Desplazamiento Forzado en el Municipio Autónomo de San Pedro Polhó. Violencia, Resistencia y Creatividad en una Comunidad de los Altos de Chiapas

Desplazamiento Forzado en el Municipio Autónomo de San Pedro Polhó

Violencia, Resistencia y Creatividad en una Comunidad de los Altos de Chiapas

A mis padres: Arturo Manuel González Salinas María Francisca Rosas Hernández

A mi hermana: Ana Luisa González Rosas

A todos los que luchan por un mundo más justo

¿De qué sirve que algo vibre dentro de ti si no se manifiesta? No se enciende una lámpara para ponerla debajo de la mesa. ¿De qué sirve saber algo, si no tiene consecuencias? En realidad, no hice nada, Porque nada puede ser considerado honesto si no ayuda. Nada puede ser considerado noble si no cambia el mundo para siempre. Sólo fui útil a los opresores. ¡Ay, bondad sin consecuencias! ¡Ay, sentimientos sin huella! No cambié nada. Al irme del mundo aprisa y sin fruto les digo: Al dejar el mundo, no les preocupe si ustedes fueron buenos sino si el mundo que dejan fue mejor. Porque hay un abismo, entre lo alto y lo bajo, Mayor que el que existe entre el Himalaya y el mar Y lo que ocurre en lo alto no se conoce abajo Ni arriba lo que abajo ocurre. Y hay dos lenguajes, arriba y abajo Y dos medidas para medir Y aunque todos tienen rostros humanos No se reconocen ya. Pero los que están abajo son mantenidos abajo Para que los que están arriba puedan quedarse arriba. Y la bajeza de los de arriba es inmensa Y, aunque fueran mejores, de nada serviría, Porque el sistema que han construido no tiene precedentes: Explotación y desorden, Bestial y por tanto incomprensible

Santa Juana de los Mataderos Bertolt Brecht

AGRADECIMIENTOS

Quisiera agradecer a mis padres, quienes además de brindarme todo su apoyo para que estudiara la carrera de antropología me enseñaron con su ejemplo que una vida se desperdicia si no se dedica a luchar por cambiar la injusta realidad social en la que vivimos. Asimismo, a mi hermana, mi más antigua compañera y mejor amiga. A lo profesores disidentes chihuahuenses, entre cuyas actividades pasé los mejores años de mi infancia y quienes además de maestros en el aula lo fueron en la vida. A los compañeros del FZLN de Chihuahua: Matilde, Mario, Pancho, Rigoberto, Sandra, Erick, Pável, Isaac, Ramón, Víctor Hugo y Fabiola, con quienes aprendí la importancia de la militancia. A Emilio y Lucía, quienes con don Nacho y doña Martha se convirtieron en mi familia chilanga. Asimismo a Misael y Aleida, con quienes he compartido la aventura de vivir y estudiar en el D.F. A la Escuela Nacional de Antropología e Historia, en cuyos maestros, alumnos y trabajadores sobrevive el espíritu crítico, fundamento de todo conocimiento. A mis compañeros de generación: Gaby, Cipactli, Marina, Melissa, Izchel, Jimena, Melva, Tonalli, Xóchitl, Elodie, cuyos puntos de vista fueron importantes en mi formación. A los compañeros con quienes además de las aulas compartí trabajo político, proyectos y militancia: Fabiola, Luis, Rosy, Natasha, Renato, Claudia, María, Rodolfo, Juan José, Rodrigo, César, Yaneli, Archi, Mario, Dulce y Eunice. A Oscar quien me acompañó durante el trabajo de campo y se tomó el tiempo de revisar y comentar una versión preliminar de esta tesis. Agradezco también a Adriana López Monjardín, maestra excepcional, lectora atenta y antropóloga comprometida, quien con gran paciencia me orientó durante el proceso de elaboración de la presente investigación. A Luisa Fernanda Grisales Barrera, compañera de mis días, mis noches y de mis sueños. A los zapatistas, quienes con su lucha le dan al mundo un bello ejemplo de dignidad. Agradezco especialmente a las bases de apoyo del EZLN en San Pedro Polhó, quienes me permitieron acompañarlos en su resistencia. Sin todos ellos, este trabajo no hubiera sido posible, a ellos les corresponde el mérito de lo que aquí está escrito. Las faltas, desaciertos y errores son, enteramente, atribuibles a quien escribe.

