias que conciernen a la tierra, la tradición oral, el viaje, la racialización, etcétera. Pero el enfoque general en los pueblos que han logrado prevalecer por medio de historias sobredeterminadas por relaciones de poder culturales, políticas y económicas es comparable. Véase Gilroy (1991; 19926) para la nación de - igual cambiante" (derivada de Leroi Jones/Amiri Baraka). Creo que la frase no hace justicia del todo a las tensiones y violentas discontinuidades que son constitutivas de la "tradición" que rastrea. Sus formulaciones más recientes luchan contra la corriente de varios organicismos, al tiempo que afirman una continuidad histórica complejamente híbrida. Gilroy se preocupa explícitamente por no privilegiar referencias al parentesco o la "familia" (Gilroy, 19926). Helmreich (1993) asevera lo contrario, pero no discute The BlackAtlantic ni un espectro amplio del trabajo reciente de Gilroy. La sugerente lectura etimológica de Helmreich sobre el sesgo hacia las genealogías masculinas incorporadas en el concepto/metáfora de diáspora se aplica mejor a las visiones de la diáspora muy lineales genealógicas que Gilroy busca cuestionar. A pesar de

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da?, ¿cómo circunscribir este "igual cambiante"? El Atlántico negro como una contrahistoria de la modernidad está crucialmente definido por la herida aún abierta de la esclavitud y la subordinación racial. Es también una "tradición" de supervivencia cultural e invención desde la que escribe Gilroy. Pero antes de poder invocar el tan utilizado término tradición —el lugar de mil esencialismos— debe redefinirlo, "abrirlo": [La tradición] puede entenderse como un proceso más que un fin, y aquí no se emplea ni para identificar un pasado perdido ni para nombrar una cultura de la compensación que restauraría el acceso a éste. Aquí tampoco se opone a la modernidad ni debe conjurar imágenes pastoriles e inmaculadas de África que puedan contrastarse con el poder corrosivo afásico de la historia posesclavista de las Américas y el extendido Caribe. La tradición ahora puede convertirse en una manera de conceptualizar las frágiles relaciones comunicativas que atraviesan el tiempo y el espacio que son la base no de las identidades de la diáspora, sino de las identificaciones diaspóricas.Así reformulada, [la tradición] no

apunta a un contenido común a las culturas de la diáspora sino a cualidades evasivas que posibilitan las conversaciones interculturales y transnacionales entre las diásporas (Gilroy, 1993a: 279. El subrayado es mío).

Identificaciones, no identidades, actos de relación más que formas dadas: esta es una red de historias parcialmente conectadas, un tiempo/espacio de cruces persistentemente desplazado y reinventado. 21 tradición

Conexiones judías

La historia de la diversidad y la conversación del Atlántico negro de Gilroy, su rechazo de ver a "África" como una fuente privilegiada (una especie de tierra prometida) al tiempo que retiene su contribución cambiante a una contracultura de la modernidad, hace eco del lenguaje del diasporismo judío contemporáneo, visiones antisionistas tomadas de las experiencias históricas askenazíes y sefardíes. Como veremos, su crítica de las teleologías del regreso a una nación literal judía en Palestina es paralela al rechazo de Gilroy de las proyecciones de la diáspora centradas en África. Sobresale el entrelazamiento comente de las visiones judías y negras de la diáspora, con frecuencia enraizadas en un imaginario bíblico, como las raíces compartidas del panafricanismo y el sionismo en las ideologías nacionalistas eurosu general —pero no exclusivo— énfasis en los hombres, el trabajo de Gilroy —creo que Helmreich estaría de acuerdo— no está inherentemente cerrado a las experiencias de las mujeres ni a las complejas intersecciones entre el género, la raza, la clase y la sexualidad. La etimología no es destino. Concuerdo plenamente con el proyecto de Helmreich de "echar a andar nuevos significados para el término diáspora" (Helmreich, 1993: 248). 21 La formulación de Gilroy acerca de la diversidad interconectada de experiencias "negras" no puede reducirse a la imagen de un árbol —raíz, tronco y ramas— propuesta por St. Clair Drake (1982: 397). Esta diferencia distingue a su diáspora de las formas "tradicionales" o "continentales" evocadas por Drake.

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peas del siglo XIX: la influencia de von Trietschke en Du Bois, o el interés de Blyden en Herder, Mazzini y Hertzl. Tampoco debemos olvidar una historia común de victimización por racismos/antisemitismos científicos y populares, una historia que tiende a perderse en el actual antagonismo negro judío (para una rectificación, véanse Philip, 1993 y West, 1993). Gilroy confronta estas conexiones con frecuencia tirantes en el último capítulo de The Bleck Atlantic. Aquí simplemente sugiero una homología entre los aspectos que definen a las dos diásporas. Una discusión completa de las diferencias, tensiones y atracciones entre las tradiciones va más allá de los límites de este trabajo. Cuando se entiende como una forma de residir (de modo diferente), como un rechazo ambivalente o una postergación indefinida del regreso, y como un transnacionalismo positivo, la diáspora encuentra su validación en las experiencias históricas tanto de los africanos, como de los judíos desplazados. Al discutir la constitución de un campo comparativo hecha por Safran, me preocupaba el grado en que la diáspora, definida como dispersión, presupone un centro. Sí este centro llega a asociarse con algún territorio "nacional" —más que con una tradición "reinventada", un "libro", una escatología portátil— esto puede devaluar lo que he llamado los ejes laterales de la diáspora. Estas redes de comunicación, viajes, comercio y parentesco carentes de centro y parcialmente superpuestas entre sí conectan a las diversas comunidades de un "pueblo" transnacional. Al centrar a las diásporas alrededor de un eje de origen y regreso se invalidan las interacciones locales específicas (identificaciones y "desidentificaciones", tanto constructivas como defensivas), necesarias para mantener las formas sociales diaspóricas. La paradoja que fortalece a la diáspora es que residir aquí supone una solidaridad y conexión allá. Pero allá no es necesariamente un lugar único ni una nación exclusivista. ¿Cómo es que la conexión (a otro lugar) que marca una diferencia (aquí) se recuerda y rearticula? En un ensayo convincentemente argumentado, 'Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity," Daniel y Jonathan Boyarin (1993) defienden una concepción interactiva de la genealogía —el parentesco no reducible a la raza en sus definiciones modernas— como la matriz de las poblaciones judías dispersas. Ellos polemizan constantemente contra dos alternativas potentes opositoras al diasporismo: el universalismo humanista de San Pablo (todos somos uno en el cuerpo espiritual de Cristo) y el nacionalismo autóctono (todos somos uno en el lugar que —desde el principio— sólo nos pertenece a nosotros). La primera consigue el amor por la humanidad al precio de la inclusión/conversión imperialista. La segunda obtiene una sensación de pertenencia a costa de excluir a los otros con los viejos y nuevos reclamos sobre la tierra. La ideología de la diáspora, según los Boyarin, implica la renuncia, por principio, tanto del universalismo como de la soberanía, y una acogida a las artes del exilio y la coexistencia, aptitudes para conservar la diferencia como pueblo en el diálogo cotidiano con los otros. Las condiciones permanentes de relativa impotencia y el estatus minoritario justifican y vuelven inofensivas las tácticas de supervivencia etnocéntricas: por ejemplo, poniendo marcas de distinción en el cuerpo (la circuncisión) o restringiendo la caridad y la autoayuda comunitaria a "nuestra gente". En condiciones históricas

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de exilio permanente —o, lo que es lo mismo, en un exilio que sólo puede concluir con la llegada del Mesías—, el etnocentrismo es únicamente una táctica, jamás un fin absoluto en sí mismo. Las ideologías rabínicas de la diáspora, desarrolladas a lo largo de veinte siglos de dispersión e inspiradas en las tradiciones bíblicas críticas de la monarquía davídica y de todos los reclamos a una autenticidad "en la tierra", en efecto extienden la veta "nómada" del judaísmo temprano. Para los Boyarin, ésta es la corriente principal de la experiencia histórica judía. Y aseveran sin equívocos que la solución sionista al "problema" de la diáspora, sólo entendida negativamente como galut (exilio), es "la subversión de la cultura judía y no su culminación [...] al encerrar al judaísmo dentro de un Estado" (Boyarin y Boyarin, 1993: 722, 724). A partir del trabajo de W.D. Davies (1992), entre otros, enfatizan la ambivalencia de la tradición judía, desde los tiempos bíblicos hasta nuestros días, respecto de los reclamos por una base territorial de la identidad. "El regreso", definido como la posesión exclusiva de "la tierra", no es el resultado auténtico de la historia judía. Contra el absolutismo nacional/étnico del sionismo contemporáneo, Jonathan Boyarin escribe: "nosotros los judíos debemos reconocer la fortaleza que resulta de la diversidad de arreglos y concentraciones comunales, tanto entre los judíos como con nuestros diversos otros. Debemos reconocer que la presencia conjunta de esos otros no es una amenaza, sino la condición de nuestras vidas" (1992: 129). La explicación de la diáspora de los Boyarin aspira a ser tanto un modelo de (la experiencia histórica judía), como un modelo para (las identidades híbridas contemporáneas). Este objetivo aparece claramente en la siguiente cita: La identidad cultural diaspórica nos enseña que las culturas no se conservan al protegerse del proceso de "mezcla", sino que probablemente sólo puedan seguir existiendo como producto de esa mezcla. Las culturas, así como las identidades, se están rehaciendo constantemente. Aunque esto es cierto para todas las culturas, la cultura judía diaspórica lo muestra abiertamente debido a la imposibilidad de una asociación natural entre este pueblo y una tierra particular: de allí la imposibilidad de ver a la cultura judía como un fenómeno encerrado, cercado en sí mismo. La fuerza crítica de esta disociación entre las personas, la lengua, la cultura y la tierra han sido una enorme amenaza a los nativismos e integrismos culturales, amenaza que es una de las fuentes del antisemitismo y quizá una de las razones por las que Europa ha sido mucho más vulnerable a este mal que el Medio Oriente. En otras palabras, la identidad diaspórica es una identidad disgregada. Lo judío trastoca las categorías mismas de la identidad porque no es nacional, no es genealógico, ni religioso, sino todas estas cosas a la vez en una tensión dialéctica las unas con las otras. Coincidimos con los árabes liberales y algunos judíos que declaran que los judíos del Medio Oriente son judíos árabes, y creemos que la ideología sionista oculta algo muy significativo cuando busca disimular este punto. La producción de una ideología de una esencia cultural judía pura que ha sido degradada por la Diáspora no es ni histórica ni éticamente correcta. La identidad "diasporizada", o sea disgregada, permite que uno de los primeros estudiosos medievales, Rabbi Savadya, haya sido un árabe egipcio que ocurría que también era un judío y también un judío que ocurría que era un árabe egipcio. Deben mantenerse juntas estas dos proposiciones contradictorias (Boyarin y Boyarin, 1993: 721).

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Este párrafo expresa una visión poderosa y conmovedora, en especial para un mundo escindido por oposiciones absolutas entre árabe y judío. No necesariamente se le resta fuerza al párrafo al preguntar si la identidad disgregada de Rabbi Sa'adya se hubiera visto restringida, o trazada de modo distinto, de haber sido mujer. ¿Cómo "mezclaban" las mujeres las culturas? Y ¿cómo han transmitido "genealógicamente" las marcas y los mensajes de la tradición? ¿Cómo han encarnado las mujeres el judaísmo diaspórico, y cómo es que el judaísmo ha marcado, empoderado o limitado sus cuerpos? Al menos en este ensayo los Boyarin guardan silencio al respecto. Mencionan brevemente temas feministas en las líneas que siguen inmediatamente al párrafo anterior: De manera similar, sugerimos que una identidad de género diasporizada es posible y positiva. Ser mujer es un tipo especial de ser, y hay aspectos de la vida y la práctica que celebran e insisten en ese carácter especial. Pero esto no es simplemente una fijación o un congelamiento de toda práctica y ejecución de la identidad de género dentro de un conjunto de parámetros. Los seres humanos están divididos en hombres y mujeres para ciertos propósitos, pero eso no da cuenta de toda la historia de su identidad corporal. Más que el dualismo de los cuerpos marcados por el género y las almas universales —el dualismo que ofrece la tradición occidental— podemos sustituirlo por cuerpos parcialmente judíos, parcialmente griegos, cuerpos que en ocasiones tienen género y en otras no. Es esta idea la que denominamos como identidad diasporizada (Boyarin y Boyarin, 1993: 721).

Aquí utilizan implícitamente argumentos del feminismo antiesencialista, y la figura de la "mujer" se une a la del judío para evocar un modelo de identidad como un racimo/tensión de posicionalidades asumidas. 22 ¿Tendría el mismo sentido decir que un cuerpo era en ocasiones negro, en otras no, en ocasiones lésbico, en otras no, en ocasiones pobre, etc.? Sí y no. Porque nos aproximamos a un nivel de generalidad en el que se borran las especificidades y las tensiones de las determinaciones diasporistas, racialistas, de clase, sexo y de género. Además, en esta aseveración de un predicamento común vislumbramos las posibilidades hegemonizadoras del discurso diasporista. Al identificar a la identidad de género diasporizada se desatiende una serie de especificaciones históricas. "Los seres humanos están divididos en hombres y mujeres para ciertos propósitos". ¿Los propósitos de quién?, ¿cuáles son las estructuras divisorias desiguales?, ¿cómo aparecen estos "propósitos" funcionales desde los diferentes lados de la división genérica? Ya he argumentado que es importante resistir la tendencia de las identidades diaspóricas a caer en la equivalencia con las identidades disgregadas, posicionales, ejecutadas en general. Como necesariamente entrañan al feminismo antifundacionista, la crítica poscolonial y varios posmodernismos, los actuales discursos sobre la diáspora retienen un vínculo con cuerpos específicos, experiencias históricas de desplazamiento que deben mantenerse en una tensión comparativa y parcialmente traducibles. 22

Véase Daniel Boyarin (1993a) para un estudio histórico de la construcción discursiva simétrica de mujer y judío en el universalismo cristiano paulino.

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Me he detenido en un ejemplo de la equivalencia fácil en el ensayo de los Boyarin para identificar un riesgo constante en las comparaciones "teóricas", un riesgo que se cierne sobre mi propio proyecto. En general, los Boyarin mantienen la especificidad del tema que les atañe, su cosmopolitanismo discrepante (Clifford, 1992). Como judíos askenazí practicantes, abogan por una tradición desde adentro. Pero su teoría y su práctica excluyen este "adentro" como una ubicación última, o incluso principal. Quizá, como ellos mismos reconocen, al alegorizar el diasporismo corren el riesgo de convertir de nuevo a la experiencia judía en el modelo normativo. Pero en el pasaje antes citado, la diáspora se presenta en términos de una visión casi poscolonial de hibridez. ¿Se está teorizando la experiencia de quién exactamente?, ¿en diálogo con quién? Resulta claro que los Boyarin han leído y reaccionan frente a autores minoritarios y del tercer mundo. Y Paul Gilroy es un estudiante fiel de Walter Benjamin. Más aún, los teóricos de la diáspora asiático americana están leyendo los estudios culturales británicos negros. Los caminos de las diásporas, y los teóricos de éstas se cruzan en un espacio móvil de traducciones, no de equivalencias. De hecho, los Boyarin no dicen mucho acerca de los mecanismos específicos de la genealogía (o de la generación, como también la llaman). Su principal esfuerzo se aboca a despejar el terreno crítico, abriendo paso para las transmisiones multifacéticas, no reductivas, de las marcas y los mensajes de un pueblo. Contra la espiritualidad paulina insisten en cuerpos carnales, socialmente diferenciados. Los cuerpos son masculinos, lo que significa que no están marcados por el género, cuando menos no en este ensayo. Su análisis reciente de la circuncisión marca su tema y su perspectiva como explícitamente masculina (Boyarin y Boyarin, en prensa). Y Carnal Israel [199313] de Daniel Boyarin, así como su trabajo sobre San Pablo ( I 993a) atienden temas feministas de manera importante. Los Boyarin argumentan persuasivamente que las múltiples transmisiones sociales de la genealogía no necesariamente deben reducirse a la matriz "racial" de la identidad. Pero al desplegar el lenguaje de la "generación" y el "linaje" corren el riesgo de naturalizar un sistema de parentesco androcéntrico. Como en la historia de Gilroy, que tiende hacia las prácticas diaspóricas de los hombres, hay mucho campo para especificar las experiencias diaspóricas marcadas por el género. 23

Otra zona de especificación que no estoy preparado para discutir: las sexualidades diaspóricas o los discursos diaspóricos sexualizados. En la idea de Brah del espacio diaspórico, hay cabida para desarrollar tales análisis. Y el trabajo de Mercer abre camino, junto con las producciones del Sankofa Film Collective. Al comentar un borrador de este ensayo, Kathleen Biddick me recordó Passions of Remernbrance de Sankofa, "y el extraño lugar al que regresa la película, cruzado por las voces y cuerpos del hombre y la mujer fracturado de maneras interesantes" (Biddick, comunicado personal, 1993). Las historias diaspóricas no necesariamente son condición necesaria para desarrollar visiones performativas del género, la sexualidad, la raza y la etnicidad, pero sus espacios liminares, encuentros desplazados y afiliaciones tácticas ofrecen entomos aptos para tales visiones. En este sentido, sería interesante historizar la compleja articulación de raza, género y sexualidad de Audre Lorde (1982), en términos de los barrios de la ciudad de Nueva York como espacios diaspóricos.

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Pasados/presentes diaspóricos

Los Boyarin cimentan su valoración de la diáspora en dos mil años de ideología rabínica, así como en las experiencias históricas de una comunidad dispersa. Señalan: Proponemos a la Diáspora como un modelo teórico e histórico para reemplazar la autodeterminación nacional. Por cierto, ésta sería una diáspora idealizada y generalizada a partir de esas situaciones en la historia judía en que los judíos se encontraban relativamente libres de la persecución, pero constituidos por una fuerte identidad, esas situaciones, además, en las que la creatividad judía no era antitética a, sino sinergésica con una actividad cultural general (Boyarin y Boyarin, 1993: 711).

La vida judía en la España musulmana antes de las expulsiones —un florecimiento rico, multirreligioso, multicultural— es uno de los momentos históricos redimidos por esta visión. "La misma figura, un Nagid, un Ibn Gabirol o un Maimónides puede ser simultáneamente un vehículo para la conservación de las tradiciones y la mezcla de las culturas" (Boyarin y Boyarin, 1993: 721). Aquí nos introducimos en el mundo geniza entero de S.D. Goitein, los siglos xi a mi mediterráneos (y más allá) donde judíos, musulmanes y cristianos vivieron, comerciaron, tomaron prestado y conversaron en el proceso de mantener comunidades distintas. No hay periodos históricos inocentes, y el mundo geniza tuvo su dosis de intolerancia. Sin reducir a estos siglos a un multiculturalismo romantizado, es posible reconocer una extraordinaria red cosmopolita. Como han mostrado Goitein y sus seguidores, las líneas de la identidad se trazaban de manera diferente, con frecuencia menos absolutamente. Durante largos periodos y en muchos lugares, coexistieron personas de distintas religiones, razas, culturas y lenguas. La diferencia se articulaba por medio de la conexión, no la separación. En un libro reciente, Ammiel Alcalay (1993), que toma generosamente del trabajo y la visión de Goitein, describe un mundo levantino caracterizado por la mezcla cultural, una relativa libertad para viajar, una ausencia de guetos y el multilingüismo —la antítesis de las actuales separaciones nacionales, raciales y religiosas—. Un trabajo de contrahistoria y de crítica cultural de largo aliento, el estudio de Alcalay empieza a abrir el espacio para las historias de las mujeres, especificadas por clase, en su mundo de culturas cosmopolitas entrecruzadas. Para esto construye a partir de la idea de Goitein sobre el "abismo entre la subcultura popular local de las mujeres y la cultura libresca mundial de los hombres" (citado en Alcalay, 1993: 138). Este "abismo" no tiene que significar que los hombres eran cosmopolitas y las mujeres no: al menos las mujeres afluentes viajaban (en ocasiones solas), se involucraban en los negocios, tenían propiedades, cruzaban fronteras culturales, pero en maneras particulares que los estudios sobre la diáspora judía apenas empiezan a reconocer y a detallar. La historia de Alcalay da concreción "regional" a la historia judía diasporista que, en la versión de los Boyarin, no se vincula con un mapa/historia específico. "La historia judía" es, por supuesto, diversa y polémica. En el actual Estado israelí existe una división entre las poblaciones askenazí y sefardíes/mizrahi, que refleja experiencias

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distintas de la diáspora. Así como se recupera en el libro de Alcalay, la veta sefardí ofrece una contrahistoria específica a la coexistencia y las permutas árabe/judío. Las historias sefardí/mizrahi también pueden generar críticas "diasporistas' de exiliados árabe-judíos dentro de la "patria israelí" (Lavie, 1992; Sota, 1988; 1989). Las raíces regionales sefardíes y alianzas emergentes con el "tercer mundo" o los movimientos "árabes" pueden articular redes que descentran tanto la figura diasporista del "judío errante" como la aplastante importancia del Holocausto como momento definitorio en la "historia judía" moderna. En Israel, una minoría de judíos europeos han asumido el liderazgo en la definición de un Estado judío exclusivista, predicado a partir de subordinaciones religiosas, étnicas, lingüísticas y raciales. Las contrahistorias sefarditas/mizrahi cuestionan la autodefinición hegemónica de este Estado. Aunque estas luchas son importantes, sin embargo, uno no debe generalizar demasiado a partir de las actuales oposiciones jerárquicas en Israel. Tanto las tradiciones sefardíes como las askenazí son complejas, tienen vetas nacionalistas y antinacionalistas. Hay sólidos recursos para el antisionismo diasporista en la historia askenazí anterior al Holocausto (en efecto, la firma reciente de un acuerdo de paz frágil entre Israel y la OLP hace que esta visión, estos recursos históricos, sean menos anacrónicos). Si emerge un acuerdo político viable para compartir la tierra de Palestina, judíos y árabes tendrán que recuperar sus destrezas diasporistas para mantener la diferencia en el contacto y el acuerdo. La investigación histórica de Max Weinreich ha mostrado que la conservación de lo judío askenazí (yidishkeyt) no fue principalmente resultado de la segregación forzada o voluntaria en guetos o barrios distintos. El mito del gueto, relativamente reciente, apoya un absolutismo étnico (como diría Gilroy) que niega el proceso interactivo y adaptativo de la identidad histórica judía: La realidad askenazí debe buscarse entre los dos polos de la identidad absoluta y la absoluta distancia de las comunidades no judías coterritoriales. Para resumirlo en una fórmula, lo que buscaban los judíos no era aislarse de los cristianos, sino protegerse contra el cristianismo. Aunque, a través de las épocas, se debe suponer que muchos judíos dejaron el rebaño, la comunidad en su conjunto sí logró sobrevivir y desarrollarse. Por otro lado, los vínculos cercanos y continuos entre los judíos y sus vecinos, que se cercenaban durante periodos cortos cuando había brotes de persecuciones, se manifestaban en las costumbres y creencias populares: en leyendas y canciones, en la producción literaria, etc. Los patrones culturales prevalecientes entre los judíos azkenazi deben clasificarse como judíos, pero muchos son específicamente azkenazí. Son formaciones intermedias como las que se encuentran dondequiera que se hallen las culturas en las fronteras, en zonas fronterizas o en territorios con poblaciones mixtas (Weinreich, 1967: 2204).

El espécimen ejemplar de la cultura fronteriza de Weinreich es el yiddish, el idioma fusión del que es el historiador más prominente. También pone mucho énfasis en el proceso abierto de la interpretación talmúdica con la que las leyes (dinim) y costumbres (minhogim) son continuamente adaptadas y esclarecidas a luz de la Torá (que, como dice el dicho yiddish, "contiene todo"). Aquí la lealtad definitoria es a un texto abierto, un conjunto de normas interpretables, no a una "patria",

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ni siquiera a una "vieja" tradición. He citado de un ensayo de 1967 en que Weinreich caracteriza a la historia diaspórica askenazí sin mencionar un regreso, la tierra prometida ni Israel. La distinción entre judío y no judío es crucial, pero procesal y no esencialista: "Resulta que la existencia misma de una división es mucho más importante que la propia ubicación de la línea divisoria [...] y, muy a menudo, parece que la distancia entre los patrones judíos y no judíos está creada no por una diferencia en los ingredientes mismos sino en la manera en que se interpretan como elementos de un sistema dado" (Weinreich, 1967: 2205). Para Weinreich, la diferencia es un proceso de perpetua negociación en nuevas circunstancias de coexistencia peligrosa y creativa. 24 ¿Qué está en juego al reclamar estas visiones diaspóricas askenazí y sefarditas, más allá de su evidente contribución a una crítica del sionismo y de otros nacionalismos exclusivistas? La trayectoria tardía que he seguido al mundo geniza y en compañía de los admiradores de Goitein indica una respuesta: la notable etnografía/historia/viaje híbrida, In an Antique Land de Amitav Ghosh (1992). Un novelista-antropólogo de la India, Ghosh, escribe acerca de su trabajo de campo en el delta del Nilo y en el proceso descubre una profunda historia de conexiones transnacionales entre el Mediterráneo, el Medio Oriente y el sur de Asia, una historia en la que inserta su propio viaje de finales del siglo xx de un lugar en el "tercer mundo" a otro. En el disperso archivo geniza de El Cairo, descubre la casi olvidada historia de un viajero indio a Aden, el esclavo y agente de negocios de un comerciante judío radicado en Mangalore (la historia de este archivo es en sí misma una subtrama fascinante). La búsqueda de Ghosh por su precursor del siglo abre una ventana al Océano Índico medieval, un mundo de viajes extraordinarios, comercio y coexistencia entre árabes, judíos y sudasiáticos. Como el importante trabajo general de Janet Abu-Lughod, Before European Hegemony (1989), y las visiones mundiales anteriores de Marshall Hodgson (1993), la versión de Ghosh nos ayuda a recordar/imaginar sistemas mundiales económicos y culturales, que precedieron el surgimiento de una Europa expansionista. En las postrimerías del siglo xx es difícil formar retratos completos de redes transregionales no producidas por (o resistentes a) la hegemonía de la sociedad occidental tecnoindustrial. Estas historias de cosmopolitanismos alternativos y de redes diaspóricas son rescatables (en un sentido benjaminiano) como visiones políticas importantes: mundos "después" de judíos y árabes, "después" del oeste y lo demás, y "después" de nativos e inmigrantes. Tales visiones y contrahistorias pueden sustentar estrategias para una globalización desde abajo no totalizadora. La frase, aunada a la globalización desde arriba, es propuesta por Brecher et al., para nombrar movimientos sociales transrregiona24

En muchos lugares, Weinreich anticipa las actuales perspectivas sobre el contacto en las zonas fronterizas coloniales y neocoloniales, procesos de transculturación y formación interactiva de la identidad. Compárese, por ejemplo, con la definición de zona de contacto de Marie Louise Pratt, también derivada de lenguas de contacto o fusión de la etnolingüística (1992). Véase también Dubnow (1931) para una visión askenazí históricamente fundamentada de la interactividad judía que presupone la permanencia de la diáspora.

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les que resisten y utilizan tecnologías y comunicaciones hegemonizantes (1993). He argumentado que este entramado constitutivo es característico de las modernas redes de la diáspora. El entramado no necesariamente es cooptación. Recordando viejas historias de contactos discrepantes cosmopolitas, puede empoderar nuevas maneras de ser "tradicional" en una escala más local. La reciente recuperación de una larga historia de viajes por el Océano Pacífico en la proyección de un nuevo regionalismo de "Oceanía" ("nuestro mar de islas") hecha por Epeli Hau'ofa es un ejemplo de esto (Hau'ofa et al., 1993). Los trabajos que he discutido mantienen una clara, en ocasiones apabullante, conciencia de los obstáculos ante tales futuros, la presión constante del capital transnacional y de las hegemonías nacionales. Pero también expresan una obstinada esperanza. No sólo lamentan un mundo que se ha perdido. Más bien, como en los discursos sobre la diáspora en general, son prefigurativos tanto de la pérdida como de la supervivencia. ¿De qué? Carecemos de una descripción y quedamos reducidos a lo puramente reactivo, un lenguaje provisional de "pos". El término poseolimial (como el posnacional de Arjun Appadurai) sólo tiene sentido en un contexto emergente o utópico. 25 No hay culturas ni lugares poscoloniales: sólo momentos, tácticas, discursos, etc. Pos- siempre tiene la sombra de lo neo-. Pero poscolonial describe rupturas reales, aunque incompletas, con estructuras de dominación pasadas, lugares de lucha actual y de futuros imaginados. Quizá lo que está en juego en la proyección histórica de un mundo geniza o de un Atlántico negro es "la prehistoria del poscolonialismo". Visto desde esta perspectiva, el discurso y la historia de la diáspora actualmente en el ambiente versaría sobre la recuperación de modelos de vida cosmopolita no occidentales, o no sólo occidentales, transnacionalidades no alineadas luchando dentro y en contra de Estados-nación, tecnologías y mercados globales, recursos para una coexistencia tensa.

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En los últimos años, poscolonial y poscolonialidad —términos que a menudo confunden aproximaciones teóricas y momentos históricos— han sido sometidos a sintomáticas críticas penetrantes, con frecuencia escépticas. Véanse especialmente During (1987), Appiah (1991), Shohat (1992), Chow (1992), Frankenberg y Mani (1993), Miyoshi (1993), Dirlik 1994 y muchos de los artículos en Social Text 31/32 (1992). Aquí no puedo detenerme en muchos de los temas introducidos por estos argumentos, más que para decir que estoy convencido por la insistencia de Frankenberg y Mani en una comprensión rigurosamente coyuntural de diferentes maneras de ser poscolonial (1993). Cualesquiera que sea el destino del término, los lugares del complejo entramado histórico y de la agencia que nombra provisionalmente no deben quedar reducidos a epifenómenos de la fragmentación posmoderna, la transnacionalidad neocolonial ni el capitalismo global. Sobre el vínculo entre la poseolonialidad y las teorías sobre la diáspora, véanse Frankenberg y Mani 1993: 302. Para nuestros actuales Propósitos, la identificación de Rey Chow de tres posibles temporalidades asociadas con el prefijo pos- es relevante, en particular la tercera: 1) "haber pasado" 2) "después"; 3) "una noción del tiempo que no es lineal, sino constante, marcado por acontecimientos que técnicamente podrían estar conac tluids,o sp (1 pero 9e9r2,que 5 pueden comprenderse cabalmente considerando la devastación que dejaron atrás"

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JAMES CLIFFORD

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ocasión se presentó una versión editada de este trabajo con autorización de la University of the West Indies, y fue publicado con el título "Thinking the Diaspora: Home-Thoughts from Abroad", Snrall Axe 6 (2000). Esta traducción, de Carlos Jáuregui, apareció en Carlos Jáuregui y Juan Pablo Dabove, eds., Heterotropías: narrativas de identidad y alteridad latinoamericana (Pittsburg: Biblioteca de América, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, Universidad de Pittsburg, 2003), 477-500. Agradezco a Carlos Jáuregui el permiso para reproducir su traducción. 2 Éste es el subtítulo del volumen. IVindrush, el cual forma parte de la serie homónima de la BBC IN' (Phillips y Phillips, 1998).

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STUART HALL

tura que produce, porque en las prácticas de representación está siempre en jueg o gionalmente cada comunidad está tan íntimamente relacionada cultural e históricamente con sus vecinos, y tantos de sus ciudadanos viven miles de millas lejos de "casa"? Cómo imaginamos su relación con ese "hogar" y la naturaleza de su "pertenencia"? Y, ¿cómo debemos pensar la identidad y la "pertenencia" en el Caribe a la luz de esta experiencia de diáspora? Estas comunidades afrocaribeñas en el extranjero no están enteramente desarraigadas. Mary Chamberlain, en su libro Narratives of Exile and Return (1998), con sus historias de vida de emigrantes de Barbados en Reino Unido, hace énfasis e cuán fuertes permanecen esos lazos. Como es común en casi todas las comuni des transnacionales, la familia extendida —como red y lugar de la memoria— la principal mediación entre estos dos lugares. Chamberlain sugiere que la gente Barbados ha mantenido en el exilio un fuerte sentido de lo que es el "hogar" y ha tado de mantener una "identidad cultural" barbadiana. Confirma este panorama trabajo de investigación hecho entre emigrantes caribeños en Reino Unido, el c sugiere la fuerte persistencia —entre las llamadas "minorías étnicas"— de lo q llamaríamos una "identificación asociativa" con las culturas de origen, aun en la se gunda y tercera generación, aunque "el lugar de origen" ya no sea la única fuen de identificación (Modood y Berthoud, 1997). Sin embargo, la resistencia del cordó umbilical continúa reflejándose en el número creciente de jubilados caribeños qu regresan. Chamberlain juzga que la "determinación de construir identidades autój nomas barbadianas en Inglaterra [...] puede aumentar en vez de reducirse con el tiempo, si continúa la tendencia actual" (1998: 132). Sin embargo, sería erróneo ver estas tendencias como excepcionales o carentes de ambigüedad. En la situación de diáspora las identidades se multiplican. Al lado de la conexión asociativa con una isla "hogar" en particular, hay otras fuerzas centrípetas: por ejemplo, la "antillanidad" (West-Indian-ness) que comparten con otros emigrantes de las Antillas (George Lamming mencionó alguna vez — 1992 — que su generación —y, por cierto, también la mía— ¡se hizo "antillana" no en el Caribe sino en Londres!). Otras fuerzas centrípetas provendrían de las similitudes con otras poblaciones de las llamadas minorías étnicas, las identidades emergentes "negro-británicas", la identificación con los lugares de asentamiento, al igual que las reidentificaciones simbólicas con culturas "africanas" y, más recientemente con culturas afroamericanas... todo ello compitiendo por un lugar al lado de, digamos, su "barbadianidad". Los entrevistados por Mary Chamberlain también hablan elocuentemente de lo difícil que es para muchos de los que regresan reencontrarse con sus sociedades natales. A muchos les hace falta el ritmo de vida cosmopolita al cual se han acostumbrado. Muchos sienten que el "hogar" ha cambiado más allá de la posibilidad de reconocimiento. En contraste, en "casa" se les ve con un poco de extrañeza, considerando que las experiencias diaspóricas han perturbado sus vínculos naturales y espontáneos. Los que regresan están contentos de estar en casa. Pero de alguna manera la historia ha intervenido fatalmente.

PENSAR EN LA DIÁSPORA

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Ésta es una versión del familiar sentimiento moderno de dislocación que —al viajar lejos. Quizá estemos todos, en tiemparece experimentamos sin tener que(como quien dice)— en lo que el filósofo —después de la caída pos m odernos literalmente "no en hogar' (1993: 101). Como Iain Unheimlichkeit, He idegger llamó Chambers elocuentemente señala: Nunca podemos ir a casa, regresar a la escena primera, al momento olvidado de nuestros principios y "autenticidad', porque siempre hay algo en medio. No podemos regresar a la unidad de antaño, porque sólo podemos conocer el pasado, la memoria, el inconsciente , a través de sus efectos, eso es, cuando se le trae al lenguaje y de allí nos embarcamos en un (interminable) análisis. Frente "al bosque de signos" (Baudelaire) nos encontramos a nosotros mismos siempre en la encrucijada, sosteniendo nuestras historias y memorias ("reliquias seculares", como las describe Benjamin, el coleccionista) mientras miramos la constelación de tensiones que están frente a nosotros, buscando el lenguaje, el estilo q ue dominará su movimiento y le dará forma. A lo mejor, se trata más de una cuestión de buscar estar en casa aquí, en el único tiempo y contexto que tenemos (Chambers, 1990:

104).

Entonces, ¿qué luz ofrece la experiencia de la diáspora a los temas de la identidad cultural caribeña? Teniendo en cuenta que ésta es una pregunta conceptual y epistemológica, así como empírica, entonces ¿cómo modifica la experiencia de la diáspora nuestros modelos de identidad cultural? Cómo debemos conceptualizar o imaginar la identidad, la diferencia y el sentido de pertenencia, juntos en el mismo espacio conceptual, después de la diáspora? Puesto que la "identidad cultural" conlleva tantos acentos de unidad esencial, unicidad primordial, indivisibilidad y mismidad, ¿cómo debemos "pensar" identidades que siempre están inscritas en relaciones de poder y construidas cruzando líneas de diferencia y disyunción? Básicamente suele suponerse que la identidad cultural está fijada por el nacimiento, que es parte de la naturaleza, está marcada en los genes por medio del parentesco y los vínculos de sangre, y que es constitutiva de lo más profundo de nuestro ser. Es impermeable a cosas tan "mundanas", seculares y superficiales como las pasajeras mudanzas del lugar en el que uno reside. La pobreza, el subdesarrollo y la falta de oportunidades —los legados del imperio en todas partes— pueden obligar a la gente a emigrar, produciendo la disgregación, la dispersión; pero cada diseminación comporta la promesa de un regreso redentor. Esta férrea interpretación del concepto de la diáspora es la más corriente entre la gente del Caribe; se ha convertido en parte de nuestro reciente y construido sentido del ser colectivo y está profundamente inscrito como subtexto en los relatos nacionalistas. Esta interpretación está modelada a partir de la historia moderna de los judíos (de quienes se tomó la palabra diáspora), cuyo sino en el holocausto —uno de los pocos hechos históricos del mundo comparable en barbarie con la esclavitud moderna— es bien conocido. 3 Más significativa para los caribeños, sin embargo, 3

De hecho, constituye lo que para muchos académicos es "el concepto ideal de la diáspora' (Safran, 1991). Sin embargo, como James Clifford ha señalado, esta concepción no da cuenta de la ambiva-

STUART HALL

es la versión de la historia en el Antiguo Testamento. Ahí encontramos la analogía, central en nuestra historia, del "pueblo elegido", su captura violenta y la esclavitud en "Egipto" ; su "sufrimiento" en Babilonia; el liderazgo de Moisés, seguido po gran éxodo ; la liberación del cautiverio, el regreso a la tierra prometida. Ésta es rlael fuente primordial de esa gran narrativa de libertad, esperanza y redención del Nuevo Mundo, repetida una y otra vez a lo largo de la esclavitud: el éxodo y el viaje hacia la libertad. Esta analogía ha proporcionado a cada discurso emancipatorio de los negros del Nuevo Mundo una metáfora maestra. Muchos creen que esta narrativa del Antiguo Testamento es más poderosa para el imaginario popular de la gente neg ra e sedelNuvoMnqrelatdNvi(heco,lams nqu ofrecióstan CveHildaUnrstyofWeIdi,l Advocate de Barbados —anticipándose a las celebraciones de la independencia-- honró a los "padres fundadores" de la independencia de Barbados, Errol Barrow y Cameron Tudor ¡con los títulos de "Moisés" y "Aarón"!). En esta metáfora, la historia —que por su carácter contingente, está abierta a l a a libertad—spncomtelógiayrdn,to alresu -cióndesumotrgai,czndotrupa,e cdfisurvolenta con este retorno. Para la gente del Caribe este anhelo se ha convertido en una suerte de mito fundacional. Es, claro, una gran visión. Jamás se debe subestimar —ni siquiera en el mundo moderno— su poder para mover montañas. Sin embargo, es también una concepción cerrada de "tribu", diáspora y hogar o patria. Tener una identidad cultural en este sentido es estar primordialmente en contacto con un núcleo esencial invariable, sin tiempo, uniendo el futuro y el presente al pasado con una línea sin rupturas. Este cordón umbilical es lo que llamamos "tradición", la prueba de la identidad que evidencia la verdad de sus orígenes, su presencia ante sí misma, su "autenticidad". De esta manera, se trata claramente de un mito, con todo el poder real que los mitos rectores tienen para moldear nuestros imaginarios, influir sobre nuestras acciones, dar significado a nuestras vidas y sentido a las historias perdidas u olvidadas. Los mitos fundacionales son, por definición, transhistóricos ; no simplemente afuera de la historia sino sobre todo ahistóricos. Como Roland Barthes subrayaba en "El mito, hoy", los mitos "transforman la historia en naturaleza" (1972: 129). Tienen la estructura anacrónica de una doble inscripción: su poder redentor esta en el futuro, el cual está aún por venir; pero funcionan adscribiendo lo que predicen que va a suceder a la descripción de lo que ya ha pasado y que fue en el principio. lencia respecto al retomo, de la tendencia a la asimilación entre muchas comunidades judías ni las crit cas antisionistas de los propios judíos que caracterizaron gran parte de la conciencia diaspórica judía. "Es muy debatible si las comunidades judías cosmopolitas del Mediterráneo (y del Océano Índico) desde los siglos mal 8m, el 'mundo geniza> documentado por el gran historiador de las culturas transnacionales, S.D. Goitien, se guiaron en cuanto comunidad o conjunto de comunidades, primordialmente por un sentido de pertenencia a una patria perdida. Este desparramado mundo social estaba conectado mediante formas culturales, relaciones de parentesco, círculos de negocios y rutas de viaje, así como por la lealtad a los centros religiosos de la diáspora (en Babilonia, Palestina y Egipto) -(Cliford,197:248).

