Desplazamientos de población y movilidad social en los inicios del mudejarismo castellano

DESPLAZAMIENTOS DE POBLACIÓN Y MOVILIDAD SOCIAL EN LOS ORÍGENES DEL MUDEJARISMO CASTELLANO.

Ana Echevarría Arsuaga, UNED, Madrid1*.

1 * Este artículo se ha realizado dentro del Proyecto de Investigación HUM2006-08644, titulado “Movilidad geográfica y social de la población musulmana de la Península Ibérica (siglos XI-XIII)”, dirigido por la Dra. Manuela Marín Niño.

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“...aún son numerosos los temas que quedan por estudiar, en particular en Aragón y Valencia, mientras que en otras regiones como Andalucía, Murcia o Castilla el tema está prácticamente agotado, salvo que aparezcan nuevas fuentes2.” Ante una afirmación como ésta, parece que el historiador dedicado al mudejarismo castellano no tiene ningún recurso al que acudir para completar su trabajo, a falta de colecciones como las que contienen el Archivo de la Corona de Aragón o el Archivo del Reino de Valencia, vitales para desentrañar la evolución del mudejarismo en el reino de Aragón. La investigación sobre mudejarismo castellano ha recurrido tradicionalmente a la documentación real bajomedieval y a las fuentes fiscales, ignorando sistemáticamente un buen número de fondos y fuentes de información alternativos, algunos de ellos bien conocidos e incluso editados. Los trabajos clásicos de López Mata o González Palencia, así como las colecciones de documentos reales recopilados por J. González han quedado relegados, a pesar de que contienen importantes datos para el estudio de los primeros tiempos de las comunidades musulmanas en Castilla3. El cambio de enfoque necesario para abordar esta cuestión se pone de manifiesto incluso a la hora de plantear futuros trabajos de investigación. De acuerdo con la selección de fuentes propuesta hace tiempo por el trabajo pionero de Ladero Quesada, a la hora de analizar el mudejarismo castellano debía recurrirse a los textos legales –fueros, ordenanzas y ordenamientos de corte-; registros fiscales, en especial del siglo XV; crónicas; documentos inquisitoriales; obras literarias y literatura aljamiada. A ellas habría que añadir para el periodo comprendido entre los siglos XI-XIV las fuentes geográficas y las crónicas árabes, los archivos locales, provinciales y catedralicios, y el registro arqueológico4. 2 José Hinojosa Montalvo, Los mudéjares. La voz del Islam en la España cristiana, Teruel: Centro de Estudios Mudéjares, 2002, 2 vols., I, p. 10. 3 Teófilo López Mata, “Morería y judería burgalesas en la Edad Media”, Boletín de la Real Academia de la Historia, CXXIX (1951), 335-384; Ángel González Palencia, Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, Madrid: Instituto Valencia de Don Juan, 1926-1930, 4 vols.; Julio González, El reino de Castilla en época de Alfonso VIII, Madrid, CSIC, 1960, 3 vols. 4 Miguel A. Ladero Quesada, “Los mudéjares de Castilla en la Baja Edad Media”, Actas del I Simposio Internacional de Mudejarismo, Madrid-Teruel: CSIC, 1981, pp. 349-390; véase también Joseph O’Callaghan, “The Mudejars of Castile and Portugal in the Twelfth and Thirteenth Centuries”, en Muslims under Latin Rule (1100-1300), ed. J. M. Powell, Princeton: Princeton University Press, 1990, pp. 11-56. Sobre las aportaciones arqueológicas, Olatz Villanueva, Actividad alfarera en el Valladolid bajomedieval, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1998.

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El más de siglo y medio que transcurre hasta que se plasma el descenso de la frontera desde el Duero al Tajo ha contemplado una proliferación de estudios, bien sobre el momento de apogeo de la frontera califal, o bien de la repoblación de la zona a partir de la conquista del reino de Toledo. Sin embargo no poseemos apenas estudios sobre la época fronteriza de este territorio, con la inestabilidad política y militar que ello conlleva, y la irregularidad de sus estructuras de poblamiento, durante el periodo de la fitna y los primeros momentos de las Taifas5. Esto es debido en parte a la parquedad de las fuentes, tanto cristianas como musulmanas, que apenas se refieren a estos territorios, que consideran periféricos y peligrosos. Evidentemente, al tratarse de zonas escasamente urbanizadas y menos pobladas, quedan al margen de los intereses de las elites letradas andalusíes, y tampoco pueden producir sus propias fuentes documentales, que sólo hacen su aparición cuando la colonización cristiana del territorio mediante villas y ciudades de cierta envergadura fomenta la narración de la nueva epopeya de los colonizadores. El cuestionamiento de las teorías albornocianas sobre el “desierto estratégico” de la Meseta Norte ha producido interesantes hipótesis basadas en la existencia de pequeñas poblaciones locales cuya onomástica revela la presencia de elementos árabes instalados al Norte del Sistema Central. La distancia cronológica de estos estudios respecto a los acostumbrados de mudejarismo, que suelen comenzar varios siglos después, ha hecho que estas evidencias pasen desapercibidas y, por tanto, no se hayan incorporado al discurso general de los orígenes del mudejarismo castellano. En un artículo lleno de hipótesis sugerentes, Minués revisó las discrepancias existentes entre la teoría y la práctica de la repoblación en la zona de Sahagún. Tanto la toponimia de origen árabo-bereber, como los datos de la documentación invitan a reconsiderar la existencia de una población de cristianos arabizados a favor de unos efectivos musulmanes (árabes o bereberes) dispersos, lo mismo que en Portugal, a los que el propio Alfonso III se refirió como gente barbarica. En el área leonesa propiamente dicha, los nombres árabes correspondientes a documentos del siglo X parecen indicar una formación de propiedades por apprisio o presura, o mediante compras. Tradicionalmente, estos nombres se habían identificado como mozárabes, pero un análisis detallado prueba que al menos algunos de ellos eran de musulmanes, cuyas parcelas de tierra limitaban con las nuevas propiedades6. La aparición de población musulmana en lugares tan septentrionales como Asturias o Galicia, en calidad fundamentalmente de esclavos, pero también en algunos casos como libertos, abre también nuevas perspectivas a una investigación que tendría que tener como objetivo primordial las colecciones documentales de los monasterios y catedrales asturleoneses y gallegos7. 5 Este extremo ya fue subrayado por Buresi para el periodo de un siglo necesario para el traslado de la frontera desde el Tajo a Sierra Morena. P. Buresi, La frontière entre chrétienté et Islam dans la Péninsule Ibériqe. Du Tage à la Sierra Morena (fin XIe-milieu XIIIe siècle), Paris, 2004, p. 63. Obras como la de 6 José Mª.Mínguez, “Innovación y pervivencia en la colonización del Valle del Duero”, in Despoblación y colonización del Valle del Duero. Siglos VIII-XX. IV Congreso de Estudios Medievales (León: Fundación Sánchez Albornoz, 1995), 45-79, especialmente 63-78. Para Portugal, véase Cyrille Aillet, “Entre chrétiens et musulmans: le monastère de Lorvâo et les marges du Mondego (878-1064)”, Revue Mabillon, Nouvelle série, 15 (t.76), (2004), 27-49. 7 Juan Ignacio Ruiz de la Peña, “Siervos moros en la Asturias medieval”, Asturiensia medievalia, 3 (1979), 139161; Carlos A. González Paz, “Sarracenos, moros, mudéjares y moriscos en la Galicia medieval”, Cuadernos de Estudios Gallegos, 117 (2004), 281-312.

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No es ésta la única indicación de la existencia de población islámica en la franja del Duero. El mismo Almanzor, en un fragmento poco explotado de su “testamento”, proporciona algunos datos sobre una posible “recolonización” de tierras norteñas para asegurar las defensas del califato y su abastecimiento en caso de aceifas que dejaran muy atrás los territorios centrales del dominio cordobés8: “Él [Almanzor] le contestó: Cuando conquisté las tierras de los cristianos y sus fortalezas las repoblé y avituallé [los hice prosperar] con los medios de subsistencia de cada lugar y las sujeté [aprisioné] con ellas hasta que resultaron favorables completamente [en el límite de la posibilidad]. Las uní al país de los musulmanes y fortifiqué poderosamente y fue continua la prosperidad. [...] Mientras ellos[sus hijos] se dan a la diversión, al goce y a la bebida, el enemigo vendrá y encontrará unas regiones pobladas y medios de existencia preparados, entonces se fortalecerá con ellos para asediarlas, y se ayudará, al encontrarse con ellos, para sitiarlas, y seguirá apoderándose de ellas poco a poco, pues las recorrerá rápidamente, hasta que se haga con la mayor parte de esta península, no quedando en ella sino unas pocas plazas fuertes. Si Dios me hubiera inspirado devastar lo que conquisté y vaciar de habitantes lo que dominé, y yo hubiese puesto entre el país de los musulmanes y el país de los cristianos diez días de marcha por parajes desolados y desiertos, aunque éstos ansiasen hollarlos, no dejarían de perderse. Como consecuencia, no llegarían al país del Islam sino en jirones, por la cantidad necesaria de provisiones de ruta y la dificultad del objetivo.” Aun así, Buresi sostiene que este texto no contradice necesariamente la existencia de un desierto fronterizo, pero niega el que fuera una decisión premeditada por parte del califato; creemos más bien que la política amirí da pie a pensar que esta información fuera cierta, y que la Meseta Norte contase con más población musulmana de la que se ha querido reconocer hasta ahora9. Entre la fecha de la repoblación de Salamanca y Sepúlveda, hacia 940, y la conquista del reino de Toledo y su repoblación, pasaría más de un siglo, en el que carecemos por completo de noticias de la frontera entre la sierra de Gredos y la de Guadarrama. Evidentemente, el Sistema Central estaba sembrado de fortificaciones que protegían los pasos de montaña y los yacimientos mineros de escaso rendimiento que se encontraban en la zona. Es posible también que abundaran las alquerías y cortijos como nivel básico de doblamiento, fiscalidad y aprovechamiento del espacio, ya que se trataba de unidades de población pequeñas y fáciles de defender, o de escapar a un ataque dirigido contra posiciones estratégicas de mayor importancia10. Sin embargo, la inexistencia de urbes importantes y la imprecisión de 8 Ibn al-Kardabus, Historia de al-Andalus, ed. F. Maíllo, Madrid, 1986, pp. 86-87. 9 P. Buresi, op. cit., p. 72. 10 Definición de alquería según P. Guichard, “qarya: conjunto relativamente homogéneo de casas y tierras dependientes de diversos propietarios o de una comunidad, que pagan impuestos y organizan de forma autónoma la producción”, en “Le problème des structures agraires en al-Andalus avant la conquête chrétienne”, en Andalucía entre Oriente y Occidente (1236-1492), Sevilla, 1988, pp. 161-170. Por su parte, L R. Villegas Díaz, “Sobre el cortijo medieval: para una propuesta de definición”, Aragón en la Edad Media (Homenaje a la profesora Carmen Orcástegui Gros), XIV-XV, 1999, pp. 1609-1626 y “Los cortijos en el sistema defensivo de la frontera”, en III Estudios de frontera Alcalá la Real: convivencia, defensa y comunicación en la frontera, Jaén, 2000, pp. 811-834, refiriéndose al espacio fronterizo de La Mancha-Andalucía y a las investigaciones llevadas a cabo por P. Álvarez Clavijo en La Rioja, considera los cortijos como un grupo de construcciones bien delimitado, a menudo asociado a una torre, que se dona de forma comunitaria a una comunidad de aldea o concejo para que con ellos atiendan a la defensa de las tierras fronterizas que, colectiva o individualmente, se les han concedido para su explotación. Ese tipo de propiedad