Arturo González, Abril 2010.

ÍNDICE INTRODUCCIÓN................................................................................................................................... 7 Descripción del tema y objetivo de la investigación ....................................................................... 7 Marco Conceptual y Aparato Metodológico................................................................................... 8 CAPÍTULO I. ANTECEDENTES HISTÓRICOS ........................................................................................ 14 Algo de Historia ............................................................................................................................. 14 Hablan las Estadísticas .................................................................................................................. 24 CAPÍTULO II. DESPLAZAMIENTO........................................................................................................ 30 La Guerra ....................................................................................................................................... 31 La Ofensiva Militar de Febrero de 1995........................................................................................ 41 Contrainsurgencia ......................................................................................................................... 43 Diálogo de San Andrés .................................................................................................................. 46 Fundación del Municipio Autónomo de Polhó.............................................................................. 49 Paramilitarización.......................................................................................................................... 51 Desplazamiento Forzado............................................................................................................... 53 CAPÍTULO III. CONSTRUCCIÓN DE UNA EXPERIENCIA AUTONÓMICA .............................................. 58 La Vida Cotidiana en Polhó............................................................................................................ 64 Consideraciones sobre la vida cotidiana ....................................................................................... 83 Gobierno Autónomo ..................................................................................................................... 84 Estructura del gobierno autónomo............................................................................................... 85 Cambio de Autoridades................................................................................................................. 90 Consideraciones finales sobre la autonomía ................................................................................ 95 CARNAVAL ......................................................................................................................................... 98 Etnografía del Carnaval ................................................................................................................. 99 Análisis......................................................................................................................................... 150 CONCLUSIONES ............................................................................................................................... 159

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BIBLIOGRAFÍA.................................................................................................................................. 166  

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INTRODUCCIÓN La presente investigación versa en torno a miles de indígenas tsotsiles1 originarios de varias comunidades de los Altos de Chiapas, simpatizantes del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, quienes desde hace más de diez años viven en campamentos construidos alrededor del pueblo de San Pedro Polhó, sede del Municipio Autónomo Zapatista del mismo nombre, como consecuencia de las agresiones de un grupo paramilitar. Es un intento por elaborar una propuesta teórica y metodológica que enfatice la dimensión cultural en el estudio del proceso de reconstrucción de la vida de los desplazados, reconociendo en ellos la capacidad de actuar como sujetos de su propio destino, cuya historia, experiencias y reflexión modelan en gran medida la reedificación de su universo social. De esa manera, espero mostrar el hecho que las costumbres, rituales, tradiciones, sistemas de valores, instituciones locales y espacios de convivencia cotidiana son también un terreno en donde aparecen retratadas vigorosamente visiones políticas del mundo. Descripción del tema y objetivo de la investigación A lo largo de este trabajo analizo cómo a partir del levantamiento armado en Chiapas, el gobierno federal ejecutó una estrategia de contrainsurgencia con el objetivo de derrotar militarmente al Ejército Zapatista de Liberación Nacional. En la zona de estudio, dicha estrategia comprendió la creación de un grupo paramilitar, de filiación priísta, con el objetivo de minar la base social del EZLN2. En 1997 las agresiones de dicho grupo en contra de la población disidente del priísmo (zapatistas y la Sociedad Civil de las Abejas) provocó el desplazamiento de miles de personas fuera de sus comunidades para evitar ser atacados. En la comunidad de Polhó se establecieron campamentos en donde se instalaron más de cinco mil personas, bases de apoyo zapatista.                                                              1

Utilizo “ts” en lugar de “tz” de acuerdo a las reformas hechas en 1999 por el Centro de Lengua, Arte y Literatura Indígena (CELALI) con el objetivo de uniformar la ortografía en esta lengua. 2 Al respecto consultar Aubry e Inda (2003), Castro e Hidalgo (1999), CDHFBC (1997 y s/f) y SEDENA (1995), un mayor desarrollo del tema se encuentra en infra capítulo II.