PENSAR EN LA DIÁSPORA

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la historia, como la saeta del tiempo es, si no lineal, sucesiva; y la esranarrativa de los mitos es cíclica. Pero dentro de la historia, su significado C resiti°critutodo transformado a menudo. Así que, a pesar de que los mitos tienen su propio poder eficacia en el imaginario, su significado es transformado cuando es traducido hisytóricamente. Después de todo, es precisamente esta concepción exclusiva de la "patria" lo que ha llevado a los serbios a rehusar compartir su territorio —como lo habían venido haciendo por siglos— con sus vecinos musulmanes en Bosnia y lo que ha justificado la limpieza étnica en Kosovo. Asimismo, una versión de esta concepción de la diáspora judía y su augurado "regreso" a Israel, el motivo de la disputa con sus vecinos del Medio Oriente, por el cual los palestinos han pagado un precio muy alto y han sido expulsados de lo que después de todo —paradójicapatr e— tam biénpueess ula patria. paradoja, y es donde nuestros problemas empiezan. Un p uede vivir sin esperanza. Pero hay una dificultad cuando asumimos de manera demasiado literal. Las cuestiones de identidad culro uaísno r dpia' metáforas nstcitlo eA in putlueeb tural en el Caribe no pueden ser "pensadas" de esta manera (Hall, 1990; Hall y Du Gay, eds., 1997: 222 237). Precisamente porque en nuestro caso, la identidad es inevitablemente una pregunta histórica, esos relatos teleológicos han resultado ser tan problemáticos e incomprensibles para la gente del Caribe. Los mitos concentran y condensan; pero las historias dispersan y descentran. Nuestras sociedades se componen no de uno sino de muchos pueblos. Sus orígenes no son únicos sino diversos. Aquellos a quienes les pertenecía originalmente la tierra perecieron en su mayoría hace tiempo diezmados por la servidumbre y las enfermedades. La tierra no puede ser "sagrada" porque fue "violada", no era vacía, sino que fue vaciada. Todos los que están aquí originalmente pertenecían a algún otro lado. Lejos de estar en relación de continuidad con nuestros pasados, nuestra relación con la historia está marcada por los más horrendos, violentos, abruptos y desgarradores quiebres. En vez de un pacto de asociación civil de evolución lenta, tan central para el discurso liberal de la modernidad occidental, nuestra "asociación civil" fue inaugurada por un acto de voluntad imperial. Lo que ahora llamamos el Caribe nació de nuevo en esa violencia real y simbólica. El camino de nuestra modernidad está puntuado por la conquista, la expropiación, el genocidio, la esclavitud, la inserción forzada en el sistema de plantaciones y el largo tutelaje de la dependencia colonial. A la Ilustración le encantaba representar "el Nuevo Mundo" como "la infancia de la humanidad". Pero acaso haya habido una gran verdad anticipatoria en el famoso grabado europeo Vespucio descubriendo a América (c. 1600); allí, el encuentro representado no dista mucho de ser el preludio de una violación. Américo Vespucio avanza con confianza; la imponente y también amenazante figura masculina aparece llevando la insignia del poder mundial —ciencia, conocimiento y religión— y "sorprendiendo" a "América", alegorizada (como de costumbre) como una mujer, atónita y desnuda en su hamaca. 4 -

4

Véase la reproducción y la discusión sobre la semiótica de esta imagen en Stuart Hall (1994: 274-320); también. entre otros, Peter Mason (1990).

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Nuestra gente tiene sus raíces en —o más precisamente, puede seguir la pi sta a , asu"rtdeyhcia—losutrpndegbo:vitsEurp África, Asia y obligados a cohabitar en el cuarto continente: la "escena Prima"del Nuevo Mundo. Sus "raíces/rutas" son todo lo que se quiera, menos "puras". 5 La gran mayoría son de ascendencia africana; pero ésta es una ascendencia que, cor no north-by-north-west. Sabemos que este término, Shakesprubidco, "África", es, de cualquier manera, una construcción moderna que hace referenci a gen aunvriedgt,busclrayeng opicalutder comúnestálafucidomer slav.EnCribe,"Áfcas encontró con los hindúes y los chinos: la servidumbre al lado de la esclavitud. L o carteísiodnu lrae,mifstnuladoemáscpjo entretejido y fusión de diferentes elementos (africanos, asiáticos y europeos) en el crisol de la sociedad colonial. El "África" que está presente en esta parte del mundo es aquello en lo que "África" se ha convertido en el Nuevo Mundo juntamente con elementos sacados de las culturas de España, Inglaterra, Francia, Holand a, Portugal, India, China, Líbano; esa "África" ha pasado a través de la violenta vorágine del sincretismo colonial, hacia una hibridez fraguada en la "olla" colonial. Este resultado híbrido ya no puede ser fácilmente desagregado, ni separados sus elementos originales "auténticos". El miedo a que esta condición, de alguna manera, haga de la cultura caribeña un mero simulacro o una imitación mediocre de la cultura de los colonizadores nos ha perseguido con sus amenazas de fragmentación y pérdida, pero en realidad no nos debe detener. La lógica cultural en juego aquí es indiscutiblemente otra: me refiero obviamente a una lógica "criolla" o transcultural, tal como Mary Louis Pratt usa el término, siguiendo la tradición de algunos de los mejores ensayos teórico-culturales de la región (Pratt, 1992; Ortiz, 1947; Glissant, 1981; Braithewaite, 1971). Según ella, mediante la transculturación "grupos subordinados o marginales seleccionan e inventan materiales transmitidos a ellos por una cultura metropolitana dominante". Es un proceso de la "zona de contacto", un término que evoca "el espacio y copresencia temporal de sujetos previamente separados por disyunciones geográficas e históricas [...] cuyas trayectorias ahora se interceptan". Esta perspectiva es dialógica en la medida en que está interesada en cómo el colonizado "produce" al colonizador, así como en el proceso inverso: "la copresencia, interacción, trabazón de saberes y prácticas, a menudo [y en el caso del Caribe, debemos decir siempre] en medio de relaciones de poder radicalmente asimétricas" (1992: 6-7). 6 La colonización y la modernidad occidental 5

Para una aguda exploración de las consecuencias para la antropología de la "cultura en movimiento —viajes, diásporas, cruces fronterizos, hogar lejos del hogar y otros predicamentos transculturales—. véase James Clifford (1997). 6 Refiriéndose a la idea de Paul Gilroy sobre "the Black Atlantic", James Clifford nos recuerda que "alguna versión de esta tensión utópica/distópica está presente en todas las culturas de diáspora. Empiezan con el desarraigo y la pérdida. Están familiarizados con el exilio, con el terror al que (por ser forasteros) están expuestos a la policía, el linchamiento y la masacre. Al mismo tiempo, las culturas de la diáspora luchan por mantener una comunidad, preservando y recobrando selectivamente tradiciones,

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introdujeron esta lógica disyuntiva al mundo y su introducción a la historia cons, o después de 1492 como una empresa profundamente desigual pero luyó al muna u tituyó convirtió a los caribeños en lo que David Scott recientemente ha desy s.a.) crito ccoommioen"czoosnsdcerilpotsoasñdoes nlammeondtaerrenaidliacdé"R(edem Redemption Song: Seven Programmes on BBC, sobre las diferentes cultuaribbean Culture, una serie de televisión para la ras tributarias dentro de la cultura caribeña (Hall, 1989-1990). En los viajes que elacionados con la serie, lo que me asombró fue la presencia de los mismos r hice elementos y rastros básicos (semejanzas), pero combinados de manera única en difeonfiguraciones propias de cada lugar (diferencias). Sentí a "África" en Haití re ntes c y Jamaica. Sin embargo, la forma como los dioses africanos han sido sincretizados con los santos cristianos en el complejo universo del vudú haitiano es una mezcla particular que sólo se halla en el Caribe y Latinoamérica —aunque hay formas análogas dondequiera que surgieron sincretismos comparables en los albores de la olonización. El estilo de las pinturas nativistas haitianas a menudo descrito como c "primitivo" es de hecho la más compleja representación —en términos imaginativos— de esta "doble conciencia" religiosa. El distinguido pintor haitiano André Pierre —a quien filmamos antes de empezar su trabajo— ofreció una oración a las deidades tanto del vuduismo como del cristianismo. Pierre, como el pintor jamaiquino Hermano Everald Brown, veía la pintura como una labor esencialmente visionaria y "espiritual". Mientras pintaba, nos cantó la "historia" de su lienzo con santos" negros vestidos de blanco y viajeros cruzando El Río. Me sentí cercano a Francia en Haití y en Martinica, aunque a dos Francias diferentes: en Haití, a la "Francia" del Viejo Imperio, a la que la Revolución haitiana hizo poner de rodillas en esa explosiva fusión de demanda por la libertad entre la resistencia de los esclavos africanos y las tradiciones republicanas francesas, bajo Toussaint L'Ouverture; en Martinica, a la "Francia" del Nuevo Imperio —del republicanismo, del gaullismo, del parisino chic atravesando por la transgresión del "estilo" negro y las complejas afiliaciones de Fanon y Cesaire con lo francais—. En Barbados, como esperaba, me sentí más cerca de Inglaterra, y de su sutil disciplina social —como me sentía (pero ya no) ocasionalmente en Jamaica—. No obstante, los hábitos particulares, costumbres y etiqueta social de Barbados son claramente una traducción a través de la esclavitud africana de la cultura íntima y a pequeña escala de las plantaciones que reorganizaron el paisaje de Barbados. En Trinidad, me sentí cercano, sobre todo, a las tradiciones complejas del "Oriente" en "Occidente": reinas de carnavales de la India, estanquillos de roti en la sabana, velas de Diwali brillando en la oscuridad en San Fernando, y la inconfundible alternancia católica española de pecado-contrición-absolución (el martes la máscara de Shrove, seguida por la misa del miércoles de ceniza). En todas partes, hibridez, différance. El concepto cerrado de la diáspora descansa en una concepción binaria de la diferencia. Se funda en la construcción de una frontera excluyente y depende de "

haciendo 'versiones' y modificando 'a la medida* esas tradiciones en situaciones nuevas, híbridas y a menudo antagónicas" (1997: 263).

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la construcción de un "Otro" y de una oposición firme entre el adentro y el afuera. Pero las configuraciones sincretizadas de la identidad cultural caribeña requieren de la noción de différance de Derrida —es decir, de diferencias que no funcione n places de passage, y de significados posicionales y relacionales, siempre en fuga

blemente siempre hay un "deslizamiento" o "fuga" del significado en la semiosis abierta de una cultura, ya que lo que parece fijo continúa siendo dialógicament e o por un "exceso", pero de todos modos nunca es alcanzable en la plenitud de s u arguían: La multiacentuación social del signo ideológico es un aspecto crucial [... Y] es gracias a esta intersección de acentos que un signo mantiene su vitalidad y dinamismo y SU capacidad para desarrollarse. Un signo que ha sido retirado de las presiones de la lucha social [...] inevitablemente pierde su fuerza, degenerando en la alegoría y convirtiéndose en el objeto no de una inteligibilidad social viva sino de una comprensión filológica (1973: 23).

En esta concepción, los polos binarios de "sentido" y "sinsentido" son constantemente mermados por el más laxo y fluido proceso de la "producción de significado a través de la traducción". Esta "lógica" cultural ha sido descrita por Kobena Mercer como una "estética diaspórica": A lo largo de una variedad de formas culturales hay una poderosa dinámica sincrética que se apropia críticamente de elementos de los códigos maestros de las culturas dominantes y los creoliza, desarticulando unos signos dados y rearticulando de otra manera sus significados simbólicos. La fuerza subversiva de esta tendencia hibridizante es más aparente al nivel del propio lenguaje [incluyendo lenguaje visual] donde los créoles, patois y negros ingleses descentralizan, desestabilizan y camavalizan la dominación lingüística del "inglés" —el lenguaje nacional del amo— mediante inflexiones estratégicas, reacentuaciones y otros actos performativos en códigos semánticos, sintácticos y léxicos (1994: 63 64).

La cultura caribeña se halla esencialmente motivada por esta estética diaspórica. En términos antropológicos, sus culturas son irremediablemente impuras. Esta impureza muy a menudo construida como una pesada carga y una pérdida, es en sí una condición necesaria de su modernidad. Salman Rushdie advertía en una ocasión que "la hibridez, la impureza, la entremezcla, la transformación que producen las nuevas e inesperadas combinaciones de seres humanos, culturas, ideas, políticas, películas, canciones" es el medio por el cual "lo novedoso irrumpe en el mundo" (1990: 394). Esto no quiere decir que los diferentes elementos

mediantbrso,fealábiqunoís epliguncom

a

lo largo de un espectro sin principio ni fin. Sabemos que la diferencia es esencial para el significado, y el significado crucial para la cultura. Pero con un acto/una estrategia profundamente contraintuitivo, los lingüistas modernos después de Saussur e

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instequlgfcadonpesrijmandeftv.Ii-

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proiaesnc.CmBkhtiyVolsnv

de una formación sincrética tengan entre sí una relación de igualdad. Siempre están desigualmente inscritas por relaciones de poder —sobre todo la dependenc ia y s ubordinación sostenidas por el propio colonialismo—. Los momentos de la independencia y el poscolonialismo, en los cuales estas historias imperiales permanecen, activamente retrabajadas, son entonces necesariamente momentos de la lucha cultural, de revisión y reapropiación. Sin embargo, esta reconfiguración no puede ser representada como un "regreso a donde estábamos antes" puesto que, como nos lo recuerda Chambers, "siempre hay algo en el medio" (1990: 104). Este "algo más en el medio" es lo que hace del Caribe lo que es, el caso por excelencia modn i una diáspora de La lturas del Caribe y sus diásporas no puede ser adecuarelación aentrelears culturas damente conceptualizada en términos de un iter del origen a la copia, de una fuente primera al pálido reflejo. Tiene que ser entendida como el movimiento de una diáspora a otra. Aquí, el marco nacional no es de mucha ayuda. Los Estados-nación imponen fronteras rígidas dentro de las cuales se espera que florezcan las culturas. Ésa fue la relación primordial entre las políticas de la nación soberana y sus "comunidades imaginadas" en la era del dominio de los Estados-nación europeos. Fue también el marco adoptado por las políticas nacionalistas de construcción de los Estados-nación en el Caribe después de la independencia. La pregunta es si el Estado-nación todavía ofrece un marco útil para entender los intercambios culturales entre las diásporas negras. Aquí debemos plantearnos el asunto en el problemático contexto de la globalización. Ésta no es, por supuesto —como a menudo se la representa— un fenómeno nuevo. No es muy peculiar decir que el Caribe mismo es el producto de una cierta forma de globalización. La historia de la globalización coincide temporal y espacialmente con la era de las exploraciones y conquistas europeas y de la formación de un mercado mundial capitalista, y tiene afiliaciones cercanas con lo que pensamos como los estadios formativos de la "modernidad." Las fases más tempranas de la llamada "historia global" fueron sostenidas por la tensión entre estos dos polos conflictivos —la heterogeneidad del mercado global y la fuerza centrífuga del Estado-nación— que establecieron entre sí uno de los ritmos fundamentales del temprano sistema mundial capitalista (Wallerstein, 1991: 91 106). El Caribe fue de hecho uno de sus escenarios clave, en donde se peleó y logró la estabilización del sistema global del Estado-nación europeo en una serie de empresas y establecimientos imperiales. El apogeo del imperialismo a finales del siglo xix, dos guerras mundiales y la independencia nacional y los movimientos de descolonización del siglo xx marcaron el cenit y el punto terminal de esta fase, que ahora está rápidamente acercándose a un cierre. Las formas modernas de la globalización han adquirido una nueva intensificación y generado nuevas formas con características propias que las distinguen. Los desarrollos globales por arriba y por debajo del nivel del Estado-nación han mermado paulatinamente el alcance y capacidad de maniobra de los Estados nacionales, y con ello el grado y alcance comprehensivo —las pretensiones panópticas— de su " imaginario". De cualquier manera, las culturas siempre se han rehusado a ser -

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perfectamente acorraladas dentro de las fronteras nacionales; transgreden los límites políticos nacionales. La cultura caribeña, en particular, no ha sido favorecida p or elmarconi.Lpsódefrontacils detmaiprial fragmentó la región en entidades lingüísticas y nacionales separadas y extrañas entre sí. La región no se ha recuperado de esta imposición. El marco alternativ o adel"Atánicogr,puesPalGiroy,unpdesactriv alinsercóduvlCaibenosrtcaleupos,qrv intercambios laterales y "semejanzas familiares" a lo largo y ancho de toda la región que la historia nacionalista oscurece (1993). La nueva fase de la globalización posterior a los años setenta por supuesto está todavía profundamente enraizada en las disparidades estructurales de riquez a y poder. Pero sus formas, aunque dispares, son más "globales" en su operación y pl a -netarisupcv,oniterspavncioles,drguación de los mercados mundiales y flujo global de capital, tecnologías y sistemas de comunicación que trascienden y sacan del juego al marco del viejo Estado-nación. Esta nueva fase "transnacional" del sistema tiene su "centro" cultural en todas y en ninguna parte; ha devenido "descentrado". Esto no quiere decir que carezca de poder o que el Estado-nación ya no tenga ningún rol, sino que ese rol ha sido en muchos sentidos subordinado a más amplias operaciones sistémicas globales. El surgimiento de formaciones supranacionales como la Comunidad Europea constituye un testimonio de la actual erosión de la soberanía nacional. La indudable posición hegemónica de Estados Unidos en este sistema está relacionada no con su estatus de Estado-nación, sino con sus ambiciones y su papel global neoimperial. Es entonces importante ver esta perspectiva diaspórica sobre la cultura como subversiva de los modelos culturales tradicionales orientados por la nación. Como sucede con otros procesos globalizadores, la globalización cultural es, en sus efectos, desterritorializadora. Sus compresiones del espacio-tiempo, impulsadas por nuevas tecnologías, aflojan el lazo entre cultura y "lugar". Se reúnen súbitamente evidentes disyunciones del tiempo y del espacio, sin obliterar sus ritmos y temporalidades diferenciales. Claro que las culturas tienen sus "localizaciones", pero ya no es fácil señalar su origen. Aquello que podemos cartografiar es más afín a un proceso de repetición con diferencia, o de reciprocidad sin génesis. En esta perspectiva, las identidades negro-antillano-británicas no son una imitación pálida ni un reflejo apagado de una "verdadera" caribeñidad original destinada a debilitarse paulatinamente. Son el resultado de su propia y relativamente autónoma formación. Sin embargo, la lógica que las rige comporta los mismos procesos de transculturación, sincretización y diasporización que produjeron las identidades caribeñas, sólo que ahora esos procesos funcionan en un marco espaciotemporal diferente, en un cronotopo distinto, en el tiempo de la différance. La música y la subcultura del dancehall en Inglaterra —que por supuesto tomó mucho de, y fue inspirada por la música y la subcultura dancehall de Jamaicatiene ahora su propia variante negro-británica, y sus propias localizaciones "nativas". La película dancehall Babymother se sitúa "auténticamente" en la zona racialmente mixta de Harlesden, en las calles y los clubes, los estudios de grabación y

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es cenarios reales, y en la vida de la calle y de las zonas peligrosas del norte de Londres. 7 Las tres muchachas ragga, sus protagonistas, van de compras buscando sus exóticos vestidos a otro suburbio londinense, Southall, conocido familiarmente como "little India". Estas différances no dejan de tener efectos reales. A diferencia de las representaciones clásicas del dancehall en otras partes, esta película realiza una c artografía de la lucha de las tres muchachas para volverse disc-jockeys de dancehall ragga, y por lo tanto, la película trae al centro narrativo el incómodo asunto de la política sexual y de género en la cultura popular jamaiquina, mientras que otras versiones aún encubren este asunto detrás de una mampara cultural nacionalista. El documental fílmico The Darker Side of Black de Isaac Julien tiene tres locaciones —Kingston, Nueva York y Londres—, y acaso es su relativa "libertad de espacio" lo que le permite enfrentar la profunda homofobia común a las diferentes variantes del gangsta rap sin caer en el lenguaje degradado de "la violencia innata que hay en el negro" que ahora trastorna al periodismo amarillista británico. El dancehall es hoy una forma musical diaspórica naturalizada, una de las muchas expresiones de música negra que se gana los corazones y las almas de algunos muchachos blancos wannabe (esto es, j"wannabe black"! 8) de Londres, que hablan una mezcla aviesa de patois de Trench Town, hip hop de Nueva York e inglés de muelle en las riberas del Támesis, y para quienes el "estilo negro" es simplemente el equivalente simbólico de la credibilidad callejera moderna. Por supuesto, éstos no son el único tipo de jóvenes británicos comunes y corrientes. Tenemos los skinheads, tatuados con esvásticas y habitantes de suburbios blancos abandonados como Eltham, quienes practican sus violentas maniobras también de manera "global" en partidos internacionales de futbol; cinco de éstos apuñalaron de muerte en una parada de autobús del sur de Londres a Stephen Lawrence, un adolescente negro, simplemente porque éste se atrevió a hacer un cambio de autobús en su territorio). 9 jungle musie es otro cruce híbrido original (de los Loquescn drom tantos que ha habido desde las versiones británicas de ska, soul negro, two-tone y reggae roots) entre dub jamaiquino, hip hop de Atlantic Avenue, gangsta rap y música white-techno (de la misma manera que el bangra y el tabla-and-bass son cruces musicales entre rap, tecno y la tradición clásica de la India). Los intercambios cosmopolitas-vernáculos permiten que las tradiciones de música popular del "tercer" y del "primer" mundo se fertilicen entre sí, y han construido un espacio simbólico donde la denominada tecnología electrónica avanzada 7

BabyrnOther se estrenó en Londres, Estados Unidos y Jamaica en 1998. La dirigió Julian Henriques,

hijo de un distinguido antropólogo jamaiquino radicado en Londres y fue producida por su esposa y socia, Parminder Vir, nacida en el Punjab. Sobra decir que, provenientes de estos dos polos del imperio, se conocieron en Londres. Contracción oral de "want to be" (querer ser); n. del t. 9 La investigación oficial del crimen dirigida por sir William Macpherson —realizada después de cinco años y sólo a consecuencia de los esfuerzos heroicos de sus padres Doreen y Neville Lawrence y de un pequeño grupo de simpatizantes negros— fue un suceso público, un proceso célebre en 1998 y marcó un cambio en las relaciones raciales británicas. El juez encontró culpable a la policía metropolitana de "racismo institucional" (véase el informe de Macpherson, 1999).

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se encuentra con los llamados "ritmos primitivos", donde Harlesden se convierte en Trench Town. En estos intercambios no hay un origen rastreable, except o a l o

y dise- largodeunc tsaydionuecxs.Laprolifón minación de formas musicales híbridas y sincréticas no puede ya ser capturad a en el modelo centro-periferia, o basarse en una noción nostálgica y exotizada de recuperación de ritmos antiguos. Esa diseminación diaspórica de la música en form as y denuevasycomplt dernas—mitlxcóndeosmatril formasdeuchtinlraesfgmtd—lhisoraepducción de la cultura. De todas formas, su modernidad debe enfatizarse. En 1998, el Institute for International Visual Arts y la Whitechapel Gallery organizaron la primera retrospectiva importante del artista visual caribeño Aubrey Williams (1926-1990). William s nacióeGuy,dotrabjómchsñofialdeuntsgríco. Subsecuentemente vivió y pintó en diferentes momentos de su carrera en Inglaterra, Guyana, Jamaica y Estados Unidos. Sus pinturas acogen una variedad de estilos del siglo xx, desde el figurativo e iconográfico hasta la abstracción. Su trabajo má s inspira- importanexsu ligamdenfcsorlyuentd ción —mitos guyaneses, artefactos, paisajes y motivos mayas y precolombinos, faun a yflora,pájsdemiguanls,rimoexcanlsfíd Shostakovich y las formas expresionistas abstractas características del modernismo británico y europeo de la posguerra. Sus pinturas desafían cualquier intento de caracterización del artista como simplemente caribeño o británico. Sus lienzos vibrantes y explosivamente coloridos, con sus formas cósmicas y trazos imprecisos de formas y figuras, encajadas tenue pero sugestivamente en las superficies abstractas, claramente pertenecen y son parte esencial de la historia del modernismo británico, aunque jamás hayan sido oficialmente reconocidas como tales. Sin duda. para algunos, su coqueteo con la música europea y con la abstracción cualifican sus credenciales de pintor caribeño. Empero, es la conjunción de los dos impulsos, su posición de traductor entre dos mundos, numerosas estéticas, muchos lenguajes, lo que lo eleva a la condición de un artista sobresaliente, original y formidablemente moderno. En el catálogo producido para la retrospectiva de Williams, el crítico de arte Guy Brett dice:

Por supuesto que la sutileza del asunto —la complejidad de la historia que está por ser escrita— es que el trabajo de Aubrey Williams tendría que ser considerado en tres diferentes contextos: el de Guyana, el de la diáspora guyanesa y antillana en Inglaterra, y el de la sociedad británica. Estos contextos tendrían que ser considerados hasta cierto punto de manera separada y en sus complicadas interrelaciones, afectadas por las realidades del poder. Y todo tendría que ser ajustado en relación con el deseo del propio Williams de ser simplemente un artista contemporáneo y moderno, igual a cualquier otro. En un determinado momento él pudo decir: "Yo no he gastado mucha energía en este asunto de las raíces... Le he puesto atención a cientos de cosas diferentes... ¿por qué me debería aislar en una filosofía?"; y en otra ocasión, "el meollo de la cuestión inherente a mi trabajo desde

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sido el dilema humano, específicamente en relación con la situación de 24). G-uy ana" (Brett, 1998:

que era niño ha

Entonces, ¿qué pasa con todos esos esfuerzos para reconstruir las identidades regresando a sus fuentes originarias? ¿Son vanas estas luchas de recuperación cultural? Todo lo contrario. La reelaboración de África en el entramado caribeño ha sido el más fuerte y subversivo elemento cultural de nuestra política en el siglo xx; iertamente, su capacidad para trastornar el establecimiento nacionalista de la yc posindependencia no se ha agotado. Pero, fundamentalmente, no porque estemos co nectados con nuestro pasado y herencia africanos por una cadena irrompible a lo largo de la cual fluyó una cultura africana singular (o esencia de "lo africano") sin cambios de generación en generación, sino gracias a cómo hemos venido a producir "África" de nuevo, dentro de la narrativa del Caribe. En cada coyuntura —piénsese en el garveyismo, en Hibbert, en el rastafarismo, la nueva cultura popular urbana— ha sido un asunto de interpretar África, reinventar África, de lo que "África" puede representar para nosotros después de y en la diáspora. Antropológicamente, este asunto ha sido tratado en términos de "supervivencias". Los signos y las huellas de esa presencia están, por supuesto, en todas partes. "África" vive no solamente en la retención de palabras africanas y estructuras sintácticas del lenguaje o en los patrones rítmicos de la música, sino en la manera en que el discurso africano ha afectado, inflexionado y subvertido definitivamente la forma en que habla la gente del Caribe, la forma en que se ha apropiado del inglés (y del español, del francés, etc.), es decir, de la lengua madre. Vive en la manera en que cada congregación cristiana caribeña, compenetrada con cada línea del himnario de Moody y Sankey, sin embargo, arrastra y alarga la marcha de "Onward Christian Soldiers" cediendo a un ritmo corporal y registro vocal más raigal. África está viva, sana y salva en la diáspora. Pero tampoco es aquella África de los territorios oscurecidos por el cartógrafo poscolonial, de donde fueron arrebatados tantos esclavos, ni el África de hoy en día, que es por lo menos cuatro o cinco continentes plegados en uno, con sus formas de subsistencia destruidas y su pueblos ajustados estructuralmente a una devastadora pobreza moderna.") El "África" viva, sana y salva en esta parte del mundo es lo que África ha venido a ser en el Nuevo Mundo, en el vórtice violento del sincretismo colonial, refundido en el horno de la "olla" colonial. Igualmente significativa, entonces, es la manera en que esta África provee recursos de supervivencia para el ahora, historias alternativas a las impuestas por el dominio colonial y materias primas para ser reformuladas en formas y patrones culturales distintos y nuevos. Desde esta perspectiva, las "supervivencias" en su forma original son masivamente excedidas por el proceso de traducción cultural. Como Sarat Maharaj nos recuerda: La traducción, como la plantea Derrida, no es, en absoluto, algo como comprar, vender o intercambiar, aunque ha sido convencionalmente figurada en esos términos. No se trata IO Sobre la antropología de las diásporas africanas en América, véase David Scott (1991).

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de enviar trozos sustanciosos de significado de un lado de la barrera lingüística al otr

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o—comnpaquetsdirá pachdosenfrm bpalev

ar El significado no es un readymade, una cosa mueble que pueda ser acarread a al eno lado del obstáculo. El traductor está obligado a construir el sentido en la lengua origen y luego figurar y diseñarla por segunda vez con los materiales de la lengua en la cual él o ella lo está presentando. Las lealtades del traductor están entonces divididas y con. trapuestas. Él o ella tiene que ser fiel a la sintaxis, el sentimiento y la estructura de la lengua de origen, y fiel a la len gua de la traducción [...1. Nos enfrentamos a una escritura doble, lo que puede ser descrito como una "lealtad pérfida" [...] en el "efecto Rabel" de Derrida (1985, cit. por Maharaj, 1994: 31).

De hecho, todo movimiento social significativo y todo desarrollo creativo de las artes en el Caribe en el siglo xx ha comenzado o incluido este momento de traducción del reencuentro con las tradiciones afrocaribeñas. La razón no es que África sea un punto antropológico de referencia fijo; el proceso diasporizador es marcad o pérfidamente leal del modo en que África ensufcioamtprlenci fue apropiada en, y transformada por los sistemas de plantación del Nuevo Mundo. La razón es que África es el significante, la metáfora para esa dimensión de nuestra sociedad e historia que ha sido masivamente suprimida, sistemáticamente desho n -radyneguotvz,qepsadoluhcntei,prma así. Esta es la dimensión que Franz Fanon (1986) llamó "el hecho de la negritud". 1 1 En el Caribe, pese a todo, la raza continúa siendo el "secreto vergonzoso", el código oculto, el trauma indecible. "África" la ha hecho decible como una condición social y cultural de nuestra existencia. En la formación cultural del Caribe, lo blanco, europeo, occidental, las huellas del colonizador estuvieron siempre posicionadas como el elemento predominante, el aspecto con voz; lo negro, "africano", esclavizado, las huellas —múltiples-- del colonizado fueron siempre silenciadas, subterráneas y subversivas, regidas por una "lógica" diferente, siempre posicionadas por medio de la subordinación y la marginalización. Las identidades formadas en esta matriz de significados coloniales fueron construidas de manera que se anulara y desautorizara cualquier compromiso con las historias reales de nuestra sociedad y con sus "rutas" culturales. Los enormes esfuerzos hechos a través de los años, no sólo por académicos sino por practicantes de la cultura, para reunir las piezas de esas fragmentarias y a menudo ilegales "rutas al presente" y para reconstruir sus genealogías inexpresadas, constituyen el trabajo de base requerido para dar sentido a la matriz interpretativa y a las imágenes propias de nuestra cultura y para hacer visible lo invisible. Ese es el trabajo de traducción que el significante africano pone en acción, y el trabajo de "lealtad pérfida" que en este momento posnacionalista se requiere de los artistas del Caribe. La lucha por redescubrir las "rutas" africanas entre las configuraciones complejas de la cultura caribeña, y por expresar mediante ese prisma los desgarramientos del transporte, la esclavitud, colonización, explotación y racialización, produjo la II Ése es el título de uno de los más importantes capítulos de Bina Skin, White Masks de Fanon.

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"revolución" exitosa en el Caribe anglosajón en el siglo xx —la llamada ,.revolución cultural" de 1960 — y la conformación del sujeto negro caribeño. En por ejemplo, sus rastros aún se pueden encontrar en miles de lugares no Jama ica, p estudiados: en congregaciones religiosas de todo tipo, formales e irregulares; en las es marginadas de pastores y profetas populares callejeros, muchos de ellos devoc larados dementes; en los cuentos populares y las formas narrativas orales; en ocasioeremoniales y ritos de paso; en la nueva lengua, música y ritmo de la cultura es c urbana popular, así como en la política y tradiciones intelectuales, en el garveyismo, el etiopianismo, revivalism y rastafarianismo. Este último volvió la mirada hacia ese espacio mítico, Etiopía, donde por mil años gobernaron reyes negros, y donde existió una congregación cristiana cientos de años antes de la cristianización de Europa cidental. Pero, como movimiento social nació, hasta donde sabemos, precisamenoc te en ese "lugar" decisivo pero ilocalizable más cercano a casa, donde se cruzó el con las prédicas del reverendo regreso de Marcus (Moziah) Garvey (1887 - 1949), Joseph Nathaniel Hibbert y las fantasías alucinadas del profeta Alexander Bedward, que desembocaron en la retirada a y la deserción forzada de Pináculo. Estaba destinado para ese espacio politizado más amplio donde podía hablar por aquellos —si se me perdona la expresión— "¡desposeídos por la independencia!". Como ocurrió con todos esos movimientos, el rastafarianismo se representó como un "regreso". Pero a lo que nos regresó fue a nosotros mismos. Y al hacerlo produjo a "África de nuevo" —en la diáspora—. Ese movimiento incorporó muchas "fuentes perdidas" del pasado, pero su relevancia se basó en la extraordinariamente contemporánea práctica de leer la Biblia bajo la perspectiva de su tradición subversiva, es decir, a través de sus heterodoxias, sus versiones apócrifas —leyendo a contracorriente, desde abajo, volviendo el texto en contra de sí mismo—. La Babilonia de la que hablaba el rastafarianismo, el lugar donde su gente estaba aún sufriendo, no quedaba en Egipto sino en Kingston —y más tarde el nombre fue sintagmáticamente extendido para incluir a la policía metropolitana de Brixton, Handsworth, Moss Side y Notting Hill. El rastafarianismo desempeño un papel crucial en el movimiento moderno que por primera vez concibió a Jamaica y otras sociedades caribeñas como culturas inexorablemente "negras". En una traducción posterior, esta extraña doctrina y discurso "salvó" a los jóvenes espíritus de la segunda generación de emigrantes caribeños en las ciudades británicas en los años sesenta y setenta y les ofreció un motivo de orgullo y mecanismos de comprensión de sí mismos. En términos de Franz Fanon (1986), descolonizó sus mentes. Al mismo tiempo, vale la pena recordar el hecho incómodo de que la "naturalización" del término descriptivo "negro" para todo el Caribe, o su equivalente "afrocaribeño" para todos los emigrantes de las Antillas en el extranjero ejerce su propia clase de silenciamiento en nuestro nuevo mundo transnacional. Un joven artista de Trinidad, Steve Ouditt, ha vivido y trabajado en Estados Unidos, Inglaterra y lo que él describe como la "sucrotopía" de Trinidad. Se describe a sí mismo como "un artista americano/británico de la posindependencia, educado cristiano, de Trinidad, de la India, criollo de las Antillas", cuyo trabajo —escrito y en forma de instalaciones— "navega por el terreno difícil entre lo visual y lo verbal". Él habla de única

n

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este tema directamente en una de sus piezas para su diario en línea, 'El enign)

tácitamente, por mucho tiempo, se ha asumido una cultura homogénea.

desobrvi ":a

as , donde tas minorías no son reducidas de manera efectiva a guetos; no se mantienen

Afrocaribeno es el término "cobija" para cualquier caribeño en Inglaterra. De Es tan cierto que muchas personas cultas de aquí me dicen "Usted es del Caribe, .:verdad, ennk, es que no es negro, y parece asiático?" [...] Yo creo que el término afrocaribeñ o es un

nombre dado por los británicos y de pronto destinado a representar la imagen de la ma: yoría de los emigrantes antillanos que vinieron aquí en el periodo de la posguerra, y es

usadoprmcyesupado:líticyshredlavitu, aclasifóneuropdaicsmoerultanfis,gmecó

la pérdida de "cultura" pero con deseos de negociar una nueva "condición de lo afro"

ny en

beño [...] pero no cuando es usado como índice privilegiado del horror, para ubica ry centrar todas las otras historiografías de subaltemidad caribeña bajo la afrofilia del caribeño aquí en Inglaterra [...] Trinidad tuvo su historia de servidumbre de gente de la India en campos apartheid de trabajo por lo menos durante el mismo tiempo que tuvo esclavitud "organizada" (Ouditt, 1998: 8-9).

Lo que sugieren estos ejemplos es que la cultura no es sólo un viaje de redescubrimiento, ni un itinerario del regreso; no es una "arqueología". La cultura es producción. Tiene sus materias primas, sus recursos, su trabajo de producción (workof-production). Depende del conocimiento de una tradición como del "cambio de lo mismo" y de un conjunto efectivo de genealogías. 12 Pero lo que este detour a través del pasado hace es habilitarnos, por medio de la cultura, para producirnos a nosotros mismos de nuevo, como un nuevo tipo de sujetos. Entonces, no se trata tanto de la pregunta acerca de qué hacen de nosotros nuestras tradiciones, sino qué hacemos nosotros con y de nuestras tradiciones. Paradójicamente, nuestras identidades culturales, en cualquier forma terminada, están frente a nosotros. Siempre estamos en un proceso de formación cultural. La cultura no es una forma de ontología, de ser, sino de llegar a ser. En sus formas presentes, aceleradas e intensas, la globalización está ocupada desenredando y subvirtiendo aun más los modelos culturales esencializantes y hornogenizadores, propios y heredados, deshaciendo los límites —y en el proceso descifrando la oscuridad— del propio iluminismo de Occidente. Las identidades, que se pensaban estables y organizadas, están viniendo a llorar en las rocas de una diferenciación proliferante. A todo lo largo y lo ancho del planeta, el llamado proceso de migraciones libres y forzadas está cambiando la composición, diversificando las culturas y pluralizando las identidades culturales de los viejos Estados-nación predominantes, de los antiguos poderes imperiales, e incluso del propio globo. 1 ' El flujo irregulado de personas y culturas es tan extendido como imparable, en la medida en que está patrocinado por los flujos del capital y tecnología. Lo anterior inauguró un nuevo proceso de minoritizacián en las viejas sociedades metropolita12 13

Respecto del "cambio de lo mismo", véase Gilroy (1993). Sobre este punto, véase Arjun Appadurai (1996).