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la demarcación fronteriza nos dejan en posición de adivinar, más que saber, qué ocurría al norte del macizo montañoso. Es el reino de Toledo, y sobre todo esta importante capital, la que nos permite intentar una relectura de las fuentes que afecta de manera decisiva a las interpretaciones vigentes. Las referencias a Madrid y Talavera son las más septentrionales dentro del reino de los Banû di-l-Nun, según Ibn al-Kardabûs, quien registra nada menos que ochenta ciudades ocupadas por los cristianos en el reino de Toledo11. Prácticamente carecemos de noticias sobre la organización de esta taifa bajo los Banû di-l-Nun. Descendientes de los bereberes Hawwâra, instalados en Santaver (Cuenca) aproximadamente desde el siglo VIII, era uno más de los linajes de señores de la frontera tolerados por los omeyas cordobeses como tapón entre los territorios centrales del califato y los reinos cristianos del norte. Fue al-Hakam II quien les concedió la mayor parte de las fortificaciones que defendían en la zona de Huete y Santaver, haciéndose posteriormente con Uclés y Cuenca. Isma‘îl ibn ‘Abd al-Rahmân ibn di-l-Nun se instaló en Toledo a instancias de sus pobladores, y allí reinó hasta 1043-44, sentando las bases de la importante taifa, que rivalizaría a partir de entonces con Sevilla y Córdoba12. Cuando Alfonso VI entró en Toledo después de un largo asedio, el 25 de mayo de 1085, anexionó sus enormes territorios a su reino, así como una extensa área de influencia que incluía Valencia y Badajoz, aún en poder musulmán. En principio, era el propio rey cristiano quien debía proteger a los musulmanes, aceptar sus términos de rendición y ocuparse de la firma de los tratados, a menos que delegara esta capacidad en el maestre de alguna orden militar, a quien iría a parar el territorio especificado. Las capitulaciones eran firmadas por un grupo de habitantes musulmanes de un lugar determinado, mencionados siempre de forma colectiva13, y representados por su juez (alcadí) y el jefe militar de la guarnición (alcaide). No se ha conservado el documento de las capitulaciones de Toledo, a pesar de que las gay defensas recuerda extraordinariamente a las torres de las alquerías islámicas descritas por Guichard para la zona valenciana, y es posible que se tratase de un sistema de explotación y defensa común a ambos lados de las fronteras (fueran éstas frente a los musulmanes o entre reinos cristianos) durante toda la Edad Media. Hay que tener en cuenta que el arabismo “alquería”, presente en su forma árabe en las fuentes toledanas escritas en esta lengua, no aparece en la documentación cristiana de los siglos XII y XIII, sino que se traduce por “aldea”: P. Buresi, La frontière, p. 84. Por otra parte, sobre la alquería como unidad fiscal, véase E. Manzano, Conquistadores, emires y califas, Barcelona, Crítica, 2006, pp. 276-282. 11 “Cuando el tirano Alfonso, maldígale Dios, se hizo con Toledo, se ensoberbeció, pues pensó que la rienda de al-Andalus se hallaba en sus manos, entonces lanzó sus algaras contra todos sus distritos, hasta que consiguió tomar todas las dependencias de Ibn Di-l-Nun y apoderarse de ellas. Éstas fueron ochenta ciudades con mezquita aljama, sin contar los pueblos y las aldeas florecientes. Tomó posesión desde Guadalajara a Talavera y Fahs al-Luyy (Campo del Bosque) y todos los distritos de Santa María [de Albarracín], pues no existía en la Península quien osase atacar al más ruin de sus perros.” Ibn al-Kardabus, Historia de al-Andalus, ed. y trad. F. Maíllo, Madrid,1986, pp. 108-109. 12 P. Buresi, La frontière, pp. 35-36. 13 En esto se asemeja a la situación que señala Manzano para Toledo y Mérida en época del emirato, cuando estas ciudades se sublevaban contra el poder cordobés y sus pobladores eran considerados de forma colectiva tanto por los gobernantes carolingios como por los cronistas musulmanes. E. Manzano, op. cit., p. 327. Sin embargo, el término aljama no aparece en esta etapa temprana en Castilla, sino sólo en Cataluña: “aljema, id est populus sarracenorum qui modo habitatores sunt Dertuse”. Pascual Ortega, Musulmanes en Cataluña. Las comunidades musulmanas en las encomiendas templarias y hospitalarias de Ascó y Miravet (siglos XII-XIV), Barcelona: CSIC, 2000, p. 135. La primera mención en Castilla es, por ahora, en 1305, en referencia a los “moros de la aljama de moros” (sic) de Alcalá de Henares. J. A. García Luján, Privilegios reales de la Catedral de Toledo: formación del patrimonio de la SICP a través de las donaciones reales (Granada, 1982, 2 vols.), II, p. 219, doc. 91.

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rantías exigidas por los musulmanes para rendir la ciudad fueron recogidas por dos crónicas más tardías14. El espíritu de estas cláusulas abarcaba la protección de la fe islámica y sus costumbres y concedía a los musulmanes sus derechos legales, aunque normalmente no fueron respetados al pie de la letra, como lo prueba el que la mezquita mayor fuera tomada y, finalmente, concedida al arzobispo para utilizarla y reconstruirla como catedral. Si las tierras en las que vivían quedaban dentro de las posesiones de realengo, su estatus sería respetado y quedarían convertidos en vasallos del rey; si la tierra era concedida a un noble o a una orden militar, los musulmanes se convertirían en vasallos o siervos de estos terratenientes, sus libertades deberían mantenerse, pero siempre mantendrían sus obligaciones fiscales hacia el rey, su último protector. Los musulmanes de Toledo deseaban permanecer en la ciudad, manteniendo sus casas y propiedades, y pagando los mismos impuestos que venían entregando al rey de la Taifa. Alfonso pudo ocupar el alcázar y la almunia situada junto al puente de Alcántara, pero los musulmanes mantendrían –hipotéticamente, como es bien sabido- la mezquita del centro de la ciudad. Ibn al-Kardabûs comparaba la situación de los musulmanes a la de los dhimmíes, y reconocía su importante papel en la evolución de la población musulmana de la ciudad: aquellos que dejaran la ciudad, pero quisieran regresar, podrían hacerlo sin ninguna interferencia, ni daños en sus personas o bienes15: “Alfonso vino volando hacia Toledo, y llegó marchando día y noche y, cuando hubo llegado, [al-Qâdir] entrególe la ciudad, quedando en ella las gentes y los niños, después que le hubo impuesto como condición que garantizaría la seguridad de aquellos musulmanes que quedasen en ella, para ellos mismos, para sus bienes y para sus hijos, y que quien de ellos quisiera partir, él no se lo impediría, y quien quisiere permanecer, no le obligaría sino al pago de la yizya con arreglo al número de personas que tuviese [su familia]. Y si alguno volvía después de su marcha, se aposentaría [en Toledo] con la hacienda que tuviese sin ninguna objeción. Entonces él (Alfonso) les prometió eso y les garantizó el acuerdo mediante un juramento [la conclusión de un contrato], jurándoles que ni les traicionaría ni les mentiría”. Este acuerdo ha sido considerado como el fundamento del estatuto mudéjar en la Península Ibérica, y las comunidades mudéjares del norte de Castilla probablemente adaptaron su estatus legal al marco establecido en este momento, al caer la taifa toledana. Sin embargo, la emigración a zonas más meridionales todavía bajo dominio musulmán ya había empezado incluso antes de que la conquista hubiese quedado zanjada, como señalan diversos autores. En ese momento, el hambre hacía estragos en el reino. Algunos cumplían las recomendaciones de las autoridades religiosas, que declaraban ilícito residir en tierras bajo autoridad cristiana. Otros fueron persuadidos por el incumplimiento de los pactos por parte de los cristianos, que consagraron la mezquita como catedral, eliminando la antigua sede mozárabe de Santa María16. Sin embargo, la evidencia documental muestra que hubo 14 Ibn ‘Idârî al-Marrakushî, La caída del califato de Córdoba y los reyes de Taifas (al-Bayân al-Mugrib), ed. F. Maíllo Salgado (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1993), 232-234 relata el enfrentamiento de Fernando I con los habitantes de Toledo. También en la Primera crónica general de España, ed. R. Menéndez Pidal y D. Catalán, Madrid: Atlas, 1977, pp. 538-539, para Toledo, y 588-591 para Valencia. 15 Ibn al-Kardabûs, Historia de al-Andalus, ed. F. Maíllo, Madrid: Akal, 1986, p. 105. 16 Según Ibn Bassâm al-Santarinî. Ramón Menéndez Pidal y Emilio García Gómez, “El conde mozárabe Sisnando Davídiz y la política de Alfonso VI con los Taifas”, Al-Andalus, XII (1947), 27-41; una nueva traducción en Heather Ecker, “Administradores mozárabes en Sevilla después de la conquista”, en Sevilla, 1248, Madrid, Funda-