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A más de once años del desplazamiento, el grupo paramilitar continúa operando en la región, lo que imposibilita el retorno de los desplazados a sus comunidades de origen. Sin embargo, durante este tiempo, las bases de apoyo zapatistas han construido y fortalecido un gobierno autónomo, así como también han reconstruido el tejido social, su identidad y proyecto de vida. La problematización general de este trabajo gira en torno a que, en una situación de guerra y violencia, es posible suponer que la dimensión cultural de la vida humana, aquella referente a la producción de sentido, la reelaboración de la vida en comunidad y a la reconstrucción de la identidad, es relegada a segundo plano debido a la imperiosa necesidad de la supervivencia material. Sin embargo, esta investigación pretende demostrar que, incluso en situaciones de extrema necesidad, el aspecto cultural de la existencia humana constituye un eje fundamental de la supervivencia. No existe separación entre la sobrevivencia material y la reconstitución como grupo cultural, al contrario, la primera es sólo posible en tanto se lleve a cabo la segunda. Marco Conceptual y Aparato Metodológico Cada investigación en tanto interpretación de la realidad, propone implícita o explícitamente un modelo, señala las partes, que a juicio del investigador, son significativas en el proceso, explica las relaciones que existen entre éstas, así como la dinámica y lógica de su desarrollo. A continuación expondré algunos elementos teóricos que le permitan al lector comprender mejor la perspectiva desde la cual me fue posible acercarme y reflexionar en torno al desplazamiento forzado en San Pedro Polhó. El punto de partida de mi investigación, expuesto en el primer capítulo de esta tesis, fue analizar los procesos históricos que tuvieron efectos constitutivos en el área de estudio, basándome en los trabajos que se avocaron a explicar la relación existente entre las particularidades culturales de los grupos humanos con los procesos sociales, políticos y económicos en las que se desarrollaron. Fundamental para este análisis resultó considerar la manera en que se vinculó históricamente en los Altos de Chiapas el trabajo agrícola en pequeñas parcelas 8

con la migración estacional hacia otras regiones del país, así como la forma en que las comunidades de los Altos fueron insertadas dentro del sistema político nacional mediante estructuras corporativas y cacicazgos locales, que reforzaron determinados aspectos de la tradición vinculándolos con el poder político. Con esta intención incorporé las investigaciones sobre la historia de los Altos de Chiapas y sus dinámicas regionales realizadas por Aubry (2005), Garza (2002), Rus (2004), Rus y Wassertrom (1980) y Viqueira (2002, 2004a y 2004b), para ubicar a la zona en el contexto del desarrollo del sistema político y económico nacional. Adicionalmente, al final del primer capítulo describo con base a la información estadística y geográfica disponible las condiciones sociales en que se encontraba el municipio de Chenalhó al momento del alzamiento zapatista. En el segundo capítulo expongo el desarrollo del conflicto armado que se desató a partir de la insurrección del EZLN, enfatizando los acontecimientos referentes a la región de los Altos y particularmente al municipio de Chenalhó. Analizo con especial atención el periodo en que miles de bases de apoyo zapatistas se desplazaron de sus comunidades y se concentraron en campamentos aledaños al municipio autónomo de San Pedro Polhó. En este apartado, el tema de la guerra se desarrolla a partir del análisis de los manuales militares de la SEDENA y la información que se ha hecho pública sobre el EZLN, material que se confronta con estudios académicos, como el de Sierra Guzmán (2003), Pau Pérez et. al. (2001), Pineda Gómez (1996 y 1998) y López y Rivas (1999 y 2004) que analizan la actuación del ejército mexicano para combatir a los movimientos armados en México. Asimismo reconstruyo, desde una perspectiva local, las particularidades de la guerra en los Altos de Chiapas, a partir de las publicaciones del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de la Casas (1998, 2002a, 2002b y s/f), el Centro de Análisis Político e Investigaciones Sociales y Económicas A.C. (2004 y 2007) y el Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria (Castro e Hidalgo, 1999).