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estlugardipóco[.]Enestúlimapcfdyoueliarcnf-

rpero es mucho tiemo como establecimientos enclaves, sino que toman parte en la por

minante en un muy amplio frente. Pertenecen, de hecho, a un movicultura d o nsnacional, y sus conexiones son múltiples y laterales, y marcan el final miento t raodernidad definida en términos exclusivamente occidentales. m d e upenahecho, hay dos procesos opuestos funcionando en las formas contemporálobalización, que en sí misma es un proceso contradictorio. Por una parte, eas de g las fuerzas dominantes de la homogeneización cultural. A causa de su ntenemos en el mercado cultural y su dominio de los flujos de capital y tecnología, la poder ccidental, y más específicamente la cultura estadunidense, amenaza con cultura o plastar a los que llegan, imponiendo una univocidad cultural homogeneizadora; a esto es lo que ha sido llamado la "macdonalización" o la "nikeización" de todo, y cuyos efectos se ven en todo el mundo, incluyendo la vida popular del Caribe. Pero, junto con esta homogeneización, hay procesos que lenta y gradualmente están descentrando los modelos occidentales, llevando a una diseminación de diferencia oro s as etne c ultural tendencias "otras' no tienen (aún) el poder para desafiar y rechazar frontalmente a las primeras, pero sí tienen en todas partes la capacidad para subvertir y "traducir", para negociar y naturalizar (por apropiación creativa) la arremetida de la cultura global sobre culturas más débiles. Y como la eficacia de los nuevos mercados de consumo global depende precisamente de que sean localizados, lo que a primera vista es simplemente local puede llegar a tener cierto empuje. En estos días, lo "simplemente" local y lo global están coligados; no porque esto último sea una elaboración local de efectos básicamente globales, sino porque cada uno es la condición de existencia del otro. Alguna vez la "modernidad" fue transmitida desde un centro; hoy, no tiene tal centro. Las "modernidades" están en todas partes, pero han adquirido acentos vernáculos. El destino y la fortuna de los campesinos más simples y de los más pobres agricultores en la más remota esquina del mundo dependen de los cambios no regulados del mercado global —y, por esa razón, él o ella es ahora un elemento esencial, y parte de cada cálculo global—. Los políticos saben que los pobres no podrán ser cercenados de, o definidos afuera de esta "modernidad' no están dispuestos a ser enclaustrados para siempre en una "tradición" inmutable. Están decididos a construir su propia clase de "modernidades vernáculas", y éstos son los significantes de una nueva clase de conciencia transnacional, incluso posnacional y transcultural. Esta narración no tiene asegurado un final feliz. La erosión de las formas más puras de la concepción nacional de la identidad literalmente saca de quicio a muchos de los que, en los viejos Estados-nación, se encuentran profundamente afincados en aquéllas. Sienten que todo su universo está amenazado por el cambio y que se desploma frente a sus narices. Las diferencias culturales de una clase rígida e innegociable han sustituido el lugar del mestizaje sexual como la principal fantasía poscolonial. Un fundamentalismo étnico ha resurgido en las sociedades de Europa occidental y en Estados Unidos, una nueva clase de nacionalismo racializado

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PENSAR EN LA DIÁSPORA

STUART HALL

a la defensiva. Basados en esta hipóstasis de la diferencia cultural, el prejuicio, l a orinjustcaylvoenrOthaveidocuprslga—mdo apartheid "— al lado de SartMhj(194)unespcid"obltre los viejos racismos basados en el color de la piel y la diferencia fisiológica, prov o s-candoelsurgimtvdna"políicer mnt",aldoe luchasontreimyplajustco. Estos desarrollos pueden, en principio, parecer remotos desde la perspectiv a de las nuevas naciones y culturas emergentes de la "periferia". Pero como hemos sugerido, el viejo modelo centro-periferia y de cultura nacional-nacionalista es exactamente lo que está zozobrando. Las culturas emergentes que se sienten amenazadas por las fuerzas de la globalización, la diversidad, la hibridación, o que han fracasado en el proyecto de la modernización, pueden sentirse tentadas a cerrar filas alrededor de las inscripciones nacionalistas y construir muros defensivos. Pero la alternativa no es adherirse a modelos cerrados, unitarios y homogéneos de pertenencia cultural, sino abrazar procesos más amplios —el juego de la similitud y la diferencia— que están transformando la cultura en todo el mundo. Éste es el camino de la diáspora, el camino de personas modernas y de una cultura moderna, lo que puede parecer en un principio —aunque es realmente muy diferente— lo mismo que el viejo internacionalismo del modernismo europeo. Jean Fisher ha argüido que, hasta hace poco,

el internacionalismo siempre se ha referido exclusivamente a ejes de afiliaciones políticas, militares y económicas de diáspora intraeuropea (...1. Este eje atrincherado y dominante crea, en palabras de Gerardo Mosquera, "zonas de silencio" en otras partes, haciendo difícil que se den comunicaciones y otras afiliaciones laterales. Rasheed Araeen y Olu Oguibe nos recuerdan que la iniciativa presente [de definir un nuevo internacionalismo en la cultura y en las artes] es simplemente la más reciente en una historia de estos intentos en el diálogo intercultural, que han sido "borrados en Inglaterra por las narraciones culturales establecidas [y que fracasaron] en el intento de arrollar las estructuras firmes y arraigadas que interrogamos" (Fisher, 1994: xii). Lo que tenemos en mente aquí es algo muy diferente; es ese tipo de modernidad "otra" que llevó a C.L.R. James a decir de la gente del Caribe: "Esas gentes que están en la civilización occidental, que han crecido en ésta, pero a quienes se les ha hecho sentir —y ellos mismos han sentido— que están fuera, tienen una visión única de su sociedad".

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La reciente difusión de esta palabra, que ahora se aplica a innumerables poblaciones, es un fenómeno que merece ser analizado; vocablo griego usado desde la Antigüedad para designar el destino del pueblo judío después de la destrucción del Templo y de la anexión de Judea por los romanos. En francés, la palabra se escribía con mayúscula: se trataba de "la" Diáspora. Durante la época moderna, desde los grandes descubrimientos hasta casi 1968, el término se extendió a la dispersión de los griegos y armenios fuera de sus respectivos países de origen, y luego a la de los chinos. Entonces nombraba la condición de un pueblo disperso geográficamente, instalado como tal en organizaciones políticas diferentes, pero que mantenía, a pesar de esa dispersión, una forma de unidad y de solidaridad. Desde 1968, el término sufrió, particularmente en Estados Unidos, una verdadera inflación. A partir de ese momento designa todas las formas de dispersión de poblaciones, que hasta entonces eran evocadas por los términos de expulsados, expatriados, exiliados, refugiados, inmigrantes o minorías. Los términos en inglés son, a su vez, aún más numerosos, empleando overseas minorities, guestworkers y ethnic and racial minorities. La relativa pobreza de la lengua francesa en estos temas tiene como consecuencia que la República francesa y la tradición sociológica se definen por el mismo "rechazo de lo étnico" (Schnapper, 1998: 395-440). La difusión misma de la palabra en la vida pública obliga a interrogarse sobre su uso científico. ¿Se trata de un simple legajo de la historia, de un instrumento de la vida política o, en otros términos, de una "prenoción" en el sentido de Durkheim, es decir, de un "producto de la experiencia vulgar" que tiene "sobre todo por objeto * Este artículo fue redactado tras un coloquio sobre la diáspora, organizado por Yossi Shain de la Universidad de 'rel-Aviv, en la Sorbona, en noviembre de 1988. Se han beneficiado con él las discusiones que han tenido lugar después y durante el coloquio. Pero me gustaría agradecer particularmente a Eliezer Ben Raphael, Robin Cohn, Jacqueline Costa-Lascoux, Jean-Pierre Hassoun, Paolo Odorico, Olivier Roy, Emile Témime y Khachig Tólolyan, cuyas contribuciones me han ayudado en mi reflexión. Este artículo apareció en la Revue Européenne des Migrations Internationales 17, no. 2 (2001): 9-36. Agradecemos el permiso de la revista para traducir y publicar el artículo. La traducción del francés es de Juan Carlos Emmanuel 'l'arriba Enciso.

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DEL ESTADO-NACIÓN AL MUNDO TRANSNACIONA L

SCUNAPPER 0,...1-11Yrsr r

disponer nuestras acciones en armonía con el mundo que nos rodea [...1 formada por y para la práctica"? (Durkheim, 1963: 16). ¿O bien puede utilizarse como un instrumento de conocimiento racional y, si fuese el caso, en qué condiciones? ¿Es posible darle el rigor necesario para que sea fecunda en el momento de desarrollar un análisis histórico y sociológico? Si su extensión es muy amplia, ¿aún aporta alguna comprensión? ¿Hace falta regresar al "escepticismo" de Akenson (1995)? Adopto la periodización propuesta por Tülülyan, distinguiendo el sentido "tradicional" que dominaba hasta 1968 del uso actual. Pues en el uso tradicional, el término diáspora no había sido utilizado para todos los pueblos dispersos, sino solamente para algunos de éstos. Conducía a un cierto número de connotaciones. Hacía referencia a un pueblo, o a una colectividad histórica, definida en término s alvezhistórco(,nabulidegnsa,ético)yrelg (o étnico-religiosos). Era cada vez más usual cuando los pueblos se referían a un mito de origen, ya sea positivo (la Antigüedad griega, la cultura china), ya sea negativo, la catástrofe original de los judíos y de los armenios. Implicaba a menudo la referencia a un lugar de origen, dotado de un valor casi sagrado y, en la mayoría de los casos, vinculado a la catástrofe del origen de la dispersión. Pero parece también que conducía a un cierto número de funciones sociales ejercidas en los países de llegada, esencialmente en los ligados a los intercambios materiales e intelectuales. La diáspora era a menudo asociada al papel de los intermediarios: el comerciante y el intelectual. Esta connotación es la que la literatura científica ha consagrado con el nombre de "minorías intermediarias" (Bonanich, 1973; Raulin, 1991). Sin duda, esto es lo que explica que se haya utilizado el término más particularmente en el caso de los judíos, armenios y griegos, y luego, más recientemente, de los chinos o de los indios. La diáspora evocaba más a menudo las dispersiones de los pueblos ligadas a los infortunios políticos o al comercio que las que eran acarreadas por la voluntad de poder o la pobreza. En vista de las condiciones favorables de las que disfruta la palabra desde 1968, se reivindica más extensa y (cada vez más) frecuentemente. De todas formas, incluso en este sentido tan amplio, designa siempre a poblaciones minoritarias. Ahí también la literatura científica ha consagrado el uso corriente (Sheffer, 1986: 9). Desde hace treinta años, ha sido utilizada en Estados Unidos para designar, en principio, a los chinos e indios dispersos en el viejo Commonwealth británico; en la actualidad se usa en el caso de todos los pueblos en vías de desarrollo que se trasladan a países industrializados. Se comienza así a usar en el caso de los palestinos, quienes, por razones históricas evidentes, piensan su destino colectivo en función del de los israelíes y en los términos de éstos: al asumirse como "diáspora", se otorgan la misma legitimidad para construir su Estado soberano que los judíos al construir el suyo. Sin embargo, no se emplea mucho para analizar fenómenos cuantitativa y políticamente tan considerables, como la dispersión de los europeos al fundar sus imperios coloniales a través del mundo, tampoco para las migraciones de los trabajadores de los países pobres del sur hacia los europeos que son ricos a partir de la segunda guerra mundial, tampoco para la partida de los exiliados políticos polacos en el siglo xix, o los rusos después de la revolución de 1917. Casi no se habla de

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"diáspora española", de "diáspora británica" o de "diáspora italiana", por ejemplo, si bien españoles, británicos e italianos, hasta la segunda guerra mundial, se dispersaron abundantemente desde la era de los descubrimientos para explorar, conquistar o dominar las tierras de África, América e incluso de Asia. La dispersión de pueblos que conservan un sentimiento de su unidad, a pesar de un estallido geográfico, no es un fenómeno nacido en la modernidad. Este término evoca hechos históricos muy lejanos. Desde la Antigüedad hasta nuestros días, el fenómeno ha existido, pero lo ha hecho bajo formas y sentidos diferentes. En efecto, limitándome al periodo moderno nacido a finales del siglo xvni, del cual me ocuparé en este artículo, el nacimiento de movimientos nacionalistas y la constitución de las naciones modernas dieron a diáspora una significación nueva, esencialmente peyorativa. El movimiento de los nacionalismos volvía sospechosos a los pueblos que conservaban fidelidades transnacionales, incluso si no se referían a un Estado de origen. Hoy en día, en sentido inverso, el debilitamiento del poder del Estado-nación y del patriotismo nacional han dado un sentido positivo a los comportamientos y a las identificaciones ligadas a la existencia de las diásporas. ¿Pero, acaso la ruptura es tan significativa que aparezca desde el primer contacto?

En los tiempos del Estado-nación: los límites de la "nacionalización"

La idea misma de diáspora pone en duda el principio de la organización política moderna. Desde finales del siglo xvw y de la Revolución francesa, los Estados-nación han tenido como principio de organización y de legitimidad la coincidencia entre el pueblo —o, en otros términos, la colectividad histórica, la "etnia" o el "grupo étnico"— y la organización política (Gellner, 1983). En nombre de este principio se han conducido todos los movimientos de reivindicación nacionalista; también en nombre de este principio se rediseñó el mapa de Europa después de la primera guerra mundial- los negociadores de los tratados que siguieron a la derrota de los imperios centrales intentaban hacer coincidir las fronteras políticas con las diversas "nacionalidades" de Europa. Asimismo fue en nombre de este principio que se condujeron los movimientos de independencia de los países de América, África o Asia contra las potencias imperiales europeas en los siglos xix y )0(. Una vez otorgado el reconocimiento al derecho de los pueblos para disponer de sí mismos, los diversos pueblos o colectividades históricas tenían el derecho de no estar sometidos a dirigentes extranjeros, de elegir los de su propio pueblo. El derecho a la autodeterminación de cada colectividad era reconocido como legítimo, moral y políticamente. Así, pues, como bien lo había visto Renan (1885), se trataba de un principio propiamente revolucionario y una fuente de conflictos indefinidos. Si se toma la lengua como uno de los indicadores de la existencia de un pueblo o de una colectividad histórica, es fácil ver, dado que se calcula entre cinco mil y seis mil el número de lenguas habladas sobre la Tierra, que no es concebible ver en cada colectividad histórica

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la constitución de una organización política independiente. Los ejemplos de "pueblos" dispersos son innumerables, desde los albaneses repartidos entre Albania, Montenegro, Macedonia y Serbia, hasta los kurdos repartidos entre Turquía, Irán e Irak, y muchos más. Pero incluso las naciones constituidas más antiguamente, Inglaterra o Francia, reúnen poblaciones provenientes de colectividades históricas diferentes: la población francesa comprende colectividades regionales: Bretaña, Córcega o Alsacia; otras que refieren a una colectividad diaspórica, armenios o judíos; otros casos, en los que los padres o los abuelos emigraron, tienen una referencia particular a un país extranjero (Italia, Polonia, Portugal, Argelia). La relació n entrsacolivdhtórasyniucoe als,ntrémio la relación entre las realidades sociales de orden histórico o étnico y el principio cívico de la organización nacional se da necesariamente en todas las sociedades nacionales. Existe, en consecuencia, siempre una tensión inevitable entre las pertenencias a colectividades históricas particulares y la organización política (Schnapper, 1994). Todos los Estados-nación son histórica y culturalmente heterogéneos. La lógica del Estado-nación democrático 1 Desde entonces las sociedades democráticas, que por definición rechazan llevar una política de asimilación forzada de las poblaciones minoritarias, hacen frente al mismo problema: ¿cómo hacer convivir a poblaciones diversas, en tanto que las sociedades democráticas están unidas por el principio, los valores y las prácticas de la ciudadanía? ¿Cómo conciliar la libertad de los ciudadanos de permanecer fieles a referencias históricas, de las culturas y de las creencias particulares, con la legitimidad del principio de la ciudadanía, que funda un espacio público unificado, neutro y de vocación universal? Ante esta pregunta, los Estados-nación democráticos han dado respuestas políticas y sociales distintas en función de su tradición política. Las relaciones entre los pueblos en diáspora y la organización política del país donde se instalan constituyen un caso particular de esta tensión constitutiva de la sociedad democrática. Es la razón por la cual el concepto de diáspora, como lo ha notado justamente Robin Cohen, es un instrumento que puede revelarse fecundamente apto para interrogar sobre el principio mismo de la organización política moderna que se fundó en la soberanía de los Estados nacionales y sobre su evolución contemporánea, en la era de la mundialización y el debilitamiento de los Estados-nación. En efecto, la realidad de las diásporas se ha modificado más durante el tiempo del Estado-nación triunfante que el valor que se les había otorgado. Las diásporas preexistentes al Estado-nación moderno han seguido existiendo, pero después han sido valoradas negativamente. El nuevo principio de la legitimidad política y de la organización del orden internacional implicaba, como se señaló, que cada colectividad histórica (o "pueblo" o "etnia" o "grupo étnico") fuese organizada como entidad política independiente (o "politeía" o "Estado-nación"). Todas las reivindicaciones nacionalistas estaban justificadas, pero una vez constituida como "nación", esta última debía primar sobre

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las otras referencias o fidelidades. La preeminencia de la ciudadanía, tomada como principio de organización política y como valor fundador del orden social, podía conducir a exigir de sus miembros el sacrificio supremo: "mourir pour la patrie..." se volvía una exigencia normal. Esta forma de organización y de legitimidad política ha dado evidentemente un nuevo sentido a las referencias transnacionales. En el tiempo del Estado-nación triunfante, la legitimidad de la independencia de los pueblos en nombre de la confusión entre nacionalidad y ciudadanía, entre pueblo y organización política —principio del Estado-nación— y la exigencia del patriotismo nacional volvían sospechosas las alianzas y las fidelidades transnacionales. A partir de ese momento, los miembros de las diásporas eran objeto de una sospecha fundamental y a menudo directamente acusados de ser "enemigos al interior" o "strangers within the gates". Puesto que la nación era una organización territorializada, la diáspora se convertía en una fuente de anomia, poniendo en peligro la alianza nacional y creando espacios sociales que escapaban al control político. Las "transnacionales" devenían el paradigma de lo Otro: "Transnational communities are sometimes the paradigmatic Other of the nation-state" (Tóhilyan, 1991: 3). Eso era igualmente verdadero cuando las poblaciones se referían a un Estado de origen (como los alemanes en América del Norte o del Sur, por ejemplo), o cuando no disponían de un Estado de origen (los judíos). Incluso los católicos franceses que permanecieron fieles al papado, en tanto que potencia temporal, durante la segunda mitad del siglo xix, no evitaron las sospechas y fueron acusados por los republicanos laicos de traicionar a Francia. La lógica del Estado-nación era, por otra parte, tender a la unidad cultural de la población nacional. La formación de naciones se ha acompañado siempre de acciones dirigidas a reducir los particularismos, no solamente políticos, sino culturales. La homogeneidad cultural estaba presente desde John Stuart Mill como una condición del establecimiento del Estado-nación: la democracia "es casi imposible en un país conformado por diversas nacionalidades" (citado por Horowitz, 1992: 681). Imponer una lengua común, inventar y difundir una historia nacional a través de la escuela y las instituciones académicas, sostener con rituales una memoria colectiva, han sido instrumentos utilizados para crear la nación (Schnapper, 1994: 95-130). Como lo ha recordado Eliezer Ben Raphael, las sociedades nacionales efectivamente han homogeneizado política y culturalmente a las poblaciones "diaspóricas". En las sociedades "nacionalizadas", las lenguas particulares fueron reducidas a supervivientes, los intercambios entre las diversas poblaciones reunidas por el Estado-nación se multiplicaron. El proceso de "asimilación" de las poblaciones está inscrito en la lógica del Estado-nación. Esto es lo que Gérard Noiriel ha designado con el término de "tiranía de lo nacional" (Noiriel, 1995). Al respecto, el ejemplo de Israel, nación creada sobre el modelo de los nacionalismos europeos del siglo xlx, es revelador. Los planeadores de la nación israelí han elegido el hebreo como lengua nacional para romper con el yidish hablado en la diáspora por la mayoría de los sionistas. Han reinventado una historia de los hebreos en Palestina antes del exilio, del movimiento sionista y después de la Shoah. Las olas sucesivas de inmigrantes estaban a cargo de la Agencia Judía para adquirir los medios de ser rápidamente "asimiladas" en

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la sociedad y la cultura israelíes, por intermediación de la lengua y de la historia nacionales. Sin embargo, es necesario subrayar que en la realidad de las experiencias vividas y de las prácticas sociales, la lealtad nacional no ha reemplazado jamás otras formas de fidelidades, de intercambios y de referencias. Los individuos conjugaban inevitablemente referencias diversas. Las "culturas dobles" no son una novedad de nuestra época, incluso si es sólo en la nuestra cuando han sido celebradas. La imposición durante el tiempo de los nacionalismos era que las solidaridades transnacionales, además de las religiosas y culturales, no ocurrían públicamente. El "diasporismo", es decir, la fidelidad a un pueblo de origen disperso, más allá de las fronteras políticas nacionales, debía mantenerse en el orden de lo privado, cultural y religioso. Cada cual permanecía libre a sus fidelidades particulares, pero solamente con la condición de no manifestarlas en el espacio público. Las solidaridades religiosas debían expresarse con discreción en un país como Francia, donde el conflicto entre el Antiguo Régimen y la Iglesia católica, por un lado, y la República, por el otro, permanecía violento. Los judíos franceses que, en el curso del siglo xix, brindaban ayuda a los judíos de Europa del Este o de la cuenca mediterránea se referían más a los valores universales que a la solidaridad judía. Para legitimar la enseñanza impartida en las escuelas de la Alianza Israelí Universal en toda la cuenca del Mediterráneo o la acción política que conducía para defender a los judíos perseguidos en los países de Europa del Este en los años 1860-1870, los responsables invocaban la universalidad de los derechos del hombre y de la cultura francesa, no la solidaridad de la diáspora judía (Chouraqui, 1965).

Los límites de la "nacionalización"

No es necesario sobreestimar la eficacia de esta política. Cualquiera que fuera la ideo logía del Estado-nación y la fuerza del patriotismo, ni el orden mundial organizado en Estados-nación ni las sociedades nacionales han sido jamás "nacionalizados" por completo. Frente al exterior, los Estados-nación no han sido jamás totalmente soberanos, su soberanía la limitaban los otros Estados. Las grandes religiones de vocación universal, el cristianismo o el islam, siempre han sido supranacionales. Los intercambios económicos relacionados con el régimen de libre intercambio impuesto por la dominación británica del siglo xlx han sido igualmente, en gran medida, transnacionales. Las solidaridades entre poblaciones dispersas, concretas y simbólicas no han dejado de existir bajo varias formas. En las naciones, la homogeneización cultural fue un proyecto político, pero la realidad histórica no ha ido jamás conforme a los principios proclamados, incluso en la nación jacobina que fue Francia. Desde el ordenamiento de Villers-Cotteret de 1539, el gobierno impuso el francés como lengua nacional oficial. Pero Eugene Weber ha fechado, apenas desde 1914, la práctica generalizada de la lengua oficial sobre el territorio nacional (Weber, 1976). Incluso hasta esa fecha, después de tres siglos y medio de política de unificación lingüística, se hablaban, además de francés, siete lenguas regionales: alemán, alsaciano, bretón,

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vasco, occitano, catalán y corso, sin olvidar las lenguas habladas por los inmigrantes en sus hogares (italiano, polaco, yidish, etc.). Incluso hasta 1960, en las iglesias de Britania, los sacerdotes predicaban en bretón y, en esa misma fecha, los más viejo s, en las ciudades provenzales y del Languedoc, seguían conservando una forma del occitano. Más generalmente, en las naciones europeas antiguas, Francia o Gran Bretaña, las referencias supra e infranacionales no fueron jamás eliminadas. Las culturas y las tradiciones infranacionales de poblaciones particulares se mantenían y suscitaban identificaciones y reivindicaciones. En Bretaña, anexada al reino de Francia durante el siglo xvI, ha habido desde siempre movimientos independentistas, por no hablar de Alsacia, que se volvió francesa durante el siglo mal, o de Córcega, vendida por Génova a Francia en el siglo xvw. La perpetuación misma de las poblaciones diaspóricas —judíos, griegos— en el tiempo de los nacionalismos demuestra, por otra parte, los límites de la política de homogeneización cultural conducida por los Estados-nación. Por tal razón, cualquiera que haya sido el proyecto nacional, los fenómenos diaspóricos en el tiempo de los nacionalismos pueden ser caracterizados por tres rasgos: la diferenciación progresiva de las poblaciones dispersas; el mantenimiento de intercambios y de solidaridades objetivas y simbólicas entre sí; el carácter más o menos mítico de la referencia común, entendiéndose que el mito forma parte de la realidad más objetiva de las experiencias sociales.

La diferenciación de las poblaciones dispersas Los análisis históricos revelan los procesos de aculturación en la sociedad nacional, a la cual pertenecían de hecho las poblaciones diaspóricas. Los judíos franceses eran tan "franceses" y patriotas como los judíos estadunidenses lo eran "estadunidenses", o bien como los judíos alemanes, antes de la Shoah, fueron tan "alemanes". Esta diferenciación crecía de una generación a la otra. No hay ejemplo de población que, en sus conductas sociales, no se adaptase a la sociedad en la que se instaló, que no conozca un proceso de aculturación. El fenómeno fue reforzado o acelerado en las sociedades democráticas modernas: la frecuentación escolar se volvió progresivamente obligatoria y cada vez más prolongada; por ello está cargada de valor en la medida en que aparece como la primera condición de participación en la vida colectiva y de la movilidad social. La participación en la vida política y económica, fundada sobre un principio de vocación universal —la ciudadanía—, no hace sino contribuir a esta evolución. Como lo había visto van den Berghe (1969), las sociedades plurales, es decir, las fundadas sobre las desigualdades estatutarias de las poblaciones, son contrarias a la lógica misma de la sociedad democrática moderna y a su vocación universal. Falta decir que estos fenómenos de aculturación tienen modalidades y ritmos muy diferentes, según las características de las poblaciones y según las exigencias de la sociedad de instalación.

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El sentido de las tradiciones culturales

Existe un contenido cultural o religioso de los grupos étnicos que no carece de significación para los actores sociales —el sociólogo debe buscar comprenderlo— ni de efectos sobre su historia. Las identidades y las identificaciones transnacionales o supranacionales acarrean, inevitable e indisociablemente, dimensiones objetiva s —comparties ul—ybjetivaslcon questi de sí mismos, en tanto que colectividades históricas—, en las relaciones que establecen con otros. Éstas no podrían ser comprendidas fuera de la situación social en y por la cual se han inventado y afirmado; son históricas en tanto que pueden nacer, recomponerse y desaparecer en función de esta situación. Pero no se puede descuidar el hecho de que las colectividades históricas tienen características objetivas —producto de una historia— que contribuyen también a explicar su destino social. Es verdad que estas características cambian, que son reinterpretadas por las generaciones sucesivas. Pero hacer de ello exclusivamente un producto de la situación sería, paradójicamente, ceder a otra forma de determinismo (el sociológico) que dejaría poco lugar a la libertad de los hombres. La dialéctica entre el contenido cultural y la situación histórica, entre la auto y la heterodefinición, es la que explica el destino de un grupo particular y el sistema de relaciones dentro del cual se inscribe: relaciones con la sociedad de instalación y con los otros establecimientos de la diáspora. Las formas de reinterpretación de tradiciones particulares —no definitivas ni esenciales— en las condiciones históricas particulares son el objeto propio de la búsqueda científica. El análisis histórico y sociológico debe, entonces, tener como objeto mostrar las formas concretas que toman los intercambios, las solidaridades y las movilizaciones. Los estudios sobre las solidaridades económicas de los chinos que ocupan "nichos económicos" comparables en diversos países muestran, por ejemplo, que no se pueden explicar sus propias posiciones sociales, sin tomar en cuenta los efectos de sus tradiciones culturales. Más generalmente, Thomas Sowell (1983) remarca que los alemanes, los irlandeses y los chinos tienen comportamientos comparables, cualquiera que fuese el país donde se instalen. No se trata de volver a una forma de esencialismo, contraria a la misma inspiración del análisis histórico y sociológico, sino simplemente de reconocer que las conductas de los hombres no podrían ser explicadas enteramente por la situación social y que éstas son el producto de una interacción continua entre sus tradiciones heredadas y las exigencias de la sociedad de instalación. Las poblaciones proletarias —debido al bajo prestigio de la sociedad de origen y por las características sociales de los migrantes— son sin duda menos susceptibles de mantenerse en tanto que diásporas. Pero no todas las diásporas "proletarias" se transforman en "movilizadas", para retomar la dicotomía introducida por Armstrong (1976): éstas tienen más posibilidades de asimilarse plenamente a la sociedad de instalación, la cual es también la sociedad moderna y la que da una mayor igualdad de posibilidades, a condición de que no sean rechazados demasiado brutalmente por la mayoría en la sociedad de instalación. Al contrario, las categorías socia-

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les de un nivel cultural más elevado, disponiendo de los medios materiales e intelectuales necesarios para mantener contactos directos con los miembros dispersos de la colectividad histórica, sosteniendo el sentido de su superioridad o, en todo caso, de su especificidad, tienen más posibilidades de mantener su identidad y sus prácticas diaspóricas. El tipo de profesión ejercida —comerciantes o intelectuales— favorece objetivamente el sustento de esos vínculos que descansan sobre las obligaciones de la profesión y la constitución de redes económicas y familiares. Ése fue el caso, entre otros, de judíos, griegos y chinos. El nivel social y cultural no es la única causa. También es necesario hacer intervenir la tradición de las colectividades históricas. Las poblaciones que se refieren a una dimensión a la vez histórica y religiosa del pueblo, tienen más posibilidades de sobrevivir en tanto que diáspora. Es el caso de los judíos y de los armenios, por ejemplo, de quienes la definición es indisolublemente ética o nacional y religiosa. Las primeras generaciones de armenios instaladas en Francia, luego de las masacres de 1919, por ejemplo, han reconstituido su identidad alrededor de la religión y de la lengua, estrechamente vinculadas entre sí (Hovanessian, 1992). La iglesia armenia constituía la institución esencial para reunir a todos los armenios, más allá de sus diversidades y de sus disensiones, y sostener la identidad colectiva alrededor de una institución común. Pero, al mismo tiempo, el partido socialista, Dachnag, organizaba la vida de los migrantes, persiguiendo un proyecto político y abogando por la independencia de Armenia. Los conflictos partisanos, por otro lado, fueron violentos, los armenios estuvieron durante decenios encamecidamente divididos en su juicio sobre la Unión Soviética. Las relaciones ambiguas de los partidos con la Armenia soviética, y luego con la Armenia independiente —el candidato del Dachnag no obtuvo más que un 3 por ciento de los votos en la elección presidencial del 21 de septiembre de 1991 en esta última—, no han cesado de sostener la dimensión política de la existencia colectiva, incluso si el proyecto político proclamado —el regreso a una Armenia independiente— era, hasta la implosión de la URSS, del orden de lo imaginario. La memoria del genocidio, sobre el modelo de la Shoah para los judíos, contribuía a dar un sentido trágico, por tanto político, a la conciencia histórica de los armenios dispersos entre Líbano, Francia y Estados Unidos, sin contar a Armenia (primero soviética y después independiente), Irán, Turquía, etcétera. Los pueblos tienen tanta mayor probabilidad de mantenerse bajo la forma diaspórica, es decir, de mantener vínculos a pesar de la dispersión geográfica cuando han elaborado una cultura de diáspora, en la cual entran todos los mecanismos por los que se reproducen los grupos minoritarios (Costa-Lascoux, 1996; 1997). En el mismo espíritu, se ha hablado de capital étnico (Hassoun, 1997) y de etnicidad diaspórica (Hovanessian, 1992). La cultura de la diáspora se funda sobre instituciones que se esfuerzan por controlar los comportamientos cotidianos, la educación de los niños, las prácticas religiosas, la conclusión de matrimonios dentro del grupo transnacional, de organizar la solidaridad, las fiestas y las manifestaciones específicas, religiosas o nacionales, entre otras. Dicha cultura implica que se mantienen intercambios (reales y simbólicos), con los otros establecimientos de la diáspora. La investidura de identidad en el conocimiento de la Torá, más generalmente en

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el estudio y la educación, transportables de un país a otro, ha sido siempre, para los judíos, una de las dimensiones esenciales de esta cultura de la diáspora. No ha dejado de ser reforzada por instituciones que sostienen los vínculos entre las diversas implantaciones del "pueblo judío". Las comunidades judías dispersas permanecen vinculadas unas con otras en una especie de federalismo perezoso, constituyendo una forma particular de organización política (Elazar citado en Sheffer, 1986). Los chinos alimentan su identidad colectiva participando en un sistema d e e emprsaltivnuóomasdelpínhistado,uqer -chamentibrds económiatrs le(REMI,192).Losmpresarios chinos, cualquiera que sea el lugar de su asentamiento, explotan sistemáticamente la ventaja, a la vez económica y de identidad, que les procuran estas redes para desarrollar sus actividades a escala supranacional. Este modelo es próximo en toda la diáspora china a través del mundo, en la medida en que es fuertemente autónomo en relación con la sociedad donde se instala. El ejemplo de los millet del imperio turco muestra la fuerza de esta cultura. Durante siglos, armenios, griegos y judíos habían constituido, en el imperio otomano, una cultura de la diáspora gracias a la institución de los millet, por medio de los cuales conservaban una forma de autonomía a través de su sumisión al poder otomano. Las tradiciones e instituciones para ello habían sido elaboradas por los armenios, por ejemplo, desde el siglo xl según lo atestigua la existencia (desde esa fecha) de una literatura del exilio. Atatürk, cuando fundó la república sobre el modelo de los Estados-nación occidentales en el transcurso de los años veinte y treinta del siglo pasado, suprimió los millet, contrarios a los principios de la nación moderna, y dio a sus miembros la misma ciudadanía. Pero hoy en día, en la vida social, armenios, judíos y griegos, disponiendo del mismo pasaporte turco que sus compatriotas musulmanes, siguen sin ser tratados como estos últimos y manteniendo sus propias especificidades. Las instituciones diaspóricas no son, por otra parte, suficientes si no contienen también un imaginario del exilio, donde el tema de la dispersión se vuelve un instrumento de la construcción de identidad de los individuos y del cuidado de la diáspora. El ejemplo de las reacciones de ciertos judíos de la diáspora respecto de Israel muestra cuánto la idea misma del exilio puede constituir una de las dimensiones de su identidad. El libro de George Friedmann, ¿El fin del pueblo judío? (1965), que analizaba la manera en que los israelitas se habían "normalizado" y que expresaba su nostalgia ante esta evolución, es significativo de la reticencia de ciertos judíos en relación con esta normalización. Los judíos de la diáspora habían invertido el sentido del exilio —sobre el modelo de inversión del estigma, tal como lo ha analizado Goffman— y elaborado una identidad propiamente diaspórica, aparentemente paradójica, en la cual el cemento estaba constituido por la dispersión espacial y la referencia común al Libro sagrado. De manera imaginaria, habían hecho positivo el judaísmo diaspórico, y también desafortunado, en el nombre de su mismo infortunio y de los dones extraordinarios que este destino excepcionalmente desafortunado había suscitado en el pueblo disperso (Medam, 1992). A partir de ese momento, la constatación hecha por los judíos de la diáspora de que el Estado de Israel

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se conduce como todo Estado y de que el pueblo israelita se asemeja, desde entonces, a otro pueblo, ponía en cuestión esta elaboración identitaria. Cada dispersión de un pueblo y cada pueblo conservan su especificidad. Es verdad que los chinos mantienen, más que otros pueblos, sus tradiciones; que la fuerza de las instituciones judías contribuye también a sostener la conciencia de formar una comunidad particular, ligada a un destino específico dentro del mundo cristiano. Las colonias europeas, en cambio, han constituido nuevas naciones y progresivamente han borrado sus vínculos con la madre patria. Por ejemplo, entre los italianos existe una identidad nacional menos fuerte —su sentimiento de pertenencia a la colectividad histórica se expresa más bien respecto de su región o su ciudad— que los franceses o los ingleses, cuya historia de la nación es más antigua. A pesar de todo, me parece difícil concluir de ello, como lo hace Elazar, que la "diáspora" es una especificidad de los pueblos asiáticos o de origen asiático, porque su identidad estaría menos vinculada a un Estado que la de los pueblos europeos (Elazar citado en Sheffer, 1986: 247). Calificar igualmente de "asiáticos" a judíos y chinos se inscribe en una perspectiva muy "eurocentrista" y hace poco caso de las diferencias entre los pueblos. Es también querer hacer de la diáspora judía el paradigma insuperable de este concepto.

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Las sociedades receptoras

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La actitud de las sociedades receptoras, por otra parte, desigualmente favorables al cuidado de los particularismos en función de su tradición política, contribuía también a modificar el sentido de las evoluciones. Las exigencias de homogeneización de la población nacional variaban según la sociedad receptora. La situación es diferente, por ejemplo, en Francia y en Estados Unidos. En el primer caso, la tradición política está fundada sobre una concepción más individual del ciudadano, remite al dominio privado y a la iniciativa de los individuos el cuidado de afirmar todas las formas de fidelidad a una colectividad histórica particular, infra o transnacional. Hasta los años setenta, el proyecto de "asimilar" a los hijos de migrantes no era objeto de ningún debate político y tampoco de ninguna toma de conciencia colectiva: era evidente (Schnapper, 1991). En Estados Unidos, la tradición nacional tomaba en cuenta y valoraba la inmigración, se admitía, hasta cierto punto, que los ciudadanos estadunidenses actuaban en la vida pública en tanto que representantes de su "país de origen", hasta transformar, contra toda verdad histórica, Israel en el "país de origen" de los judíos estadunidenses. Generalmente, las naciones europeas, las cuales no piensan como países de inmigración, no tienen la misma actitud respecto de los particularismos culturales que las naciones del resto del mundo, las cuales son todas, bajo diversas formas, productos de la colonización europea. Sin embargo, incluso en Estados Unidos, cuando el país se comprometió en la guerra, los germanoamericanos, durante la primera guerra mundial, y los nipoamericanos, durante la segunda guerra mundial, fueron tenidos por sospechosos (y considerablemente mal tratados en el segundo caso).

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Si las expectativas de la sociedad receptora exigían que los pueblos dispersos reinterpretaran sus tradiciones, los intercambios no tuvieron nunca un sentido único. Estos últimos también tienen un efecto sobre la sociedad receptora que contribuyen a crear. ¿Qué sentido tendría el término "población estadunidensee" sin la participación de diversas diásporas?

Las poblaciones dispersas participaron en la vida del Estado-nación sin cesar de mantener, mientras tanto, vínculos con su "pueblo", de cultivar sus especificidade s o,inclusdemvzarpcifdesalomgn vidasocl.

El mito de la referencia común

Si el historiador o el sociólogo no pueden evitar observar la diferenciación creciente de las poblaciones dispersas en los Estados-nación, no podrían tampoco descuidar las relaciones objetivas que se mantienen entre sí ni sus aspiraciones a una unidad, más o menos mítica, del "pueblo". Deben analizar sus referencias en relación con un lugar más particularmente lleno de valor —en donde Jerusalén

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c onstituye el ejemplo emblemático—. El mito de la Antigüedad, situado en el tiem-

Intercambios y solidaridades objetivas y simbólicas

Los vínculos en el pueblo disperso tomaban formas variadas. Podían ser concreto s y traducirse en viajes, intercambios económicos, envíos de dinero o bien, en otro plano, por solidaridades o incluso por intervenciones políticas. Los griegos de Marsella, estudiados por Émile Témime en el siglo xix, formaban redes económicas y familiares, dentro de las cuales se desarrollaba su comercio, en el doble sentido social y económico del término. Contribuyeron financieramente a la lucha por la independencia de su país en 1830 (Témime, 1989-1991). Los judíos franceses y los ingleses intervinieron para defender a los judíos perseguidos en Europa del Este durante todo el siglo xix, incluso si invocaban los valores universales y el interés nacional de Francia o de Inglaterra, más que su solidaridad con los judíos de otras naciones. El favor concedido hoy a la idea de diáspora de todas formas no debe hacer olvidar la debilidad intrínseca de las poblaciones minoritarias en el tiempo de los Estadosnación. Dichas poblaciones están siempre en riesgo de encontrarse en la situación que analiza Hannah Arendt a propósito de los judíos europeos: intermediarios a menudo indispensables para la vida económica, pero desprovistos de todo poder político, ellos han sido seguidamente despojados de sus bienes, expulsados, si no es que masacrados en las revoluciones y las tiranías (Arendt, 1951). Esto es lo que se observa no sólo en el caso de los judíos de Europa, sino también con los chinos de Malasia y de Indonesia (Sowell, 1994). La debilidad política de las "minorías intermedias", así como su riqueza o su superioridad intelectual, real o supuesta, hacen de ellos un blanco privilegiado de las pasiones étnicas. El "nativismo" y el racismo estadunidense se ejercen de manera particularmente brutal contra los chinos justo después de la segunda guerra mundial.