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cierto número de toledanos que, o bien permanecieron, o bien regresaron poco después de su partida, de forma que muy pronto puede hablarse de un núcleo de población mudéjar en la ciudad, una vez que las mejores tierras y viviendas fueran repartidas entre los cristianos. Si comparamos el número de ulemas famosos que dejaron la ciudad en el momento de su conquista, los que permanecieron, y los que murieron durante el asedio, las cifras son muy similares a las que arroja la misma situación durante la conquista de Granada en 1492, fenómeno mucho mejor estudiado gracias a la abundancia de fuentes. Dado que en ambos casos se trata de capitales importantes con abundancia de mezquitas y centros de saber, no creemos que este paralelismo sea una coincidencia17. Los rastros de la población mudéjar en la ciudad pueden rastrearse en la obra magna de González Palencia sobre los mozárabes de Toledo. Es cuando menos sorprendente que los mudejaristas hayan pasado por alto el caudal de información contenido en esta amplísima colección documental, omisión explicable si tenemos en cuenta que el texto de las traducciones no responde literalmente al de los documentos transcritos y que las líneas de confirmantes han sido a menudo omitidas de la traducción castellana, con lo que un inmenso número de nombres y situaciones personales pasan desapercibidos al historiador que no domine el árabe. Aun así, necesitaríamos establecer claramente los márgenes entre los cristianos arabizados y los mudéjares, para poder aprovechar sistemáticamente la información suministrada por los documentos. La onomástica de ambos grupos parece la misma a primera vista, pero si consiguiéramos separarlos, tendríamos un panorama mucho más completo de la población toledana de los siglos XII y XIII. En primer lugar, es necesario distinguir el doble sistema onomástico utilizado por los mozárabes (un nombre latino para el alfabeto latino y un nombre árabe con su filiación asociada, escrito en caracteres árabes, para los documentos en lengua ción Ramón Areces, 2000, pp. 821-838, en concreto 823. Poco después, dos granjeros escapades de Madrid intentaban solucionar sus diferencias ante un juez en Córdoba, Vincent Lagardère, Histoire et société en Occident musulman au Moyen Age. Analyse du Mi‘yar d’al-Wansharishi, Madrid, Casa de Velázquez, 1996, p. 178; Francisco Vidal Castro, “Venta de caballería en el Toledo taifa y cristiano (s. XI-XII): dos demandas judiciales desde Valencia y Córdoba”, Qurtuba, 2 1997, pp. 215-247. 17 J. P. Molénat, “Tolède à la fin du XIe siècle et au début du XIIe: le problème de l’émigration ou de la permanence des musulmans”, en De Toledo a Huesca. Sociedades medievales en transición a finales del siglo XI (10801100), ed. C. Laliena Corbera & J. F. Utrilla Utrilla, Zaragoza: Institución Fernando el Católico/Universidad de Zaragoza, 1998, pp. 101-111:105, explorando los datos recogidos por Ibn Mutahir yd transmitidos por el Kitâb alSilâ’ de Ibn Bashkuwâl, menciona dos alfaquíes que permanecen en Toledo después de 1085: Abu Dja’far Ahmad ibn ‘Abd al-Rahmân ibn Mutahir al-Ansarî (d.489 H, 1095-96) y Abu Bakr Muhammad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Rahmân ibn Djamâhir al-Hadjrî. Por su parte, Manuela Marín, “Des migrations forcées: les ‘ulama’ d’Al-Andalus face à la conquête chrétienne”, en L’Occident musulman et l’Occident chrétien au Moyen Age, ed. M. Hammam, Rabat, 1995, pp. 43-59: 45-47, utiliza varios diccionarios biograficos para identificar a cinco ulemas en la ciudad en ese momento. Los dos mencionados anteriormente se quedaron, junto a Abû l-Qâsim ibn al-Khayyât, un asceta que finalmente se convirtió al cristianismo y escribió a al-Mu‘tamid de Sevilla (1027-1095) de parte de Alfonso VI. Otros dos ulemas abandonaron la ciudad en vísperas de la conquista, concretamente ‘Ali ibn ‘Abd al-Rahmân ibn Yûsuf ibn Yûsuf al-Ansarî ibn al-Lunquh (m. Cordoba, 497 H/1103-4) y Sulaymân ibn al-Jurâsânî (m. Sevilla, 501 H/1107-8). Ocho jurisconsultos más son mencionados por la famosa Takmila de Ibn al- ‘Abbâr, diciendo que emigraron de la Taifa de Toledo, pero sin dar una razón específica para ello, aunque posemos suponer que la conquista de este territorio fue la causante. Sobre los ulemas que permanecieron o se marcharon de Granada, véase Angel Galán Sanchez, Los moriscos del reino de Granada, Granada, Universidad de Granada, 1991, pp. 41, 61-64, 77, y su artículo “Fuqahâ y musulmanes vencidos en el reino de Granada (1485-1530)”, en Biografías mudéjares, coord. A. Echevarría, Madrid, CSIC, 2008, en prensa .

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árabe), que más tarde evolucionó en un sistema mixto que utilizaba un nombre propio en romance combinado con una filiación árabe –hijo de-, establecida a partir del nombre árabe utilizado tanto por los musulmanes como por los cristianos18. Una de las cosas a tener en cuenta es la parte del nombre árabe que más abiertamente manifiesta la vinculación con la comunidad islámica. Por ejemplo, los nombres de afiliación tribal (nisba), así como los nombres referidos al Profeta y sus seguidores –Muhammad, que aun así también se utilizaba entre sistema doble mozárabe; Qurayshî, Ansarî). O los topónimos relacionados con la frontera más reciente –“de Jaén”, “de Granada”-, que dan pistas de los orígenes de algunos de los esclavos traídos a Toledo con motivo de las guerras de conquista, y cuyos nombres podían convertirse en habituales en la ciudad al cabo de alguna generación. También el patronímico (nasab), traducido como “filios” (hijos de), para el árabe banû, y “filius” (hijo de) para ibn, siempre analizándolos con precaución. Finalmente, el adjetivo “moro/a” apuesto a un sustantivo, siempre designa el origen musulmán de una persona. Siguiendo estas pautas, se hace evidente que las ventas de numerosos viñedos, casas o huertos sugieren una transferencia de la población musulmana desde el centro de la ciudad y los alrededores de la misma, incluyendo sus aldeas y alquerías, hacia áreas más lejanas, pero no necesariamente a territorio islámico. Mientras tanto tenían lugar cambios en las tendencias inversoras y las ocupaciones profesionales de los musulmanes. Hacia 1092 se había hecho un primer repartimiento, sin trazas de forma escrita como los posteriores19. La administración de los bienes de la catedral, que incluían todas las propiedades antaño pertenecientes a la mezquita mayor, combinadas con las nuevas tierras y fortalezas destinadas a mantener la defensa del recientemente creado arzobispado primado de Castilla (diciembre de 1086) constituía un enorme esfuerzo para la Iglesia. Entre otras cosas, debían asegurarse de tener suficientes hombres para poblar esas tierras y hacerlas productivas20. De la misma forma, la creciente actividad agrícola en los dominios reales requería una fuerza de trabajo importante. Según la documentación, las almunias, huertos y viñedos que correspondieron a Alfonso VI deben haber mantenido al menos parte de su población musulmana experimentada, con el fin de mantener los sistemas de irrigación, y por lo tanto su permanencia debía quedar garantizada. Se observa una lenta tendencia a la venta de propiedades para obtener dinero contante y sonante, una emigración gradual hacia afuera de las murallas y una posterior vuelta a las casas que quedaron desocupadas por los cristianos, o bien a inmuebles tomados a censo a los miembros del cabildo o de otras fundaciones religiosas recién establecidas en la ciudad. Otros mecanismos, como la transformación de la propiedad comunal en formas de aparcería 18 Jean Pierre Molénat, “L’onomastique tolédane entre le XIIe et le XVe siècle. Du système onomastique arabe à la pratique espagnole moderne”, en L’anthroponymie, document de l’histoire des mondes méditerranéens médiévaux. Actes du colloque international «Genèse médiévale de l’anthroponymie moderne» (Rome, 6-8 octobre 1994), ed. M. Bourin, J.-M. Martin & F. Menant (Rome: École Française de Rome, 1996), 167-178. 19 A. González Palencia, Mozárabes de Toledo, I, 2, doc. 2 se refiere a varias parcelas de tierras limítrofes dadas al rey y a miembros de la nobleza. Sobre el reparto, véanse las observaciones de Thomas F. Glick, “Reading the Repartimientos: Modelling Settlement in the Wake of Conquest”, en Christians, Muslims and Jews in Medieval and Early Modern Spain. Interaction and Cultural Change, ed. M. D. Meyerson & E. D. English, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 2000, 20-39, concretamente 24-25. 20 “Et omnes illas hereditates seu kasas et tendas quas abuit his temporibus quibus fuit mezquita maurorum do ei et confirmo quando est facta ecclesia christianorum”. 1086, december, 18. Toledo. Ed.: García Luján, Privilegios, II, 18, doc. 1.