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El proceso de paramilitarización y violencia en Polhó es abordado tomando como principal referencia los detallados análisis de Andrés Aubry y Angélica Inda (2003), el testimonio autobiográfico del párroco del lugar, Miguel de Chanteau (1999), así como la obra colectiva coordinada por Rosalva Hernández (1998). A partir de dichos trabajos pude aproximarme al proceso de desplazamiento resaltando el papel de las bases de apoyo zapatistas, quienes a partir del levantamiento armado no sólo se convirtieron en uno de los objetivos militares de la estrategia de contrainsurgencia del gobierno, sino que asumieron una parte activa en el conflicto, mediante movilizaciones, iniciativas políticas y la conformación de un municipio autónomo en Polhó. Así el concepto de desplazamiento forzado se problematiza a partir de las condiciones específicas de la región de estudio, estableciendo que los ataques paramilitares no producen como consecuencia obvia el desplazamiento ni determinan la manera en que se produce, pues no hay nada automático en el fenómeno, al contrario, el desplazamiento se devela como una estrategia colectiva de los zapatistas, profundamente política, alternativa al enfrentamiento armado3. En el tercer capítulo describo mediante información etnográfica la resistencia que los zapatistas llevan a cabo en este contexto de guerra mediante la construcción de un gobierno autónomo. De manera general, la aproximación al problema la hice partiendo de la idea que deteriorar o minar la sensación de seguridad y destruir la posibilidad de construcción de un futuro estable son los principales objetivos de la guerra de baja intensidad, de tal manera que las personas afectadas por el desplazamiento forzado, en este caso miles de indígenas tsotsiles, sufren una ruptura respecto a referentes importantes en la construcción de su identidad (la tierra, la comunidad, determinadas costumbres y tradiciones, sus lugares sagrados, etc.). Sin embargo, como ya lo mencioné, al abordar el tema procuré evitar considerar a las víctimas de la violencia como sujetos meramente pasivos, pues ésta no es algo que simplemente le “ocurre” a las personas. Es al contrario:                                                              3

Analizando esta aparente paradoja –desplazamiento forzado que es al mismo tiempo una estrategia elegida- pretendo superar las aproximaciones que desconocen el papel activo de los desplazados en el conflicto.