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po, más que en el espacio, desempeñó el mismo papel para la diáspora griega. Deben mostrar el sentido y las formas de la fidelidad al grupo original, incluso si el sentido y las formas de las solidaridades con sus miembros que permanecen en el lugar o dispersos es, ante todo, mítico. La solidaridad dentro de la población puede ser material, tal como se ha visto, ta mbién puede ser simbólica y afectiva: "Jerusalén" puede invocarse en un sentido puramente espiritual. La referencia a un lugar de origen es del orden de lo imaginario, pero los hombres viven también en y para el imaginario. En la mayor parte de los casos, se pensaría que la fidelidad diaspórica comporta, en formas cada vez más singulares, dimensiones a la vez concretas y simbólicas. Importa entonces que el análisis sociológico o histórico dé lugar, a la vez, a la realidad de las diferenciaciones y de los intercambios objetivos sin descuidar el sentido y la eficacia del mito de la unidad. Que el mito es una realidad objetiva y que pueda ser eficaz ha sido demostrado por la historia de la constitución de la nación israelí. Se formó a partir de poblaciones tan diversas como la de los judíos religiosos tradicionales de Yemen o de la India, "incorporados" en Eretz Israel por razones propiamente religiosas en un movimiento mesiánico y de militantes sionistas inspirado por los nacionalismos europeos de Europa del Este; artesanos y comerciantes, profundamente laicos, buscando construir un nuevo judío sobre el modelo del ciudadano europeo de Europa del Oeste, libre de la tradición religiosa, así como de los temores del exilio. Para ellos, se trataba de construir un Estado-nación judío comparable a los Estados-nación europeos y de desvalorizar la diáspora interpretada como el exilio, en un sentido metafísico e histórico. Pero la fuerza del mito ha mostrado también sus límites, pues solamente una minoría de quienes se podrían llamar "el pueblo judío" ha decidido tener su aliyah. ¿Cuántos lo habrían hecho sin la Shoah y la persecución de los judíos en los países árabes? En la nación israelí, por otra parte, los conflictos entre judíos religiosos y laicos, entre judíos europeos y medio-orientales, que no han cesado nunca, demostraron la persistencia de las identidades preexistentes en el ascenso en Israel: los israelíes de origen italiano o francés se sienten a menudo italianos y franceses en sus relaciones con sus compatriotas israelíes provenientes de otras regiones del mundo. Es imposible olvidar que no todos los judíos y los armenios de la diáspora, cuando han tenido la posibilidad de hacerlo, luego de la creación del Estado de Israel por parte de los primeros, luego de la implosión de la uüss por los segundos, han regresado a vivir en Palestina o en Armenia. La cultura elaborada en la diáspora prohibía ese regreso. Los comerciantes griegos instalados en Marsella han contribuido financieramente a la lucha por la independencia en 1830, en nombre del mito de la Antigüedad y de la solidaridad con quienes compartían el sentimiento de pertenencia al mismo "pueblo", pero pocos fueron los que seguidamente volvieron para instalarse en la Grecia independizada. Sus intereses e identidades estaban fundados sobre su red de intercambios a través de las ciudades de la cuenca del Mediterráneo,

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independientemente de las naciones políticas, y sobre su cultura de la diáspora, pero también sobre una cultura particular, elaborada en Marsella, vinculada con su instalación y con su vida de griegos marselleses. Eso no les impedía conservar vínculos concretos con los otros griegos, dispersos o instalados en Grecia, ni vínculos imaginarios con la Grecia mitológica de la Antigüedad. Del mismo modo, ¿durante cuántas generaciones más tendrán, los armenios ciudadanos estadunidenses y los armenios ciudadanos franceses, el sentimiento d e s compartiundes ú?Sloinamercsd liEtaoUnd spariChn,cosev mbargínculosepfitríyconlsdemá chinosdper,ygaznlesoducíratihns,¿perocuáto tiempo más?

La dialéctica de las sociedades nacionales y del mundo transnacional

Los análisis que preceden, que abordan el tiempo del Estado-nación triunfante y la era de los nacionalismos, ¿hoy son obsoletos, en tanto que la multiplicación de los fenómenos transnacionales y la tendencia a la mundialización de los intercambios de los bienes y de los servicios económicos, de los flujos financieros y de las informaciones han debilitado el sentido de la eficacia de la sociedad nacional? En sociedades abiertas, en un mundo cada vez más transnacional, donde los intercambios económicos, financieros, informativos y donde se intensifican cada vez con más dificultad las migraciones de poblaciones, ¿en qué se convierten las diásporas? Entonces, como se dice, todas las formas de migración o de dispersión son designadas por el término diáspora. ¿Qué tan cierto es esto y cuáles son las consecuencias a considerar para el uso científico del concepto? Es verdad que los fenómenos transnacionales, que no eran desconocidos en el tiempo de los nacionalismos, se desarrollan. Es posible considerar que el número de las poblaciones que definen su identidad colectiva por referencias infra o supranacionales también ha aumentado, de suerte que la disociación creciente entre referencias identitarias, prácticas económicas y organización política se vuelve una característica esencial del mundo moderno. De la dialéctica entre la sociedad transnacional y las sociedades nacionales, que mantienen (para y en) ciertos dominios, su sentido y una cierta eficacia, nacen numerosas tensiones de nuestro mundo. Finalmente, es claro que el sentido dado a la diáspora cambió y resulta marcadamente positivo. Aparece en afinidad con los valores mismos de la modernidad. De lo anterior da testimonio la inflación del término y la multiplicación de nuevas "diásporas". Tólólyan señala, justamente, las causas por las cuales el sentido ha podido ser indefinidamente extendido en Estados Unidos, hasta designar toda forma de dispersión, pero particularmente la de poblaciones salidas del mundo en vías de desarrollo (pero en la vida corriente, anota, el término se ha utilizado también para designar la dispersión de marcos superiores en las empresas multinacionales, en las que la carrera se desarrolla en otros países) (Tólólyan, 1996). Invoca las razones

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propiamente americanas de la moda actual: la centralidad del problema de la integración de los afroamericanos en los debates sociales desde los años 1966-1967, q ue ha impuesto el término de "diáspora africana"; el papel de los armenios por los cuales la palabra se volvió dominante a partir de 1972; la supresión de la ley de 1924, la cual imponía cuotas para el ingreso a Estados Unidos y el reagrupamiento de nuevos inmigrantes en ciertas regiones; la inmigración masiva de poblaciones provenientes de los países en vías de desarrollo hacia países industriales, así como los problemas sociales que suscita su presencia; la victoria de los israelíes, luego de la guerra de los Seis Días, que ha hecho de la judía el modelo de una diáspora que ha logrado su "regreso"; la deslegitimación del gobierno federal que incita a los representantes de diversas comunidades a actuar directamente sobre aquél; el papel ideológico, finalmente, desempeñado por las universidades estadunidenses (tiene cuidado de no olvidar la función de la revista Diaspora, que Tólólyan dirige y que es igualmente un instrumento y un indicador de este modo). Todos estos análisis me parecen convincentes en el plano general, si bien están centrados sobre el caso americano. Me parece que desarrollan más analíticamente las tres dimensiones que yo he considerado por mi parte: el desarrollo de los fenómenos transnacionales o la transnacionalidad; la disociación creciente entre sociedad política, referencias identitarias y prácticas económicas; el cambio de los valores colectivos con el despliegue de la modernidad.

La transnacionalidad Numerosos autores insisten, a justo título, en el desarrollo de una sociedad transnacional. Robin Cohen ha mostrado su expansión a través de diversos indicadores: el número y la actividad de las ONG, la acción de asociaciones internacionales como Amnistía Internacional o Greenpeace, el número de miembros de las organizaciones supranacionales y de poblaciones de las que se ocupan directamente. Al lado de los representantes de 175 Estados, mil ONG estaban presentes en 1992 en la Conferencia de Río sobre el medio ambiente; mil quinientos en 1994 en la Conferencia de El Cairo sobre la demografía mundial; dos mil en 1995 en la Conferencia de Copenhague sobre el desarrollo social. En la Conferencia de Río, un "foro global de las ONG" que reunía a más de dos mil personas duplicaba lo anunciado por la conferencia oficial. En 1995, treinta mil mujeres participaron en el foro de las oNG, al margen de la Conferencia de Pekín sobre las mujeres (Badie, 1998: 199-201). En la ex Yugoslavia, durante los años noventa, 23 ONG diferentes se hacían cargo, bajo diversos conceptos, de varios millones de personas. Por sus campañas mediaticas, Greenpeace ha podido hacer retroceder a las empresas multinacionales más eficazmente que los Estados nacionales. Algunos aseguran que CNN tiene una acción más poderosa para formar las mentes que la educación nacional o estatal de diferentes países. Un número creciente de problemas no pueden tratarse efectivamente sólo a nivel nacional: el medio ambiente, los transportes, la demografía, las migraciones de poblaciones, el desarrollo económico, etcétera.

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La soberanía de los Estados nacionales se debilitó, así como su capacidad para actuar solos (Badie, 1998). Estados Unidos escapa a esta regla, aún está sometido a la "etnización" creciente de su política exterior. En los "Estados aplastados" de África, según la fórmula de Badie, la soberanía del Estado africano es ilusoria. Los Estados más poderosos deciden sobre la falibilidad de los Estados débiles. Las milicias comprometidas por las empresas multinacionales aseguran el orden público necesario para el desarrollo de sus asuntos: Benin ha despedido a 6 300 funcionarios por orden del FMI. Pakistán y Argelia deben reestructurar sus economías, según los criterios liberales impuestos por el FMI. El Banco Mundial y el FMI imponen su voluntad en Corea y Tailandia. Esta debilidad de los Estados está reforzada por otros fenómenos: el crecimiento del número de poblaciones desterritorializadas, la responsabilidad de los actores no estatales, las derivas mafiosas. Incluso los Estados europeos se ven limitados en su accionar. La construcción europea contribuye a limitar el poder del Estado nacional y a erosionar la investidura política e identitaria hacia la nación. Las autoridades de las instituciones europeas son aliadas objetivas de los gobiernos regionales que quieren igualmente afirmarse contra el Estado-nación. Las relaciones directas entre las nuevas instituciones de Europa y las regiones se multiplican en todos los países miembros. Las regiones tejen nuevos vínculos con las provincias vecinas, más cercanas que la capital del Estado-nación, o con otras ciudades lejanas, sin tener en cuenta las fronteras nacionales (Badie, 1998: 186). Los "territorios económicos naturales" trazados por los intercambios económicos cumplen en adelante una función mayor que los espacios definidos por las instituciones políticas del Estado. El control de los flujos migratorios está controlado dentro del espacio Schengen y ya no más en las fronteras nacionales. También es cierto que la construcción europea, al acrecentar la integración de las economías, ha restringido la autonomía de las políticas económicas. El gobierno socialista en Francia quiso cambiar radicalmente de política en 1981, pero las exigencias del orden económico europeo la han restringido a un nuevo cambio radical en 1983, en sentido inverso. En todos los países, la mayor interdependencia de las economías limita la soberanía del Estado nacional en la política económica y, por tanto, en la social. Asimismo, desde el punto de vista jurídico, la soberanía nacional está erosionada. La Corte Europea de Justicia recibe las quejas de los individuos desposeídos en contra de su Estado. En varias ocasiones, se dio la razón al ciudadano que había presentado la queja y se condenó al Estado nacional en nombre de la defensa de los derechos del hombre. La Corte Penal Internacional de La Haya se esfuerza por imponer sanciones jurídicas más allá de la soberanía de los Estados. De igual forma, las intervenciones estatales mismas no respetan la soberanía de los Estados; incluso entre las naciones democráticas las formas son menos respetadas. El presidente de Estados Unidos, en nombre de ciudadanos de origen irlandés, ha actuado directamente para resolver la crisis entre Irlanda y el gobierno británico. Asistimos, en 1999, al cabildeo directo del primer ministro israelí, Benjamín Netanyahu, al lado de senadores estadunidenses sin que aquello provocara un es-

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cándalo. No solamente los estadunidenses intervienen directamente en Israel, que no vive sino gracias a las subvenciones de los judíos y del gobierno estadunidense, además, los israelíes intervienen directamente en la vida política de Estados Unidos. Con más dificultades, los gobiernos europeos —Francia y Gran Bretaña— se han esforzado por imponer una solución a la crisis de Kosovo antes de actuar en el marco de la OTAN. Durante la guerra de Argelia, entre 1954 y 1962, el gobierno francés podía prohibir eficazmente, en nombre de la soberanía nacional, toda injerencia en los "asuntos internos" de Francia. De todos modos no hace falta oponer de manera demasiado simple el mundo de la soberanía del tiempo de los Estados-nación al nuevo "mundo sin soberanía". Ésta ha sido siempre, en gran parte, una "ficción"; jamás ha sido absoluta. Ha estado limitada por los tratados internacionales y, sobre todo, por el poder de los otros Estados "soberanos". En el tiempo de los nacionalismos, la soberanía era esencialmente el atributo de las naciones europeas que no se abstenían de intervenir directa o indirectamente en los países del resto del mundo. Incluso China o Japón, que no fueron jamás colonizados, cedían entonces ante la manifestación, plausiblemente simbólica, de la voluntad de las potencias europeas. La injerencia de facto del FMI o del Banco Mundial en la vida interna de los Estados soberanos en África, Corea y Tailandia prolonga, en nombre de las organizaciones internacionales, las intervenciones más poderosas que fueron decididas por los Estados nacionales antes de la primera guerra mundial, a menudo dentro de estos mismos Estados. La eficacia de los medios de comunicación y de información, por otra parte, favorece los intercambios dentro de las redes familiares, religiosas y económicas transnacionales que mantienen los pueblos dispersos. Las condiciones técnicas no son suficientes por sí mismas para mantener los vínculos internos de la diáspora, pero el aislamiento conduce a la desaparición. Si las comunidades judías de China, después de siglos de existencia pacífica, se han extinguido al final del siglo xx, es porque no pudieron continuar sosteniendo sus vínculos con las otras comunidades judías. Los progresos de la comunicación moderna favorecen el mantenimiento de los vínculos diaspóricos. Los cinco hijos Rothschild en el siglo XIX habían aprovechado sus relaciones familiares y su solidaridad a través de los países europeos donde habían establecido sus asuntos. El nombre de esos "Rothschild" se multiplicó en la segunda mitad del siglo xx. Hoy en día, 80 por ciento de las inversiones de China continental provienen de los chinos de la diáspora. Los hindúes instalados en Gran Bretaña mantienen vínculos estrechos con la India, sus idas y venidas continuas contribuyen al desarrollo de ambos países. Quienes están instalados en los países africanos confían sus economías en los bancos ingleses, los fondos que envían los emigrados a su país de origen permiten equilibrar el balance de los pagos de la Unión Hindú. Los asuntos familiares, fundados en la confianza absoluta que une a los miembros de una misma familia, en particular entre los gujaratis, toman a veces una dimensión mundial (Helweg citado en Sheffer, 1986: 116). Gracias al intercambio de cartas y de cintas de audio, los hmongs instalados en Francia envían los fondos necesarios para que en Laos se cumplan los ritos funerarios que hacen posible la transmigración del alma del difunto en el mundo de los muertos (Hassoun, 1997).

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La inmediatez o la reducción del tiempo y del espacio, gracias al progreso técnico —simbolizada por la Internet— refuerza un fenómeno que existía desde el tiempo de los Estados-nación y que a veces preexistía, aunque en una escala completamente distinta. Los medios técnicos y el interés de una economía que se despliega mundialmente, en algunas dimensiones, han reforzado los intercambios entre los pueblos dispersos. Se trata menos de una novedad que de un reforzamiento y de una nueva legitimidad, acorde a los fenómenos que existían, no reconocidos ni legitimados en el tiempo del Estado-nación. Los gobiernos de India y de China entienden que se obtiene un beneficio económico y político de la presencia de los hindúes y de los chinos más allá de los mares. Ellos, los de ultramar, no son ya considerados como traidores a la patria, tampoco como simples pasantes; son emisarios del gobierno de su país de origen, responsables de puestos en la guerra económica mundial.

La disociación

En el tiempo de los nacionalismos, se soñaba con la coincidencia entre participación política, actividad económica e investidura patriótica o identitaria. Esta confusión constituía el ideal reivindicado por los militantes nacionalistas y teorizada por los pensadores sociales. La voluntad de hacer coincidir lo étnico y lo nacional justificaba las reivindicaciones nacionalistas y constituía un programa político para los gobernantes instalados. Pero no se realizó nunca. Hoy la organización política, las prácticas económicas y las referencias identitarias son más a menudo disociadas. Esta no coincidencia puede disolver poco a poco la norma —en el sentido estadístico del término— conforme se amplían las dispersiones de las poblaciones y los intercambios económicos a través del mundo. De todas formas, no es necesario sobreestimar esta evolución. Hace falta pensar la situación actual no como historia continua de un debilitamiento del Estado-nación, sino en términos de dialéctica entre las sociedades históricas nacionales y la sociedad transnacional que se construye. Las sociedades nacionales no han desaparecido, el debilitamiento del Estado-nación no se conforma de acuerdo con una evolución lineal. Si el Estado-nación de Europa entre 1648 (Tratado de Westfalia) y de 1989 fue una excepción histórica —una forma minoritaria de la organización política, tanto en el tiempo, como en el espacio—, no ha perdido todo su sentido. La deslegitimación relativa del Estado nacional —en Estados Unidos, pero también en los países europeos— y el debilitamiento del patriotismo no han eliminado los efectos de lo nacional sobre las conductas de los hombres y sobre sus identificaciones con colectividades históricas. Los hombres tienen una necesidad de enraizamiento y las sociedades nacionales responden, para algunos, a esta necesidad. Los efectos de lo nacional sobre los comportamientos y las tradiciones culturales no han desaparecido. Los chinos de Inglaterra no son los mismos que los chinos de Francia. En la actualidad la relación de los judíos con el Estado de Israel no es la misma que con los otros judíos de la diáspora, la relación de los armenios dispersos no es la misma con los armenios de Armenia que con los de Líbano, de Francia o de Estados Uni-

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dos. En las antiguas naciones europeas, forjadas durante siglos de vida común y de co nflicto, la nación permanece, para muchos, en un lugar de identidad colectiva y de continuidad histórica. Por el momento, las naciones europeas manifiestan más voluntad política para actuar en el exterior que la nueva entidad europea. Es verdad que la política llamada de "asimilación" característica del Estado-nación se ha debilitado por doquier y aparece, en adelante, opuesta a los valores de la autenticidad y de la libertad de los individuos. Los responsables estadunidenses no intentan más transformar a los nuevos migrantes en WASP. Cada vez más, los nuevos estadunidenses no adoptan inmediatamente el inglés como lengua materna. En Canadá y en Australia, se ha adoptado una política oficial de multiculturalismo. El caso de Israel ilustra particularmente el debilitamiento del proyecto político de las naciones. Mientras que todas las olas de inmigración se habían integrado a la sociedad israelí, los judíos rusos que llegaron después de la caída del muro de Berlín —formando un 10 por ciento de la población total de Israel— no aprenden aún el hebreo, mantienen estrechos vínculos económicos y culturales con Rusia y con Estados Unidos, además de que formaban un partido "étnico" (favorecido por el escrutinio proporcional integral), es decir, rechazan adoptar el proceso de "asimilación" que constituyó la nación israelí en el pasado. ¿Es acaso una etapa, o se trata, en cambio, de una fuerza de integración social, o del fin de la sociedad judía israelí? Los franceses mismos se preguntan por el sentido y el valor de su política tradicional, que consistía en transformar a los hijos de inmigrantes en ciudadanos franceses, sin considerar sus especificidades en el espacio público. No obstante, más allá de los valores proclamados, ¿hay alguna diferencia de naturaleza o de grado entre la actual política multicultural oficial y el mantenimiento de facto de las comunidades alemanas en Estados Unidos antes de la segunda guerra mundial? California acaba de poner fin a la enseñanza bilingüe de los alumnos de origen hispano. La política multicultural en Australia y Canadá, ¿no apunta esencialmente a aquello que se desarrolla y que se denominaría Estado de providencia étnica, donde los profesionales de la cultura tienen un interés directo en que se perpetúe una cultura siempre más alejada de lo que continúa evolucionando en el país de origen? En todos los países, los hijos de migrantes aprenden la lengua nacional, se vuelven ciudadanos del país de residencia y participan, a su manera, en la vida colectiva. Como se ha dicho, la política de asimilación era un proyecto que no impidió nunca, durante el tiempo de los Estados-nación, las reinterpretaciones de las identidades de origen. Los jóvenes franceses de origen magrebí reconstruyen hoy una identidad específica que se refiere a una "oummah imaginaria" (Roy, 1996), como ciertos afroamericanos se han reinventado una África original imaginaria, sin relación con la realidad de la África contemporánea que la mayor parte de ellos ignora. Esas reinterpretaciones no son una novedad, forman parte de la experiencia social de todos los individuos, quienes no solamente han sido nacionales o ciudadanos, quienes siempre han combinado, de manera singular, las identidades nacionales y étnicas o "diaspóricas", a la vez reales e imaginarias. Pero es verdad que en adelante —he aquí sin duda, el gran cambio— se expresan ahora más abiertamente

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y concurren para elaborar una realidad social más diversa, al menos en sus representaciones y en sus valores. Si la referencia nacional permanece, para algunos, fuertemente investida —en tanto que lugar de continuidad histórica y de identidad colectiva—, en otros casos, la investidura identitaria está, de inicio, inscrita en la diáspora. Así, se adquiere fácilmente la ciudadanía del país receptor y se mantiene al mismo tiempo una fidelidad a una colectividad histórica particular, eventualmente dispersa. J. Costa Lascoux (1996; 1997) ha mostrado cómo ciertas poblaciones de origen asiático y magrebí manejan la nacionalidad francesa: la solicitan sin reticencia para facilitar su vida cotidiana, en la misma medida en que mantienen, al mismo tiempo, sus vínculos objetivos e investiduras identitarias en el pueblo disperso. No es por fidelidad a una iglesia o a una tradición religiosa y a una lengua, que no son las mismas que las de la sociedad receptora, como los individuos dan entonces un sentido a su existencia. Esto plantea el problema de la estabilidad de las organizaciones políticas. ¿Hasta qué punto se puede "hacer sociedad" cuando, para muchos de los miembros de ésta, el vínculo al colectivo inmediato deviene únicamente instrumental? ¿Es posible "hacer sociedad" sin vínculo con el espacio concreto, ni con las instituciones concretas, sin lugar de política? ¿La sociedad puede ser cada vez más y más virtual? ¿Los intercambios con el resto del pueblo disperso, por intermediación de las pantallas, reemplazarían el vínculo social que nace de los intercambios directos entre individuos concretos? ¿Hasta qué punto esta disociación se desarrollaría sin que cuestione la existencia misma de un lugar político, investido de una cierta legitimidad? El valor que ahora se concede a los vínculos transnacionales tiene éxito en formas de "etnización" de las relaciones internacionales, particularmente visibles en Estados Unidos, donde, desde 1975, la etnicidad se considera uno de los factores más influyentes sobre la política exterior (Glazer y Moynihan, 1975). El papel de los afroamericanos en la lucha de Estados Unidos contra el apartheid en Sudáfrica, la eficacia del cabildeo judío en favor de Israel, al cual ha respondido la organización del lobby árabe y palestino, el conflicto entre estadunidenses de origen serbio y croata, griego y turco, militantes en Estados Unidos en favor de sus países de origen, entre otros ejemplos, dan testimonio de esta creciente "etnización" de la política exterior. Estas acciones no son una novedad: al inicio de la primera guerra mundial, los gobiernos británico y alemán habían considerado también movilizar a los estadunidenses de origen británico y alemán para influir sobre la decisión del gobierno de Estados Unidos de optar por un lado u otro. Los inmigrantes no militan necesariamente a favor del gobierno, también pueden defender a una minoría oprimida en el país de origen, como fue el caso de los kurdos o de los armenios; o luchar contra el gobierno de su país en nombre de los valores democráticos. En un país que acepta la existencia de los grupos étnicos como una forma normal de la práctica democrática, las diásporas actúan como grupos de interés y como actores políticos. Para evaluar esta política, en lo que concierne al periodo reciente, ¿se debe asumir el optimismo de Yossi Shain, quien ve como posible vía de hacer evolucionar a los países

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de origen hacia una mayor democracia? (Shain citado en Weiner, 1993). El regreso de los viejos emigrados de los países del Este de Europa a sus países de origen, para ayudar al proceso democrático sucedería en este sentido. ¿O bien hace falta ser sensible a los argumentos pesimistas de Arthur Schlesinger, quien analiza el fin de la independencia de un gobierno que ya no es libre de formular el interés nacional y que debe negociar con las facciones étnicas rivales antes de tomar una decisión de política exterior, que somete su política al peso electoral de tal o cual grupo étnico? (Schlesinger, 1991).

El Zeitgeist de la modernidad

La amplitud de los fenómenos transnacionales, el debilitamiento de los Estados nacionales, la renovación —o el disgregamiento— de las formas de adhesión a la nación y del patriotismo dan un nuevo sentido y un nuevo valor a las solidaridades entre pueblos dispersos. Dados los valores de la modernidad, la permanencia de los vínculos que se mantienen, a pesar de las distancias, evoca la idea positiva de fidelidad a sí mismos y a los suyos, de constancia en la adversidad, de destino histórico prestigioso, aun cuando fuese infortunado. No es un azar que los palestinos piensen su destino histórico en esos términos y que luchen políticamente para imponer el término. La celebración de la eficacia y del valor de las diásporas se ha impuesto como un tema de gran importancia. El sentido de los "recursos diaspóricos", sean materiales o simbólicos, varía todo el tiempo, según las poblaciones y los contextos nacionales. Se utilizan conforme a las modalidades nacionales. Dentro de una sociedad nacional y en función de su funcionamiento y de sus valores específicos toma un sentido. En Estados Unidos, donde el mito nacional incluye la dimensión y el valor de la inmigración, el "país de origen", real o simbólico, o incluso inventado, o simplemente mencionado, constituye uno de los recursos que los individuos pueden movilizar en las rivalidades y los conflictos de poder y de prestigio. Esta forma reconocida de la vida social hace que en el curso de los últimos decenios África haya sido "reinventada" como "país de origen" por los afroamericanos que a menudo ignoran la realidad de los países africanos, o que Israel haya sido "reinventado" como "país de origen", mientras que la inmensa mayoría de los judeoamericanos no procede de Israel. Los sociólogos han multiplicado los términos para designar este tipo de referencia: han hablado de etnicidad "simbólica" (Gans, 1979); "fantasma" (Glazer y Moynihan, 1975); "imaginada" (Yinger); "afectiva" (Weinfield), "pseudoetnicidad" (Mac Kay) o incluso de etnicidad "opcional", "estratégica", "instrumental". En todos los casos, se trata de designar estas identidades o, más bien estas identificaciones, vacías de contenido real, pero soñadas y movilizadas en los intercambios sociales y en las luchas de prestigio dentro de la sociedad estadunidense. Como lo recuerda Herbert Gans, los italoamericanos ignoran todo sobre la Italia real, de la cual no conocen la lengua ni la cultura; su referencia a este país es tan estereotípica como la de todos los demás conciudadanos, la pizza, el bel canto... (Gans, 1979). Pero movilizan la referencia italiana en

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los intercambios sociales para afirmarse en tanto que "comunidad" dentro de la sociedad estadunidense. Anny Bakalian ha mostrado, en el caso de los armenios de Estados Unidos, el paso de una diáspora clásica de tipo tradicional (o pre- 1968) a la reinterpretación del armenismo bajo la forma de etnicidad simbólica movilizada en los intercambios de la sociedad de Estados Unidos (Tólólyan, 1996: 15). El recurso diaspórico puede ser, entonces, movilizado sin que los individuos sean sospechosos de traicionar al Estado-nación del cual son ciudadanos, como lo habían hecho los germanoamericanos durante la primera guerra mundial y los nipoamericanos durante la segunda guerra mundial. Aún más, en Estados Unidos, se ha vuelto incluso una desventaja social no poder referirse a una diáspora. Como lo "étnico", la diáspora es una fuente de prestigio y de satisfacción. No es el caso en el mismo grado en un país tradicional de asimilación como Francia, Estado-nación por excelencia, donde la tradición política es poco favorable a la expresión de particularismos. Sin embargo, la dimensión diaspórica de ciertas poblaciones ha dejado de ser rechazada y moralmente condenada, como lo pudo haber sido en ciertas épocas del pasado. A la "rigidez" del Estado-nación, según la fórmula de Badie (1998), regularmente denunciada, se opone ahora la fluidez de los vínculos diaspóricos y su autenticidad. Francia rechaza, en principio, adoptar una política multicultural, como Canadá y Australia, pero no existen menos formas de Estado de providencia que se puedan llamar "étnicas": una parte de los recursos públicos se da a grupos particulares para que sostengan culturas particulares. Bibliotecas y asociaciones culturales, escuelas judías o armenias se benefician de las subvenciones públicas, incluso se les justifica en nombre de argumentos universalistas: el mantenimiento de una cultura particular, pero de vocación universal, la utilidad de reconocer las culturas particulares para integrar las poblaciones de origen extranjero a la sociedad francesa. Se ha hablado de "judío imaginario", tanto como de "oummah imaginaria" y estos análisis no suscitan más sospechas, como era el caso en el tiempo del Estado-nación triunfante, son una fuente de prestigio. El reconocimiento jurídico solemne del genocidio armenio por la Asamblea Nacional, en mayo de 1998, se inscribe dentro de esta etnización intensificada de la vida política. No se deja, mientras tanto, de constatar la aculturación de hecho de las poblaciones "diaspóricas". Pero la manera en que los individuos conjugan la participación en la sociedad anfitriona con las referencias objetivas y simbólicas a la diáspora, así como la forma en que recomponen identificaciones múltiples han tomado nuevas formas. No se trata, por lo mismo, de "bifocalidad" o de "doble cultura". La socialización y la participación, de hecho, en la sociedad receptora no tienen el mismo sentido que la referencia o la identificación a una cultura o a una sociedad lejana o imaginaria. Resulta que los modos de recomposición y de reinterpretaciones identitarias se han modificado en el mundo transnacional que se construye, las referencias a los particularismos históricos han tomado un sentido positivo y se afirman cada vez más abiertamente en la vida pública.

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¿La diáspora, concepto científico?

Tólólyan, a partir del ejemplo estadunidense, ha mostrado la transformación del uso del término diáspora. El concepto "tradicional", antes de 1968, designaba a pueblos que mantenían vínculos reales o simbólicos institucionalizados, a pesar de su dispersión geográfica, luego su presencia en sociedades políticas diferentes. Después de esta fecha, tiende a designar a todas las formas de migración o de referencia a una colectividad histórica, reduciendo, por un término único —cada vez más político, como lo revela el ejemplo palestino—, experiencias sociales con sentidos muy diferentes. En Estados Unidos, muy comúnmente no designa casi más q ue al "grupo étnico", quizás al que sea un poco más activo. En esta acepción tan grande ¿aun es heurísticamente fecundo? ¿La extensión casi indefinida del concepto no lo ha vaciado de toda comprensión? Los conceptos mismos no deben definirse de manera esencialista. El sentido de diáspora puede, evidentemente, cambiar. La cuestión es saber si este cambio contribuye a esclarecer las evoluciones históricas o si un uso incontrolado consigue mezclar, bajo un término único, fenómenos de significación diferente. Yo pienso, como Tólólyan, que no se podría hablar de diáspora si no existe un mínimo de institucionalización de los intercambios —económicos, políticos, identitarios— entre las diversas implantaciones del pueblo disperso; si no existe estabilidad en las relaciones con la sociedad de instalación; si no existe una forma de aspiración a la unidad y al "regreso", incluso si es puramente imaginario (Tólólyan, 1996: 27). El concepto pierde su poder de comprensión si se aplica a toda dispersión de población que sea provisoria, inestable, precaria o "flotante" (Medam, 1993: 64). No se trata de distribuir "buenos puntos" acordando o rechazando aplicar la etiqueta de diáspora a tal o cual pueblo, o de tratar de reservarlo sólo para los judíos (Safran, 1991; Elazar citado en Scheffer, 1986). Hace falta simplemente dar un sentido bastante preciso a un concepto para que permanezca heurísticamente fecundo. No es eficaz para ayudar a la comprensión sociológica o histórica más que cuando el investigador no extiende indefinidamente el sentido. Si lo hace, el concepto pierde en comprensión lo que gana en extensión. Si al término diáspora se le preserva así su sentido tradicional (pre- 1968), tomado de los ejemplos judío, chino, armenio y griego, se muestra efectivamente útil, como ha observado Robin Cohen, para comprender numerosos fenómenos transnacionales que hoy se desarrollan y así entender la renovación de las identidades colectivas en la era del debilitamiento de los Estados-nación. Pero no será verdaderamente fecundo a menos que se cumplan dos condiciones: es importante, primeramente, para volverlo operatorio, utilizarlo neutralmente. El concepto "científico" de la diáspora debería eliminar, a la vez, las sospechas del tiempo del Estado-nación triunfante y el lirismo actual de los partidarios del particularismo. Esto no impide, se sobreentiende, interrogarse sobre el sentido de las sospechas pasadas y del lirismo actual. Es importante, en segundo lugar, aplicarlo a todas las poblaciones dispersas que mantienen vínculos entre sí, sin importar su prestigio, no solamente a los judíos, armenios, griegos o chinos. El término diáspora, para designar el fenómeno

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por el cual los miembros de una colectividad histórica mantienen, a pesar de su dispersión en organizaciones políticas diferentes, una referencia a una identidad colectiva y formas de solidaridad —que se intenta comprender y analizar en su total complejidad—, debería extenderse a todas las poblaciones dispersas, si se le quiere dar un sentido que lo vuelva heurísticamente fecundo. No podría reservarse a ciertas poblaciones, ennoblecidas en las representaciones sociales por la calidad social de las que serían dedicadas a los intercambios (los comerciantes e intelectuales), l a antigüedlcvzón(hios,dúe)lamptucásrofeignal (judíos, armenios, palestinos). En efecto, si se reserva a ciertas poblaciones, com o sehacodlrgtimpenaucort,simpdenl ou análisis comparativo de las diversas poblaciones dispersas. Más allá de todas las diferencias objetivas que las separan y de la variedad de vínculos que mantienen entre sí, ¿no es posible también encontrar ciertas constantes ligadas al hecho mismo de la diáspora y a la situación minoritaria, por ejemplo, el privilegio concedido a la actividad económica o a la discreción política? Me parece inútil distinguir si la dispersión ha sido provocada por la persecución política, la miseria económica, un proyecto de colonización, de comercio o de cultura. En muchos casos, la diáspora comprende significaciones múltiples. La colonización europea mezclaba voluntad de poder, interés económico, gusto por la aventura, esperanza de escapar de una suerte desdichada y vocación misionera en proporciones imposibles de evaluar. En términos de Témime, es referida a los griegos del siglo xlx, que fue una diáspora a la vez política y económica. Ése es también el caso cuando llegan hoy en día a Europa y a Estados Unidos migrantes provenientes del resto del mundo: las naciones de Europa y de América son al mismo tiempo más ricas y más libres que los países que se abandonan. Igualmente hace falta analizar, además de la extensión del sentido de la palabra, la connotación positiva que recién ha adquirido, particularmente en Estados Unidos. Si la diáspora no está de moda como ocurre en Francia, es que la tradición de asimilación tradicional ha permanecido más fuerte, incluso si cada vez más los antropólogos y sociólogos se interrogan sobre la crisis del modelo de integración tradicional y de celebrar el valor de los particularismos. Más allá del caso estadunidense encontramos, en todos los países occidentales, aunque de maneras diferentes, el mismo debilitamiento político de las naciones, el mismo declive del patriotismo y la misma deslegitimización de los Estados nacionales. Sin embargo, convendría no analizar esta evolución tan esquemáticamente. Hace falta salir de una simple oposición entre sociedades nacionales y transnacionales, de la imagen de esas oposiciones binarias que encumbran al pensamiento sociológico, del estilo sociedad primitiva contra sociedad moderna, Gemeinschaft vs. Gesellschaft, pensamiento mágico frente a pensamiento científico, tradición frente a modernidad, nación cívica contra nación étnica, etc.: "Las distinciones binarias son un procedimiento analítico, pero su utilidad no garantiza que la existencia se divida de ese modo. Es necesario mirar con suspicacia a cualquiera que dijera que existen dos tipos de personas, dos tipos de realidad o de proceso" (Douglas, 1978: 1961). La realidad moderna está hecha de dialécticas entre sociedades nacionales, debilitadas en

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su legitimidad y su poder, pero que continúan (al menos en el caso de algunas de éstas) existiendo fuertemente como lugar de identificación colectiva y como sujetos políticos, por un lado, y una sociedad transnacional que permanece, aún mal controlada y poco organizada, por el otro. En el mundo más transnacional que se construye sin evacuar a los Estadosnación, la diáspora se concibe, en lo sucesivo, de manera positiva. Las modernas son sociedades de intercambios y de movilidad: ¿las poblaciones diaspóricas no están, por vocación, dedicadas a los intercambios transnacionales y a la movilidad? Este tema, por otra parte, encuentra una de las inspiraciones de Simmel sobre el extranjero —él escribía en el tiempo de los nacionalismos europeos—, en un mundo donde, cada vez más, los individuos, dada esta movilidad, se sienten extranjeros en el lugar concreto en que se encuentran y, de cierto modo, extranjeros a sí mismos. Cada quien tiene entonces la responsabilidad de construir su identidad. Las poblaciones diaspóricas se caracterizan por la multiplicidad de referencias y de valores. Esta fluidez está más en armonía con los valores y el espíritu del tiempo, que la rigidez atribuida al Estado-nación. ¿No está en sintonía con las características de la modernidad, que se tiende a designar hoy con el término "posmodernidad"? Para que sea más operativo el concepto de diáspora en la investigación, es necesario reservarlo para las poblaciones que mantienen vínculos institucionalizados (objetivos o simbólicos), más allá de las fronteras de los Estados-nación. Su utilización permite, entonces, cuestionarnos, a través del análisis del valor positivo, en adelante acorde con la diáspora, sobre numerosos fenómenos que caracterizan el fin de nuestro siglo: el debilitamiento de los Estados-nación, la creciente transnacionalidad de los intercambios de toda naturaleza, la elaboración de nuevas formas de organización política, la creciente disociación entre los órdenes político y económico, así como las identificaciones con colectividades históricas que no están organizadas por el Estado. Pero deberíamos tomar también conciencia de que los "expertos" —en el sentido que Max Weber da a "experto" y a "político"— no escapan más que los otros a los valores cambiantes. ¿Somos capaces de vaciar el sentido positivo o negativo del término y de utilizarlo neutralmente para volverlo un instrumento útil de conocimiento? ¿Podemos resistir mejor que los otros la moda actual de las diásporas?

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MOVIMIENTOS TRANSNACIONALES, DIÁSPORA Y MODERNIDADES MÚLTIPLES*

Stanley J. Tambiah

Los movimientos transnacionales de personas y sus implicaciones

Un acontecimiento que exige mayor atención en nuestra era de globalización concierne los enormes movimientos transnacionales de personas motivados por varias razones: la búsqueda de empleo en los países más prósperos industrializados o en vías de serlo, en calidad de trabajadores huésped o inmigrantes, y como resultado de los desplazamientos forzados de personas causados por guerras civiles y pógroms de limpieza étnica y genocidio. En muchos lugares se ha intensificado la creación de diversas poblaciones diaspóricas, que mantienen complejas relaciones interpersonales e interculturales tanto con sus sociedades receptoras como con sus sociedades de origen. Más que estar desterritorializadas, de hecho experimentan y viven en locaciones duales y manifiestan una conciencia dual. Idealmente, el rubro de "movimientos transnacionales" debería tratar tres flujos: el de personas por medio de las emigraciones transnacionales; el flujo de capital en nuestra época actual, de capitalismo multinacional; y el flujo de información a través de grandes distancias, en el contexto de los modernos desarrollos en las comunicaciones. Me gustaría decir desde un inicio que estos fenómenos de ninguna manera son nuevos y que históricamente ha habido instancias a gran escala de estos flujos, con consecuencias trascendentales. No obstante, sostengo la perspectiva de que en décadas recientes los tres flujos de personas, capital e información, dinámicamente relacionados y entretejidos, conjuntamente están generando efectos intensificados que, se dice, son distintivos de nuestro así llamado mundo posmoderno. En conjunto ponen a prueba y modifican la autonomía, la soberanía y las fronteras territoriales de los Estados-nación existentes otrora considerados como las unidades primarias de la identidad y la existencia sociopolítica colectiva. También intensifican y agudizan la diversidad sociocultural en las llamadas sociedades plurales, que se están transformando en una condición global común, y para ellas presentan el desafío de la coexistencia multicultural, la tolerancia y la conciliación. Es impresionante que en los últimos veinticinco o treinta años hayamos sido testigos del movimiento sin precedentes de personas entre países, de sur a norte y de Este artículo originalmente apareció en Daedatus 129, no. 1 (invierno de 2000). Agradezco el permiso de M IT Press para traducirlo del inglés e incluirlo en esta antología. Traducción de Nattie Golubov.