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en la que la parte poseedora de la tierra era la cristiana, como en la exariquia aragonesa, aún están por estudiar. El fuero latino de Toledo (1118), en el que Alfonso VII confirmó todos los fueros dados previamente por Alfonso VI a las distintas poblaciones de castellanos, mozárabes y francos que habitaban en la ciudad, incluía dos cláusulas más que aparentemente modificaban, o copletaban, los pactos firmados con los musulmanes de Toledo después de la conquista. Trataban de la posibilidad de juzgar al reo de homicidio mediante el Fuero juzgo, sin importar su religión, y la segunda ordenaba que, en un juicio contra un cristiano, cualquier miembro de una minoría debía recurrir a la justicia cristiana. También se repetía la prohibición de exportar sillas de montar o armas a territorio islámico (es decir, al reino de Granada). La obligatoriedad de que musulmanes y judíos fueran juzgados por autoridades cristianas, usando leyes también cristianas, aparece también en los fueros contemporáneos de Zaragoza y Borja, dando como razón final de esta medida que un juez cristiano podía discernir y crear jurisprudencia con más conocimiento de causa que uno islámico21. En cuanto a los aspectos formales, el fuero toledano estaba firmado tanto por las autoridades locales de otras poblaciones en las que se aplicaba el fuero de Toledo como por varios musulmanes, probablemente los cadíes de sus comunidades mudéjares, dado que en todas las poblaciones que se citan hay rastros de aljamas consolidadas más adelante, por lo que no es muy lógico que dichos hombres fueran mozárabes22. La comunidad mudéjar toledana parece haber estado organizada de alguna manera pues, además de los artesanos y carniceros mencionados en los documentos mozárabes, un alfaquí llamado Abenlahacer tenía algunas casas en la ciudad. Otras autoridades mencionadas son el jeque Aben Mosquiq, el almotacén Jazim y un sufí llamado Galib (1210) 23. Tanto estas referencias como los términos del fuero nos llevan a pensar que a pesar del peligro de tener una quinta columna de musulmanes en un área particularmente afectada por los ataques almorávides y almohades, había una población musulmana con una cierta cohesión en el territorio toledano durante el siglo XII. Ello no quiere decir que los esclavos manumitidos no fueran un aporte importante de población mudéjar con el tiempo, pero como he intentado demostrar en esta argumentación, hay también elementos de continuidad social que necesitarían de un estudio más profundo en perspectiva, y que no pueden ser rechazados24. Considero por lo tanto que el tema de la pobla21 Fueros de Borja y Zaragoza, ed. J. J. Morales Gómez y M. J. Pedraza García, Zaragoza, 1986, p. 59. 22 ‘Ali ibn Jayr en Madrid, Sulayman ibn Hazm en Alfamín, Jalif al-Qatal y ‘Abd al-Rahman ibn ‘Abd al-Rahman en Talavera o Galib ibn ‘Abd al-Aziz en Maqueda. El fuero dice: “Quod si quis aliquis aliquem hominem occiderit intus Toleti aut foras infra quinque milliarios in circuitu eius, morte turpissima cum lapidibus moriatur. Qui vero de occisione christiani, vel mauri, sive judei per suspitionem accusatus fuerit, nec fuerint super eum veridicas, fidelesque testimonios, judicent eum per Librum Iudicum. (...) Sic etiam honorem christianorum confirmavit, ut maurus, et judeus, si habuerit judicium cum christiano, quod ad judicem christianorum veniant ad judicium, et quod nulla arma, nec ullum caballum de sella exeat de Toleto ad terras maurorum”. T. Muñoz y Romero, Colección de fueros, 366. 23 Las casas fueron concedidas en 1166 a D. Pedro Rodríguez de Azagra por Alfonso VIII. J. González, El reino de Castilla, vol. II, pp. 159-160, doc. 93. Algunos de los musulmanes mencionados aquí son citados por Molénat, “Mudéjares, cautivos y libertos...”, 118-130, sin mayor comentario. 24 Estoy en desacuerdo con la teoría del máximo estudioso de la zona, Jean-Pierre Molénat, cuando dice: “L’essentiel (...) est que le mudéjarisme toledan, qui apparaît vraiment dans le cours du XIIIe siècle, qui s’affirme au XIVe et que survit jusqu’en 1502, ne s’enracine pas dans le passé de la ville antérieur à 1085, mais resulte au contraire de la grande avance de la du XIIIe siècle. Les musulmans tolédans ne sont pas les descendants des

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ción mudéjar de Toledo a partir del siglo XII, considerada hasta ahora inexistente, debería volver a analizarse detenidamente en una monografía dedicada, por un lado, a la población urbana y, por otro, a la población general de la antigua taifa de los Banû di-l-Nun. La continuidad del rito islámico en la ciudad avala esta hipótesis. Si consideramos la fecha que da Ibn Bassâm, es posible que el culto fuera compartido en la mezquita aljama-catedral entre 1086 y el primer día de rabi‘ de 496 (4 de octubre de 1102). No sería raro, como lo demuestran los ejemplos posteriores de Córdoba y Sevilla. El culto islámico también se mantuvo en la mezquita del Solarejo o de las Tornerías, y en El Salvador, consagrada como iglesia sólo a partir de 115925. Un reciente y actualizado estudio de uno de los principales cementerios mudéjares en Toledo demuestra que se situaba en las ruinas del abandonado circo romano, extramuros de la ciudad y cerca del río, como requería la legislación islámica26. La teoría más en boga entre los historiadores que analizan el desarrollo de las aljamas urbanas mantiene que el aumento de población se debía a la llegada de cautivos o esclavos del frente granadino durante los siglos XII y XIII. Evidentemente, los resultados de las campañas andaluzas de Fernando III de Castilla y la posterior guerra contra Granada de Alfonso X, complicada con el levantamiento generalizado de los mudéjares, constituyeron una serie de momentos dramáticos para los musulmanes. La emigración masiva, especialmente de la población musulmana urbana, que temía actos de represalias, coincide con la llegada de nuevos pobladores a Toledo27. Los ulemas Fadl ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Azîz ibn Samâk al-Mu‘âfirî de Seville e Ibn al-Saffâr de Córdoba permanecieron en la ciudad después de ser liberados, enseñaron allí, y establecieron alianzas familiares, lo que sugiere que ya existía previamente allí una activa comunidad mudéjar necesitada de líderes locales, pues si no, ¿qué necesidad había de emparentar con ella28? La propiedad de esclavos tampoco ofrece pautas constantes, pues una persona podía ser dueño de ocho o nueve esclavos, en el caso de los ricos terratenientes, o podía compartirse la propiedad de un esclavo en cuartos, sin importar que los dueños fuesen cristianos o judíos, musulmans présents dans la ville en 1085 mais ceux des captifs du XIIIe ou de la première moitié du XIVe siècle, ensuite libérés sans obligation de conversion au christianisme, et fixés sur place par l’impossibilité du retour vers le dâr al-Islam, par suite de l’éloignement de la frontière”, J.-P. Molénat, “Les mudéjars de Tolède: professions et localisations urbaines”, Actas del VI Simposio Internacional de Mudejarismo, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares, 1995, pp. 429-435: p. 430. Redunda en la misma idea en Campagnes et monts de Tolède du XIIe au XVe siècle, Madrid, Casa de Velázquez, 1997, pp. 27-41. 25 Julio Porres Martín-Cleto, “¿Restos de una mezquita toledana?”, Al-Andalus, XLIII (1978), pp. 455-459 y “La mezquita toledana del Solarejo, llamada de las Tornerías”, Al-Qantara, IV (1983), pp. 411-421. El autor sostiene que la mezquita del Solarejo reemplazó a la del Salvador como la principal de Toledo, pero esto no afecta a la fecha de construcción de la anterior, del siglo XI, según la evidencia arqueológica de Clara Delgado Valero, “La estructura urbana de Toledo en época islámica”, in Regreso a Tulaytula. Guía del Toledo islámico (siglos VIII-XI), Toledo, Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, 1999, pp. 11-157: pp. 78-94. 26 A. de Juan García, Los enterramientos musulmanes del circo romano de Toledo, Toledo, Museo Santa Cruz, 1987. 27 La permanencia, o mejor dicho retorno, de varios grupos de musulmanes a sus lugares de origin es objeto actualmente de un debate historiográfico. Ver bibliografía en Jean Pierre Molénat, “Les sources chrétiennes sur l’histoire des ‘musulmans soumis’ dans la Péninsule Ibérique médiévale”, en Fontes da História de al-Andalus e do Gharb, Lisboa, 2000, p. 162. 28 Pascal Buresi, La frontière entre chrétienté et Islam dans la Péninsule Ibérique. Du Tage à la Sierra Morena (fin XIe-milieu XIIIe siècle), Paris, Éditions Publibook Université, 2004, p. 75.

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cuando la esclavitud era por deudas. A pesar de que estos musulmanes se suelen dejar fuera de las investigaciones sobre mudéjares, no hay que perder de vista su importancia cuando llega el momento de evaluar la fuerza de la presencia musulmana en los reinos de León y Castilla. La manumisión normalmente tenía lugar a la hora de la muerte del dueño, o mediante rescate. Por tanto, cualquier cristiano con poder sobre un musulmán tenía capacidad de emitir una carta de manumisión, que debía ser escrita por los escribas o secretarios del concejo, y pagada según las tasas oficiales. En el caso de las órdenes militares, era el comendador de la casa el que ofrecía la libertad, y la administración de la orden era la que expedía el documento29. La posición de los esclavos manumitidos parece haber sido relativamente cómoda, según la documentación. En Toledo, las monjas cistercienses de San Clemente, establecidas en el arrabal de Santiago, empleaban a cierto número de cautivos musulmanes en sus huertos con la condición de que podrían comprar su libertad mediante su trabajo. Más tarde, serían autorizados a permanecer en la ciudad trabajando en la profesión de su elección30. Existen menos referencias a la liberación de mujeres, quienes seguramente recibían ayuda para pagar su rescate, y eran preferidas a sus correligionarios a causa de su desprotección. Por ejemplo, D. Sancho Aznárez, comendador de Criptana por la orden de Santiago, liberó a una mujer llamada Ayxa, casada con Alihuelo, la cual fue autorizada a moverse libremente por el reino o a trasladarse a tierras del Islam, pero si tenía un hijo de su marido, la mitad del muchacho pertenecería a la orden (1253) 31. No hay evidencia de población islámica libre en los fueros más tempranos dados a las poblaciones de frontera por los monarcas en los siglos XI y principios del XII, pues éstos sólo estaban dirigidos a nuevos pobladores cristianos, y no a aquellos musulmanes que permanecían en las tierras, fueran de cualquier estatus que fueran. Así, los primeros musulmanes mencionados en los fueros eran sólo siervos o esclavos que acompañaban a sus señores cristianos cuando se establecían en un nuevo territorio. Eran tratados claramente como una propiedad más de sus amos, como muestran las cantidades que se pagaban por ellos en caso de muerte o pérdida. Las órdenes militares, por supuesto, tenían un buen número de esclavos de este tipo, muchos de los cuales eran cautivos de guerra. Los documentos específicos expedidos por el rey o por un maestre de una orden militar para los musulmanes libres, reconociendo el estatus 29 “705. De dar portadgo e quanto por cada cosa. El portero prenda de toda carga morisca e de bestia mayor V sueldos; de carga de bestia menor, II sueldos e medio; de carga de pannos de color de bestia mayor, V sueldos; de carga de bestia menor, II sueldos e medio [...].De moro que se vendiere, I sueldo; de moro que se redimiere, el diezmo; todo moro que carta ficiere de enguedat (libertad), los porteros gela fagan, e de a ellos un quarteion de vino e tres panes e una gallina. [...] 730. De los que fueren en apellido e los bofordadores. [...]A esto se abiene el conceio de Plazencia: que todo moro cativo que con furto fuere fallado, denle C açotes, e si andador por ruego o por miedo non gelos diere todos bien, peche X mrs.; e si el moro cativo acusado fuere de furto, el sennor del moro fasta dos mrs., iure por su cabeça; de dos mrs. arriba, con tres vezinos; e si non quisier el sennor iurar, de’l moro cativo a açotar, e si açotandol’ el furto manifestare, el sennor peche la calonna, o de’l moro a la iusticia del conceio. Et si el moro yenguo [libre] fallado fuere con furto, que el furto aya la iusticia del conceio. Et si algun moro yengo acusado fuere de furto que non lo puedan provar, fasta I mr. iure por su cabeça; de I mr. fasta dos, iure con I vezino; et de dos fasta V, iure con tres vezinos; e de V para arriba, iure con VI vezinos. Et si por aventura alguna mora cativa o yengua con algun furto se ençerrare en casa de moro cativo o yenguo, el moro iure assi commo es escripto que lo non fizo por su conseio ni por su mandado, e la mora que lo furtare aya la iusticia del conceio”. Jesús Majada Neila, Fuero de Plasencia, Plasencia, 1986. 30 González Palencia, Mozárabes de Toledo, I, docs. 7, 380; III, doc. 787, Mayo 1235. 31 AHN, OM, Santiago, carp. 81,5. El documento se ha perdido, pero su contenido es descrito en el catálogo.