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un proceso dinámico mediante el cual, las víctimas de dicha violencia se transforman y se reconstruyen a ellos mismos, por más que la guerra intente desmantelar la viabilidad de las personas y de sus comunidades. En ese sentido, retomo el concepto de “resistencia creativa”, de Carolyn Nordstrom (1997) y lo aplico a los procesos mediante los cuales las comunidades desplazadas han tenido que recrear nuevamente sus universos sociales. Según este enfoque, en la observación de las acciones cotidianas de organización y convivencia podemos apreciar la manera en que las comunidades desplazadas están llevando a cabo un proceso de creación. Asimismo, me baso también en el trabajo de Paul Willis (1988), que prioriza la capacidad de los actores sociales para incidir en la reproducción de la vida social, por lo que, en la situación de desplazamiento que estudio, la reconstrucción de la vida comunitaria constituye una de las principales dimensiones a observar: organización política y social del municipio autónomo, proyectos productivos, educativos, de salud, relación con el territorio, vivienda, trabajo, alimentación, vestido, ciclo ritual y ceremonial, etc. Posteriormente, en el cuarto capítulo, analizo la realización de la fiesta de carnaval enfatizando la dimensión reflexiva que en torno a sus propias prácticas culturales despliegan los habitantes de Polhó. Para lograr tal objetivo cotejé los registros etnográficos elaborados a partir de mis estancias en la comunidad con el material bibliográfico disponible sobre el carnaval en San Pedro Chenalhó. De estas fuentes documentales, me fueron de gran ayuda los testimonios recabados por Calixta Guiteras Holmes (1996) en cuyo trabajo se analizan los elementos culturales e identitarios de los indígenas “pedranos”, muchos de los cuales pude observar que fueron reformulados por las comunidades desplazadas y resignificados en el contexto de la confrontación política armada. En este sentido son también importantes las aportaciones etnográficas de Victoria Reifler Bricker (1986 y 1993) pues en ellos describe la realización del carnaval en Chenalhó, a partir de lo cual pude discernir los elementos modificados en el contexto de desplazamiento y que constituyen una “nueva costumbre” en el municipio autónomo. 11

En este capítulo planteo que en un contexto donde la violencia tiene el objetivo político de quebrantar la voluntad y la capacidad de lucha, la celebración del carnaval permite recrear de nuevo la vida en comunidad. En el análisis de este proceso retomo críticamente el concepto de communitas, de Víctor Turner (1998) para caracterizar al carnaval como un espacio social donde la identidad zapatista e indígena se actualiza al compartirse, hacerse colectiva y visible. Además, recurrí a la propuesta de Rodrigo Díaz en la que “los significados no están ahí, en el ritual, esperando ser descubiertos para su posterior decodificación. Están aquí, en los participantes, inventados, no en tanto voluntades autónomas, sino como miembros de una sociedad con sus relaciones de poder e historia, de una forma de vida con sus propias tradiciones, pero también con su propia imagen de futuro” (1998: 293). Para el conjunto de este trabajo fueron importantes las aportaciones de E.P. Thompson (1977, 1981, 1995 y 2002) en dos sentidos que me fueron particularmente útiles: primero, por el acento en el papel activo, que en sus estudios sobre los procesos sociales, tiene la praxis humana, pues con su manera de escribir historia, restituyó a los sujetos la facultad de actuar y de hacer, frecuentemente adjudicadas, dentro de las ciencias sociales, a algún conjunto de estructuras internas -transferidas o inmanentes- que subyacen a la acción de los hombres. Así, en sus estudios destacó “el aspecto activo, voluntarista, creador de valores, de la cultura popular: el pueblo hace y rehace su propia cultura” (Thompson, 2002: 115). En segundo término, por el rescate que hace del concepto marxista de totalidad4, al subrayar la necesidad de explorar todos los aspectos de la realidad social para entender la condición humana. Es gracias a su enfoque, que asumí una concepción de lo cultural como inseparable, aunque no derivado, de las relaciones

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Marx lo expresó de esta manera en su sexta tesis sobre Feuerbach: “Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales” (Marx, 1975: 227) [cursivas mías]

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sociales de producción, poder, dominación y resistencia, en las cuales se hayan insertos los hombres y mujeres concretos. Finalmente, el presente trabajo fue elaborado a partir de la información obtenida durante cinco estancias en campo, que llevé a cabo entre los años 2004 y 2006. Las temporadas de trabajo de campo se distribuyeron de la siguiente manera: en el año 2004 realicé dos visitas, la primera de dos semanas, del 2 al 15 de abril y la segunda de cinco semanas, del 24 de noviembre al 29 de diciembre; en el 2005 llevé a cabo otras dos estancias, la primera durante una semana del 14 al 21 de febrero y la segunda en un periodo de cuatro semanas, del 1 al 29 de diciembre; finalmente, mi último periodo de registro etnográfico se prolongó por dos semanas, del 11 al 24 de febrero del año 2006. Las técnicas de investigación que utilicé para elaborar esta tesis fueron esencialmente aquellas asociadas a la observación participante, pues en mis estancias realicé registro etnográfico, entrevistas, registro fotográfico y algunos censos. Además fue necesario llevar a cabo una extensa revisión de bibliografía especializada sobre los temas que versa la tesis, así como la consulta de fuentes documentales tales como periódicos, revistas, denuncias públicas del gobierno autónomo, estadísticas, entre otras.