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MOV 1M ir. iv I UD 1

este a oeste.' Algunos desarrollos económicos expansionistas, e incluso explosivos en algunas partes del mundo y otra clase de convulsiones recientes han causado dos tipos de movimiento poblacional. Primero, hay migración voluntaria de personas que llevan consigo una variedad de destrezas ocupacionales y prácticas culturales, y dejan sus lugares de origen o actuales residencias en busca de mejores oportunidades laborales y posibilidades de vida, con la perspectiva de establecerse permanente o temporalmente. Segundo, a causa de un conflicto político, la guerr a civlosdeatrnu(icoes,trmyquía)enosldplazamiento involuntario de personas conocidas como refugiadas, que piden asilo político y se reubican en campamentos o refugios seguros o se aceptan para ser reubicadas en países anfitriones dispuestos a recibirlos. La mayoría de los refugiados políticos contemporáneos son víctimas de circunstancias violentas asociadas con políticas etnonacionalistas que los expulsan de sus asentamientos. Bien puede ser que tengan destrezas productivas, pero en el corto plazo se les considera una carga con necesidad de "ayuda" por parte de sus propios gobiernos y de sus anfitriones extranjeros. Tanto los migrantes voluntarios como los refugiados desplazados que hacen travesías transnacionales y se reubican en otros países pueden denominarse como formadores de comunidades diaspóricas, y las dinámicas y patrones de su participación en las experiencias e interacciones transnacionales son el principal tema de este ensayo.

La distribución de las poblaciones en el mundo

Los informes de la ONU sobre la población actual dividen al mundo en tres regiones amplias: las regiones "desarrolladas", aquellas que están "en vías de desarrollo" o con "menor desarrollo", y las "menos desarrolladas". Aunque estas categorías puedan criticarse por muchos motivos, las considero útiles en tanto que se relacionan con índices como el producto interno bruto, el ingreso per cápita, el alfabetismo en adultos, la esperanza de vida al nacer, el acceso a servicios de salud, transporte, electricidad, agua potable y salubridad. 2 En 1994, alrededor de 79 por ciento (4.5 billones) de la población mundial radicaba en las regiones llamadas menos desarrolladas (United Nations, 1995). En

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Simultáneamente ha habido un movimiento sin precedente de personas dentro de los países en vías de desarrollo, en particular desde las regiones rurales hacia los centros urbanos e industriales. Además, los conflictos etnonacionalistas han desplazado refugiados al interior de los países. The Human Development Report, 1996, publicado para el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (Nueva York New York University Press, 1996), utiliza indicadores como éstos y divide al mundo en tres categorías: países industriales, países en desarrollo y países menos desarrollados. Los países industriales desarrollados incluyen a Europa occidental, Estados Unidos, Canadá y muchos de la ex Unión Soviética. Los países en desarrollo incluyen la India, China, Sri Lanka, Corea, Hong Kong, Pakistán, casi toda Latinoamérica y algunos del oeste africano como Ghana, Liberia y Nigeria. Los países menos desarrollados incluyen Afganistán, Bangladesh, Nepal y muchos Estados africanos al sur del Sahara como Ruanda, Tanzania, Zambia, Zaire y Sudán.

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términos globales, las zonas con mayor densidad poblacional en 1994, en orden de tamaño, eran Asia (3.4 billones), África (708 millones) y América Latina (474 millones). Entre los años 1950 y 1994, en términos del ritmo de crecimiento poblacional, África ocupaba el primer lugar (con 2.7 por ciento) y América Latina el segundo (con 2.4 por ciento). Pero en términos de la sola magnitud del aumento poblacional durante el mismo periodo, el crecimiento de Asia sobrepasó el de África por una factor de dos; India y China fueron los mayores contribuidores. 3 Pero nótese este contraste llamativo: en términos globales, Europa ha sido la región más grande con el ritmo de crecimiento más lento (de menos de 1 por ciento por año). Es, entonces, en las llamadas naciones industrializadas más prósperas, y en algunos países en vías de desarrollo, donde el crecimiento poblacional se ha desacelerado, detenido o decrecido como resultado de una reducción acelerada del índice de natalidad. Se proyecta que para el 2050 decaerá la población de las regiones más desarrolladas y que el aumento de su población neta se deberá a la migración de personas de las regiones menos desarrolladas. El significado esencial de estas tendencias ha sido reconocido por los demógrafos que han advertido que si una mayor cantidad de los países más altamente industrializados y económicamente productivos no renueva sus poblaciones, correría peligro su función como motores de crecimiento económico y como productores, consumidores y donadores. Se dice que la economía mundial se vería seriamente afectada si se contraen sus economías. Estas sombrías advertencias están mitigadas por ciertas contracorrientes de los movimientos poblacionales. Europa Occidental, particularmente Alemania, en años recientes ha mostrado un aumento en la tasa de crecimiento principalmente por el creciente número de migrantes que han entrado a la región, especialmente de Europa Oriental, porque se ha estimulado la emigración a gran escala dada su reciente inestabilidad política; es un caso de migración de este a oeste al interior de Europa. En 1997, aproximadamente 7.1 millones de la población de Alemania (de 82 millones, o sea de casi el 9 por ciento), era extranjera, la proporción más alta en Europa, mucho mayor que el promedio continental de un 5 por ciento y muy superior al de países como Francia (5.7 por ciento) y Gran Bretaña (3.8 por ciento)? De entre otros países altamente industrializados, Estados Unidos, Canadá y Japón han atraído migrantes por su afluencia y oportunidades de empleo. Asimismo, algunos otros países de Asia Oriental (como Corea del Sur y Taiwán), Asia del Sur (especialmente Malasia) y los estados del Golfo productores de petróleo que se están industrializando rápidamente, parecen invitar mano de obra migrante que posiblemente no sea bienvenida. Las regiones del mundo en vías de desarrollo o menos desarrolladas en partes de Asia del Sur y del Sudeste, África 3

Se calcula que la población de África aumentará más del 200 por ciento entre 1994 y 2050, mientras que la de América Latina y el Caribe un 77 por ciento, la población de Asia un 69 por ciento y la de América del Norte 34 por ciento. Otras cifras, ligeramente distintas, que confirman la misma magnitud de las diferencias entre continentes pueden encontrarse en Vu, Massich y Bulatao, 1995). El motivo de una buena proporción de este aumento es la emigración de alemanes étnicos de Europa occidental a lo que fue la República Federal de Alemania, donde tenían derecho a la ciudadanía.

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y América Latina tienen enormes poblaciones crecientes. M contrario de la hosti l propaganda oficial y los prejuicios de los países receptores, la conclusión inevitable es que los países más desarrollados industrialmente que se enfrentan a una acinesia demográfica y el prospecto de un decrecimiento futuro requieren nuevas oleadas de poblaciones migrantes para mantener su productividad, influencia y poder. Es con este telón de fondo demográfico que deben evaluarse la magnitud y los sig. nificados sociopolíticos de la actual intensificación de los flujos transnacionales de personas.

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hubo un aumento rápido de migrantes internacionales a y entre ciertos países designados como en vías de desarrollo. Por ejemplo, en Sudasia se dio una emigración de 4.4 millones de personas de Afganistán a las repúblicas islámicas de Irán y Pakistán después de la invasión rusa de 1979; en Asia Occidental hubo una afluencia significativa de trabajadores migrantes del norte de África y de Asia del Sur y del sudeste a los países productores de petróleo.?

Etapas y formas de incorporación Los flujos transnacionales de personas

Un informe de la ONU de 1995 sobre la situación mundial afirmó que "Durante la última década, la migración internacional ha sido el proceso demográfico más cla. ramente afectado por los cambios trascendentales en el orden mundial", como e] desmantelamiento de la Unión Soviética y su reconfiguración, la desintegración de Estados otrora totalitarios como Yugoslavia, y el conflicto político de muchos Estados. nación poscoloniales en África y Asia del Sur (United Nations, 1995: 31). Estas de. sintegraciones o fragmentaciones y la consiguiente violencia política que resulta de la guerra civil, los reclamos de autonomía regionales etnonacionalistas, o hasta la secesión han desembocado en flujos precipitados, dramáticos y desgarradores de refugiados y personas desplazadas que han colocado a los asuntos migratorios en el primer plano de la agenda internacional (United Nations, 1995). La Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para el Socorro estimó que en 1994 había aproximadamente 16.4 millones de refugiados (excluyendo los 2.5 millones de refugiados palestinos bajo el Mandato de la Agencia de Obras Públicas y Socorro de la ONU) (United Nations, 1995). Durante el periodo entre 1965 y 1985, el tamaño de la población de migrantes internacionales, proporcional a sus poblaciones totales, fue de mucho mayor significado para los países desarrollados que para los que están en desarrollo. 5 Es notoric que "En 1985, Europa y América del Norte albergaban las concentraciones más grandes de migrantes internacionales, sumando 23 millones y 20 millones respectivamente. En América del Norte, sólo en Estados Unidos había 16.5 millones de migrantes" (United Nations, 1995: 34). 6 Se confirmaron las mismas tendencias una década después y continúan sin disminución (United Nations, 1994). Por supuesto, hay otros casos prominentes de migración internacional no confinados exclusivamente a los países desarrollados. En el mismo periodo (1965-1985; Según cálculos de 1985, los migrantes internacionales en los países en desarrollo comprendían hastt el 1.6 por ciento de su población total, mientras que en los países desarrollados constituían el 4.1 poi ciento del total (United Nations, 1995: 32). 6 Esta cifra para Estados Unidos incluye la mayoría de casi tres millones de migrantes indocumentados, cuyo estatus migratorio se regularizó posteriormente por medio de la Ley de Reforma y Control dr la Inmigración (Immigration Reform and Control Act) de 1986. 5

Para que sean viables las sociedades plurales, las políticas y disposiciones institucionales deben ser integradoras; por medio de ellas, de diversas maneras, los inmigrantes se incorporan al país anfitrión. Es posible distinguir tres tipos de incorporación de migrantes, que también pueden servir como medidas o normas: la asimilación, la exclusión y la integración. Una cuarta categoría es el multiculturalismo, que se entrecruza con la integración pero enfatiza los asuntos relacionados con el reconocimiento de la diferencia al interior de las sociedades plurales, aunque las mantiene unidas como sociedades políticas viables. La asimilación puede entenderse como un proceso primordialmente unilateral por medio del cual se espera que los migrantes tomen la iniciativa de adaptarse a la sociedad receptora con el propósito de ser indistinguibles de la mayoría de la sociedad. Es consistente con las políticas por medio de las cuales el Estado, en gran medida, deja los resultados a las fuerzas del mercado. El ejemplo más famoso de esto es la ideología estadunidense del crisol. La exclusión implica la participación en o incorporación de los migrantes sólo en sectores selectos o delimitados de la sociedad receptora. Se niega a los migrantes el acceso a otros espacios, principalmente por medio de mecanismos legales. Los Estados del Golfo y Japón (que, según un informe de la ONU, es la sociedad cerrada arquetípica) son ejemplos sobresalientes. La exclusión en un sentido negativo favorece la formación de enclaves de grupos étnicos que viven una profunda sensación de discriminación y de existencia liminar. La integración, el tercer tipo de incorporación, involucra procesos positivos de mutuo acuerdo entre migrantes y su sociedad anfitriona que van en dos direcciones. La integración exitosa en países liberales ha sido propiciada por políticas estatales activas en temas de alojamiento, empleo, educación y aprendizaje de idiomas, y acceso a los servicios médicos y de bienestar social, y por medio de la legislación de igualdad de oportunidades y acción afirmativa. La integración exitosa y la incorporación, por supuesto, no son instantáneas, sino que se consiguen con el paso del tiempo y se vuelven evidentes sólo en la segunda generación. En términos de tiempo, pueden distinguirse tres etapas: primero, la participación económica o en el mer7

"En el mundo en vías de desarrollo, desde 1985 en el sudeste asiático hay 19 millones de migrantes, seguido por el norte de África y Asia occidental, con 13 millones, y por África subsahariana con 11 millones" (United Nations, 1995: 34).

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cado laboral, seguida del acceso a los servicios sociales, la educación y el alojamiento y, finalmente, una incorporación social y cultural más plena, que culmina con el acceso a la ciudadanía. El concepto de multiculturalismo se comenta mucho actualmente (Taylor, 1994; Kymlicka, 1995; Waltzer, 1997). Resulta cada vez más evidente que un grupo de comunidades diaspóricas actuales, aun cuando llegan a integrarse económica y educativamente, buscan conservar sus rasgos sociales y religiosos distintivos. Así, el multiculturalismo como proyecto y meta está íntimamente vinculado a lo que se llama "política identitaria" y, en el lenguaje de Charles Taylor, una "política del reconocimiento" y "política de la diferencia". Un rasgo distintivo de nuestros actuales tiempos "posmodernos" es que, en muchos ámbitos, estos asuntos en particular se han vuelto más álgidos que antes y están marcados porque pueden volver a retomarse y debatirse tanto a nivel individual introspectivo como a niveles colectivos interpersonales.

La cultura y la vida política de las comunidades diaspóricas

El término "diáspora" parece estar de moda en estos días, y su popularidad corre el riesgo de extenderlo excesivamente. James Clifford apropiadamente lo ha llamado "un término itinerante, en condiciones globales cambiantes" (Clifford, 1997: 244). En tiempos anteriores diáspora "describía la dispersión judía, griega y armenia [pero ahora] comparte significados con un dominio semántico mayor que incluye palabras como inmigrante, expatriado, refugiado, trabajador golondrina, comunidad en el exilio, comunidad extranjera, comunidad étnica" (Ttilolyan, 1991, cit. por Clifford, 1997: 244). Frente a estas connotaciones múltiples y también fluidas sería prudente no buscar una definición ceñida inclusiva que abarque criterios generales. William Safran ha definido un tipo de representación de "tipo ideal" de la diáspora como comunidades minoritarias expatriadas, dispersadas de un "centro" original a cuando menos dos lugares "periféricos". Conservan la memoria o el mito de su patria original; creen que no son, ni podrán ser plenamente aceptadas por el país anfitrión; y ven el hogar ancestral como un lugar de retorno eventual y un lugar que hay que conservar y restaurar. Las identidades colectivas de estas comunidades diaspóricas se definen por esta relación prolongada con la patria (Safran, 1991: 83-99). Clifford apropiadamente comenta que el rasgo más cuestionable de esta construcción de tipo ideal es la tesis del vínculo fuerte y un deseo por un retorno literal a una patria bien conservada —requisito que no es acorde ni con grandes segmentos de la experiencia histórica judía, y mucho menos con otras comunidades diaspóricas reconocidas. La propuesta del filósofo Charles Taylor del reconocimiento del valor del multiculturalismo en nuestra época se nutre por esta moderna, o si se prefiere posmoderna condición: que todas las sociedades se'están volviendo más multiculturales

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mientras se vuelven más porosas. Su porosidad significa que están más abiertas a la migración multinacional; una mayor cantidad de su población vive la vida de la diáspora, "cuyo centro está en otro lado" (Taylor, 1994: 63). Con esta expresión "cuyo centro está en otro lado", es de suponer que Taylor sugiere que las comunidades diaspóricas, aunque ubicadas en el extranjero, todavía tienen sus preocupaciones primarias en los "países de origen". Esta orientación primaria puede aplicarse a alguna diáspora, pero hay muchas para las que no se aplica esta contundente afirmación. Algunos teóricos incluso aseveran que las comunidades diaspóricas se encuentran en una situación y estado mental "desterritorializados". Estas características son más ciertas al referirse a las comunidades diaspóricas en sus etapas iniciales de existencia que en sus etapas posteriores, especialmente en aquellos contextos donde las sociedades receptoras permiten que permanezcan durante largos periodos con oportunidad para obtener el estatuto de extranjeros residentes y con derecho a acceder a los servicios sociales, educativos y de otro tipo disponibles para los ciudadanos regulares. Muchas de las poblaciones diaspóricas encaminadas a la integración y no en un estado de exclusión, residencia temporal y desterritorrialización de hecho pueden lidiar con la "doble territorialización" o la "ubicación doble" que abarca tanto a las sociedades anfitrionas como a las sociedades de origen; pueden participar en tres redes de relaciones y vivir tres formas de conciencia con respecto a sus circunstancias existenciales. Las redes verticales conciernen las relaciones y negociaciones por medio de las cuales los inmigrantes intentan asegurar su existencia en las sociedades receptoras. Hay dos órdenes de redes laterales: una concierne la conservación, el reforzamiento y la extensión de relaciones con las comunidades de origen (patrias) de los inmigrantes; la otra traza la red que trasciende las fronteras de ambos países y estados de origen y de reubicación, y a esta la llamo red global transnacional. Las redes verticales

Necesitamos saber más de lo que ahora sabemos sobre cómo las comunidades diaspóricas ubicadas en diferentes ambientes receptores voluntariamente forman, o están obligadas a formar, comunidades enclaves espaciales y sociales; cómo se unen para resistir la discriminación y el prejuicio cuando se enfrentan a ellos; cómo desarrollan nichos económicos y se especializan en negocios y servicios en los que son competitivos, y cómo con el tiempo se convierten en bancos de votantes efectivos cuando obtienen el derecho de participar en la política local, estatal y nacional y generar a sus propios políticos, mediadores y líderes. Al estudiar estas dinámicas, es pertinente reconocer que, para cualquier comunidad diaspórica, la sociedad anfitriona en cuestión no es una única entidad homogénea sino que está en sí misma segmentada y estratificada según la clase social Y otros criterios; también contiene otras comunidades inmigrantes involucradas en la política de encontrar y negociar sus nichos en el marco vertical. Así, este marco vertical concierne los intercambios y exclusiones entre varios segmentos que con-

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sisten en resistencias y rechazos así como la cooperación y las incorporaciones, luchas contra la discriminación y el ahínco para aprovechar las oportunidades.

Las redes laterales entre la sociedad receptora y la sociedad de origen

Mientras establecen su entorno en la sociedad anfitriona, hay evidencia de que l as comunidaespór tnuacosiderbltónsucomnidades de origen —enviando remesas, así como buscando la inversión de capital, o volviendo para contraer matrimonio con novias o esposos de la patria, patrocinando nuevos migrantes, emprendiendo viajes periódicos a casa para construir o renovar viejas residencias familiares y presuntas casas ancestrales, patrocinando y financiando festivales locales, haciendo peregrinajes y portando conspicuas ofrendas piadosas para hacer méritos. A su vez pueden invitar grupos culturales, grupos musicales y compañías teatrales y carismáticos hombres y mujeres para que visiten sus asentamientos en el exterior y así autentificar su identidad cultural y étnica y su orgullo, además de exhibir la alta cultura de sus patrias de las que están espacialmente distanciadas. Un asunto de preocupación general es la participación directa en efervescentes y efectivamente cargados movimientos etnonacionalistas, despertares religiosos y causas fundamentalistas que están irrumpiendo en los países de origen de los migrantes. Esta participación se ha denominado nacionalismo o etnonacionalismc "a distancia". Pero esta "distancia" es sólo una verdad parcial, y para explicar la inmediatez de esta participación tenemos que considerar las implicaciones de las revoluciones modernas en la información y la comunicación. Dos características son pertinentes para caracterizar este nacionalismo y etnonacionalismo a larga distancia. Muchos, quizá la mayoría de los grupos inmigrantes voluntarios salen en busca de mejores oportunidades económicas y de hecho tienen ingresos que hacen posible que, además de enviar remesas, puedan costear el uso frecuente de los dispositivos de la moderna revolución informática que permiten la rápida comunicación a larga distancia. Además, la mayoría de los inmigrantes son, sobre todo desde la época después de la segunda guerra mundial y postindependentista, miembros autoconscientes de Estados con mentalidad nacionalista (ya sea apoyándolos o como minorías disidentes que los resisten), y estos grupos , en la medida en que llegan con concepciones y lealtades políticas preconstituidas y participan activamente en la política a larga distancia, probablemente se consideren y designen como "minorías étnicas" en sus sociedades anfitrionas.

Las redes globales transnacionales laterales

Otro rasgo importante de las comunidades diaspóricas es que, a pesar de que sc asocian con la patria (el país o región dentro de un país) de origen y están situadas

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en otro país al que han migrado, estos dos marcos —país y estado de origen y país y estado receptor— de ninguna manera cubren o agotan otro aspecto de las vidas de los grupos diaspóricos. Los migrantes e inmigrantes de orígenes similares se distribuyen y sitúan en muchas ubicaciones diaspóricas, de manera que están interconectados especialmente por los medios modernos y los viajes en un ámbito transnacional transaccional orientado a sus propias preocupaciones e intereses. Los actores en esta escena, ya sean individuos, familias, grupos o empresas para quienes las fronteras nacionales y estatales como tales son irrelevantes o secundarias para algunos propósitos, constituyen las redes que se entrecruzan e intersectan que Ulf Hannerz ha llamado "el ecúmeno global" (1996: 6-7). Así, la habilidad y el incentivo para circular entre estas ubicaciones, intercambiar dinero, bienes e información y concluir contratos matrimoniales e intercambios presentan a la antropología la tarea de trazar el mapa de este mundo social extendido, dilatado y, sin embargo, conectado. Así, las conexiones transnacionales que vinculan a la diáspora no necesariamente tienen que articularse principalmente por medio de una patria real o simbólica. Las conexiones descentradas laterales pueden ser tan importantes como aquellas formadas alrededor de una teleología del retomo. Dada la multiplicidad y variedad de la diáspora alrededor del mundo, no es posible postular principios ordenadores generales con respecto a sus orientaciones. Sin embargo, puede ser posible sugerir ciertos posicionamientos con los que la mayoría de las diásporas contemporáneas deben negociar y operar. Pon una parte, muchos grupos diaspóricos modernos —ya sean sus en Vancouver, tamiles de Sri Lanka en Toronto o negros en Londres que equilibran sus antecedentes caribeños y afroamericanos con filiaciones británicas— por lo general no aspiran a regresar definitivamente a sus sociedades de origen, aunque puedan tener fuertes vínculos con los acontecimientos y las personas de allá. Usualmente albergan anhelos y sentimientos patrióticos a distancia y pueden apoyar materialmente las causas de su patria desde la distancia. Por la otra, estos mismos grupos, para usar las palabras de Clifford, "sufren muchos altibajos en el proceso de la diáspora, según las posibilidades cambiantes —obstáculos, aperturas, antagonismos y conexiones, en los países que las reciben y en la forma transnacional" (1997). Muchos grupos migrantes como los negros, hispanos, turcos y argelinos, estereotipados en términos negativos por amplios segmentos de las sociedades receptoras, inevitablemente tendrán que luchar para ser aceptados por sus países receptores, así que a su vez siempre plantearán preguntas sobre la conciliación y la incorporación y resistencia a las actitudes y políticas hegemónicas y discriminatorias de sus países anfitriones. Pero más allá de las dos posiciones arriba mencionadas, existe el tercer imperativo de las comunidades diaspóricas para reproducirse y conservarse en el tiempo, efectuando matrimonios entre personas ubicadas en otro lugar, en otras comunidades diaspóricas o en sus sociedades de origen, compartiendo conocimiento cultural, recibiendo sacerdotes, artistas y figuras públicas, y compartiendo y fusionando sus bienes activos para extender sus intereses empresariales y profesionales. Estos vínculos y redes transnacionales laterales entre la diáspora, que tienen poco que

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ver con una afiliación al Estado, han sido facilitados por las transformaciones modernas en la tecnología de la comunicación. La participación en las tres redes por la diáspora india en Estados Unidos

Especialmente desde la mitad de la década de los ochenta, la atención en la política de la India se ha puesto en el movimiento llamado "nacionalismo hindú," cuy o e, toquedrbaslfmciónevtzaduciónhú.Hstrame la organización focal matriz conectada con el proyecto del nacionalismo hindú era el Rashtriya Swayamsevak Sengh (Rss), fundada en 1925 en Nagpur, India. A su alrededor, en años subsiguientes, surgió una familia (parivar) de frentes, la más notable siendo Vishwa Hindu Parishad (vi w), o World Activist Hindu Council (Consejo del Mundo Hindú), formada en 1965 como un cuerpo activista cuasi-militante, que figuró prominentemente en la controversia de Ayodhya que culminó con la demolición de la mezquita Babri en 1992, y que ha tenido una presencia importante entre la diáspora india de ultramar; y el Partido Bharatiya Janata (BJP, o Indian People's Party), constituido como un exitoso desafío político al Congreso Nacional Indio porque éste está casado con un pseudosecularismo insensible a la realidad de la vida india profundamente arraigada en la cultura hindú, y porque excesivamente favorece a los seguidores de religiones "extranjeras' como el islam y el cristianismo." El creciente éxito electoral del By, y el gran desafío que presenta al dominio del Congreso Nacional Indio (el partido principal de la India), han figurado entre las principales noticias en la década de los noventa. Un breve bosquejo de la fortuna del BJP comienza con su primera victoria electoral en 1991, cuando ganó el 22 por ciento del voto nacional, aseguró 119 curules y se convirtió en el partido de oposición más grande del país. A pesar de que sufrió un revés en 1993 tras la disputa de Ayodhya, la demolición de la mezquita Babri y los consiguientes disturbios, empezó a recuperarse y a tener una fuerte presencia en las elecciones de la asamblea en 1995. En 1998 eclipsó al Congreso exitosamente en las elecciones para la Asamblea Nacional, y la coalición que formó asumió el gobierno del país. Aunque el BJP (y los integrantes de la coalición) se vio obligado a renunciar en 1999, volvió rápidamente al poder cuando Sonia Gandhi y el Congreso no logró reunir a un gobierno de coalición alternativo. La reciente y desafiante demostración de poder nuclear de la India, combinada con la exitosa expulsión de intrusos paquistaníes en territorio de Cachemira ocupado por India en las montañas de Karghil, ha intensificado el patriotismo indio en casa y en el extranjero y ha estimulado la reputación de Vajpayee como el líder del momento. Como resultado de las elecciones que tuvieron lugar en septiembre de 1999, el BJP encabezado por Vajpajee se ha convertido en el socio indiscutido dominante en el actual gobierno de coalición. 8

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Anita Khandelwal proporciona un recuento informativo de la manera en que el "nacionalismo diaspórico" indio se propaga y promulga, particularmente con ayuda de la Internet :9 Ilustra cómo cada una de las redes verticales y laterales descritas anteriormente se utiliza simultáneamente para promover y propalar "diferentes tipos de n acionalismo", que ella identifica como nacionalismo diaspórico, nacionalismo transnacional y transnacionalismo. Khandelwal comenta que "Muchos grupos hindúes de derecha, tanto en la India como en toda la diáspora, tienen sitios web, muchos de los cuales están vinculados entre sí". Por ejemplo, la página web del Arya Samaj en Estados Unidos ofrece un enlace al V1IP of America (el brazo en el exterior del viw), que se vincula con Hindu Swayansevak Sangh (HSS), el Hindu Student's Council (list:), el Student Wing del of America, y así. Aunque el acceso a la Internet es limitado en la India, "es de suma importancia para los nacionalismos diaspóricos" (Khandelwal, 1999). La expresión Nacionalismo diaspórico describe la situación de aquellas comunidades inmigrantes que permanecen intactas en los países a los que han migrado pero que han perdido o están perdiendo la conexión con sus patrias, aunque estén involucradas en "imaginar" a sus países de origen. Más significativamente, el nacionalismo diaspórico participa de una identidad compuesta, 1° como la de "hinduamericano", y en gran parte se ocupa de las políticas de conciliación, la integración y la asimilación, así como del reclamo de igualdad de derechos. Dentro de Estados Unidos, es el vi w y sus filiales quienes se destacan en difundir las doctrinas y preceptos del nacionalismo hindú, especialmente entre la juventud de las universidades y los bachilleratos. Una tarea de estas agencias es aconsejar e instruir a jóvenes (y adultos) en cómo lidiar con los problemas de ser hindú en Estados Unidos y cómo definir lo que implica mantener una identidad compuesta hindu-americana.' Al mismo tiempo, el VHP of America busca americanizarse, establecer su legitimidad al reclamar su propia constitución estadunidense y el estatus de una organización registrada, al tiempo que persigue un estatus exento del pago de impuestos. Dice tener cuarenta sedes con una membresía que alcanza los miles. Su divulgación de una identidad hindu-americana implica la incorporación de la popular retórica estadunidense con respecto a los "valores familiares" y el "fervor patriótico" con el propósito de acercar a los hindu-americanos a la realidad del "sueño amen-

9

Agradezco a Anita Khandelwal su permiso para citar secciones de su ensayo inédito "Nationalism on the Net: An Analysis of the Internet in the Creation of Diaspora Nationalism", 1999.

'" Khandelwal toma esta expresión de Visweswaran (1994: 119). "Los hindúes nacionalistas [...1 en la diáspora india, particularmente en Estados Unidos, han promovido l...1 sus ideologías de varias maneras 1...] por medio de clases hindúes de tipo 'escuela dominical' que ofrecen cursos sobre religión e historia hindú y sánscrito; campamentos de verano sobre el 'patrimonio', que ofrecen cursos más intensivos E...;] historias ilustradas de la India hindú (Amar Cintra Katha); por medio de conferencias anuales sobre temas relacionados con el hinduismo y la

Un informe detallado sobre las organizaciones, sus actividades y políticas se encuentra en Jaffrelot,

India, etc..." (Khandelwal, 1999). La página web del VI P of America dice que más de cinco mil jóvenes nacidos y educados en Estados Unidos han participado en campamentos organizados por el

1996; véase también *Fambiah, 1996, capítulo 9.

VEIP en Estados Unidos.

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cano de una nación más amable y dulce". Además, aparentemente siguiendo modelos de conducta presuntamente estadunidenses, el VHP alienta la "asertividad y la agresividad en la juventud hindú para enfrentar la imagen afeminada de una 'minoría modelo' que implica la resistencia pasiva y una marcada carencia de resistencia organizada" (Khandelwal, 1999). En el contexto de la defensa de la adherencia de la juventud india a ciertos valores estadunidenses, la organización del VHP en Estados Unidos apela encarecidamente a los derechos de las minorías y a la necesidad de resistir el "racismo" discriminatorio. La postura liberal está muy bien excepto que otras organizaciones parivar vinculadas como Overseas Friends of the BJO (OFBJP) pregonan la primacía de la identidad hindú en la India y la no aceptación de los musulmanes por ser seguidores de una religión extranjera, y diseminan actitudes antimusulmanas. Así, notamos la operación de una moralidad dividida entre los órganos del nacionalismo hindú que apoyan los derechos minoritarios en Estados Unidos, al tiempo que insisten en una mayoría hegemónica en la India. El nacionalismo transnacional concierne la participación a larga distancia de la diáspora india en la política de este país; está dirigido a conservar y reforzar la identidad compuesta hindu-americana de los hindúes diaspóricos. Varios partidos políticos en la India solicitan fondos a su diáspora en el exterior y muchos miembros son lo suficientemente prósperos como para hacer contribuciones significativas. Las sedes en el exterior de sangh parivar han tenido éxito en reunir fondos, y se ha comentado que la campaña Ayodhya que culminó con la demolición de la mezquita Babri se benefició mucho de este financiamiento del exterior. Actualmente, al parecer, el Overseas Friends of Bharatiya Janata Party (oFBJP) es el órgano principal dedicado a la propagación del nacionalismo a larga distancia ya que promueve el programa político del BJP gobernante, recaudando fondos para el partido e informando sobre acontecimientos políticos de la India. Khandelwal afirma que en la página web, en primer plano, aparece una imagen de "la bandera de la India con tres hongos atómicos superpuestos hasta arriba" acompañada de un pie de foto en escritura devanagari que dice "Uttishtha Bharat" (India Renaciente). Instando la lealtad a Bharat y denunciando a los comunistas indios por ser "los grandes traidores" por sus orígenes y vínculos extranjeros, el 01.1BP anima a los indios de ultramar a ser leales y generosos con la Madre India a pesar de que en su mayoría no volverán (Khandelwal, 1999; OFBJP, 2010). La tercer red global transnacional —el transnacionalismo de Khandelwal— se preocupa por forjar vínculos laterales cruzando estados y países, trascendiendo fronteras espaciales e inculcando una sensación de unidad global en todos los indios hindúes dispersos originarios de la India y que poseen una identidad cultural común fundada en el eterno dharma hindú. De todas las sedes del sangh parivar, es el Hindu Swayamsevak Sangh (Hss) la que se dedica a promover la unidad de los hindúes en todos lados, a mantener su hinduismo y reconocer su unidad a pesar de que estén dispersos en muchas localidades, al observar rituales similares como el saludo a la bandera azafrán, símbolo de la perdurable historia y cultura de la madre patria. El liss tiene organizaciones en unos veinte países, incluyendo Estados Unidos, I ngla-

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terra, Sudáfrica y varios de Asia y Europa occidental. Su página web, así como las páginas web de las sedes en otros países, en primer plano tiene la bandera azafrán común y despliega como su más importante modelo un grabado de Swami Vivekananda, quien presuntamente introdujo el hinduismo a occidente. Las sedes globalmente dispersas tienden a replicar las mismas actividades, como los campos de entrenamiento, y usan materiales educativos de adoctrinamiento similares.

El globalismo y las múltiples modernidades

La perspectiva que he esbozado, que se enfoca en las comunidades diaspóricas en términos de tres marcos —sus relaciones cambiantes con sus países receptores, su continuada relación con sus sociedades de origen y sus relaciones globales interconectadas con otras comunidades diaspóricas espacialmente dispersas del mismo tipo—, ahora debe relacionarse con determinados procesos culturales. Los ejemplos incluyen la "hibridación", "creolización", "desterritorialización" y el "eclecticismo". Estas etiquetas aspiran a caracterizar las maneras en que nosotros y nuestros contemporáneos nos enfrentamos a una creciente exposición a influencias transnacionales, su incorporación selectiva y síntesis con nuestras variadas raíces de origen, nuestro sentido del pasado, historias de migración distintivas, prácticas preexistentes y nuevos encuentros en nuestros lugares de destino, tanto en el corto como en el largo plazo. Podemos atribuir el término "hibridación" a Salman Rushdie, quien caracterizó una de sus novelas famosas así: "Los Versos satánicos celebra el hibridismo, la impureza, la entremezcla, la transformación proveniente de combinaciones nuevas e inesperadas de seres humanos, culturas, ideas, políticas, películas, canciones. Mélange, mezcolanza, un poco de esto y un poco de aquello; así es como ingresa lo nuevo en el mundo" (Rushdie, 1992: 394). Homi Bhabha, con aprobación, comenta que Los Versos satánicos sugiere que "no hay un todo que sea la nación, la cultura o hasta el yo [.. .] Salman Rushdie observa el surgimiento de la duda, la interrogación o hasta la confusión como parte del 'exceso' cultural que facilita la formación [...] de formas emergentes, híbridas de identidad cultural" (Bhabha, 1989). La condición de "desterritorialización" es descrita por ciertos autores como sigue: "La creciente y acelerada movilidad de personas, combinada con la resistencia a que los productos y prácticas culturales permanezcan en su lugar, engendra una profunda sensación de pérdida de las raíces territoriales, una erosión de la singularidad cultural de los lugares" (Gupta y Ferguson, 1992: 9). 12 Según otros comentaristas, la multiplicidad de elección y la rica variedad de experiencias diversas que corren paralelas en la simultaneidad constituyen la condición posmodema en general (Harvey, 1989). Jean-Francois Lyotard hace eco de esta opinión cuando comenta: "El eclecticismo es el grado cero de la cultura general con12

Véase la formulación de desterritorialización de Appadurai (1996).

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temporánea: uno escucha reggae, ve una película de vaqueros, come en McDonald's y cena un platillo local, se pone perfume de París en Tokio y ropa 'retro' en Hong Kong" (Lyotard, 1984: 76). Por muy colorido que sea el término "hibridación", llamativo el término "eclecticismo" y desmoralizador "desterritorialización", y a pesar de sus contribucione s endiscralguo ecndióposmra, yudnespor adecuadamente a lo que preguntaría un antropólogo persistente: en estas mezclas e intercambios culturales, ¿qué ingredientes, mecanismos y valoraciones son la s s hebrasdomintqupcelsaborditnvmecl,osrdnait ssocialeyfrmn éticasdvmenlo,asíc invoe creativs? En cierta medida, Ulf Hannerz nos lleva más lejos aun al formular esta pr e -guntaesxplicódoqueamlprcsd"oizaón.Iprde algunas formulaciones de la sociolingüística con respecto a las interacciones de los lenguajes, Hannerz adopta el término "creolización" para "aprehender el carácter de aquellas culturas contemporáneas que han sido cabalmente formadas por la conjunción de culturas históricamente separadas en circunstancias de desigualdad en las relaciones centro-periferia" (1996: 10). La reconfiguración de fuerzas globales impactantes se lleva a cabo especialmente por medio de la agencia de elites y contra elites sociales, y las formaciones sociales locales manifiestan una complejidad cultural y social interactiva. La creolización "tiene connotaciones de creatividad y riqueza de expresión, y en el corazón de la cultura criolla [...1 hay una combinación de diversidad, interconexión e innovación..." (Hannerz, 1996: 6-67). Mis reparos con respecto a un uso tan sugerente del término "creolización" es que, aunque se emplee de manera rigurosa y sistemática en el análisis estrictamente lingüístico (para rastrear interacciones gramaticales, sintácticas, léxicas y fonológicas entre dos idiomas usualmente posicionados asimétricamente), la analogía demasiado general corre peligro de postular una "cultura criolla" sin formulaciones precisas sobre el proceso interactivo y los resultados culturales sincréticos. Comunidades diaspóricas con diferentes orígenes, antecedentes y orientaciones inevitablemente varían en cuanto a sus respuestas innovadoras y conciliadoras, y sugiero que son preferibles los estudios etnográficos sustantivos de cierta profundidad a los ejemplos fragmentarios ofrecidos en algunos escritos programáticos actuales. Una formulación teóricamente interesante que puede ilustrarse etnográficamente podría llamarse, siguiendo a Shmuel Eisenstadt, "múltiples modernidades en una era de globalización". Las clásicas teorías de la modernización desarrolladas en los cincuenta tendían a considerar los siguientes componentes de la experiencia civilizatoria occidental como constitutivos de un único paquete interrelacionado de relevancia universal: industrialización, urbanización y medios de comunicación técnicamente avanzados; una economía de mercado capitalista; la formación de Estados-nación modernos y colectividades nacionales; y un programa cultural y su ordenamiento consecuente. Se suponía que estas constelaciones institucionales y de valores se enraizarían "natural" e inevitablemente en todas las sociedades modernizantes.

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Hoy sabemos que no se ha corroborado el supuesto de que la convergencia de estos componentes cree un mundo uniforme. Sabemos que éstos y otros componentes pueden encontrarse y combinarse de maneras diferentes en sociedades diferentes durante diferentes fases de sus transformaciones. Si se acepta que alguna forma de desarrollo económico, la creación de más riqueza y de su redistribución con la consecuente vinculación tecnológica es un programa común y una aspiración en casi todas las sociedades contemporáneas, es bastante evidente que estas sociedades pueden y, de hecho, engendran múltiples formas civilizatorias con base en elecciones selectivas, aunque comparten ciertas metas modernizantes comunes. En resumen, debemos explorar la posibilidad de "modernidades múltiples" no congeladas pero en proceso, manifestando convergencias y divergencias, que pueden florecer en nuestros días de procesos transnacionales intensificados, y ahora proporcionaré algunas muestras notablemente diferentes para corroborar esta propuesta.

La importancia de la construcción de templos por la diáspora del sudeste asiático en Estados Unidos

Mi primera muestra describe las orientaciones y actividades religiosas de algunos grupos indios provenientes del sur de la India, habitantes de los suburbios estadunidenses, principalmente de clase media, que no se encuentran completamente a gusto con el idioma inglés aunque dominan plenamente las destrezas científicas occidentales y comerciales modernas. Las comunidades indias de ultramar en Estados Unidos —y probablemente también en Gran Bretaña— se preocupan menos por sus raíces en un territorio particular de la India y el eventual retorno a su patria (aunque sí visitan sus regiones de origen con frecuencia para buscar pareja, y tienen una viva sensación de ubicación dual), que por recrear las bases religiosas y culturales de sus vidas en sus nuevos emplazamientos negociando con las autoridades locales. Este bosquejo, que se deriva del proyecto que cito y resumo sobre pluralismo de Diana L. Eck en la Universidad de Harvard (s.f.; 1996: 38), se ocupa principalmente de la importancia más general de la construcción de templos por los hindúes en Estados Unidos. Han prosperado muchas comunidades hindu-americanas desde que se aprobó la Ley de Inmigración de 1965. Como dice Eck, "Para muchos inmigrantes hindúes en América, el proceso de construcción de un templo es simultáneamente el proceso de construcción de la comunidad". Hombres, mujeres, niños y adultos mayores se sienten atraídos a participar creativamente en la vida del nuevo templo y, además, hindúes originarios de diferentes regiones de la India —ya sean tamiles, bengalíes o gujaratis— ahora se han vuelto habitantes urbanos y al colaborar en los proyectos de los templos entablan una negociación sobre su identidad hindú compartida. Hoy en día hay alrededor de cuatrocientos templos hindúes en Estados Unidos; hay quizá hasta treinta que se han construido desde cero, mientras que casi todos se

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ubican en edificaciones para otro uso que han sido transformadas." "Las marcas más visibles de una nueva presencia hindú en Estados Unidos son los nuevos templos hindúes". La descripción que hace Eck del trabajo demuestra un esfuerzo creativo dual montado y logrado en tierra estadunidense. Para construir templos, los inmigrantes hindúes han tenido que colaborar y negociar entre sí; al mismo tiempo han tenido que negociar con autoridades y empresas estadunidenses y adecuarse a las estipulaciones y expectativas estadunidenses. Las comunidades hindúes han tenido que aprender a organizar campañas para recaudar fondos e incorporarse como organizaciones sin fines de lucro, con el requisito de un consejo directivo y una membresía, llevar registros y listas de cuentas que el Internal Revenue Service de Estados Unidos requiere de las contribuciones exentas del pago de impuesto. Finalmente, uno de los actos que hacen los hindúes al "recrear" sus emplazamientos religiosos y cultura en Estados Unidos es que activa y creativamente sobreponen sus geografías sagradas de la India al paisaje y la ecología de Estados Unidos: los ríos, arroyos y colinas alrededor de los templos recién construidos se bautizan con los nombres alternativos de los ríos y colinas del lugar de origen, trasplantando así las geografías sagradas regionales de Tamil Nadu, de Braj, etcétera, al paisaje de Estados Unidos, que tiene su propia historia.