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que se les había respetado en las capitulaciones, se solapan con los fueros para las poblaciones cristianas. Algunos ejemplos de cartas de población para los musulmanes combinadas con fueros para cristianos son las de Deza y Zorita de los Canes, de la orden de Calatrava, en el valle del Tajo, pero no se ha encontrado ninguna de este tipo que afecte a las zonas septentrionales de Castilla. Por lo tanto, es necesario volverse a otras fuentes para el mismo periodo, para las regiones de la Castilla central y la extremadura castellano-leonesa32. A pesar de una fuerte conciencia de la influencia islámica en la arquitectura, la joyería tradicional, el vestido, la literatura, e incluso los datos referidos a importantes aljamas bajomedievales en Ávila, Segovia, la sierra salmantina o Plasencia, pocos estudios se han centrado en la población musulmana de la Transierra y la extremadura castellano-leonesa en los siglos XI al XIII, y sin embargo, el hecho de que la mayor parte de estas ciudades albergasen las aljamas más populosas de finales de la Edad Media hace necesaria una explicación. Las colecciones medievales de los archivos locales y eclesiásticos contienen material que todavía debe ser interpretado e incorporado al acervo del mudejarismo inicial castellano. La reciente publicación de las colecciones de archivo referentes a Ávila, una de las ciudades que con mayor propiedad puede definirse como una “sociedad organizada para la guerra”, ha proporcionado abundante información sobre la comunidad islámica de la ciudad, que aún debe ser contrastada con fuentes inéditas, sobre todo para el siglo XIII33. El colectivo se menciona primero con la palabra morería, y más tarde como aljama34. Parte de la información fue adelantada por Tapia en su trabajo pionero sobre los moriscos de Ávila, pero casi todo el material referente a los mudéjares, incluyendo alguno inédito, está todavía sin analizar en profundidad, así como los hallazgos procedentes de las excavaciones del cementerio mudéjar, que están aportando interesantes posibilidades de cotejo con el material documental35. Es la única ciudad que por 32 Julio González, Reino de Castilla, II, pp. 570-574, nº 339, incluido en el fuero romanceado; III, pp. 636-637, docs. 946-947. 33 “A society organizaed for war”, expresión acuñada por los hispanistas Elena Lourie, “A Society Organized for War: Medieval Spain”, Past and Present 35, 1966, pp. 54-76 y James F. Powers, A Society Organized for War. The Iberian Municipal Militias in the Central Middle Ages, 1000-1284, Berkeley: University of California Press, 1988. Efectivamente, la cabalería villana de Ávila y la primitiva organización social de la ciudad corresponden al modelo estudiado por estos dos especialistas para otros municipios ibéricos. 34 A pesar de que la mención más temprana en un documento cristiano del vocablo aljama aplicado a una comunidad organizada de musulmanes se remonta a 1174 (privilegio de Alfonso I de Aragón a la aljama de Tortosa), en Castilla se prefirió utilizar la palabra moreria durante todo el siglo XIII. Resulta problamático saber si morería, en este contexto, correspondía exactamente al mismo concepto que aljama, o si en vez de ser simplemente un sinónimo servía para definir a grupos más pequeños organizados de forma sencilla, que no habían adquirido el rango de aljama por su tamaño o por su importancia relativa, o por no haber firmado un pacto con el rey bajo esa denominación (véase nota 12). En cualquier caso, la palabra aljama sólo se generaliza en Castilla durante el siglo XIV, coincidiendo con la vinculación de los grupos de mudéjares al concejo de cada ciudad, cuya estructura reproducen aproximadamente. La aseveración de Catlos de que este matiz diferenciador entre aljama y morería podría tener también un significado económico, al referirse a distintas unidades de tributación, es digna de tenerse en cuenta. Brian Catlos, The Victors and the Vanquished. Christians and Muslims of Catalonia and Aragon, 1050-1300, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 303. 35 Serafín de Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila (Salamanca: Universidad de Salamanca/Fundación Gran Duque de Alba, 1991), 38-39, y “Los mudéjares de la Extremadura castellano-leonesa: notas sobre una minoría dócil (1085-1502)”, Studia Historica, VII (1989), 95-125. Sobre las inscripciones árabes del cementerio, véase la interesante reconstrucción de Javier Jiménez Gadea, “Acerca de cuatro inscripciones árabes abulenses”, Cuadernos abulenses 31, 2002, pp. 25-71, que muestra las magníficas posibilidades que se nos abren para un estudio comparado.

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el momento muestra una secuencia completa de documentación desde el siglo XII al XV, fundamental para comprender el mudejarismo castellano. Ávila fue repoblada, o reorganizada, como quieren los modernos cánones, por el conde Ramón de Borgoña y la infanta Urraca en la década de 1090, siguiendo las políticas reales aplicadas en Toledo, Segovia y Salamanca. La diócesis se reeestableció en 1085, ocupando un inmenso territorio que abarcaba desde la limítrofe de Segovia hasta el reciente condado de Portugal, y desde la sierra salmantina hasta ocupar un amplio territorio de lo que hoy sería la provincia de Cáceres. No poseemos fuentes comtemporáneas de este proceso, pero una importante crónica tardía aporta algunos datos que pueden ser interesantes, una vez despojados de su contenido legendario. Nos referimos a la Segunda leyenda de la muy noble, leal y antigua ciudad de Ávila (h. 1315), de Hernando de Illanes, albergador de Alfonso XI, que sería reelaborada por Luis Pacheco de Espinosa a finales del siglo XVI36. Las referencias a esclavos musulmanes destinados a las diversas canteras de construcción que se establecieron en esos primeros momentos en la ciudad pueblan el texto de esta crónica: tanto el conde, artífice del comienzo de los trabajos civiles en la muralla y el alcázar, como el obispo Pedro Sánchez Zurraquines, que canalizaría las obras en la catedral del Salvador a la vez que organizaba la diócesis, recurrirían a la mano de obra esclava en sus proyectos. Dejando de lado la problemática de las fechas de edificación de todos estos monumentos, sí parece plausible el recurso a esclavos musulmanes procedentes de las numerosas correrías realizadas por la caballería abulense en la zona37. La supervivencia de estos hombres no estaba ni mucho menos garantizada, pero si existieron dichos supervivientes, es muy posible que en caso de ser liberados, pasaran a formar parte de una incipiente comunidad mudéjar en la ciudad. El que esta comunidad ya existía se pone de manifiesto en una fuente bien conocida pero mal estudiada,el famoso testamento del prior y canónigo catedralicio Martín (1197) quien, además de liberar a sus dos esclavas domésticas Zeme y Fátima, menciona a una serie de musulmanes aparentemente libres que habitaban en casas de su propiedad –Alazrach y Molpha-, a la vez que mencionaba que había adquirido unas casas de un tal Mafomat ibn Cutril,

36 Segunda leyenda de la muy noble, leal y antigua ciudad de Ávila, ed. A. Barrios García, Ávila, 2005, p. 21. La Segunda historia es, según su editor, una recreación narrativa de la historia de la ciudad paralela a la conocida como Crónica de la población de Ávila, ed. A. Hernández Segura, Valencia, 1966, mucho mas fiable. Formaba parte de una colección más amplia que constaba de primera y tercera partes, que no se han conservado. La primera abarcaría desde la fundación d ela ciudad hasta la conquista y primera repoblación por Alfonso VI, y la tercera estaría concebida como una historia de la acción de los linajes abulenses, cuyos orígenes son el objeto de esta segunda parte. El historiador local fray Luis Ariz, en el siglo XVII, la identifica como una Historia de la población de Ávila atribuida al obispo Pelayo de Oviedo, quien la habría contado o compilado en Arévalo en 1087. Evidentemente, ninguna de las obras escritas por el obispo Don Pelayo responde a estas características. Luis Ariz, Historia, 2ª parte, f. 5r. Sobre Ariz y su obra, véase Carmelo Luis López, “Mitos, leyendas, tradiciones y hazañas”, en Historia de Ávila, Ávila, 2006, vol. III, p. 484. 37 Tratado recientemente y actualizado por Carmelo Luis López, “Precisiones cronológicas acerca de la construcción de la muralla de Ávila”, en Ávila en el tiempo. Homenaje al profesor Ángel Barrios, Ávila, 2007, vol. I, pp. 13-31, en el que defiende que la muralla, si bien no pudo estar acabada en 1099, como defendía Ariz, sí lo estaría antes de 1163, fecha en que Alfonso VIII es trasladado a la ciudad para ser protegido de Fernando II de León. Para un examen más detenido de la presencia de musulmanes en esta fuente y su justificación, véase Ana Echevarría, “Entre minorité de fonction et minorité dominante: le cas des musulmans castillans”, en Minorités et régulations sociales en Méditerranée médiévale. Colección Culture et Société Médiévales. Turnhout: Brepols, (en prensa).