Un linaje de Hong Kong: dispersión y retorno

Ahora comparemos la actividad de los hindúes en Estados Unidos, enfocada a la creación de una vida comunitaria alrededor de la construcción de templos para sus altas deidades, con proclividades muy diferentes del conjunto de otras comunidades diaspóricas famosas pobladas por los chinos que viven en el extranjero. Este segundo bosquejo trata sobre la extraordinaria trayectoria de un solo linaje cantonés llamado Man, cuyos miembros han sido rastreados durante treinta años por James (Woody) Watson, ahora en Harvard." Debo enfatizar que el caso de este linaje es especial y de ninguna manera representa otros linajes chinos en la diáspora, aunque existen algunas afinidades» Los miembros del linaje Man sostienen

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Éstos incluyen templos en Houston, los suburbios al oeste de Chicago, Albano, Detroit; Lanham,

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Este bosquejo se basa en información oral que me proporcionó Woody Watson durante una entre-

Maryland; Livermore, California; Liberty, Ohio; y Flint, Michigan. vista, y en un resumen escrito de su investigación en curso y de otra que hará. He incorporado algunas secciones del informe escrito verbatim. 15

Sin embargo, recientemente otras comunidades chinas en el extranjero han intensificado sus conexiones transnacionales con la China continental y se hallan involucradas en procesos comparables a los que describo. Por ejemplo, Ong y Nonini, eds. (1997) discuten la interacción entre las comunidades chinas en el extranjero y su "centro" definido tradicionalmente, la lux:, y cómo estas prácticas globales del capitalismo moderno de acumulación flexible han contribuido a crear nuevos conceptos de modernidad china. También el ensayo de Helen Siu (1994) aborda la cambiante identidad nacional

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que son descendientes de un ancestro fundador que se estableció en la costa sureña de China hace más de seis siglos. Los Man se expandieron rápidamente y crearon una única comunidad de linaje llamada San Tin ("Nuevos Campos"), que luego fue absorbida por la colonia británica de Hong Kong. Hacia finales de los años cincuenta, los arrozales de San Tin, pertenecientes a los fideicomisos del linaje, ya no eran capaces de mantener a las familias locales. San Tin y sus tierras se ubicaban en los Nuevos Territorios, la zona fronteriza que separaba al régimen comunista de la China continental de la colonia británica de Hong Kong, una zona en medio cercada por vallas de alambre de púas, inhóspita y subdesarrollada, patrullada por regimientos Gurkha y Black Watch, y hogar de un santuario para aves políticamente inocuo. Pero los miembros del linaje Man encontraron una salida de sus circunstancias empobrecidas usando su estatus como súbditos británicos para emprender la migración internacional. Watson ha rastreado a los miembros de cinco generaciones del linaje Man: la primera generación de migrantes en los años veinte y treinta trabajaron como marineros en buques de carga, abandonaron los buques en Liverpool, Londres, Ámsterdam y otros lugares y establecieron negocios de comida para llevar y pequeños restaurantes que servían chop suey con papas a la francesa (una amalgama sinobritánica distintiva) y lavanderías. El despegue importante ocurrió en los cincuenta y sesenta de la posguerra, cuando los miembros del linaje forjaron un marco para la inmigración internacional (patrocinando la migración en cadena) combinada con la actividad empresarial. Tuvieron éxito en establecer restaurantes más sofisticados en mejores ubicaciones en las ciudades principales de Inglaterra, Holanda, Bélgica, Suecia, España y Canadá, manejados por y con empleados que fueran miembros exclusivamente del linaje Man de San Tin. 16 La Ley de Inmigración de la Commonwealth del 1° de julio de 1962 fue un momento muy importante: los miembros del linaje ya radicados en Inglaterra pudieron traer agnates por medio de los vouchers de trabajo, y esto fortaleció y reavivó los vínculos del linaje. A mediados de los años setenta el linaje Man, que para entonces incluía a la tercera generación de migrantes y comprendía un total de 3 500 miembros, era dueño de más de cuatrocientos restaurantes nada más en Europa. Desde finales de los setenta, los Man se han establecido como ciudadanos o residentes permanentes en, para mencionar sólo sus ubicaciones más prominentes, Gran Bretaña, Holanda, Bélgica, España, Suecia, Dinamarca, Canadá y Estados Unidos. Y sus hijos han abarcado más allá del servicio de comida para convertirse en abogados, maestros, contadores, agentes de bienes raíces y propietarios de tiendas. Hoy en día, dice Watson, la minoría china en Inglaterra es la más educada de cualquier grupo étnico, incluyendo los ingleses y los escoceses. Los miembros de algunas subramas se han vuelto espectacularmente ricos y cosmopolitas, mientras otros, también prósperos, operan principalmente en los confines de los "barrios chinos".

y regional en la zona costera del sudeste de China en el contexto del fortalecimiento de los vínculos económicos entre esta zona y los chinos en el extranjero.

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Esta fase de las fortunas del linaje Man quedó documentada por James Watson (1975).

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En la década de los noventa los miembros del linaje Man no son sólo una diáspora mundial, sino que muchos que pertenecen a la quinta generación no hablan chino, menos aun lo leen y saben poco acerca de los rituales chinos; algunos han contraído matrimonio con no-chinos y pueden hablar cuatro o cinco lenguas europeas. El aspecto espectacular de su historia, sin embargo, es que en su mayoría los Man todavía se perciben a sí mismos como miembros de un grupo singular, diferentes de sus otros vecinos y colegas chinos; continúan dependiendo de otros miembros del linaje antes que de amigos o allegados, y llegan a los extremos para mantener el contacto entre sí por teléfono, fax y, más recientemente, por correo electrónico. También han establecido asociaciones Man Clan, con sus propios locales, en Londres, Ámsterdam y Canadá. Y, más importante aun, muchos miembros del linaje, particularmente en años recientes, han viajado anualmente a sus pueblos y tierras de origen en los Nuevos Territorios, han renovado las tumbas ancestrales, reconstruido y embellecido las residencias ancestrales (dos de las cuales han sido designadas como monumentos históricos), y han asistido a rituales en conmemoración de sus ancestros oficiados por los sacerdotes residentes, que tratan de explicar a los jóvenes visitantes el significado de las exóticas operaciones rituales. ¿Cuál es el factor clave de la muestra de devoción leal y filial y los retornos anuales a las tumbas y residencias ancestrales de los miembros de este linaje disperso globalmente? ¿Cuál es el factor principal de su perdurable vínculo exclusivista? Especialmente ahora, por la transferencia de Hong Kong a la China continental, los arrozales marginales previamente abandonados y otras tierras de San Tin, muchas de las cuales siguen siendo propiedad del ancestro ápice, constituyen propiedad corporativa en manos de fideicomisos del linaje en los que cada descendiente agnatico tiene acciones (por medio de la herencia per stripes). Hoy valen millones de dólares estadunidenses y están en espera del desarrollo capitalista y de nuevas ganancias incalculables para los dueños, que gozan del doble privilegio y la posibilidad de hacer tejes y manejes con las autoridades de la República Popular China, de los empresarios de Beijing y los millonarios de Hong Kong, quienes se encuentran planeando el futuro posterior a 1997. En cierta medida, estamos presenciando una "retradicionalización" impulsada por fortunas materiales encarecidas en una época de globalización y localización.

Los mexicoamericanos: la ubicación dual y la atenuación de los axiomas estadunidenses

Históricamente, Estados Unidos ha sido una sociedad muy abierta, un país poblado por oleadas de migrantes de distintos países de origen, y un Estado-nación que ha pregonado y aspirado a una forma de incorporación distintiva llamada el "crisol" y la "asimilación estilo americano". Sabemos, por supuesto, que los flujos europeos —escandinavos, alemanes, italianos, griegos, irlandeses, etcétera— no se fundieron, y en diferentes grados conservaron identidades y asociaciones étnicas. Pero

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en un sentido importante hubo un "contrato asimilacionista" tradicional que se usaba como compás para todos los inmigrantes y suponía la adopción del inglés como idioma nacional, los principios democráticos liberales, y la así llamada ética protestante del trabajo. Hoy en día no está en el aire la retórica "asimilacionista" sino la del "multiculturalismo", el "bilingüismo", la "doble ciudadanía" y la "acción afirmativa" como evidencia, una avalancha de libros recientes y el debate político que se escucha en California como resultado de la intensificación de las oleadas de migración de personas que cruzan la frontera sur. Mi último ejemplo trata sobre los mexicoamericanos en California, el foco principal de algunos de los temas más importantes que predominan en Estados Unidos, especialmente en California y otros estados del suroeste. Sobresalen ciertos rasgos particulares de su migración. Como México y Estados Unidos son países contiguos, a pesar de los intentos por parte de estos últimos de patrullar la frontera, ésta de hecho es porosa, caracterizada por tener brechas, e ir y venir es relativamente fácil para los migrantes mexicanos. Una buena parte de esta movilidad se beneficia por el hecho de que la mano de obra mexicana barata es vital para la economía californiana, independientemente de si los trabajadores llegan como migrantes legales con carnets de identidad. De hecho, Estados Unidos tiene poca necesidad de preocuparse por la baja tasa de natalidad de su población blanca mientras los inmigrantes puedan llenar las filas de trabajadores. En décadas recientes, el flujo más grande de migrantes a Estados Unidos ha sido de mexicanos hispanohablantes (también, menos aceptablemente llamados chicanos) desde la frontera sur. Las etiquetas de hispano (Hispanic) y latino (Latino), así como la etiqueta negro (Block) son términos étnicos estadunidenses recientemente acuñados. El hecho contundente es que, sin contar a los trabajadores migrantes, en 1996 en Estados Unidos vivían alrededor de 16.7 millones de personas nacidas en México.I 7 Los mexicanos son ahora, por mucho, el grupo de inmigrantes más numeroso: constituyen cerca del 28 por ciento de la población nacida en el exterior. Además, se calcula que los trabajadores migrantes temporales suman alrededor de dos millones, y sus cifras aumentan aceleradamente desde 1994 a raíz de la crisis monetaria de su país. Se espera que para las primeras décadas del próximo siglo las personas con afiliación de origen e idioma hispano —Mexican Americans predominantemente— conformen la mitad (o más) de la población del estado de California, especialmente en las ciudades más grandes. En California dominan tres temas políticos y sociales (y tienen relevancia para otros estados del sudeste). Son sintomáticos del hecho de que la creciente presencia de comunidades diaspóricas y de nuevos inmigrantes en Estados Unidos desafía y pone a prueba el contrato asimilacionista otrora hegemónico y la noción de modernidad que sustentaba. En tanto que este impulso genera el debate político, la impugnación y revisión de premisas anteriores, la situación demográfica y plu17

La aprobación de la Ley de Reforma y Control de la Inmigración de 1986 regularizó el estatus de más de dos millones de mexicanos que trabajaban en Estados Unidos con documentos.

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ralista californiana podría ser precursora dentro de Estados Unidos de una nueva forma de coexistencia e integración de sociedades plurales y la aceptación de una variedad civilizatoria enriquecedora. El primer asunto se relaciona con la preocupación, sobre todo por parte de los republicanos de derecha, de que la inmigración ilegal debe detenerse y que la acción afirmativa en apoyo a estos inmigrantes debe bloquearse. En 1994, el gobernador Wilson hizo campaña exitosamente a favor de la Propuesta 187, que buscaba eliminar los servicios públicos para los inmigrantes ilegales y sus hijos y así ratificar su apoyo entre los blancos en una época de declive económico. Esto se convirtió en uno de los asuntos políticos más contenciosos en la historia de California. Sin embargo, la medida se detuvo en la corte federal, que resolvió que buena parte de la propuesta era inconstitucional. En julio de 1999, el gobernador Davis aceptó retirar una apelación contra el fallo de la corte; a su vez, los opositores de la propuesta aceptaron retirar su juicio contra el estado. Pero mientras muchos de los políticos conservadores poco realistas de California amenazan con cerrar las vías de entrada e inferiorizar a los recién llegados, los trabajadores migrantes mexicanos ya no están confinados al sudeste sino que intrépidamente cruzan Estados Unidos, incluso llegan hasta sus rincones más lejanos atraídos por las oportunidades y en respuesta a la demanda de mano de obra barata que otros se niegan a satisfacer. Un segundo asunto que ha despertado mucho partidismo emotivo en el estado de California contempla los pros y los contras de la educación bilingüe para los inmigrantes y residentes hispanos en oposición a una educación exclusivamente en inglés. El programa bilingüe vigente en el estado de California (hasta que se rechazó en julio de 1998, por una votación a nivel estatal sobre una medida denominada Propuesta 227), buscaba educar a los niños no hablantes del inglés en su lengua nativa hasta que tuvieran la confianza suficiente para aprender exclusivamente en inglés. En California, la mayoría de los niños en cuestión eran hijos de inmigrantes mexicanos. La controversia política sobre la educación bilingüe revela las dificultades para alcanzar una solución en una sociedad crecientemente plural en California dentro del contexto más amplio de Estados Unidos, donde el viejo ideal "asimilacionista", sobre todo con respecto a la adopción del idioma inglés, todavía ejerce mucho poder. Un tercer asunto que ha revivido recientemente parece indicar que el grupo de presión en contra de la acción afirmativa en California está extendiendo su campo de acción a nuevas áreas de restricción dirigidas a los mexicoamericanos y los negros. En 1996, los votantes californianos aprobaron la Propuesta 209, que acabó con los programas de acción afirmativa en los procesos de admisión de las universidades públicas, los contratos gubernamentales y las prácticas de contratación de empleados. El argumento fue que las minorías no deben gozar de privilegios especiales, sino competir con los demás en pie de igualdad. Un nuevo juicio contra California por parte del American Civil Liberties Union (Ami) sostiene que los estudiantes de bachillerato hispanos y negros tienen poca oportunidad para tomar cursos de nivel avanzado diseñados para introducir a los

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alumnos al trabajo de nivel universitario mientras se encuentran en el bachillerato. Estos cursos concluyen con un examen administrado por el College Board, y las universidades elite de California consideran los resultados en sus formularios de admisión. El juicio de la ACLU fue presentado en nombre de los estudiantes hispanos y negros cuyas escuelas ofrecen escasos cursos avanzados, en contraste con las escuelas que son mayoritariamente blancas. "Entretanto", decía el artículo del New York Times en agosto 1999, "el grupo contra la acción afirmativa en California trata de distorsionar el significado de la Propuesta 209 para prohibir programas de reclutamiento y de alcance comunitario que simplemente animan a las minorías y a las mujeres a competir por los empleos, contratos y lugares en las universidades". De tener éxito, esta estrategia eliminaría las cruciales herramientas que quedan para remediar los efectos de la discriminación racial y de género [...] Hasta ahora, los opositores de la acción afirmativa han tendido a atacar las cuotas y lugares reservados, no los esfuerzos del trabajo comunitario. Esfuerzos como las campañas comunitarias que proporcionan mayor información sobre las oportunidades educativas o laborales no dan a las minorías ninguna ventaja en el proceso final de selección, ni reducen los estándares de alguna manera. Aspiran solamente a ampliar el conjunto de aspirantes (New York Times, 1999).

Sin duda, California seguirá debatiendo los supuestamente contrarios principios de acción afirmativa para los individuos desfavorecidos contra la imparcialidad para todos, pero se están generando implicaciones importantes para la forma y la constitución de la sociedad estadunidense como parte de su condición actual, que debe aceptar, y también integrar, su diversidad inmigrante en aumento y las comunidades diaspóricas. Ahora desarrollaré el tema de que los inmigrantes mexicanos llevan vidas en dos ubicaciones y que subjetivamente viven y desempeñan una doble conciencia de identidad y de relaciones interpersonales entre Estados Unidos y México. Su ubicación dual es evidente por sus frecuentes viajes de aquí para allá entre sus pueblos natales y comunidades en México y sus lugares de empleo y residencias en Estados Unidos. Están preocupados por salir adelante en Estados Unidos, por buscar la posibilidad de que sus hijos se eduquen allí, y de convertirse en portadores del permiso de residencia y trabajo y, de ser posible, en ciudadanos. Se involucran en recrear algunas de sus formas de vida en Estados Unidos al tiempo que se vuelven estadunidenses de otras maneras; mantienen e intensifican los lazos con sus pueblos natales en México, invirtiendo sus ahorros para mejorar sus casas allá, organizan laboriosas fiestas para sus santos patronos y así también mejoran su estatus cívico en sus pueblos y compensan su bajo estatus en California. También son patrocinadores de los proyectos de desarrollo en su patria, recabando dinero para proyectos de agua potable y mejores servicios de salud. Están simultáneamente "aquí" en México y "allá" en Estados Unidos, y esto lo indica su deseo de obtener la doble nacionalidad. Yo sugeriría que esta forma de vida de los mexicanos, no sólo en California sino en otras partes de Estados Unidos, constituye una forma singular de modernidad; en parale-

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lo y vinculado con este proceso existe la presencia activa de comunidades plurales diaspóricas dentro de Estados Unidos que suavizan la expectativa reinante en este país de que los inmigrantes se suscriban plenamente a los términos del contrato de asimilación, y así se abre el paso a una modernidad cambiada. El hecho de la ubicación doble se fortalece por la reciente legislación mexicana que reconoce la doble ciudadanía, una concesión que Estados Unidos está obligado a tolerar, cuando menos extraoficialmente. Los opositores de la doble ciudadanía temen que impedirá la asimilación si cantidades importantes conservan su lealtad a dos países, pero como señala Peggy Levitt, los defensores dicen que "únicamente formaliza y facilita la vida económica y social que muchos individuos ya tienen" (s.f.). Y los inmigrantes podrían tener preferencias e inclinaciones políticas distintivas que pueden afectar la política de California. La creciente demanda por la doble ciudadanía no sólo por parte de los mexicoamericanos sino también de muchas otras comunidades diaspóricas en otros lados, y la correspondiente presión que se ejerce sobre los renuentes estados receptores para que la reconozcan, pueden considerase como un impulso importante hacia el cambio en la noción de la soberanía exclusiva de los Estados-nación. 18 Espero haber ilustrado que hoy existen múltiples modernidades en evolución, y que procesos tan complejos no pueden aprehenderse con una teoría general de la modernidad ni pueden abarcarse con términos generales como la hibridación, el eclecticismo, la creolización, la desterritorialización, etcétera. Tales términos algo nos dicen, pero no lo suficiente.

Conclusión

Me gustaría pensar que mi discusión de los procesos transnacionales y las múltiples modernidades que poderosamente engendran interacciones pluralistas entre pueblos y culturas pueda servir como formulación correctiva de la visión gótica de Samuel Huntington de un mundo bifurcado por un choque de civilizaciones exclusivistas (1996a; 1996b). Huntington, y algunos otros sobresalientes profetas políticos de la fatalidad en Estados Unidos, han aseverado que el fin de la guerra fría será inexorablemente seguido por un nuevo "choque de civilizaciones" divididas por las profundas fallas primordiales de la cultura, el idioma y la religión, y que el bloque occidental, guiado por Estados Unidos y Europa, debe retraerse en el aislacionismo para proteger sus intereses. Ha habido un cambio distintivo y una intensificación de las oleadas de migración a Estados Unidos en las décadas finales del siglo xx, que han alterado el perfil demográfico y social del país. Durante más de un siglo la mayoría de los recién llegados vinieron de Europa, y esas oleadas de migración fueron seguidas por un perio18

En este contexto resulta relevante notar que Alemania, que con anterioridad se ha resistido a otorgar ciudadanía a los inmigrantes sin ascendencia alemana, muy recientemente ha reconocido que los trabajadores turcos huéspedes podrían obtener la ciudadanía.

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do de cuarenta años de acceso restringido. Luego, el cambio de la política nacional estadunidense desde la década de los sesenta permitió el flujo de inmigrantes del resto del mundo, especialmente de países del tercer mundo. Si continúa la marea de inmigrantes, la población estadunidense llegará a los 392 millones para la mitad del próximo siglo. Hasta es posible, como observa Martha Farnsworth, directora de estudios políticos en el Population Research Bureau de Washington, que durante la segunda mitad del siglo xxi "los descendientes de los europeos blancos, los árbitros de la cultura nacional central durante casi toda su existencia, pasen a tener el estatus de minoría". En todo caso, vale la pena reflexionar sobre esta declaración desafiante: "Sin darnos cuenta plenamente, hemos abandonado la época en que se esperaba que la parte no blanca, no occidental de nuestra población quedaría asimilada a la mayoría dominante. En el futuro, la mayoría blanca occidental tendrá que efectuar su propia asimilación (Farnsworth, 1993: 5). Como señaló Diana Eck en su respuesta a Huntington, la pluralidad de tradiciones religiosas y culturas es un reto para las personas en todas partes del mundo actualmente, incluyendo Estados Unidos, que ahora es el país más religiosamente diverso del mundo. "Hoy en día, el mundo islámico ya no está en otro lado, en otra parte del mundo; más bien Chicago, con sus cincuenta mezquitas y casi medio millón de musulmanes, es parte del mundo islámico [ ..] El mapa del mundo en que vivimos ahora no puede codificarse por colores de acuerdo a la identidad cristiana, musulmana o hindú, sino que cada parte está teñida con los colores y texturas del conjunto" (Eck, 1996: 44). Es precisamente la interpenetración intensificada de civilizaciones y culturas lo que constituye el sello de finales del siglo xx. Como dijo otro autor: "El tercer mundo está en el primer mundo, y el primero en el tercero; el norte está en el sur y el sur en el norte; el centro está en la periferia y la periferia en el centro" (Hannerz, 1996: 12). Es verdad, siempre y cuando recordemos que el primer mundo continúa dominando al tercer mundo asimétricamente, y el norte al sur, y que es improbable que la realidad cambie en el futuro cercano, por no decir más. Durante la etapa expansionista del capitalismo global, junto con sus efectos desiguales y disparejos, especialmente en los años setenta y ochenta, tenía sentido decir que muchas partes del globo se volvían más porosas e interactivas como resultado de los movimientos poblacionales masivos, grandes movimientos de capital y acelerados intercambios de información, de ese modo volviéndose más pluralistas y multiculturales. La actual contracción y descenso económicos —esperemos que no duren mucho tiempo— también son un sombrío recordatorio de la magnitud de la interconexión y los terribles efectos de revertirla y volver al exclusivismo y el chovinismo nacionalista.

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El término "diáspora", que sigui' (,) ignialmente esparcir o sembrar semillas, data de la Antigüedad clásica.' Designaba a la población helénica que vivía fuera de Grecia dispersa a lo largo del Mediterráneo. Su primera asociación con la experiencia judía aparece en el Deuteronomio griego septuaginto del siglo I a.C., y, al menos hasta el siglo mx, ése se había vuelto su significado predominante. En un periódico de Nueva York, que ha sido digitalizado y en el que se pueden realizar búsquedas para el periodo 1841-1902, el término aparece sólo dos veces y en ambas está asociada con el sionismo. 2 Los diccionarios Webster del siglo xx lo definían específicamente como I ) la dispersión de los judíos después del exilio de Babilonia y 2) los judíos cristianos que vivían fuera de Palestina durante la época de los apóstoles. La bibliografía electrónica WorldCat enumera setenta libros publicados en inglés antes de 1970 con el término "diáspora" en sus títulos. Uno se refiere a la segunda definición del diccionario y cincuenta a una versión extendida de la segunda (la diáspora judía en general, más que la que se debió al exilio de Babilonia). Los títulos restantes pertenecen a tres categorías distintas, la más importante de las cuales se refiere a la dispersión de grupos religiosos: hugonotes, cristianos chinos fuera de su país, moravos en Europa, mormones irlandeses, la presencia de la Iglesia Metodista Unida en barrios afroamericanos, etc. Los grupos religiosos representan también la categoría más importante dentro de los libros escritos en una lengua diferente al inglés, sobre todo el alemán. La segunda categoría se refiere a grupos no definidos explícitamente por la religión, pero para los cuales la religión era una marca importante de etnicidad y de demandas antiimperialistas: un libro sobre polacos publicado en Polonia, y tres sobre griegos (uno publicado en Grecia y dos en Estados Unidos). Los armenios, que más tarde apelarían políticamente al término, están, de manera sorprendente, ausentes de la lista. La tercera categoría está formada por cinco libros sobre África. Pero, a pesar de las afirmaciones de Robin Kelley de que el concepto de diáspora africana se remonta por lo menos a la década de los cincuenta, el término no se había introducido en el léxico de los estudios

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Khachig Tolülyan (1996) encontró el término en la historia de La guerra del Peloponeso (II: 27) de 'Ibcídides, en referencia al exilio y dispersión de las poblaciones egeas tras la conquista de la ciudad. Traducción de Cecilia Olivares. The Etrooklyn Daily Eagle, 1841-1902.

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afroamericanos en la academia estadunidense (2000). 3 Los cinco libros se publicaron en Berlín, París, Salisbury (Rodesia), Nairobi y Barbados. Un análisis del catálogo de la Biblioteca del Congreso revela tendencias claras en el uso de "diáspora" en las décadas siguientes. Una de éstas es la popularización del término en la academia. Sólo durante la década de los setenta hay más libros que lo incluyen en el título (79) que durante los dos siglos anteriores. Cerca de dos terceras partes de estos textos (54) trataban el tema de la experiencia judía. Los que tenían África como tema (1 l) formaban la segunda categoría más grande, pero ahora incluían libros publicados en Estados Unidos y que abordaban la experiencia negra en este país. Los griegos y los grupos religiosos seguían representando la siguiente categoría significativa. Pero ahora, por primera vez, el término aparece asociado con una variedad de grupos muy diversos (libros sobre haitianos, dominicanos, exiliados republicanos españoles, belgas, chinos, irlandeses, coreanos, armenios y dos sobre ucranianos). Durante la década de los ochenta, la popularización del término continúa con 144 libros en los que aparece en el título. Los que tratan sobre los judíos (40) siguen siendo la categoría más importante, pero su proporción en cuanto al total ha disminuido a menos de una tercera parte. África (25) continúa en segundo lugar. Pero la dispersión del término cundió. Sesenta y ocho libros (cerca de la mitad) abordan treinta y dos grupos diferentes que van desde los acadios a los azorianos y desde los habitantes de las Indias Occidentales hasta los indios chilotas (de Chile). La "moda de la diáspora" se convirtió en una montaña rusa después de los años noventa. Desde entonces, por lo menos 18 revistas y más de mil libros han incluido el término en sus títulos. 4 Además, el término se convirtió en adjetivo y docenas de libros incluían "diaspórico" en sus portadas. Tal profusión provocó inevitablemente la necesidad de aclarar el concepto. Algunos de los criterios utilizados en estos intentos (la existencia de poblaciones en movimiento, un sentido de identidad común y un pasado compartido, así como recuerdos colectivos) no causan controversia simplemente porque son tautológi-

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cos. 5 El hecho de que no pueda hablarse de una diáspora si una población se queda en su lugar de origen, o sin una noción de patria (aunque sea "chica"), o sin una identidad compartida con personas en otros lugares, son sólo hechos que rayan en la obviedad. A continuación examinaré dos criterios comúnmente usados que son más sustanciales y polémicos, y otros dos que rara vez se han utilizado pero que considero son los más pertinentes. El primero representa un esfuerzo por preservar el vínculo tradicional del término con el desplazamiento, el exilio forzoso y la esclavitud. Khachig Tedülyan (1996) afirmó que "la diáspora paradigmática se crea debido a la coerción" (cursivas en el original). Robin Cohen hizo de ésta una categoría explícita: "diásporas de víctimas" (Cohen, 1997). 6 Algunos casos encajan en la categoría muy claramente. Muy pocas personas argumentarían que los movimientos transatlánticos africanos de los siglos anteriores al xx no corresponden a dicha categoría. Pero la mayoría de los casos, incluso los que se consideran paradigmáticos, resultan más problemáticos. Gran parte de la emigración armenia, especialmente la que se originó fuera del Imperio otomano y después de la década de los veinte, no se dio en respuesta a un genocidio dirigido por el Estado. El éxodo libanés incluía una proporción significativa de musulmanes que no escapaban de la opresión islámica, y la inmensa mayoría de cristianos maronitas, que afirman que lo hicieron, dejaron Monte Líbano décadas después del apogeo de las persecuciones religiosas entre 1840 y 1860 (Gualtieri, 2003). La mayor parte de la emigración judía proveniente de Europa Oriental se originó en lugares o periodos en los que no hubo pogroms zaristas. Como ha demostrado Kerby Miller en su libro, acertadamente titulado Emigrants and Exiles (1985), muchos emigrantes irlandeses sentían que estaban huyendo de la tiranía inglesa. ¿Pero podemos honestamente calificar a la gran mayoría de emigrantes irlandeses de exiliados sin despojar al término de cualquier significado específico? Los salvadoreños en Washington, los guatemaltecos en Los Ángeles, los curdos en Berlín y Literatura and Culture Conference (1992); Ukrains'ka diaspora (Kiev, 1992); Diaspora: The Official Journal of the Block Genealogical Society (1995); Block Diaspora (1996); Wadabagei: A Journal of the Caribbean and its Diaspora (1997- ); Rochester Studies in African History and the Diaspora (1997); Diaspora (Northridge, California, 1998); Diaspora (Vancouver, 1998); Diaspory (Moscú, 1999); Anansi: Fiction of the African Diaspora (1999); Israel - Diaspora (Grenoble, Francia, 1999); Philosophia Africana: Analysis of Philosophy and lssues in Africa and the Block Diaspora (2001); Diaspora (Baku, Azerbayán, 2002); Le clap, ou. A la connaissance des cinéastes africains et de la diaspora (2001); Contours: A

Heinz Solken, un etnólogo alemán, usó el término "diáspora" en el título de un libro de 1940 sobre la dispersión etnolingüística hausa en Guinea del Norte. Pero Edward Alpers (2001) sostiene que el concepto de una diáspora africana se empleó por primera vez en 1965 por George Shepperson en "The African Abroad or the African Diaspora", ponencia presentada en la Universidad de Dar es Salaam publicada un año más tarde en African Quarterly 2, no. I (1966): 76-93.

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Siete publicaciones periódicas con la palabra "diáspora" en sus títulos habían aparecido antes de 1990, y todas abordaban los casos judío, griego, armenio o africano, y estaban más cerca del género de las revistas étnicas que de las publicaciones académicas: Journal of the Hellenic Diaspora (Nueva York, 1973); Corukat pour la diaspora [judía] (París, 1979); Orrna: A Directory of the Arnienian Diaspora (Beirut, 1980); Jews Speak Out: Views from the Diaspora (un boletín publicado en Tel Aviv de 1983 a 1985); African Diaspora Studies Newsletter (1984), una publicación estudiantil de la Universidad de Iloward; Diaspora africaine (París, 1985) y Ani: recite du Centre de recherches sur la diaspora arménienne (París, 1986). Desde 1990, han aparecido por lo menos 17 nuevas publicaciones: Voices of the African Diaspora (1990 - 1994); Isivirane: Journal of Letters and Arts in Africa and the Diaspora (Berlín, 1990-1992); Diaspora: A Journal of Transnational Studies (publicada desde 1991 por el Zoryan Institute for Contemporary Armenian Research and Documentation); Diaspora: Journal of the Annual Afro - Hispanic

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Journal of the African Diaspora (2003). ' Estas tres forman parte de las condiciones utilizadas por Robin Cohen (1997). Las otras (la existencia de un único evento traumático que condujo al desplazamiento original, la creación de patrias imaginadas, una relación conflictiva con el país receptor) son más sustanciales, pero también más cuestionables. 6

Las otras categorías de la diáspora en la tipología de Cohen son imperial, laboral, comercial y cultural, que correlaciona respectivamente con los británicos, indios, chinos y libaneses, y caribeños. Aunque es una distinción útil, surge un problema debido al traslape. La inmensa mayoría de los británicos que vivían en el extranjero en el siglo xix, no eran servidores imperiales, sino trabajadores en sociedades de asentamientos europeos, como Estados Unidos, Canadá, Australia y Nueva Zelanda. Así que, ¿por qué tendría que clasificárselos de acuerdo con la experiencia de una minoría y no de la inmensa mayoría?

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un sinnúmero de otros grupos similares, ¿son exiliados políticos o emigrantes económicos? ¿Quién determinaría la pertenencia a las "diásporas de víctimas" y de qué manera? ¿Dejaremos que las comunidades étnicas decidan? Esto podría parecer a algunos una opción respetuosa del derecho de un pueblo a definirse a sí mismo y a otros como evasión facilista. Cualquiera que sea el caso, ¿quién hablará a nombre de la "comunidad"? A menos que encontremos un mecanismo para la expresión masiva directa, con mucha probabilidad se trataría de representantes étnicos, intermediarios y políticos. ¿Degenerará el proceso para convertirse en una competencia por el "estatus de víctima", ya sea porque forma parte de definiciones etnoculturales de pertenencia o debido a que el estatus legal depende de ello? El temor a parecer insensibles no debería impedir que los intelectuales cuestionen relatos de victimización, que de hecho pueden haberse vuelto hegemónicos, aun cuando se hayan originado como contradiscursos subalternos. Pero si adoptamos el criterio de victimización para definir la diáspora y decidir qué grupos pueden, de manera legítima, abrogarse el término, ¿no terminaremos actuando como jueces que determinan los casos de asilo? Los riesgos teóricos, políticos y éticos son obvios y los beneficios potenciales en cuanto a una mayor claridad conceptual son dudosos. La noción de un regreso a la madre patria como criterio para definir la diáspora es igualmente problemática (Safran, 1991). ¿Nos referimos a un retorno real, que puede medirse con facilidad, o a la idea o "mito" del retorno? ¿Cuenta la frase "El año próximo en Jerusalén", aunque la emigración israelí a Occidente sobrepasa con mucho a la Aliyah? Lo mismo vale para los movimientos de y hacia Armenia o el vaivén a África. "De regreso a África" representaba, en un principio, una metáfora de los esclavos para un retorno espiritual mediante el suicidio, y más tarde un lema político garveyano o un tropo para el orgullo cultural. Una vez más, el número de africanos que migran libremente a Occidente es mucho mayor que el número de personas que regresaron, ya sea mediante el esquema liberiano o mediante la migración individual de ex esclavos a África occidental. Incluso como metáfora o sueño, "De regreso a África" ha perdido cualquier valor significativo en los últimos cincuenta años. Si los negros cubanos o brasileños sueñan con irse a algún lugar, es a Miami, no a Nigeria. ¿Los excluye esto de la diáspora africana? Si fuera así, sólo los rastafaris podrían adjudicarse legítimamente el término. Un sinnúmero de estudios han mostrado que la mayor parte de los emigrantes dejan sus tierras pensando en que a la larga regresarán. Esto es cierto también para los exiliados, incluso para quienes tienen pocas posibilidades de volver. Los cubanos de Miami, después de todo, tienen su propia versión de la Aliyah sionista: "El año próximo en La Habana", y han estado repitiendo el mantra durante medio siglo. Los inmigrantes gallegos en La Habana —o Buenos Aires y Montevideo— hablaban tanto del retorno que el término gallego para nostalgia (morriña) se volvió parte del vocabulario de esos países anfitriones. La cuestión es que la idea o el sueño del retomo está siempre presente en las comunidades inmigrantes de todo el mundo y sería imposible evaluar, como puede hacerse con las tasas reales de retorno, la importancia relativa de la idea como criterio para determinar si un grupo en particular puede ser definido como diaspórico o no.

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Una tercera condición —que ha sido discutida mucho menos a pesar de que es intrínseca al término— se relaciona al grado de dispersión. No todos los grupos migrantes están desperdigados de la misma forma en términos de destinos. El término diáspora es particularmente adecuado para grupos —tales como judíos, armenios, libaneses, chinos, italianos, indios y filipinos— que se han dispersado por todo el mundo, independientemente de que sus desplazamientos hayan sido forzosos o no, de la relativa preeminencia de la idea del retorno en sus discursos etnoculturales, o de la conflictividad de su relación con la sociedad receptora, otro criterio utilizado en la definición de diáspora. El término es menos útil para grupos —como los salvadoreños, mexicanos o malucos— que se trasladan sobre todo a un solo país, independientemente de las ideas sobre victimización, retorno o conflicto. Se podría argumentar aquí que esto equipara la dispersión y el transnacionalismo. Los mexicanos no se habrán dispersado por todo el mundo como, por ejemplo, los libaneses, pero se han esparcido dentro de Estados Unidos desde Alabama hasta Alaska. Y, sin embargo, la frase "diáspora mexicana" describe el fenómeno del que hablamos con mayor precisión o sutileza que "los mexicanos en Estados Unidos"? O, por el contrario, oculta la direccionalidad nacional particular de la migración mexicana y vuelve confuso el término diáspora desdibujando la diferencia crítica entre este patrón migratorio y el de, digamos, los filipinos, que se han desperdigado no sólo de Alabama hasta Alaska, sino también por 132 países? La aplicabilidad del término también varía para el mismo grupo históricamente. Es, sin duda, más exacto para referirse a los mexicanos hoy y no hace un siglo cuando estaban simplemente concentrados en el suroeste de Estados Unidos, una región que había formado los estados norteños de su propio país hasta hacía poco tiempo. Es más exacto para los dominicanos hoy en día —cuando sus destinos incluyen Puerto Rico, España, Italia e incluso Israel— que en 1974, cuando un estudiante de la Universidad de Columbia utilizó el término diáspora —una de las primeras veces que fue usado para un grupo que no fuera el de los judíos, griegos y sectas religiosas— para el título de su tesis de maestría sobre la comunidad dominicana en la ciudad de Nueva York (Hendricks, 1974). La dispersión en dos barrios de la Gran Manzana no hace una diáspora. El cuarto criterio tiene que ver con la conectividad. Al respecto, grupos como los italianos, los chinos cantoneses y los maronitas libaneses representan un modelo normativo mejor que los judíos —considerados por Safran (1991) como "el tipo ideal"— y los africanos, quienes han recibido la mayor parte de la atención de los académicos en los estudios sobre la diáspora en las últimas dos décadas. La diáspora para los primeros grupos describe una multiplicidad de vínculos que conectaban —mediante migraciones de ida y vuelta y laterales, cartas y fotografías familiares, regalos, remesas, pasajes prepagados, etc.— no sólo a un destino particular con el país de origen, sino también los diversos destinos. Los libaneses dueños de tiendas en Australia, Argentina, Ecuador y Haití no sólo traían a sus parientes, mandaban dinero para escuelas e iglesias en Monte Líbano, y regresaban a casarse. También le compraban mercancía a compatriotas que tenían fábricas de textiles en Inglaterra, Francia y Estados Unidos o se hacían de socios, o de esposas, en

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Cuba, Brasil y África occidental. Se podría decir algo parecido a los chinos en Filipinas, Cuba, Perú, México, California, Hawai y Hong Kong. Las redes transnacionales judías, tanto askenazi como sefardíes, eran igualmente amplias. Pero les faltaba un punto de origen compartido, una "patria" real. Así, los vínculos se describirían como laterales: entre los diferentes nodos de la diáspora.' Los esclavos africanos en América carecían de ambos tipos de conexiones: intercambios directos con el lugar de origen y relaciones laterales entre los diversos asentamientos ubicados en el lado occidental del Atlántico. Los yoruba en Bahía, en el Caribe y en el sur de Estados Unidos compartían una cultura original, pero vivían aislados unos de los otros y separados de la fuente física de esa cultura. La diáspora en el caso africano representa no una red real de vínculos sociales entre la gente involucrada, sino una heurística a posteriori para los estudios comparativos o para la formación de una conciencia política. Durante el siglo xx, artistas, escritores y académicos negros de África, Europa y América crearon una serie de vínculos personales e institucionales que facilitaban la circulación de la cultura negra —la culta y la popular— por todo el mundo atlántico. Sin embargo, etiquetar a círculos intelectuales y circuitos culturales como diáspora traslada el concepto del estudio de las experiencias de los propios migrantes al reino de la historia intelectual y a los estudios culturales generales. Si definimos diáspora como una dispersión de gente que comparte un lugar ancestral y mantiene cierta conexión entre el lugar de origen y los asentamientos, y entre los asentamientos mismos, entonces las verdaderas diásporas africanas son las que se crearon hace siglos en el Océano Índico, como ha mostrado Alpers (2003), y las que se han ido formando, por primera vez en la parte occidental del continente, durante el último medio siglo, con el incremento de la migración libre hacia Europa occidental y América del Norte. La definición anterior de diáspora subraya la necesidad lingüística del concepto. Quizá la popularización del término se deba a la difusión de modas académicas. Pero ésta no es, en ningún sentido, una adición superflua a la jerga escolástica. Simplemente no existe otra palabra en inglés, o en las lenguas romances, para describir tal fenómeno. Los términos como, por ejemplo, "los chinos en ultramar" son inexactos porque la mayoría de los chinos étnicos que viven fuera de China no viven al otro lado del mar. Términos como "los vascos del exterior" tienen la misma falla porque no se incluye a los que viven fuera de la región vasca en el resto de España o Francia. "Los vascos que viven fuera del país vasco español o francés" sería una frase más exacta. Pero "diáspora vasca" no sólo es más conciso y menos torpe, sino que también transmite la importante idea de dispersión espacial (lo que no hace la primera frase) y se refiere tanto a la situación como al proceso. El término diáspora describe (o debería) tanto una situación (la población de un país, región o aldea específicos que reside fuera de su lugar de origen, y sus descendientes) y un sistema (el flujo de gente, información, bienes culturales y ayuda material que Las redes criminales judías involucradas en la trata de esclavos blancos durante la última parte del siglo xix ofrecen un ejemplo ilustrativo de estas conexiones laterales entre docenas de nodos diaspóricos, sin que exista un lugar de origen compartido (véase Moya, 2004: 19-48).