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y concedía a su sobrino Munio Claudio la tenería que había pertenecido a Giloth, quizá otro musulmán38. Hacia fines del siglo XII, las donaciones reales habían convertido a la diócesis de Ávila en un señorío eclesiástico impresionante, difícil de gobernar, y que requería una población muy superior a la que tenía para ser explotado, aparte de abarcar importantes zonas cuyo poblamiento debía ser todavía islámico, como toda la parte de Plasencia. Para racionalizar este inmenso espacio, Alfonso VII (1126-1157) lo dividió, y dotó una nueva sede en Plasencia. Los fueros de esta villa, concedidos por Alfonso VIII (1158-1214) muestran también esta evolución de esclavos a hombres libres de una forma muy similar a como aparece en los fueros de la parte oriental de la frontera castellana, en Cuenca. Según el fuero, después de una expedición militar, los cautivos musulmanes eran llevados a la ciudad y vendidos en pública almoneda, ya fuera para ser intercambiados por cautivos cristianos, o para trabajar en las tierras de alguno de los señores de la zona, procedimiento que se describe detalladamente en el fuero. El cautivo debía ser entregado al alfaqueque con una carta para ser intercambiado. Si el cristiano volvía en menos de nueve días, el alfaqueque recibiría su comisión; si no aparecía antes de cuatro meses, el dueño del musulmán lo recuperaba y pagaba al alfaqueque sus gestiones. A partir de entonces, los musulmanes eran considerados esclavos a todas las instancias si seguían trabajando en tierras cristianas, y podían ser donados bajo determinadas condiciones39. Las donaciones de musulmanes a algunas diócesis recientemente fundadas o restauradas en territorio fronterizo, conforme los reyes y nobles las incluían en sus testamentos, aumentaron la capacidad de gestionar mano de obra de los obispos. Por ejemplo, la donación realizada por Alfonso VIII a otra de las catedrales extremaduranas, la de Palencia, de todos los musulmanes libres o esclavos que habitaran los territorios de la diócesis incluía específicamente a los “musulmanes libres” que debían estar ligados de alguna forma a las propiedades reales, y de esta manera se convertían en súbditos del obispo correspondiente, pagándole a él sus tributos y rentas, sin que se mencione que el rey o su familia conserven ninguna parte de ellas o de la jurisdicción sobre estas personas40. El trabajo del musulmán se valoraba en el fuero de Plasencia según una escala basada en su interés económico y social. Estaba encabezada por el caballero musulmán y el musulmán que podía ser intercambiado por un cautivo, ambos separados de los demás por su finalidad claramente beneficiosa para el colectivo cristiano a la hora de negociar. Por debajo de ellos se 38 “Dono videlicet sacristanie Sancti Salvatoris pro luminaribus [...]et aliam domum, in qua moratur Alazrach, que est iuxta domum de Iusta Cardiel et ex alia parte est domus de donna Chica. Do etiam et aliam domum, que est in calle de Sancho Gudumer, et illam aliam domum, que continetur cum illa domo in qua moratur Alazrach, et aliam domum, in qua moratur maura que dicitur Molpha, et est in calle de Albarderos. [...] Dono nepoti meo Claudo, nomine Munio, illas tenerias que fuerunt de Guiloth, cum solare sui continuo, que sunt iuxta flumen, tali tenore quod, si filios habuerit, habeant eas iure hereditario, sin autem ad sacristaniam ecclesie Sancti Salvatoris redigantur. Dono ecclesiam Sancti Vicentii de Serra illas domos quas emi de Mafomat, filio de Cutril, pro anniversario meo. [...] Dono etiam duabus mauris meis, videlicet Zeme et Fatima, II lechos unusquisque lectorum istorum habeat culcitram et feltrum et I lizar et I savana et I cabezal et I albornoz et VI modios farine triticee.” Ed.: A. Barrios, Documentos de la Catedral, 86-87. Aunque S. de Tapia, La comunidad morisca, p. 48, se refiere a los esclavos, omite a los demás musulmanes mencionados. 39 Para esta documentación, publicada por Jesús Majada Neila, Fuero de Plasencia, Plasencia, 1986, véase mi comentario en “La mayoría mudéjar…”, p. 21, art. 22. 40 15 July 1177. Ed.: J. González, Reino de Castilla, II, 465-466, doc. 282.

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encontraban el siervo doméstico o ministral, el moro que trabajaba en otras labores (el campo, el pastoreo o las minas, podemos sobreentender), o aquellos que no desempeñaban ningún trabajo que beneficiase a los cristianos. Todos ellos estaban valorados según su función en caso de asesinato, y también a la hora de pagar los impuestos en los puestos de portazgos y pontazgos. Otro caso de asimilación posible para estas poblaciones era el reconocimiento de que el hijo de una esclava musulmana [y de un hombre cristiano libre, suponemos] heredaba el estatus paterno, pudiendo recibir la herencia de su padre en las mismas condiciones que el resto de la familia41. Es posible que una parte de la población rural fronteriza fuera todavía musulmana. La emancipación debió ser progresiva, y los libertos musulmanes se unirían a los musulmanes libres permaneciendo en cada población, como prueba la legislación contra robos, que se refiere a ellos como moros yenguos y moras yenguas42. Otro de los campos donde se aprecia fácilmente la presencia de musulmanes y su movilidad dentro de un área geográfica de marco local a partir del siglo XII es en la cuestión de la recaudación y administración de los subsidios eclesiásticos. Esto es así, sobre todo, en el caso de las décimas que debían pagar los mudéjares por aquellos lotes de tierras que poseían o las explotaciones en las que trabajaban,y que habían pasado a manos cristianas en algún momento del proceso repoblador43. Las situaciones podían ser de varios tipos: 41 “Del que matare o firiere a moro o a mora. Todo omne que moro o mora firiere e livores non fiziere, peche I mr.; si livores fiziere, peche II mrs. por miembro quebrantado, peche V mrs. si pudiere firmar [atestiguar]; si non, salvesse con tres vezinos o fijos de vezinos; si fuere el moro cavallero, qui lo matare peche XXX mrs.; si fuere de remission, peche por aquella remission que fuere aplazada por el si el sennor de la remission pudiere firmar que ya era fecha. Por otro moro qualquier sea ministral (servidor) o non, non peche si [non] XV mrs. commo dicho es. [Del que moro de paz firiere]. Ley II. Todo omne que moro de paz firiere o matare, peche por el commo por christiano; si moro de paz, christiano matare o firiere, por la ferida peche la calonna [a fuero de] Plazencia; por el matamiento, metanlo en mano de los parientes del quereloso que faga[n] del o de la calonna lo que quisieren. [Del que mora aiena forçare] Ley III. Todo omne que mora aiena forçare, peche V mrs. e si firmarlo pudiere; e si non, salvesse con tres vezinos e sea creido. [Del que en mora aiena fijo fiziere] Ley IIII. Todo omne que en mora aiena fijo fiziere, sea siervo del sennor de la mora fasta que lo quite el padre; cerca d’aquesto mandamos que atal fijo non parta con sus hermanos que de parte del padre oviere mientre estudiere en servedumbre, despues que fuere libre aya parte en la buena de su padre. De dar portadgo e quanto por cada cosa. El portero prenda de toda carga morisca e de bestia mayor V sueldos; de carga de bestia menor, II sueldos e medio; de carga de pannos de color de bestia mayor, V sueldos; de carga de bestia menor, II sueldos e medio [...].De moro que se vendiere, I sueldo; de moro que se redimiere, el diezmo; todo moro que carta ficiere de enguedat (freedom), los porteros gela fagan, e de a ellos un quarteion de vino e tres panes e una gallina.” Majada Neila, Fuero de Plasencia, arts. 62-65, 705. 42 “De los que fueren en apellido e los bofordadores. [...]A esto se abiene el conceio de Plazencia: que todo moro cativo que con furto fuere fallado, denle C açotes, e si andador por ruego o por miedo non gelos diere todos bien, peche X mrs.; e si el moro cativo acusado fuere de furto, el sennor del moro fasta dos mrs., iure por su cabeça; de dos mrs. arriba, con tres vezinos; e si non quisier el sennor iurar, de’l moro cativo a açotar, e si açotandol’ el furto manifestare, el sennor peche la calonna, o de’l moro a la iusticia del conceio. Et si el moro yenguo [libre] fallado fuere con furto, que el furto aya la iusticia del conceio. Et si algun moro yengo acusado fuere de furto que non lo puedan provar, fasta I mr. iure por su cabeça; de I mr. fasta dos, iure con I vezino; et de dos fasta V, iure con tres vezinos; e de V para arriba, iure con VI vezinos. Et si por aventura alguna mora cativa o yengua con algun furto se ençerrare en casa de moro cativo o yenguo, el moro iure assi commo es escripto que lo non fizo por su conseio ni por su mandado, e la mora que lo furtare aya la iusticia del conceio”. Majada Neila, Fuero de Plasencia, art. 730. 43 Catlos, Victors and Vanquished, p. 133.

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a) Exaricos: la tierra podía haber pertenecido a un musulmán o varios originariamente, pero al llevar los pobladores cristianos había sido cedida a uno de ellos, quedando el musulmán como simple trabajador, bien como usufructuario, bien a cambio de un censo de la producción. Este proceso se atestigua pefectamente en Aragón, en las tierras de la vega del Tajo y, posteriormente, en Murcia44. b) Censatarios propiamente dichos: el musulmán se establecía en un terreno mediante un contrato enfitéutico, es decir, a cambio del pago de un censo que podía llegar a un quinto del producto45. c) Esclavos llevados a las posesiones rurales de los terratenientes cristianos y posteriormente manumitidos. d) Podía darse la posibilidad de que un musulmán que emigrara de una ciudad tomada por los cristianos comprara con su capital nuevas tierras a propietarios cristianos para su explotación, en el cinturón rural de es amisma población. El alquiler o compra de tierras para su explotación implica que los musulmanes poseían unos recursos saneados y suficiente liquidez para embarcarse en estas operaciones, como muestran las disposiciones de Valladolid y Ávila, en las que se manda que todos los musulmanes que paguen los diezmos debidos por dichas tierras a la catedral, aunque no sean cristianos. Esta riqueza más o menos relativa hace de ellos un grupo difícilmente “marginal”. e) Finalmente, también es posible que este tipo de tributación fuera la que se aplicara de forma general a aquellos musulmanes que fueron puestos bajo la jurisdicción de la Iglesia, como en el caso ya mencionado de la donación de Palencia46. El recurso más común para solucionar los cambios de propiedad de la tierra entre personas de distinta religión con diferentes regímenes tributarios fue, desde época muy temprana y no exclusivamente entre los cristianos, asignar el impuesto a la tierra, en vez de a la propiedad. En el caso islámico, este sistema había permitido recaudar impuestos canónicos sobre las tierras de los dhimmíes47. El problema de las décimas impagadas comienza a plantearse en la corona de Aragón en 1167, concretamente en Tarazona48. No tardó mucho en trasladarse a 44 P. Ortega, op. cit., pp. 43-61; privilegio de Alfonso VII en el que dona a Miguel, archidiácono de Málaga, Abdimelcam y otros árabes la aldea de Pastor, en el valle de Carábano, junto al Tajo, AHN, OM, Calatrava, carp. 417, 11; Documentos de Sancho IV, ed. J. Torres Fontes, CODOM IV, Murcia, 1977, pp. 109-112, doc. CXXIII. 45 Este tipo de contrato se encuentra definido en la Partida V, Título VIII “De los arrendamientos”. La diferencia entre el alquiler normal, para el que se utilizan los verbos arrendar, alquilar o alogar, y el censo o contrato enfitéutico, es que en el primer caso, el usufructo de una casa o propiedad se mantiene por un número de años que se fija en contrato, a cambio de un precio, pero si el arrendatario muere, el usufructo debe retornar al dueño, y el arrendamiento termina, devolviéndose el pago hecho por el tiempo sobrante, a no ser que un hijo del difunto quiera continuar el contrato hasta su término, lo que puede hacer mientras siga pagando el precio. En cambio, en el censo, el bien raíz se entrega vitaliciamente al que lo recibe y a sus herederos, o por un número de años que se convenga, con acuerdo de ambas partes por escrito. El que recibe algo a censo puede enagenarlo o venderlo, con conocimiento previo del propietario, manteniendo las condiciones del censo, a no ser que el señor le quiera dar la cifra estipulada, y en ese caso debe vendérselo antes a él. Alfonso X, Las Siete Partidas (Salamanca, 1555/ facs. 1974), III, f. 40r-42v. 46 Luis García de Valdeavellano, Curso de historia de las instituciones españolas, Madrid, Alianza, 1986, p. 352. Para el caso de Palencia, sugerido por Angel Barrios, Historia de Ávila, II, p. 386, nota 11. 47 Para su aplicación en al-Andalus, véase Manzano, op. cit., pp. 73-78. 48 “conquerebantur namque dictus episcopus et sui clerici, quod potestates et alii milites, necnon et burgenses, dabant hereditates suas et honores ad excolendum et laborandum suis exarichis sarracenis, nec dabant decimam, vel primiciam de illa parte hereditatum vel bonorum, quam exarichis sarraceni laborabant et excolebant. Similiter sarra-

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Castilla, donde la legislación real recogía ya estas cuestiones en 1177, fecha en la que Alfonso VIII dispuso que tanto musulmanes como judíos de Valladolid pagasen a la iglesia de Santa María el décimo del producto obtenido en todas las heredades que recibiesen (“emerint”) o comprasen (“adquisierint”) en la ciudad y su término49. Varios papas ordenaron la aplicación de esta ley, infructuosamente. Por esta misma época, se transfirieron también masivamente las rentas regias a las instituciones urbanas, que se convirtieron en los principales centros de recaudación, y se trató de terminar con los enfrentamientos entre los poderosos señores laicos y eclesiásticos por su reparto. Tanto los clérigos como los principales caballeros villanos fueron eximidos del pago de los principales impuestos regios, a la vez que se convertían en recaudadores de muchas regalías. El proceso desencadenó una serie de resistencias por parte de la población en general, como ocurrió con el diezmo50. Es en este contexto en el que habría que entender el documento en el que Inocencio III (1199) facultaba al obispo de Ávila para presionar y obligar a los musulmanes que explotaban tierras y molinos de cristianos, a pagar el diezmo, según él porque los cristianos se las habían confiado para eludir los impuestos correspondientes.51. En principio, cuando la tierra que cultivaba un musulmán no era la que originariamente había sido de su propiedad, además de la renta que pagaba por el disfrute de sus campos, y que podía ascender a un quinto de la cosecha, debía satisfacer también el diezmo debido a la Iglesia52. Por otra parte, puede considerarse que no se trataría de un caso de ampliación del diezmo a los musulmanes sólo en el caso de que cultivasen tierras de cristianos, sino también debido a la concesión real de administración de esta población por parte de las sedes episcopales. El incumplimiento de esta disposición papal hizo que los obispos se volvieran hacia el rey para buscar su apoyo, de forma que durante el siglo XIII, tanto Alfonso X como su hijo, Sancho IV, tuvieron que ceni de hereditatibus quas emebant a christianis, velaccipiebant in pignore, decimas et primicias non solvebant, et sic Sancta Mater Ecclesia defraudabatur sua decima atque primitia”, ed. F. Fernández y González, Estado social y político de los mudéjares de Castilla, Madrid, 1985, p. 303. 49 “...quod quicumque mauri siue iudei in uilla Valleoleti uel eius termino hereditates quaslibet emerint uel adquisierint, decimam omnium frutuum integram ecclesie Sancte Marie Valleoleti annuatim fideliter persolvant”. 30 de agosto de 1177. J. González, El reino de Castilla en la época de Alfonso VIII, Madrid, 1960, I, pp. 472-473, doc. 287. En una de sus acepciones, el verbo emo significa recibir, en vez de comprar, y creo que este es el sentido en esta caso, ya que, en su sentido de comprar, no sería necesario añadir el verbo adquirere. Además, la “terra emptica”, en otra variante de este verbo, significa tierra detentada a cambio de un pago determinado. 50 A. Barrios, Historia de Ávila, II, pp. 384-387. 51 “...quod cum homines tue diocesis in castris et in ipsa civitate morantes de tribus partibus frugum totius agriculture sue, molendinorum etiam et hortorum et ruricole de quarta parte parochialibus ecclesiis, a quibus ecclesiastica percipiunt sacramenta, decimas solvere teneantur, licet ministri ecclesiarum ipsarum fere nullos habeant redditus, preter decimas, unde valent sustentari, domini predictorum hortorum et molendinorum ipsa tradunt sarracenis in grave detrimentum ecclesiarum et preiudicium excolenda, qui nolunt ecclesiis, sicut olim christiani solebant, freti potentia et favore illorum, a quibus excolenda traduntur, decimas exhibere. Volentes igitur ipsis ecclesiis et earum ministris super hoc, prout convenit, providere, fraternitate tue per apostolica scripta mandamus quatinus, nisi sarraceni illi ad commonitionem tuam cum ea integritate qua christiani solebant, predictas decimas ecclesiis voluerint exhibere, eis facias communionem a christianis super mercimoniis rerum venalium et illis penitus denegari; christianos illos, qui talibus contra formam mandati apostolici communicare presumpserint, a sua presumptione per censuram ecclesiasticam, appelatione remota, compescens”. 1199, Mayo, 21. Letrán. Ed.: A. Barrios García, Documentos de la Catedral (siglos XII-XIII), Ávila, Fundación Gran Duque de Alba, 2004, pp. 89-90, doc. 46. Esta obra es una versión revisada y ampliada del trabajo anterior del mismo autor. 52 L. García de Valdeavellano, Curso de historia de las instituciones españolas, Madrid,Alianza, 1986, p. 352.

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insistir en esta cuestión53. Las presiones siguieron repitiéndose hasta el reinado de Sancho IV, quien ordenó repetidas veces a sus autoridades que ejecutaran el pago de dichas décimas de las minorías, debidos durante una larga vacante del obispado, insistiendo en que las tierras fueron compradas a los cristianos. En un primer momento, la queja le fue presentada al rey por “las iglesias del obispado de Ávila” (1285), a falta de un titular en la sede, y la orden se le dio a Sancho Ibáñez, caballero de la ciudad54. Una vez nombrado éste, fue él mismo quien reclamó sus derechos55. La cuestión de los diezmos de los moros y judíos del obispado fue fruto de numerosas disputas, primero, entre los deudores musulmanes, que no querían pagarlos, y las autoridades religiosas y, en segundo lugar, para dirimir a qué miembros de la jerarquía diocesana correspondía recaudar dicho tributo. El cabildo de San Benito, formado por los párrocos y beneficiados de la ciudad, estableció unilateralmente en sus estatutos (1297) que los diezmos les pertenecían en exclusividad56. Para poner fin a la cuestión, las Constituciones Sinodales dictadas por el obispo de Ávila, don Diego de las Roelas (1384), especificaban los resultados de la encuesta realizada sobre el tipo de pagos que los musulmanes y los judíos de la diócesis realizaban a la catedral desde épocas anteriores. Éstos incluían dos fanegas de centeno para la mesa episcopal como cantidad mínima a pagar, que podía incrementarse según la productividad de las tierras, siendo dividida entonces entre el capítulo de la catedral, el prestamero y el párroco. En otros luares, como Arévalo y Olmedo, todos los diezmos del cereal se dividían entre estas tres instancias sin excepción. En cuanto al vino, el ganado y otros bienes, dos tercios de lo recaudado iba al cabildo, mientras que el otro tercio era para el clero de la ciudad. La agria lucha por estas rentas indica, sin duda, que eran una buena fuente de ingresos para el clero y, por lo tanto, que el número de mudéjares implicados era suficientemente importante, aunque ignoremos la cifra57. 53 Alfonso X dio una orden de pago general para los habitantes de Campo del Arañuelo, sin especificar au religión. Por otras fuentes sabemos que la mayor parte de la población rural de esta zona era musulmana. 1268, Agosto, 12. Sevilla. Ed.: A. Barrios, Documentos de la Catedral, p. 196, doc. 105. 54 “Sepades que las iglesias del obispado de Ávila se me enviaron a querellar e dicen que ay moros e iudíos que en heredamientos labran, e en huertas con bueyes e ganados, e que non quieren dar diezmo de los fructos. E pidiéronme de merced que lo yo mandase”. Ed.: A. Barrios, Documentos de la Catedral, p. 232, doc. 136. 55 Esta carta está relacionada con otras del mes anterior que conminan a los cristianos de la diócesis a cumplir con las mismas obligaciones. Su texto dice: “Don Pedro, obispo de Ávila e nuestro clérigo, nos dixo que judíos e moros de su obispado an pieça de heredamientos e vinnas e ganados, que an conprado de los cristianos; et cnmo de luengo tiempo a acá la su eglesia fue vagada e non ovo ý quien ge lo afincase, que non diezman ninguna cosa dello. Et pidionos que mandásemos que diesen diezmo del pan e del vino que cogieren en sus heredamientos e en sus vinnas e de sus ganados, así conmo diezman los cristianos. E nos tenémoslo por bien”. 1293, mayo, 22. Valladolid. Ed.: A. Barrios, Documentos de la Catedral, pp. 290-291, doc. 168. Las cartas a los cristianos de la diócesis son los docs. 166 y 167. 56 T. Sobrino Chomón, Documentos de antiguos cabildos, cofradías y hermandades abulenses, Ávila, 1988, p. 56; S. de Tapia, La comunidad morisca, p. 53. 57 “Porque en los tienpos pasados fasta aquí era gran dubda e contienda sobre los diezmos que los judíos e moros del nuestro obispado, diciendo el deán e cabilldo de la nuestra eglesia que pertenecían a ellos todos en algunos arçiprestadgos e en otros çierta parte. Et nos, por toller estas dubdas, ovimos enformaçiones e sopimos la verdat de cómo se pagaron los dichos diezmos e a quién en tiempo de nuestros predecesores. E la verdat sabida, fallamos que en la çibdat de Ávila e en todo su arçedianadgo que siempre levaron e devieron levar los obispos de Ávila de los moros e judíos del dicho arçedianadgo que labraren por pan en qualquier manera dos fanegas de centeno para la su mesa, puestos en el logar do lo cogen, quier montase tanto en el diezmo o non. Et, si de mas montase en el diezmo