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circula entre la patria y los diversos nodos o entre los nodos, sobre todo mediante redes sociales primarias, pero también mediante mecanismos más formales, como periódicos, medios electrónicos, viajes y agencias migratorias, bancos, servicios financieros y otros negocios). La dispersión y la conectividad, por lo tanto, parecen ser los criterios más centrales para definir un tipo normativo. No todas las situaciones requieren conformarse a un tipo paradigmático o pasar una prueba de autenticidad. Pero el uso exagerado del término devalúa su significado al borrar las distinciones. ¿Por qué deberíamos usar el mismo término para describir a los molocos y a los malucos, cuando, a pesar de la similitud de los nombres, sus experiencias migratorias están en polos opuestos? Los primeros son una secta cristiana rusa desperdigada por Europa, Asia, Australia, Estados Unidos y México; los segundos son un grupo melanesio que reside casi por completo en los Países Bajos. ¿Realmente necesitamos el término diáspora para enfatizar la dispersión si esto significa simplemente que no todos viven en el mismo barrio de Amsterdam? "Diáspora" sin duda representa un concepto útil (y diría indispensable) en los estudios sobre migraciones, ¿pero hasta qué grado representa también un enfoque novedoso? En un artículo publicado en 2004, Pnina Werbner se refiere a éste como "recién surgido" y ubica su novedad en su visión de la migración como un flujo que va de ida y vuelta, contrario a la visión de "la vieja literatura sobre migración internacional [que] suponía una migración de una vía hacia Occidente, y en particular hacia Estados Unidos". A continuación, la autora se refiere a "la condición permanente de los 'transmigrantes'". El término puede ser nuevo, aunque la necesidad de contar con éste y el valor conceptual de fundir en una sola palabra la variedad de experiencias denotadas por los términos migrantes, colonos, residentes temporales, emigrantes e inmigrantes es cuestionable. Pero "recién surgido" suena exagerado, cuando "la vieja literatura" a la que se hace referencia data de unas tres décadas. Durante más de una generación, los historiadores sociales han insistido en que la migración no es un flujo de una vía, sino una serie de movimientos que incluyen asentamientos permanentes y temporales, retornos, viajes de ida y vuelta entre las sociedades emisoras y las receptoras, y relocalización desde un destino a otro fuera del lugar de origen. 8 Lo mismo es cierto en cuanto a las putativamente nuevas denuncias de los estudios de la diáspora sobre los relatos centrados en Estados Unidos y sobre las ideologías asimilacionistas. Las quejas las hicieron historiadores jóvenes que hoy son profesores eméritos. Habían argumentado que la inmigración no podía entenderse como un capítulo de las historias nacionales o un proceso que comenzó después de que los recién llegados se bajaron del barco o cruzaron la frontera y que por lo tanto deberíamos estudiarlo integralmente, incluyendo sus orígenes premigratorios. También habían afirmado que la asimilación representaba un proceso sin fin de formación de identidades, más que un camino unidireccional hacia la homogeneización. Y las cavilaciones sobre la "globalización" por parte de los "teóricos de la diáspora" tampoco suenan novedosas. Las afirmaciones de los historiadores 8

Véase, por ejemplo, Dino Cinel (1982) y Donna Gabaccia (1988).

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sobre cómo la migración representaba un fenómeno global, más que un ejemplo de la excepcionalidad de Estados Unidos, había llegado incluso a la monotonía hacia la década de los ochenta. La novedad en los estudios sobre la diáspora se halla no en el nuevo enfoque del estudio de los pueblos diaspóricos, sino en el desplazamiento del tema de estudio. Como en el caso de los "estudios culturales" o los "estudios étnicos", existe una brecha no explícita entre la denominación de la empresa y su producto. Los estudios culturales, a pesar de su nombre, no estudian la cultura. Se trata de una rúbrica para una variedad de "post-ismos" (-modernismo, -estructuralismo, -colonialismo). Los estudios étnicos no abarcan el estudio de la etnicidad o los grupos étnicos en general; se trata, más bien, de un estudio institucionalizado de cuatro grupos raciales o racializados en Estados Unidos (afro y asiaticoamericanos, latinos y amerindios). Y los estudios de la diáspora se volvieron para muchos no el estudio de las diásporas, sino el estudio de las culturas y discursos diaspóricos. Aunque presume de multidisciplinariedad, lo "multi" es bastante selectivo. Si hacemos una lectura concienzuda de Diaspora: A Journal of Transnational Studies, lo más cercano a un "órgano del movimiento", no encontraremos un solo artículo de un economista, historiador económico o demógrafo, y sólo unos cuantos escritos por sociólogos o científicos sociales. La mayor parte de las contribuciones provienen de antropólogos e historiadores culturales y aún más de especialistas en literatura (sobre todo de los departamentos de literatura inglesa). Al menos como lo indica esta revista, el estudio de la diáspora es una empresa académica restringida básicamente a las humanidades y dentro de éstas a los estudios literarios. En efecto, el término diáspora a menudo aparece fusionado con transnacionalismo y poscolonial en los estudios literarios y "culturales". No sorprende que el énfasis se ponga en el texto y el lenguaje. Esto sí representa una divergencia significativa de la historia social de la inmigración que se desarrolló desde los años sesenta. Esa historia estaba centrada en las personas. Representaba una reacción contra la formalidad (las historias institucional, militar, política, diplomática e intelectual). Buscaba renovar la disciplina con un nuevo enfoque desde abajo que rescataría las experiencias históricas de la mayoría y las sacaría de la oscuridad y el olvido. Quería llamar la atención no hacia los discursos oficiales, la retórica pública y las ideologías formales, sino hacia las experiencias vividas reales de la gente común en la casa, el lugar de trabajo, espacios de ocio y otros espacios públicos. Deseaba entender cómo tomaban sus decisiones para quedarse o irse los futuros migrantes, cómo se ganaban la vida, formaban redes sociales, barrios y asociaciones, cómo sacaban adelante sus familias. Se valoraba lo cotidiano sobre lo excepcional; las prácticas de todos los días sobre las ideas y los discursos. La tendencia populista se complementaba (¿o contrabalanceaba?) con un afán científico social por explicar sistemáticamente cómo respondían y se adaptaban los migrantes a las condiciones estructurales, así como a los cambios y continuidades. El "giro lingüístico" de los estudios sobre la diáspora puede verse en su interés por las cuestiones de identidad. Al tomar préstamos de la cornucopia semántica

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que generó este giro, las identidades comenzaron a describirse como construidas, inventadas, fragmentadas, múltiples, híbridas, maleables, fungibles, cuestionadas, negociadas, etc. A primera vista, este aluvión de adjetivos parece superfluo. Decir que las identidades sociales son construcciones culturales e históricas suena más a banalidad incuestionable que a revelación. Después de todo, ¿qué más podrían ser: entes naturales, sustancias metafísicas? Y en el mismo sentido, el esencialismo aparece como poco más que un hombre de paja. No conozco a ningún estudioso serio que haya declarado, por lo menos no en los últimos cincuenta años, que las identidades sociales eran biológicas, absolutas, estáticas o inflexibles. La representación de las identidades étnicas como inventadas, sin embargo, es más problemática. Cuando Eric Hobsbawn acuñó la frase "tradiciones inventadas", se refería a la invención, por parte de la Corona inglesa en los siglos xviii y xix de varios rituales que, desde un principio, quería convertir en "tradiciones". Es cierto que pueden encontrarse casos así en las comunidades étnicas. Pero la continuidad, las reformulaciones y las reelaboraciones son un mecanismo mucho más común que la "invención", en el proceso de formación de identidades étnicas. En cierto sentido, el interés en las "identidades" simplemente ha resucitado con un nombre diferente la vieja discusión sociológica sobre la "asimilación" de una forma menos esquemática, pero también más nebulosa. Los sociólogos estructuralistas y funcionalistas de los años cincuenta y sesenta intentaron definir con cierta precisión lo que estaban discutiendo con modelos o tipologías (por ejemplo, asimilación estructural vs. asimilación cultural). También ofrecieron una lista de factores o mediciones que indicarían la existencia o no de asimilación: uso del lenguaje, patrones de ocupación, residencia y matrimonio, la amplitud de las redes sociales, etc. El concepto de identidad es mucho más impreciso y ha habido pocos esfuerzos para definirlo de una manera sistemática. En otro sentido, los postulados de los estudios sobre la diáspora representan la antítesis de los sociólogos funcionalistas. Estos últimos tendían a percibir la asimilación como una tendencia positiva que integraría a los recién llegados a la modernidad capitalista y a una cultura democrática. Por otro lado, varios de los estudiosos de la diáspora representan las identidades diaspóricas como una alteridad frente a la identidad nacional, como una alternativa posmoderna a la modernidad encarnada por el Estado-nación. Sin embargo, aquí se encuentran dos tendencias opuestas que tal vez reflejan dos legados ideológicos divergentes en los estudios sobre la diáspora. Por una parte, encontramos la afición posmoderna por celebrar el dinamismo y la fragmentación de la cultura comercial popular como liberadora. Por la otra, puede detectarse un legado gramsciano y de teoría crítica en las presentaciones de la cultura comercial como un proceso hegemónico. En este relato, el Estado y la cultura dominante intentan asimilar, integrar, homegeneizar o marginar la diversidad. Y los pueblos diaspóricos aparecen como las víctimas del proceso o, con el creciente énfasis en la capacidad de acción, como agentes de resistencia que confrontan la aridez de la cultura nacional con discursos contrahegemónicos y vitalidad pluralista. La historia de la inmigración pasó también por una fase similar en los años setenta cuando una nueva generación de estudiosos, desilusionados con las promesas

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del capitalismo y la democracia liberal estadunidenses, ingresaron a la academia. En un ámbito tal, el estatus hermenéutico de lo "étnico" y la "comunidad" crecieron en proporción directa con el prestigio declinante de "mainstream" y "sociedad". La asimilación comenzó a percibirse como un instrumento de opresión y su metáfora más famosa (el crisol) se reemplazó con el "tazón de ensalada", más pluralista. Pero a medida que maduró la tendencia, la historia de la inmigración reconoció que la interacción entre las culturas inmigrantes y las receptoras no era solamente una relación de oposición, represión o resistencia; que la asimilación y la preservación de características premigratorias eran procesos simbióticos y no mutuamente excluyentes; que eran procesos con un final abierto en los que coexistían cambios y continuidades. Los estudios de la diáspora deberían retomar esto. Si a menudo se ha exagerado la novedad del enfoque, se ha hecho lo mismo con el fenómeno en sí. Es cierto que, aunque las migraciones transcontinentales comenzaron cuando nuestros ancestros salieron de África hace cincuenta mil años, los movimientos globales masivos como los actuales son excepcionales. No obstante, existe un precedente. Entre mediados del siglo xlx y la década de los treinta, más de 320 millones de personas emigraron a través de océanos, continentes, o a larga distancia. La segunda ola de migraciones transcontinentales, que comenzó tras la segunda guerra mundial y particularmente después de los años sesenta, no ha sobrepasado a la primera por lo menos en términos relativos (en relación con la población mundial total) (Moya, 2009: 89-104). No son tampoco un nuevo fenómeno los espacios diaspóricos o transnacionales que se han construido como una marca de la posmodernidad. La inmensa mayoría de los migrantes de la primera ola no eran colonos permanentes que rompieron todo vínculo con sus lugares de origen. Las tasas de retomo variaban significativamente de grupo a grupo, pero de hecho se habían incrementado y constituían 50 por ciento del flujo internacional entrante a finales del siglo xlx y comienzos del )0( en todo el mundo, lo que puede ser más alto que el promedio actual. Y el retorno, como el asentamiento, no era siempre permanente. La gente se mudaba de acá para allá, desde las sociedades emisoras a las receptoras, bastante a menudo. En algunos casos, como el de los campesinos italianos que cruzaban el Atlántico para trabajar en la cosecha en las pampas del hemisferio sur, para regresar unos meses después a tiempo para la cosecha en sus tierras, ir de allá para acá se convirtió en una rutina anual (Gallo, 1986: 225-229, 275-278). Dudo que muchos de los llamados transmigrantes hoy transmigren con la asiduidad de los adecuadamente nombrados golondrinas. Es más, los movimientos no eran sólo bidireccionales. Como atestiguan el sinnúmero de familias con hijos nacidos en una diversidad de nodos diaspóricos, era también lateral y multidireccional. Deberíamos recordar aquí que el flujo internacional de personas tenía menos restricciones durante la primera ola de la globalización (1840-1914) que durante la segunda (1960-?). Puede ser que los bienes, el capital, las tecnologías y las ideas hayan circulado mundialmente con tan pocas limitaciones en el 2000 como en el 1900. En lo que se refiere a la gente, la diferencia entre el mundo liberal y el neoliberal es bastante dramática. A tal grado que el prefijo "semi" resultaría más apro-

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piado que "neo". Las restricciones burocráticas para la mayoría de los inmigrantes internacionales en el periodo anterior a la primera guerra mundial no iban más allá de la obtención de un pasaporte en las oficinas de sus gobiernos y la compra de un boleto con una compañía naviera. Hoy en día los guardianes de las fronteras en los países receptores han convertido la experiencia en una auténtica carrera de obstáculos. Los emigrantes no pueden simplemente dirigirse a su destino favorito, sino sólo al que van a poder entrar. Esto hace que los movimientos laterales entre los nodos diaspóricos sean una opción poco probable. Para quienes no tienen documentos, incluso los movimientos de ida y venida se vuelven riesgosos, o por lo menos una opción cara, considerando las cuotas de los intermediarios (tipo coyote). El papel de los Estados como guardianes de las fronteras —papel que han asumido cada vez más— representa una de las diferencias más visibles entre entonces y ahora. Aunque el impacto de esto último puede haberse exagerado (simplemente porque las políticas estatales son más manifiestas y visibles que las redes informales y primarias de migrantes), es difícil argumentar que ello promueve el tipo de "transmigraciones" que muchos ven como una marca distintiva de los flujos contemporáneos. Se argumentaría que incluso si la transmigración de personas entre la patria, el país receptor y otros nodos diaspóricos hubiera sido tan intensa, o más intensa, en ese entonces que ahora, la circulación de elementos diferentes a las personas se ha incrementado de manera tan significativa que ha alterado drásticamente la densidad de estos vínculos entre patria, país receptor y nodos. Esto es poco probable. Es cierto que la integración global es hoy un fenómeno geográfico más amplio que en 1900, cuando estaba de cierta forma limitado al mundo atlántico, al Mediterráneo, a Japón, China septentrional, India, Australasia y, en menor grado, a algunas partes del Océano Índico. Pero al menos en el más grande de los sistemas migratorios de la primera oleada —el que conectaba a Europa, América y Australasia— el flujo de mercancías, capital, tecnologías, prácticas institucionales, ideas y bienes culturales era tanto o más intenso en esa época como lo es ahora. El punto de vista opuesto se basa en una estimación exagerada del presente sobre la novedad y magnitud de las innovaciones tecnológicas en el transporte y las comunicaciones de fines del siglo xx. 9 Al contrario, es posible que la segunda mitad del siglo XIX sobrepasara al xx tanto en la velocidad de la innovación como en su fuerza transformadora. Es difícil argumentar que los barcos de vapor y los ferrocarriles tuvieron un impacto menos trascendental en las comunicaciones mundiales que los aviones. Sin duda la importancia del correo electrónico y la Internet todopoderosos no sobrepasan, para decirlo suavemente, el impacto combinado del telégrafo (1844), la fotografía (1840), el papel de pulpa de madera, barato y producido por maquinaria masiva9

ejemplo es Pnina Werbner (2004), quien subraya la novedad de "la aldea global [donde] los contactos cotidianos por teléfono y correo electrónico, teléfonos móviles, vuelos a bajos precios, conferencias por video y faxes, convierten en una realidad la comunicación instantánea para millones de transmigrantes".

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mente (1850), el sistema de correos, la máquina de escribir (1860), el teléfono (1876), el fotograbado (1880), el linotipo (1886, considerado el avance más importante en la impresión desde el invento de la imprenta de tipos móviles cuatrocientos años antes) y la radio (1895). Ésa es una revolución de las comunicaciones. Quizá los inmigrantes del 2000 tengan televisiones y videograbadoras, pero tal vez el potencial integrador colectivo de estos medios no pueda equipararse al del fotograbado y el linotipo de hace un siglo. Estas innovaciones permitieron la publicación de cientos de miles de revistas por parte de asociaciones de inmigrantes de un mismo lugar que traían noticias sobre los compatriotas y sus familias en casa, el lugar receptor y otros sitios. La capacidad de vinculación transnacional de estas humildes revistas probablemente sobrepasaba la de la televisión (un medio pasivo que no permite la comunicación primaria) y de los audio y videocasetes (que, a diferencia de las revistas, no se reproducen masivamente y requieren de aparatos para consumirse). Las remesas y otras formas de ayuda material, tales como pasajes prepagados, circulaban tan profusamente como en la actualidad. Aún más, suponer que las comunicaciones transnacionales de los inmigrantes dependen de las innovaciones más recientes, y presuntamente más avanzadas, suena lógico pero es debatible. A pesar de las anécdotas recurrentes, la mayoría de los oaxaqueños en Los Ángeles o los ecuatorianos en Madrid, por lo menos hasta finales del siglo xx, mantenían contacto con sus familias y amigos no a través de la Internet, sino mediante un aparato que tiene 134 años: el teléfono. En 1900, la mayoría de los italianos en Buenos Aires o los alemanes en Chicago utilizaban la estampilla postal y las fotografías, aunque el teléfono ya tenía décadas en uso y el telégrafo muchas más. La cuestión es que la mayoría de los inmigrantes, y de la gente en general, rara vez se precipitan a usar el medio de comunicación más reciente cuando otros medios, supuestamente anticuados, sirven a sus propósitos. Suponer que sí lo hacen refleja un determinismo tecnológico crudo o una universalización injustificada de los hábitos culturales de grupos sociales particulares. Sin embargo, la nueva ola muestra una dispersión mundial mayor que la antigua en términos de la multiplicidad de fuentes y destinos. En el siglo posterior al fin de las guerras napoleónicas, sólo tres países (Estados Unidos, Argentina y Canadá) recibieron cerca de tres cuartas partes del éxodo europeo transoceánico. Fuera de Europa, sólo la costa sur de China y el este de India aportaron un caudal importante de emigrantes transnacionales (unos cincuenta millones) y más del 95 por ciento de éstos se dirigieron al sudeste asiático. Hoy un solo ejemplo de una forma específica de mano de obra (el servicio doméstico) puede dar una idea del nivel de difusión mundial. Las empleadas domésticas ecuatorianas y peruanas se encuentran en grandes números en Nueva York y Roma, en Sydney y Madrid, en Tokio y Tel Aviv. Las brasileñas trabajan en Lisboa y Newark, Nueva Jersey, las centroamericanas en la vecina capital costarricense, en la relativamente-cercana ciudad de Los Ángeles y las distantes Washington, D.C. y Toronto. Las empleadas filipinas proporcionan el ejemplo más llamativo del alcance de este fenómeno. Son lo suficientemente numerosas como para atraer la atención de los estudiosos de (en orden alfabético): Alemania, Arabia Saudita, Australia, Bahrein, Brunei, Canadá, España,

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Estados Unidos, Finlandia, Francia, Grecia, Hong Kong, Italia, Japón, Kuwait, Malasia, Noruega, Singapur y Taiwán, y se estima que residen en más de 130 países (Moya, 2007: 559-79). Muy pocas diásporas, si es que alguna, del periodo previo a 1930 —tal vez ni siquiera los judíos y los libaneses que eran los grupos con un mayor número de destinos en el mundo— alcanzaron este nivel de dispersión. Sin embargo, cabe recordar que en términos de la dispersión mundial de grupos étnicos o nacionales la mayor diferencia no se halla entre entonces y ahora, sino entre los grupos en cuestión. Los dos arriba mencionados probablemente estaban más diseminados que cualquier grupo hoy, con la excepción de unos cuantos, como los ya mencionados filipinos y los sindi hindúes. Los italianos —que vivían en grandes cantidades entonces en Argentina, Uruguay, Brasil, Estados Unidos, Canadá, Australia, Argelia y Francia— eran mucho más diaspóricos, en el significado original del término, que los mexicanos y los centroamericanos actuales. "Entonces y ahora" tampoco proporcionan el criterio explicativo clave para otros aspectos supuestamente novedosos, como la preservación cultural y la hibridez, el involucramiento en la política del lugar de origen y los esfuerzos de los inmigrantes para influir sobre las políticas del país receptor, vis á vis la patria o sus enemigos. En términos de preservación cultural, los alemanes del Volga en las pampas todavía hablaban su lengua materna hasta hace una generación, después de un siglo de vivir expatriados en Rusia y otro siglo en Argentina. Muchos judíos sefarditas de Israel y otros lugares todavía hablan ladino (una forma de castellano del siglo xv) cinco siglos después de haber sido expulsados de la Península Ibérica. Abundan otros ejemplos (los menonitas en México o Paraguay, los chinos en Indonesia, los indios en África oriental, los libaneses en África occidental, etc.). Es imposible saber si algún grupo de migrantes de la última oleada podrá igualar, dentro de cinco siglos, este nivel extraordinario de preservación cultural. Pero es obvio que la noción de que los antiguos inmigrantes se asimilaban rápida y fácilmente a un supuesto crisol de razas (melting pot) y que los de hoy preservan culturas diaspóricas en un entorno pluralista es un estereotipo sin fundamento, particularmente cuando la preservación de las identidades presumiblemente diferenciadas de los grupos de la última oleada se refiere a una generación o dos y a unas cuantas décadas, no a siglos. Tampoco se sostiene la suposición de que las diferencias raciales provocarán que la "asimilación" sea un proceso más largo y difícil. ¿Necesitamos que nos recuerden que la raza es un concepto variable y mudable, que muchos de los actuales "anglos" genuinos del Estados Unidos anglo (como italianos, judíos, e incluso irlandeses y alemanes) eran considerados "racialmente" inasimilables hace unas pocas generaciones? En cuanto a la hibridez, los alemanes del Volga en las pampas —a diferencia de sus hermanos en Kansas o Alberta— se visten como gauchos, comen chorizos en vez de salchichón, juegan pato y futbol soccer (hábitos que, con seguridad, no adquirieron en la Besarabia del siglo xvill, ni en la Rusia del siglo xix); su lenguaje casero es una mezcla de elementos teutónicos, eslavos y español acentuados a la italiana, y los más avispados salpican su habla con términos del lunfardo (un argot marginal

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bonaerense del siglo xix, que más tarde ingresó al vernáculo general y que toma su vocabulario del liguriano y el español, pero que también contiene palabras del francés, portugués, polaco, quechua, yoruba y árabe). Hasta ahí llegó la supuesta naturaleza posmoderna de la hibridez y las culturas diaspóricas. La participación política y el cabildeo respecto de la política del lugar de origen también varía dramáticamente no entre el pasado y el presente, sino entre los grupos. En ese entonces, los grupos con aspiraciones etnonacionalistas y demandas antiimperialistas, como los irlandeses y los polacos, eran mucho más activos en estos tipos de actividades que aquellos grupos sin preocupaciones similares, como los portugueses y los franceses. El involucramiento político del mismo grupo también cambiaba según las circunstancias. De modo que los italianos diaspóricos estaban politizados al punto del fanatismo durante el Risorgimiento, se mostraron menos preocupados con dichos asuntos más adelante, reavivaron la llama activista durante el periodo fascista y volvieron a la apatía política tras la segunda guerra mundial. Hoy en día, la brecha entre la influencia de los cubanoestadunidenses en Miami en cuanto al trabajo de cabildeo sobre política exterior y la de los dominicanos en Nueva York es más grande que la extensión del Mar Caribe que separa a ambas islas. Si pudiéramos elegir un tipo paradigmático de activismo político diaspórico y transnacional, la opción más apropiada no serían los intentos de inmigrantes o exiliados, entonces y ahora, para influir sobre las políticas del país receptor de cara a la patria, sino un movimiento que sólo existió entonces: el radicalismo internacional de la clase trabajadora. Estos socialistas y anarquistas revolucionarios peripatéticos de fines del siglo xix y principios del xx se veían a sí mismos como internacionalistas. Pero el término "transnacional" parece aplicarse mejor a su movimiento que a la mayor parte de los fenómenos dispares tan alegremente bautizados con ese nombre hoy, a los que el término "internacional" les sería suficiente. El movimiento era transnacional en todos los sentidos del prefijo. Se diseminó a lo largo de gran parte del mundo (no sólo la cuenca del Atlántico, sino también el norte y sur de África, el Oriente medio, Japón, China e India). Demandaba cambios profundos, es decir, transformaciones. Y, tanto ideológica y organizativamente, no eran inter- (entre) lo nacional, sino más allá y por encima de lo nacional. A diferencia de la mayoría de las identidades particularistas —que son nacionales, subo prenacionales (regionales, tribus, clanes), o no nacional (raza, etnicidad, género)— su identificación conscientemente trascendía lo nacional. Los anarquistas también trascendieron la política de clase del marxismo con una visión inclusiva de la justicia humana y la regeneración. Los meros títulos y lugares de publicación de los periódicos publicados por estos

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Sáo Paulo, Zurich y Padua, Pisa y Mesina (en Italia); El esclavo (cubanos y españoles en Tampa, Florida) ; Los parias (italianos y españoles en Lima); Los oprimidos (españoles en Buenos Aires, Nueva York y Algeciras, España); Heimin shimbur (El periódico del plebeyo, Tokio); Cheng Seng (La voz de la justicia, chinos en Burma); Broyt un Frayhayt (Pan y libertad, yidish, judíos en Filadelfia); La Cronaca sovversiva (inmigrantes italianos en Barre, Vermont); Dos Fraye Vort (El mundo libre, yidish, inmigrantes judíos en Liverpool, Londres, Nueva York, La Habana y Buenos Aires);

Arbeiter-Zeitung (Noticias de los trabajadores, alemanes en Chicago, San Luis, San Francisco, Belleville (Illinois), Londres, Canadá, Berlín y Viena, y judíos hablantes en yidish en Rzeszow (en la Galicia polaca y Nueva York). Mediante un sistema de intercambios, muchos de estos periódicos, y cientos más, circulaban por todo el mundo atlántico. Estas publicaciones crearon un espacio social y cultural realmente transnacional: reproducían noticias, cartas y mensajes de gente que intentaba localizar parientes y camaradas, mensajes crípticos sobre conspiraciones, iconografía revolucionaria y solicitudes de apoyo material para causas locales. Este espacio transnacional estuvo vinculado no sólo por la difusión de textos o imágenes, sino también de gente y de prácticas. Las demostraciones del 1° de mayo ofrecen un ejemplo. En 1889, la Segunda Internacional, que se reunió en París, hizo un llamado para un día de protesta en demanda de una jornada laboral de ocho horas. El año siguiente, más de un millón de trabajadores salieron a las calles en ciudades que iban de Varsovia a Chicago y desde La Habana a Montevideo. Ésta fue la primera vez en la historia de la humanidad en que la clase obrera actuó de una manera tan concertada en un nivel mundial. Cuando se desató la primera guerra mundial, la práctica se había extendido a todos los continentes del planeta. El terrorismo anarquista nos ofrece otro ejemplo. La mayoría de los asesinatos de gobernantes fueron cometidos por inmigrantes, gente que había retornado o que deambulaba de un país a otro, quienes, de manera colectiva, formaban realmente un grupo transmigrante. Eran también realmente transnacionales en cuanto sus actos pretendían vengar injusticias percibidas cometidas no contra connacionales, o miembros de su propio grupo étnico, sino contra la humanidad (Moya, 2008; 2002; 2010).

Retórica y práctica en el estudio de la migración internacional

militantes deambulantes ilustran el universalismo de su humanismo transnacional y la diseminación mundial del movimiento: Universal (Moscú); Voz humana

Más allá del giro culturalista, puede que las afirmaciones presuntamente novedosas de los "diasporistas" respecto a los estudios migratorios se hayan vuelto indispensables hace una generación, pero existía, y sigue existiendo, una amplia brecha entre la retórica y la práctica. La mayoría de los estudiosos recomendaban, y recomiendan,

(Caguas, Puerto Rico); Di Velt (El mundo, los judíos en Buenos Aires); Hijos del mundo (españoles en Guanabacoa, Cuba); Mother Earth (Nueva York); La liberté (franceses en Buenos Aires); L'Avvenire (El futuro, italianos en Barre (Vermont), Buenos Aires, Montevideo, Londres, Nuevo Londres (Connecticut), Nueva York,

estudiar la migración como espacios transnacionales. Pero la mayoría continúa enfocándose únicamente en las comunidades migrantes de las sociedades receptoras sin realizar un trabajo comparable en los lugares de origen. Las quejas sobre lo obtuso o miope de los marcos nacionales, en particular sobre el provincianismo

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académico estadunidense y los llamados a aplicar perspectivas más globales ya se han vuelto tediosos. Pero la mayoría de los estudiosos de la experiencia inmigrante en Estados Unidos y otros países receptores siguen trabajando con un marco nacional, y a veces sin tomar en cuenta las experiencias similares en otros lados ni lo que se ha escrito en la academia sobre ello. Por ejemplo, un lector del último libro de la socióloga Nancy Foner sobre las olas de migración a Nueva York a fines del siglo xix y después de 1965 no podría haber adivinado que en ambos periodos la migración representaba un fenómeno mundial que iba más allá de los cinco distritos de Nueva York y más allá de Estados Unidos (2000). No hay una sola mención de esto en el libro, aunque dista de ser un caso excepcional y no refleja una ceguera particular a la disciplina en cuestión. Los estudios étnicos —una serie de campos institucionalizados permeados por el lenguaje de la diáspora, el transnacionalismo y el poscolonialismo— muestran niveles similares de centrismo estadunidense. ¿Cuántos especialistas en estudios afroamericanos hablan lenguas africanas o realizan investigación en África? ¿Cuántas de las personas que trabajan la presencia africana en Inglaterra, Francia o Brasil podrían obtener un puesto en alguno de esos centros? Y se podrían plantear preguntas similares para los estudios chicanos y asiaticoamericanos. La cuestión aquí es que la relativa escasez de estudios realmente transnacionales y diaspóricos tiene poco que ver (por no decir que algo), con diferencias disciplinarias, preferencias teóricas o posturas ideológicas. La situación existe no debido a la falta de consenso sobre paradigmas transnacionales y diaspóricos, sino a pesar del estatus discursivo hegemónico de esos paradigmas. Tiene poco que ver con la "subteorización" de estos conceptos, como siguen sosteniendo algunos, sino que existe a pesar del hecho de que han sido "teorizados" ad nauseam. Las razones de la escasez son más mundanas: una es la falta de habilidades lingüísticas. Muchos estudiantes de comunidades inmigrantes, incluso personas de segunda o tercera generación del grupo etnolingüístico de que se trate, no poseen un dominio suficiente de las lenguas en cuestión que les permitiera llevar a cabo investigaciones en los lugares de origen. Realizar ese trabajo requiere además recursos extras (tanto en términos de tiempo como de dinero). Incluso si se cuenta con las capacidades lingüísticas y el apoyo financiero para conducir investigaciones en el lugar de origen de los inmigrantes o en otros nodos diaspóricos, la estructura de la academia no lo promueve. Después de todo, un trabajo verdaderamente transnacional retardaría de manera importante la finalización de una tesis doctoral o de las monografías (o sus equivalentes) que determinan el ascenso de un puesto de profesor asociado a profesor de planta. Existe también lo que se denominaría, sólo medio en broma, el privilegio y precio del imperio. La literatura académica escrita en otras lenguas diferentes al inglés rara vez tiene peso más allá del ámbito de la lengua de que se trate. Incluso dentro de la literatura escrita en la lingua franca de la academia, los estudios que abordan la "periferia" probablemente recibirán menos atención que los que retoman el "centro", independientemente de su excelencia académica o innovaciones. Efectivamente, la idea no reconocida, pero predominante de que la innovación académica proviene

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principalmente de los estudios europeos y estadunidenses añade otra capa al velo que parece mantener oculta incluso la mejor producción académica del "tercer mundo", a los ojos de los círculos académicos del Atlántico norte. De modo que la mayoría de los estudiosos que trabajan la migración fuera de Estados Unidos conocen (y se benefician de) el trabajo realizado por sus colegas en Estados Unidos; aunque estos últimos siguen desconociendo el trabajo de los primeros. Esto obstaculiza la retroalimentación y el desarrollo de perspectivas comparativas, promoviendo en vez de ello una forma de provincianismo imperial. Los estudios de la diáspora pueden ser benéficos en esta situación. Publicaciones periódicas como Diaspora: A Journal of Transnational Studies realmente abarcan estudios de todo el mundo (a diferencia de, por ejemplo, el Journal of American Ethnic History, Asian American Review, Estudios Migratorios Latinoamericanos y muchas otras). Dichas publicaciones ofrecen un foro para discusiones sobre el tema que atraviesan las fronteras nacionales y trascienden el centrismo estadunidense. Otros arreglos institucionales —conferencias, seminarios, centros de investigación— que promueven tales encuentros y la retroalimentación también ayudarán a terminar con las barreras nacionales. "Diáspora" es, además, un concepto más apropiado que "transnacional". Describe una situación para la que no existen otros términos, por lo menos en inglés y otras lenguas europeas. Y se refiere específicamente a la dispersión de la gente, a diferencia de transnacional, que puede referirse a cualquier cosa, desde empresas corporativas a la música hip-hop. Sin embargo, con el fin de fomentar estas metas, los estudios de la diáspora tienen que convertirse en una empresa realmente multidisciplinaria y no en otro sinónimo para los estudios culturales y literarios "posalgo".

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DIÁSPORA: GENEALOGÍAS SEMÁNTICAS Y LA COMPARACIÓN TRANSCULTURAL* Martin Baumann

Innegablemente, la antigua noción de "diáspora" se ha convertido en un término que está de moda. Alguna vez restringido exclusivamente al contexto de la historia judía y el predicamento de este pueblo que se encuentra disperso "entre las naciones", a finales del siglo xx este término popular se ha generalizado a gran escala. Desde la década de los setenta, "diáspora" ha sido cada vez más utilizado para denotar a casi cualquier pueblo que vive lejos de su tierra ancestral o patria original. Por ejemplo, en su artículo seminal "Mobilized and Proletarian Diasporas", John Armstrong aplicó el término directamente "a cualquier colectivo étnico que carece de una base territorial dentro de un Estado dado" (1976: 393). Para Armstrong, un punto de referencia identitario geográfico o cultural, situado fuera de un Estado, no constituye un rasgo característico de una "diáspora". La ecuación de Armstrong de "diáspora" con un grupo migrante que abarca "una minoría relativamente pequeña en todas las porciones del Estado" (1976: 393) abrió el camino, al menos dentro de las ciencias políticas, para que el término se extendiera rápidamente. Ciertamente, sin embargo, la popularidad, incluso la actual celebridad de la noción de diáspora no se debe a un solo artículo. Como será esbozado más adelante, el término ya había sido adoptado en los estudios africanos desde la mitad de la década de los sesenta. De mayor importancia aun para la apropiación académica del término y para su creciente utilización fueron los cambios previos en la esfera política y legal de varios Estados-nación industrializados. A la implementación de nuevas leyes migratorias o esquemas de reclutamiento laboral durante los sesenta, siguieron afluencias masivas de migrantes de Asia y otros lugares a América del Norte, Europa y Australia. Además, la migración hacia los antiguos poderes coloniales y la huida de millones de refugiados acrecentó la diversidad étnica y religiosa de los Estados-nación occidentales. En contraste con las difundidas asunciones de una asimilación rápida o de una esperada remigración, muchos, a menudo la mayoría de los migrantes, optaron por quedarse durante largos periodos; comenzaron a construir sus propias instituciones sociales, económicas y religiosas en el país de residencia adoptado. Algunos grupos migrantes alcanzaron una "compleción institu-

* Este artículo apareció en Numen: International Review for the History of Religions 13 (Koninklijke, Brill NV, Leiden, 2000): pp. 313-337. Agradezco a la revista el permiso para traducirlo y publicarlo en esta antología. La traducción es de Jacobo Asse.

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cional"I de manera rápida y eficiente, reconstruyendo en su nuevo ambiente lazos y costumbres conocidas. Para poder trazar un mapa y categorizar de manera conceptual, nacional, cultural y religiosa a estos nuevos y persistentes grupos de personas, así como sus instituciones, los investigadores progresivamente fueron empleando la vieja idea de "diáspora". El término pareció perfecto a académicos de diversas disciplinas humanísticas para capturar sociológicamente la institucionalización grupal y la sociedad multicultural en desarrollo. Además, las connotaciones cargadas emocionalmente de desarraigo, precariedad y añoranza que acarrea el término aportaron explicaciones para la persistente y nostálgica lealtad de los grupos a las tradiciones culturales y religiosas del país de origen. Una vez liberado de su restricción a la historia y experiencia judía, el término "diáspora" entró más y más en uso para referirse a cualquier proceso de dispersión, así como a las incontables, así llamadas, comunidades desplazadas y desterritorializadas. 2 Evidentemente, la migración de grupos étnicos, nacionales o religiosos a nuevos territorios no es exclusiva de los tiempos modernos y posmodernos. Como un fenómeno ubicuo, el viaje, reasentamiento y establecimiento en tierras culturalmente extrañas es un hecho y fenómeno bien conocido en la historia de las religiones y los pueblos. En contraste con periodos anteriores, los mejorados métodos de transmisión y comunicación han facilitado un mucho mayor intercambio de mercancías, ideas y personas. En el así denotado "periodo global de la historia mundial" (Smart, 1987: 291), el mantenimiento de lazos cercanos con el país y con paisanos de la emigración ya no se restringe a contactos escasos. Más bien, la comunicación transnacional y transcontinental es posible con una intensidad, amplitud y velocidad sin precedente histórico. 5 Basados en esta reconstrucción, "diáspora" parece ser la noción correcta para el momento correcto. Sin embargo, su utilización abundante acompañó la disolución semántica del término. En vista de esto, en la primera parte habremos de recordar lo básico de la diáspora, para iluminar el significado anterior; una reconsideración tal parece aun más justificada porque se han sugerido nuevas derivaciones etimológicas de "diáspora". La segunda parte habrá de seguir los cambios semánticos sobrevenidos, tanto tras la adopción del término por la cristiandad temprana, como tras su despegue dentro de las humanidades desde los sesenta. Basada en esto, en la tercera parte optamos por conceptualizar "diáspora" como una categoría analítica, posibilitando así al término para calificar situaciones y constelaciones, así como para servir como una base para el trabajo transcultural comparativo.