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Como resultado del proceso de emancipación, evidente en las fuentes durante la primera mitad del siglo XIV58, y la instalación de los libertos como mudéjares libres dentro del propio concejo, los libros catedralicios revelan no sólo la existencia de un floreciente grupo profesional dentro de la ciudad, sino también la fluida relación entre algunas familias mudéjares más prominentes y los canónigos. En los capítulos catedralicios, los canónigos decidían asimismo el importe de los impuestos que debían ser satisfechos por los habitantes musulmanes de los núcleos urbanos y rurales de diferente importancia.Los registros de los notarios apostólicos de la catedral durante el siglo XV incluyen más información sobre préstamos, alquileres, etc., suscritos por musulmanes en los que testificaban tanto musulmanes como judíos59. Pero no son sólo las ciudades de la Extremadura castellana las que facilitan nuevos datos sobre las comunidades mudéjares castellanas. Enclaves tan importantes como Burgos, una de las capitales del reino, tienen en sus archivos documentación de las mismas características, conocida sólo en parte, que apunta a unas conclusiones similares a las obtenidas hasta el momento para Ávila o Valladolid60. Desgraciadamente, el estudio pionero de Teófilo López Mata sobre los moros y judíos de Burgos no ha tenido continuadores. Curiosamente, las primeras menciones de musulmanes libres que vivían en la morería junto a la iglesia de Santa Águeda, y la mezquita situada junto al Corral de los Infantes, en el mismo barrio de la ciudad, se remontan a 1208 y 1260, respectivamente, según los pergaminos catedralicios. Esta zona de la ciudad todavía estaba habitada por musulmanes en el siglo XV, cuando esta parte de la ciudad comenzó a denominarse “Morería nueva” o “de Abajo”, por contraste con la “Morería superior”, cercana al castillo, donde se encuentra todavía en la muralla la llamada “Puerta de la Morería”. El cementerio islámico se localizaba junto al Camino Real, cerca del río, en el camino que llevaba al monasterio de Las Huelgas61. Varias secciones del archivo de la de las dichas dos fanegas, la demasía partíase en esta manera: la terçia parte levaba el cabilldo, la otra terçia parte el prestamero de aquel logar do labrava el judío o moro, et la otra terçia parte el clérigo dende. Et en los arçedianadgos de Arévalo e de Olmedo todos los diezmos de los dichos judíos e moros se partían en tres partes, de las quales levava la terçia parte el cabilldo, et la otra terçia parte el prestamero, et la otra terçia parte el clérigo. Et en esta mesma manera fallamos que se partían los diezmos de los dichos judíos e moros del vino e ganados e apreçiaduras e otras cosas, salvo en la çibdat de Ávila, que fallamos que los moros an composiciones çiertas con el cabildo de cómo deven dezmar sus ganados e sus heredades. Otrosí, los dichos moros de Ávila, de los ganados que ý crían e traen e de las huertas que labran suelen dezmar las dos partes al cabildo de nuestra eglesia, et la [terçia parte al] cabildo de la clerecía de la dicha çibdat. Et por quanto todo esto fallamos [...] ad perpetuam rey memoriam stablesçemos e mandamos que pase e se [guarde de aquí] adelante para siempre jamás, et que sean guardadas las dichas composiciones [...] moros an con el cabildo de la nuestra eglesia en la manera que se contiene en el [...] Gordo que está en el arca del dicho cabilldo.” 1384, julio, 4. Bonilla de la Sierra. AHN, Clero, Ávila, cód. 1444 B. Ed.: C. Luis López, Estatutos y ordenanzas, pp. 49-50; cit. S. de Tapia, La comunidad morisca, pp. 53-54. 58 Las manumisiones de esclavos domésticos musulmanes se realizaban mayoritariamente, como en los siglos anteriores, por vía testamentaria. Algunos ejemplos interesantes aparecen publicados en Paulina López Pita, Documentación medieval de la casa de los Velada. Instituto de Valencia de Don Juan, vol. I (1193-1393), Ávila, 2002, pp. 217, 233, 235, doc. 155, 161. 59 AHN, Clero, Ávila, Libros 815-816. 60 Para esta ciudad, se han realizado ya algunos estudios más modernos, dedicados sobre todo al último periodo de presencia mudéjar, como los de Mar Gómez Renau, Comunidades marginadas en Valladolid: mudéjares y moriscos (siglos XV y XVI), Valladolid, 1993, que ha ampliado en “La aljama de Valladolid: nuevas aportaciones”, Anaquel de Estudios Árabes, 15, 2004, pp. 141-163. 61 López Mata, op. cit., pp. 337, 339, 355. Aunque los datos son interesantes, como sus referencias se basan en clasificaciones antiguas, sería deseable una revisión de todo el material catedralicio, así como del Archivo Municipal de Burgos.

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catedral de Burgos hacen referencia a la interacción entre el clero local y los musulmanes durante los años siguientes, desde los libros de censos hasta los de aniversarios, canongías, testamentos, y el Libro redondo de 1402. Tanto el concejo como la catedral dieron empleo a musulmanes como bomberos62 al menos desde 1385. Los carpinteros, ingenieros y maestros de obras eran bien considerados dentro de los oficios de la ciudad y se les empleaba por periodos largos de tiempo en importantes obras como las nuevas casas de la canongía valoradas en 60.000 maravedís, nuevas casas en el mercado, o la capilla de Pedro López de Rueda en la iglesia de Santa María la Blanca63. Se impone, pues, la continuación del trabajo y la identificación de nuevas fuentes que permitan el estudio de la comunidad mudéjar burgalesa con una metodología actualizada, que puede deparar numerosas sorpresas. Siguiendo la misma pauta, la revisión de los materiales de archivo de la catedral de Segovia muestra la presencia de musulmanes en la misma tipología de libros y documentos que en las ciudades anteriormente mencionadas. Los libros de censos, conocidos en esta ciudad como libros de la mayordomía de pitanzas (de 1373 a 1494) y los libros de fábrica de la nueva catedral que sustituía a la situada junto al alcázar, mencionan a una serie de musulmanes que tenían una relación contractual de un tipo u otro con el cabildo de la catedral. Entre otras cosas, aquellos maestros y obreros que participaban en los trabajos de construcción de la nueva sede episcopal vieron reconocido su derecho a un trato preferencial durante los días del ayuno de Ramadán. Por otra parte, los datos sobre las disputas de jurisdicción entre la aljama segoviana y el alcalde mayor de las aljamas de los moros de Castilla nombrado por los Reyes Católicos muestran una pauta muy similar a los hechos acontecidos en Ávila, y una dinámica paralela en la evolución de la comunidad mudéjar de ambas ciudades64. Todas las morerías y aljamas de las ciudades mencionadas hasta ahora, salvo la de Burgos y Valladolid, que eran de realengo, aparecen clasificadas como “morerías de los obispados” en la relación de cuentas y gastos de Juan Mateo de Luna, camarero mayor de la frontera de Sancho IV de Castilla para 1293-1294 (León, Palencia, Plasencia, Cuenca, Toledo, Ávila y Segovia) 65. No es de extrañar, pues, que sea en los archivos catedralicios –combinados con los municipales y los provinciales- donde se abran nuevas perspectivas de fuentes para el estudio de las comunidades mudéjares castellanas. Sería deseable que se avanzara rapidamente en la edición de estas fuentes, para facilitar la localización de esa exigua proporción de documentos que se refieren a este grupo minoritario, pero importante en la vida de sus ciudades 62 Archivo Catedralicio, Libro redondo de 1385, f. 63. Dicho oficio continuó ejerciéndolo la comunidad mudéjar hasta época morisca (Libros de actas de 1522 y 1588), lo mismo que en Valladolid. López Mata, op. cit., pp. 346, 356. 63 López Mata, op. cit., pp. 344-349. 64 Aunque trata sobre todo de la aljama judía, también aparecen numerosos datos sobre los mudéjares en J. Antonio Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea de la ciudad de Segovia, Segovia, Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Segovia, 1980, pp. 11, 17, 33, 35. Sobre los libros de fábrica, véase María López Díez, “Judíos y mudéjares en la catedral de Segovia (1458-1502”, Espacio, tiempo y forma. Sección III-Historia Medieval, 18, 2005, pp. 169-184; especialmente, pp. 182-183. Para el resto, Ana Echevarría, “Las aljamas mudéjares castellanas en el siglo XV: redes de poder y conflictos internos”, Espacio, tiempo y forma. Sección III- Historia Medieval, 14, 2001, pp. 93-121. 65 Asunción López Dapena, Cuentas y gastos (1292-1294) del rey D. Sancho IV el Bravo (1284-1295), Córdoba, 1984, 197-199, 636-637. Para un estudio del material ver A. Echevarria, “La ‘mayoría’ mudéjar en León y Castilla: legislación real y distribución de la población (siglos XI-XIII)”, En la España Medieval, 26, 2006, pp. 7-30.

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respectivas (estamos hablando, lo mismo que en el caso de la población, de un 5-10% de los documentos). Otra posibilidad es acometer el estudio de morerías o aljamas concretas, sobre todo de aquellas de segundo rango, cuya documentación sería más fácil de analizar sistemáticamente para comenzar a producir resultados que puedan facilitar una interpretación de conjunto. En cualquier caso, se trata de una labor ingente que nos espera, si queremos poner los estudios mudéjares de Castilla a la altura de los realizados para otros reinos peninsulares. Los primeros pasos ya se están dando.

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