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Genealogías de la semántica: origen y acuñamiento del término "diáspora"

La historia de la semántica de "diáspora' . apunta a varios cambios en el significado de la palabra. Como es bien sabido, "diáspora" es un término griego. El sustantivo hict;, o á, es una derivación del verbo compuesto griego dia- y speirein (bias. d'EN, infinitivo), y adopta los significados de "esparcir", "extender" o "dispersar". Basado en esta etimología, el sociólogo Robin Cohen sugirió que "la expresión fue utilizada para describir la colonización de Asia Menor y el Mediterráneo en el periodo arcaico (800-600 a.C.)". 4 Durante este periodo arcaico, las colonias (griego apoikía) fueron instaladas a propósito por las ciudades-Estado (métr ópolis), las instituciones y patrones administrativos y religiosos fueron transferidos fielmente a las regiones no griegas (entre otros, Buckley, 1996). Una derivación tal permitiría a los académicos atribuir un origen no judío a la aplicación más temprana del término, abandonando así "la fuerte implicación de la historia judía en el lenguaje de la diáspora" (Clifford, 1994: 306). La sugerencia, sin embargo, parece ser, en el mejor de los casos, extravagante. No puede sostenerse en el contexto de los hechos históricos y semánticos. El verbo, que fue más ampliamente utilizado en el siglo v a.C. (no antes) entre los filósofos clásicos y los escritores helénicos, tenía una connotación negativa; implicaba procesos de dispersión y descomposición, una disolución en varias partes (por ejemplo, átomos) ya sin ninguna relación unas con otras (así fue usado por Epicuro, como informa Plutarco). En general, diáspora tenía un "significado desfavorable y desastroso" y no era utilizado de ninguna manera para referirse a un lugar geográfico o a un grupo social, como subraya Willem C. van Unnik (1993: 86-87). El término definitivamente no fue utilizado por algún autor clásico para referirse al proceso de colonización arcaico. De hecho, el verbo expresaba el preciso opuesto de la relación cercana que característicamente duraba por siglos entre una colonia griega y su ciudad madre. Los traductores judeogriegos alejandrinos de las sagradas escrituras hebreas adoptaron precisamente las desastrosas connotaciones del discurso filosófico en uso. Sin embargo, en la evolucionada Septuaginta, Siag. o á (diasporá) y Mag. eí eiv (diaspefrein) fueron acuñados como termini technici para interpretar la existencia judía lejos de la "tierra prometida" a la luz de un comprehensivo patrón soteriológico. 5 De hecho, sorpresivamente, las palabras hebreas para "exilio", "destierro" y "deportación", gólú y galút, no fueron traducidas al griego como "diáspora". Gólii y galút fueron entendidos como "términos bíblicos especiales para el cautiverio babilóni4

Cito a Breton 1964: 200. Es interesante notar que Breton no utiliza el término "diáspora". Véase Tolnlyan, 1996: 3. Este autor ofrece una lista comprehensiva de doce razones para lo que él llama la "proliferación y valorización de las diásporas" (1996: 19, 20-28). 'Ciertas características del intercambio transnacional pasado y presente han sido discutidas por Rudolph y Piscatori (1997) y Foner (1997); véase también el número temático de Ethnic and Racial Studies 22, no. 2, 1999.

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Cohen (1997:2) repite esta atribución varias veces en su, por lo demás, digno de ser elogiado Global Diasporas, 1997: ix, 24-25, 83, 177. La sugerencia de Cohen ha sido retomada ya por otros autores como McKeown (1999: 308); Aaron Segal parece haber sido el primero en sugerir esta derivación del término diáspora (1993: 82). En la Septuaginta, el sustantivo bias. o á es utilizado doce veces, y el verbo bias. sí ebr más de cuarenta veces. Éstos son traducidos de diversos sustantivos hebreos y doce verbos hebreos distintos. Acerca de su localización específica y su contexto, véase Arowele (1977: 29-45); van Unnik (1993: 92-105); Tromp (1998: 15-22).

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co", como lo especifica Aiyenakun Arowele (1977: 46). Así, fueron traducidas en la Septuaginta con palabras griegas que denotaban "exilio", "cautiverio", "deportación". Arowele enfatiza que "los judíos helénicos evitaron hacer una equivalencia entre Gola y 'diáspora"' (1977: 47), haciendo así una distinción expresa entre estos términos, como Davis (1982: 116) y van Unnik (1993: 81-84) lo enfatizan por igual. Por qué es que los traductores judeo-griegos de los 10 y fi siglos a.C. distinguieron intencionalmente entre galút y diáspora, adoptando una nueva palabra para expresar neológicamente su situación de vivir fuera de Palestina o Eretz Israel? En retrospectiva, los judíos posbabilónicos interpretaron el cautiverio babilónico como el castigo de Dios por su desobediencia a los mandatos de la Torá. Con el regreso a Palestina y Jerusalén, a finales del siglo vi a.C., este castigo había terminado. Vivir fuera de la "tierra prometida" subsecuentemente —esto es, a partir del siglo v a.C.—, fue entendido de manera distinta. No era un castigo impuesto por haber roto las leyes de Dios. No había una "deportación" involucrada como lo denotan los términos hebreos Ola y galút. Estos términos fueron traducidos en la Septuaginta como aimaórinia (aiehmalosía, cautiverio por guerra), ILETOIKEgia (metoikesía, mudarse por la fuerza), y otros vocablos. En los siglos posbabilónicos, los judíos dejaron la región de Palestina por razones económicas, para servir como soldados en Egipto o como comerciantes y hombres de negocios a lo largo de la costa este del Mediterráneo; además, sólo una minoría de las clases altas judías exiliadas en Babilonia había regresado a Palestina. La mayoría se había integrado a la sociedad babilónica, manteniendo siempre la observancia judía. Del siglo v al 1 a.C., muchos judíos huyeron de Palestina, principalmente para escapar de la guerra, inseguridad sociopolítica y represión. A pesar de que muchos judíos eran muy exitosos y migrantes económicos voluntarios, interpretaban vivir fuera de Palestina como una estancia transitoria, miserable y desfavorecedora, era entendida como una fase de preparación, una situación intermedia en espera de la reunión divina final en Jerusalén. Fundamentalmente, el término adquirió significados espirituales y soteriológicos, apuntando hacia "la reunión de los dispersos" por la gracia de Dios en el fin de los tiempos. "Diáspora" resulta ser una parte integral de un patrón constituido por cuatro momentos: el pecado o desobediencia, dispersión y exilio como castigo, arrepentimiento, y finalmente regreso y reunión (van Unnik, 1993: 113-119, 134; Davis, 1982: 116-121; Tromp, 1998: 18-19). En los tiempos helenísticos, los judíos podían viajar a Palestina y Jerusalén. El gran número de peregrinos proporciona amplia evidencia de este hecho; podrían haber regresado a establecerse en Palestina. La mayoría, sin embargo, permaneció en la diáspora; ¿por qué? Teológicamente, se decía que la reunión en la tierra prometida no sería suscitada por los hombres, sino por Dios solamente. Como aclara Davis: "Si el regreso debía ser un acto de intervención divina, no podía ser maquinado o provocado por algún medio político o por algún otro medio humano: hacer eso sería impío" (1982: 120). La única actividad que hombres y mujeres podían emprender en la diáspora era vivir sin reservas de acuerdo con los mandatos de la Torá, de manera que, posiblemente, la reunión final llegara un poco antes. Así, aparte del indisoluble significado y contexto soteriológico, esto es, la interpretación de la historia

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respecto de la gracia salvadora de Dios, el término propio también adquiere sentidos de admonición y un recordatorio de obedecer a la Torá. Socioculturalmente parece que a un número bastante grande de judíos (ciertamente no a todos) les fue bastante bien en los centros culturales; los judíos de Alejandría o Sardis mantuvieron estructuras religiosas y administrativas propias, y adquirieron una "compleción institucional" con sinagogas, gimnasios, baños, cementerios y sociedades. Muchos prefirieron permanecer en la diáspora a regresar a una Palestina más o menos desgarrada por la guerra. 6

Cambios subsecuentes en la semántica de diáspora: su cooptación y popularización

Desde la creación del neologismo por traductores judíos, el término diáspora ha sido utilizado por judíos y académicos judaicos para referirse a los judíos que vivían fuera de la "tierra prometida". Su uso abarcó la semántica geográfica, sociológica y soteriológica de una manera que es resumida por Van Unnik: "biag, o á interpreta no sólo la tierra, a lo largo de la cual uno está disperso, sino también la actividad de la dispersión así como la gente que se dispersa". 7 Esta particularidad semántica se convirtió en la versión establecida para los dos milenios siguientes, aunque se presentó un significado adicional conforme el cristianismo desarrolló sus fronteras y su foco de identificación. En el siglo 1 e.c. los cristianos adoptaron el término, pero alteraron su significado soteriológico en concordancia con la escatología cristiana. El Nuevo Testamento utiliza el sustantivo diasporá y el verbo diaspeírein tres veces cada uno. Sin entrar en detalle acerca de los usos complicados, los escritores individuales de las diferentes cartas e historias bíblicas interpretaron a la iglesia temprana como "una comunidad pionera, errante y dispersa, teniéndose a sí como el pueblo escatológico de Dios" (Arowele, 1977: 476). En la Tierra, los cristianos que vivían en dispersión funcionarían como la "semilla" que diseminaría el mensaje de Jesús. El verdadero hogar de los cristianos, sin embargo, era la "ciudad celestial Jerusalén", la meta del peregrinaje cristiano. 8 6

Hay una legión de estudios sobre el judaísmo temprano y los judíos helénicos; véase, entre muchos otros, Delling, 1987; Cohen y Frerichs, 1993; Barclay, 1996; Gafni, 1997. Uno imprescindible acerca del origen y acuñamiento del término diáspora es el análisis hecho por el difunto estudioso holandés

del Viejo Testamento Willem Comelis van Unnik sobre el autoentendimiento de la diáspora judía en los tiempos helénicos romanos (1993). El concienzudo análisis data de 1966-1967 y fue editado y publicado de manera póstuma por Peter W van der Horst. La rigurosa discusión fue escrita —desafortunadamente para muchos— en alemán. 7

Cito a van Unnik (1993: 149), traducido por este autor. En cuanto al uso de ''diáspora" en el lenguaje secular griego, restringido de manera primaria al discurso filosófico (por ejemplo, por Plutarco) como fue mencionado anteriormente, véase van Unnik (1993: 74-76) y Modrzejewski (1993: 66-67).

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Los tres lugares en los que se utiliza el sustantivo son Santiago 1, 1: 1; Pedro I, I. y Juan 7, 35; el verbo es utilizado en el Acta Apostolorum 8, 1; 8, 4 y 8, I I; para los controvenidamente discutidos pasajes del Nuevo l'estamento véanse, entre muchos, Arowele (1977: parte 2); Schnackenburg (1971) y Krüger (1994).

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De una manera similar, los escritores patrísticos cooptaron la noción de diáspora como un dispositivo polémico en sus ataques en contra del judaísmo en los primeros siglos de la era común, desde la visión cristiana, la dispersión de los judíos tras la destrucción del segundo templo fue un castigo impuesto por el Dios cristiano por la manera de vida "no pura" adoptada por los judíos, y por no haber reconocido a Jesús como el Mesías. Con toda intención, el concepto soteriológico judío fue despojado por los polemistas cristianos de sus aspectos de redención y retorno. Los cuatro momentos del esquema permanecieron solamente con sus aspectos de pecado y dispersión, enfatizando la connotación de juicio divino. La noción de un pueblo errante de Dios rápidamente desapareció en el razonamiento y tratados cristianos, al tiempo que la alguna vez minoritaria religión se convirtió en la iglesia establecida en el siglo IV tardío. Los significados escatológicos fueron olvidados. Un milenio más tarde, el término entró de nuevo en uso, empleado primariamente como un significante geográfico-sociológico. En el transcurso de la Reforma y la Contrarreforma, "diáspora" denotó minorías protestantes que habían emergido en ambientes católico-romanos, y minorías católico-romanas enfrentándose al hecho de vivir en países predominantemente protestantes. En el temprano siglo xlx, bajo la estela de las guerras napoleónicas, este acuñamiento de una cierta iglesia confesional residente en un ambiente confesionalmente diferente se convirtió en la manera más utilizada y estándar de entender a la diáspora en términos cristianos. 9 A pesar de las diferencias religiosas entre las semánticas de la diáspora cristiana y la judía, las connotaciones geográficas y sociológicas son básicas en ambos usos. Sondeando desde una perspectiva interesada en la teoría, los estudios judaicos y las teologías cristianas, casi todos los estudios de la dispersión judía y cristiana y de comunidades de diáspora (confesionales) han sido y continúan siendo históricamente descriptivos, a menudo suplementados por algunas interpretaciones teológicas y pastorales. Los estudios no buscan realizar investigación analítica, comparativa o teórica. De hecho, la mayoría de los académicos especializados en estudios teológicos judaicos y cristianos ni siquiera han notado la popularidad actual y amplio uso del término fuera de sus disciplinas. En retrospectiva, hasta la década de los sesenta, el término diáspora estaba confinado a las historias de las tradiciones judía y cristiana y sus comunidades de la diáspora.") El desplazamiento y la ampliación semántica de la noción así espe9

En cuanto a la reutilización del término después de la Reforma, véase el estudio detallado de Róhrig

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cificada ha sido emprendido en primer lugar dentro de los estudios africanos. En un ahora clásico artículo, George Shepperson (1966) sugirió el concepto de la "diáspora africana". Análoga a la expulsión de los judíos en tiempos tempranos, la dispersión de africanos subsaharianos por medio del comercio colonial de esclavos fue descrita como una expatriación forzada, acompañada de un deseo de volver a casa. El uso metafórico de Shepperson reunió en una sola declaración comprehensiva el actual interés entre los escritores ingleses y estadunidenses, artistas y académicos estudiando la experiencia de los pueblos negros exiliados como un aspecto de la historia africana. La adopción del término folclórico judío en círculos anglohablantes coincidió con el logro de la independencia política de algunos Estados africanos y con el alzamiento de las voces de algunos pensadores y escritores africanos, tanto en África como fuera de ésta, quienes hicieron acusaciones de racismo y discriminación. A pesar de que el surgimiento del interés en el concepto de una diáspora africana puede situarse en los últimos años de la década de los cincuenta y hasta mediados de la década de los sesenta, la proliferación de publicaciones relacionadas con este tema tomó una década más. Desde mediados de los setenta, historiadores y escritores africanos emplean deliberadamente "diáspora" como un concepto y un tema, con lo que crean un subcampo dentro de la más amplia esfera de los estudios africanos." De manera distinta, pero aun así en adición a las razones mencionadas más arriba para la adopción del término diáspora (cambios legales, flujo de migrantes, etc.), en el caso de los estudios africanos, los procesos de descolonización y de emancipación política, tanto en las naciones de África como por parte de los pueblos negros en el alguna vez "nuevo mundo", propiciaron la prominencia del término. "Comunidades negras" establecidas mucho tiempo antes fuera del continente africano se rebautizaron como diásporas. Una unidad de los que alguna vez fueron esclavizados y se construye así; de esta manera surgió una relación mítica de todos los "negros" del nuevo continente con una "África" idealizada; y políticamente, pasadas y actuales relaciones de poder fueron señaladas y cuestionadas. En un análisis cuantitativo del uso de "diáspora" en los títulos de libros, Phil Cohen encontró que "la historia o cultura negras y judías son por mucho las dominantes como el punto de referencia en los estudios de la diáspora". Como tal, "la diáspora judía ha sido, en los últimos veinte años, efectivamente africanizada" (1998: 3, 7). El despegue virtual del término diáspora dentro de los estudios africanos fue seguido por un incrementado uso de "diáspora" en varias disciplinas del campo de las humanidades. En las ciencias políticas, el artículo seminal de Armstrong de 1976

(1991) y el panorama general de Schellenberg (1995). Altermatt ofrece un instructivo caso de estudio histórico de los desarrollos y cambios de una diáspora minoritaria confesional: aquella de los cató-

Para una visión panorámica del surgimiento y uso del término dentro del campo, véanse Shepperson

licos en la Zurich protestante (Suiza) en 1850-1950. 1 ° Una excepción a esta regla es el excelente apartado de Dubnow acerca de "la diáspora" en la edición de 1931 de la Enciclopedia de las Ciencias Sociales. Ciertamente, una arqueología literaria descubriría

(1993) y Drake (1993); el papel pionero de los estudios negros o africanos en la descontextualización

una buena cantidad de usos tempranos del término no relacionados con el judaísmo o el cristianismo, aunque principalmente serían accidentales. Por ejemplo, Shepperson (1993: 48) se refiere a una "diáspora escocesa" en los recuentos póstumos de sir Reginald Coupland, Welsh and Scottish Nationalisni, Londres (1954).

y generalización del término diáspora se subraya también en el muy fundamentado recuento de Akenson (1997: 11). Ha surgido una amplia gama de monografías con "diáspora africana" o "diáspora negra" en sus títulos desde mediados de la década de los setenta. La bibliografía en línea "Diasporas and Transnational Communities", editada por Robin Cohen en colaboración con el Economic and Social Research Council (ESRC) de Oxford enlista unas doscientas entradas dentro de la categoría "africanos (incluyendo negros)"; véase .

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mencionado anteriormente proveyó las bases definitorias para varios estudios subsiguientes, incluyendo el ahora clásico trabajo de Gabriel Sheffer Modem Diasporas in International Politics (1986) . De un modo similar, desde la década de los ochenta, académicos de disciplinas como la antropología, la lingüística o la historia, y campos temático-regionales como los estudios armenios, irlandeses o estudios tibetanos recientes (Korom, ed., 1997) en una cada vez mayor medida utilizan el término diáspora para acercarse a grupos y comunidades nacionales, culturales o religiosas expatriadas. El uso amplio y generalizado del vocablo se volvió institucionalizado, por así decirlo, con el lanzamiento de la revista de gran calidad académica Diaspora en 1991. El editor Khachig Tólólyan declaró: "Utilizamos 'diáspora provisionalmente para indicar nuestra creencia en que el término que alguna vez describió a las dispersiones judías, griegas y armenias ahora comparte su significado con un dominio semántico más amplio que incluye palabras como inmigrante, expatriado, refugiado, trabajador invitado, comunidad exiliada, comunidad extranjera, comunidad étnica"» Paralelamente al creciente uso y la estima de "diáspora" en la academia, intelectuales, representantes y portavoces de los así rebautizados pueblos y comunidades de la diáspora comenzaron a adoptar la noción para describirse a sí mismos. La palabra se extendió dentro de la elite urbana y educada, misma que a menudo era un sector a iniciarse en la vida universitaria. El término diáspora obtuvo aceptación y circulación, ya fuera para construir una unidad en donde en realidad había un grupo heterogéneo de gente para enfatizar el derecho de ser representados, para hacer un llamado a refortalecer los lazos con la cultura y el país de origen, o para denunciar las relaciones de poder, pasadas y presentes, como culpables de la situación precaria y socialmente marginada de algún grupo." Finalmente, no se debe omitir la adopción del término diáspora dentro de la historia de las religiones. Comparada con sus disciplinas vecinas, la historia de las religiones comenzó a utilizarlo muy tarde. El primero en apuntar "la importancia de las diásporas" fue Ninian Smart en 1987, desafortunadamente presentado en una contribución algo ignorada. Tomó hasta mediados de los noventa para que el término fuera aplicado con mayor rigor y desde una perspectiva teórica (Hinnells, 1994; Baumann, 1995). Los historiadores de las religiones, conscientes de experiencias previas de la ambigüedad creada al trasladar términos asociados con la cultura y la Tólólyan (1991: 4). Esta definición provisional y algo vaga fue provista de sustancia en el brillante artículo de Tololyan "Rethinking Diaspora(s)" (1996). Para estudios acerca de las comunidades relacionadas exiliadas, de ultramar o diaspóricas armenia, griega, irlandesa, kurda, palestina, china, tamil, india y muchas más que se constituyen nacional, cultural o religiosamente, véanse las presentaciones sinópticas de Safran (1991), Chaliand y Rageau (1991), Segal (1993: 82-106), Cohen (1997) y la antes mencionada bibliografía en línea (Cohen, s.f). 13 Se puede encontrar un ejemplo paradigmático del último caso en el artículo escrito por el guadalupense hindú e intelectual Lotus Vingadassamy-Engel. Afirma: "elijo la palabra 'diáspora para describir el trasplante de mi comunidad a las Antillas Francesas E...] porque acarrea connotaciones psicológicas de pena y sufrimientos profundos, de duelo inconsolable acompañado del eterno sentimiento

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religión, se abstuvieron de aplicar la noción a tradiciones y pueblos no judíos. Además, en muchos casos, su cautela estuvo (y está) basada en su reconocimiento de que el origen y acuñamiento soteriológico del término suscitaría varios problemas teóricos si éste era aplicado de una manera transcultural y generalizada. A pesar de esta dificultad, sobre una base empírica y sobre ideas propuestas por Kim Knott (1991), Hinnels sistematiza diez factores en el cambio y continuidad de la religión de una diáspora, distinguiendo siete áreas de investigación." Mientras que en la historia de las religiones (y aun más vigorosamente en sus disciplinas colindantes) "diáspora" fue utilizada principalmente como una categoría geográfico-sociológica que denotaba a grupos que habían sido dispersados y a relaciones transnacionales, desde la década de los noventa ha surgido un enfoque adicional y diferente. Autores posmodemistas y críticos culturales como Stuart Hall, Homi Bhabha, Paul Gilroy y James Clifford adoptaron el término diáspora para denotar un tipo particular de experiencia y pensamiento: los de la "conciencia de diáspora". Aspirando a dejar atrás nociones esencialistas como "etnicidad" y "raza", en artículos a menudo cargados de tecnicismos, la idea de "diáspora" ha sido celebrada por expresar nociones de hibridez, heterogeneidad, fragmentación y (re)construcción de la identidad, doble conciencia, fracturas de la memoria, ambivalencia, raíces y rutas, cosmopolitanismo discrepante, multilocalidad, etcétera. Esta "conciencia de diáspora" es concebida como un conocimiento específico, una supuesta característica de las personas viviendo "aquí" y relacionándose con un "allá": "La conciencia de diáspora es enteramente un producto de culturas e historias en colisión y diálogo [...1. Los sujetos en diáspora son, entonces, versiones distintivas de la experiencia moderna, transnacional e intercultural" (Clifford, 1994: 319). De manera similar, Stuart Hall sostiene que "Las identidades de diáspora son aquellas que se están produciendo y reproduciendo de nuevo a sí mismas constantemente, a través de la transformación y la diferencia" (1990: 235). De manera importante, se sostiene que la conciencia de diáspora acarrea un poder creativo y una habilidad, cuestionando tanto "las configuraciones del poder" (Brah, 1996: 183) como la hegemonía del siempre dominante y normativo Estado-nación. En efecto, la "diáspora" y el conocimiento que se le atribuye es elogiada como una conciencia alternativa, intentando ir más allá de la historia y política normativa y posibilitando "la recuperación de modelos de vida cosmopolita no occidentales o no exclusivamente occidentales, transnacionalidades no alineadas batallando dentro y

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de estar desgarrado por dentro" (1992: 6).

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Véase Hinnels (1997a; 19976). La expresión de Hinnels de "religión de diáspora" en singular parece algo extraña, pues pretende retratar una unidad y uniformidad subyacente sobre tradiciones religiosas en escenarios de diáspora que en realidad son muy variadas. Es interesante notar que Knott no utilizó el término diaspórico en su contribución de 1991. La ausencia de una entrada relacionada con el término en la prestigiada Encyclopedia of Religion (1987) o la Handwórterbuch religianswissens ehafilieherGrundbegriffe (1988) es indicativa del no reconocimiento en la disciplina del discurso sobre "diáspora" hasta mediados de los noventa. En contraste, el illetzler Lexikon Religion de 1999 contiene entradas sobre "diáspora" y "migración" (vols. 1 y 2, Stuttgart: Nletzler).

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en contra de naciones-Estado, tecnologías globales y mercados-recursos para una coexistencia tensa".I 5 A pesar de aumentar en número, este afamado tipo de conciencia se refiere primariamente a los aún pocos intelectuales y escritores que han salido de las comunidades de diáspora. Nosotros dudamos que los hombres y mujeres de diáspora "ordinarios" piensen utilizando esas categorías y sutilezas. Aun así, la potencialidad atribuida de la conciencia de diáspora sugiere una esperanza, expectación y añoranza que guardan una curiosa semejanza con los contenidos semánticos tempranos de esperanza religiosa y congregación.

"Diáspora" como una categoría analítica

La ampliación semántica de - diáspora'', tanto en términos de relacionarla con cualquier grupo disperso de personas, así como de conceptualizar un cierto tipo de conciencia, han hecho del vocablo uno de los términos más de moda en el discurso académico de finales del siglo xx. Autores y escritores utilizan la alguna vez restringida noción de una manera arbitraria, no específica y bastante libre. Aparentemente prevalece una aplicación llanamente metafórica de diáspora, abarcando dentro del mismo término a un amplio rango de fenómenos considerados apropiados. Su popularidad ha tenido como resultado una disolución de la semántica, "descomponiendo" (en el significado filosófico griego temprano) la habilidad que la noción tiene de abarcar ciertas situaciones y relaciones. En este sentido, Tñltilyan advierte que el término "está en peligro de convertirse en una categoría promiscuamente abundante" (1996: 8). Y, como Phil Cohen anotó de manera divertida: "Diáspora es una de las palabras más sonadas de la era posmoderna; tiene la virtud de sonar exótica al mismo tiempo que se desliza sibilantemente de la lengua inglesa; susurra la promesa de profundidades ocultas de significado, pero las asimila a la forma de una ola rompiendo gentilmente en playas nativas [-I ofrece un final femenino deseable, y mucha versatilidad" (1998: 3). Evidentemente, las fronteras de "diáspora" se han vuelto incluso más borrosas y confusas en su popularización. Ciertamente no escasean los ambiciosos proyectos que buscan definir al término, reforzando así las fronteras semánticas, conducidos por Safran (1991), Hettlage (1991) y Cohen (1997), por nombrar los enfoques más sistemáticos y abarcadores. Es para las heurísticas y capacidades analíticas que una especificación definitoria parece valer la pena, a pesar del uso exagerado del término. En contraste con los ejercicios definitorios propuestos, nuestro enfoque opta por dedicar menos atención al sustantivo "diáspora" y enfocarse más en el adjetivo "diaspórico". Tal y como algunos historiadores de la religión, en lugar de buscar inútilmente ofrecer la 348"'" (aproximadamente) definición de "religión", deciden explicar qué es lo que califica una situación, actividad o texto como "reli-

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gioso" (Seiwert, 1981; Gladigow, 1988). De esta manera buscamos establecer la forma adjetival "diaspórico" como un calificativo categorizante Utilizar el adjetivo "diaspórico" debería calificar a ciertos grupos de personas, situaciones sociales y constelaciones transnacionales o multilocales para abarcar relaciones específicas y referencias identificatorias. Podríamos preguntar de manera negativa para obtener una mejor comprensión de la especificidad: ¿qué debería faltar para que ciertas formas y constelaciones sociales sean menos identificadas o no identificadas como diaspóricas? Al respecto, la socióloga Saint-Blancat sugiere francamente: "Quand il y a rupture avec l'origine ou assimilation aux contextes d'installation, on ne peut plus parler de diaspora".I 6 En lugar de proporcionar una lista de características definitorias y enumerar tipologías, nuestro enfoque enfatiza una relación específica con sólo unos pocos componentes. Esta constelación mínima, que se mantiene a distancia de ramificaciones extensas, funciona como la base de trabajo sobre la cual se siguen otras relaciones y alrededor de la cual se pueden agrupar las características prototípicas. Estamos de acuerdo con Brian Smith, quien sostiene que "definir no es terminar, sino comenzar. Definir no es confinar, sino crear algo para refinar —y eventualmente redefinir—. Definir, finalmente, no es destruir, sino construir en beneficio de la reflexión útil" (1987: 33). Tomada como una así entendida definición de trabajo, las implicaciones religiosas de "diáspora" son puestas entre corchetes, y el énfasis es colocado en sus aspectos geográfico-sociológicos. Como tales, los hechos relacionales de una identificación rememorativa perpetua con un territorio geográfico ficticio o lejano y sus tradiciones religioso-culturales son tomadas como constitutivas de diáspora. Si esta recolección o reagrupación identitaria, expresada de maneras simbólicas o materiales, no está presente, la situación o forma social no deberá ser llamada "diaspórica". Es importante resaltar que una "coloración" o dimensión diaspórica no es una cualidad en sí, sino una asignación nominalista atribuida por el académico o miembro de la comunidad de diáspora. La definición sitúa el énfasis sobre la perdurable, a menudo glorificante, identificación de un grupo de gente con un punto de referencia cultural-religioso que está fuera del país que se habita. Es este foco identitario el que, en términos bíblicos, "reúne a los dispersos" (Jeremías 32, 37-38) y forma su identidad colectiva específica. Típicamente esto es en la mayoría, pero no en todos los casos esta situación resulta de un proceso de migración; en más de la mitad involucra una diferencia identificatoria del grupo en diáspora, en contraste con las normas y orientaciones culturales y religiosas dominantes en la sociedad. Esta diferencia, una identificación cultural-religiosa ligada a una región y cultura fuera del país de residencia, constituye un aspecto importante de la interrelación tripartita fundamental de grupo de diáspora, país de origen y país de residencia. Finalmente, en contraste con la mayoría de las definiciones, el enfoque subraya la importancia de la religión en las cons16

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Cita de Clifford (1994: 328). Para un retrato y discusión de estas maneras de entender "diáspora" véanse Cohen (1997: 127-153) y Anthias (1998).

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La cita es de Saint-Blancat (1995: 10). Más aún, tanto Clifford (1994: 307-310, acerca de las fronteras de la diáspora) como Tólólyan (1996: 16-19, acerca de étnico contra diaspórico) han ofrecido sugerencias perspicaces sobre un enfoque tal.

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telaciones diaspóricas. Se busca que este énfasis (re)dirija la atención y conciencia hacia el papel prototípico de la identidad religiosa en situaciones de asentamiento después de una migración; de la perpetuación de una diferencia identificatoria específica; o, entre otras cosas, de la demarcación y fortalecimiento de la identidad cultural en un ambiente cultural extranjero. 17 La así esbozada definición de "diaspórico" busca posibilitar un enfoque empíricamente viable, concebido desde una perspectiva analítica. Adam McKeown apunta correctamente: "Cuando es utilizada en un sentido más adjetival, la idea de diáspora puede apartarse de la identificación de un grupo delimitado, y en su lugar enfocarse en conexiones geográficamente dispersas, instituciones y discursos de los que no podemos dar cuenta desde marcos puramente locales o nacionales" (1999: 311). Más aún, no son únicamente los vínculos globales y transnacionales los que son de interés; más bien, el valor discriminatorio del término diáspora como una categoría analítica, aplicable a la investigación y comparación transcultural, tiene que volverse aparente. Como una categoría analítica, el término se concibe como para constituir una unidad compleja con fronteras porosas o difusas. Para una mejor comprensión de la complejidad de la "unidad", el análisis "lo descompone intelectualmente en los elementos y relaciones que podría decirse que la constituyen" (Saler, 1993: 257). El valor heurístico del análisis consiste en su organización intelectual de las circunscripciones y relaciones postuladas al subsumirlas dentro de la etiqueta de una categoría. Como sostiene Avtar Brah, la utilidad del término diáspora "como un constructo teórico depende en gran medida de su alcance analítico; su poder explicativo al tratar con las problemáticas específicas asociadas con movimientos transnacionales de personas, capital, mercancías e iconografías culturales" (1996: 196).

"Diáspora" y la comparación transcultural

Concebir "diáspora - como una categoría analítica no delimitada que individualiza

y abarca un campo semántico determinado tiene el propósito de posibilitar y facilitar la investigación, comparación y comprensión transcultural. Innegablemente, la adopción moderna y posmoderna del término diáspora ha extendido, aunque no refinado, su semántica. Implícitamente "diáspora" ha sido utilizada ya abundantemente en el trabajo analítico y la comparación transcultural, aunque principalmente de un modo no teorizado. Unos pocos autores, como los académicos especializados en estudios africanos, han hecho uso explícito de la capacidad transcultural y comparativa del término diáspora. Ciertamente, los interesados en elaborar comparaciones específicas también han colaborado. 17

El enfoque definitorio fue desarrollado en detalle en Baumann (2000). Se contempla diáspora principalmente como una forma social, dejando de lado el concepto, por el momento, como un tipo de conciencia. En cuanto a la interrelación tripartita o triádica de las situaciones diaspóricas, véanse los estudios de Sheffer (1986), blettlage (1991) y Safran (1991). Sobre la teoría del prototipo, véase el perfil realizado por Saler (1993: 197 226). -

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Conceptualizada como categoría analítica, diáspora da pie a que se abra una multitud de campos de investigación; vienen a la mente la comparación transcultural de las complejas áreas de "dinámica de la religión" o cambio religioso, culturas migradas y religiones trasplantadas, o la persistencia con cambio de la identidad religiosa individual y colectiva. Knott (1991) y Hinnells (1997b) sistematizaron siete áreas de investigación relacionadas con las cuestiones del lugar del lenguaje, transmisión del conocimiento religioso, identidad individual, liderazgo, universalización y el impacto de las ideas religiosas occidentales. Estos campos incluyen formas de cambio religioso que, a grandes rasgos, pueden ser agrupadas como tradicionalización, adaptación e innovación. Junto con Gary Bouma (ed., 1996) podríamos agregar aspectos sociológicos, como los procesos de institucionalización religiosa y construcción de comunidad. Estos esfuerzos típicos del grupo de diáspora buscan crear un acogedor y estimulante hogar lejos del hogar. La así denominada "teoría del establecimiento religioso" de Bouma (ed., 1996: 7) pone atención en las maneras en que una tradición religiosa trasplantada encuentra un lugar en el interior de la sociedad y entre el espectro de las religiones existentes. ¿Cómo es que la "nueva" religión diaspórica se convierte en una parte de esta sociedad y su cultura general? Y, basada en estos procesos, ¿cuándo será que, a la larga, la religión y sus adherentes se habrán vuelto establecidos y socioculturalmente aceptados a tal grado que podría resultar extraño continuar hablando de una existencia diaspórica? La investigación diacrónica de las comunidades designadas como diáspora con cien o doscientos años de existencia han sugerido modelos de fase de desarrollo que dan puntos fructíferos de comparación e interés transcultura1. 18 Por tanto, de esta manera, el estudio transcultural de situaciones diaspóricas facilita la investigación, desde un ángulo y enfoque inquisitivo similar, de escenarios afectados por diferentes contextos históricos y socioculturales: ya sean colonos griegos en el periodo arcaico, mercaderes judíos y ciudadanos en tiempos helenísticos y subsecuentes, o bien migrantes sudamericanos y ciudadanos de Norteamérica y Gran Bretaña. Se pueden transferir de manera heurística puntos de interés y patrones estructurales reconocidos en un caso específico a un caso diaspórico distinto, investigando intelectualmente y reacomodando así los datos de nuevo. Mas aun, la comparación transcultural se aplica de manera importante al delineamiento de la relación triangular entre el grupo de diáspora, la (antigua) tierra ancestral y el país de residencia actual. Esto se aplicaría a la investigación de factores y cambios de influencia entre los polos relacionales, o a los focos identificatorios cambiantes de los grupos de diáspora, por nombrar sólo dos áreas. De manera significativa para los discursos políticos multiculturales actuales, se pueden expo" Véase, por ejemplo, Waldmann (1982) acerca de los colonos alemanes en Chile desde 1850 hasta los años setenta; y Baumann (2000) acerca de los indios trabajadores contratados en Trinidad desde 1845 hasta el final de la década de 1990. De esta manera, el estudio de Altermatt (1986) acerca de los católicos en un Zurich protestante de 1850 a 1950 podría ser convenientemente revivido de acuerdo con un esquema de desarrollo como el mencionado. Esto mismo aplica a otros estudios longitudinales de grupos y constelaciones relevantes.

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ner ejemplos en los que la conservación de diferencias religiosas por parte de los grupos en diáspora no impide la integración socioeconómica y la identificación nacional. Refiriéndose a estas áreas, Saint-Blancat (1995), al comparar historias de la diáspora judía con la actual presencia musulmana en Europa, ha esbozado un heurísticamente valioso modelo de cuatro momentos de la actitud relacional de un grupo de diáspora hacia su (antiguo) país de origen y hacia su país actual de residencia. Un factor básico es el análisis del favorecimiento del grupo de la distancia, por un lado, o la cercanía, por el otro, hacia los otros polos relacionales dentro de la red diaspórica triangular. Para introducir una mayor diferenciación en esta perspectiva, el modelo fue aplicado al estudio de caso de los hindúes en Trinidad, observando, entre otras cosas, cambios paradigmáticos en las actitudes de distancia contra la proximidad, debidos al otorgamiento de derechos y participación socioeconómica en el país de residencia (Baumann, 2000). En vista de los logros tecnológicos de finales del siglo xx, como las telecomunicaciones y la Internet, la narrativa principal de la relación triangular de una diáspora se ha vuelto borrosa y se ha visto multiplicada. Más y más, las relaciones de un grupo de diáspora no están alineadas solamente con su país de residencia actual y su (antigua) tierra ancestral; más y más grupos de diáspora del mismo vínculo nacional, cultural o religioso en diversos sitios de ultramar tienen influencia sobre la forma y procesos de un grupo de diáspora específico. En lugar de pensar en un triángulo relacional, muchas diásporas globalmente distribuidas como las actuales diásporas indias, chinas, irlandesas, tamil, sij o hindúes constituyen una cadena o red diaspórica con puntos de encuentro y varios centros gravitacionales. Las dinámicas de la desterritorialización posmoderna, su flujo cultural y económico global, demandan así un constante refinamiento de los conceptos y las localizaciones relacionales de "diáspora". 19 Por último, pero no por ello menos importante, la comparación transcultural desde una perspectiva analítica conduce a diferenciar las dimensiones diaspóricas y a proponer tipologías de rangos diversos. Esto aplica a las esferas económica, sociocultural, religiosa y política. Siguiendo la tipología temprana de Armstrong de diásporas "movilizadas" y "proletarias" (1976), sistematizaciones dimensionales útiles y clasificaciones tipológicas han sido propuestas por Ikonomu (1991), utilizando la diáspora griega en Europa como ejemplo; Robin Cohen (1997), ilustrando "víctima", "intercambio", "trabajo" y más diásporas mediante una amplia gama de ejemplos; y McKeown (1999), analizando de una manera estructurada la diáspora china moderna. Baumann ha sugerido anteriormente unas cuantas tipologías respecto de la dimensión religiosa en el contexto diaspórico, acompañadas de propuestas metodológicas referentes a las comparaciones diacrónica y sincrónica (1995: 28-29). En todos estos casos, y en los antes mencionados, los escenarios diaspóricos de diferentes tiempos 19

De manera instructiva, Arjun Appadurai señala los cambios acaecidos en los barrios" diaspóricos a la luz de las nuevas formas de mediación electrónica (1996: 195 199). Ciertamente, al respecto, las cuestiones y conceptos de transnacionalismo son de suma importancia (véase la nota 3 de este mismo artículo).

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y contextos han sido sistematizados y analizados para acrecentar la comprensión de las complejas relaciones involucradas. Como en los días tempranos de la disciplina de la historia de las religiones, la comparación —aunque en esta ocasión mucho más reflexivamente controlada— se toma como un medio y método para ordenar y clasificar la amplia gama de datos y para buscar conclusiones teóricas y puntos de interés.

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Diásporas. Reflexiones teóricas, de Nattie Golubov Figueroa (ed.), editado por el Centro de Investigaciones sobre América del Norte de la UNAM, se terminó de imprimir en la ciudad de México el 28 de octubre de 2011, en Grupo Edición, S.A. de C.V., Xochicalco 619, col. VértizNarvarte, C.P. 03600, México, D.F., Delegación Benito Juárez. En su composición se usaron tipos Fairfield u' Light y Formata Light y Medium de 8, 10, 12, 14 y 18 puntos. Se tiraron 300 ejemplares más sobrantes sobre papel cultural de 90 grs. Impreso en Offset. La formación la realizó María Elena Álvarez Sotelo. La corrección de estilo y el cuidado de la edición estuvieron a cargo de Teresita Cortés Díaz y Hugo Espinoza Rubio.