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CAPÍTULO I. ANTECEDENTES HISTÓRICOS Algo de Historia La historia de Polhó nos muestra que, en esta comunidad chiapaneca, una de las constantes ha sido la capacidad de adaptación y voluntad de resistencia que sus habitantes han tenido durante siglos. El origen de esta comunidad está estrechamente unido a la conquista de México y a los múltiples mecanismos de explotación a los que se vieron sometidos los indios a través de las políticas coloniales, pero también hunde sus raíces en la tenacidad de los pobladores originarios para resistir tales mecanismos de exacción. Muchas son las historias de rebeliones indígenas en el territorio chiapaneco, pero se olvida que la rebelión armada no fue la única forma, y ni siquiera la más importante, que tuvieron las comunidades de resistir y sobrevivir. La configuración actual de los pueblos indios es el resultado de la resistencia que, en los márgenes del dominio español los nativos llevaron a la práctica. Polhó se encuentra en la región de los Altos de Chiapas, una zona que geográficamente comprende las montañas del macizo central chiapaneco, pero cuya exacta delimitación es motivo de disputa, pues geógrafos, historiadores, antropólogos y burócratas han utilizado distintos criterios para demarcarla. Elegí adoptar la definición utilizada por Viqueira (2004a: 35) cuya delimitación comprende todos los municipios que conforman la franja mediana del macizo central de Zinacantán, San Cristóbal, Teopisca y Amatenango al sur, hasta sus límites con Tabasco al Norte. En el territorio de las montañas altas de Chiapas existían al momento de la conquista cuatro señoríos prehispánicos: Zinacantán, Chamula, Pontehuitz y Huixtán. La corona española ejecutó durante todo el siglo XVI una política de congregaciones o reducciones, a partir de la cual se instruyó a la administración colonial que se reubicara a los indígenas “en asentamientos urbanos al estilo europeo [y] se señalaran los términos del pueblo” (Florescano, 2001: 151). El objetivo declarado de estas disposiciones fue llevar a cabo la evangelización del 14

nuevo mundo, sin embargo, lo que realmente se buscaba, era la subordinación de la fuerza de trabajo indígena a las necesidades de la corona española. La reubicación de los nativos destruyó las unidades político territoriales prehispánicas, lo que tuvo como consecuencia la profunda desestructuración de la vida comunitaria en todos los niveles: económico, social y cultural. De manera diferencial, cada comunidad indígena supo reconstruir su vida conservando aspectos culturales y sociales prehispánicos, pero también adoptaron numerosos elementos de las instituciones coloniales, los cuales supieron adaptar dentro de los márgenes de autonomía que les ofrecía el sistema colonial, con el objetivo de defender sus propios intereses. La dimensión de la reestructuración social provocada por la política de república de indios fue tal, que autores como Enrique Semo afirman que la mayoría de las comunidades que jugaron un papel importante en la economía mexicana en los siglos XIX y XX tienen su origen en la época colonial (Semo, 1975:73). En el caso de Chiapas, esta política de congregación también fue llevada a cabo durante el siglo XVI en las montañas que rodean el Valle de Jovel. Fue en dicho lugar, donde en 1528, Diego de Mazariegos fundó Ciudad Real, hoy San Cristóbal de las Casas. Ciudad Real fungió como sede de los poderes civiles y eclesiásticos al ser declarada la cabecera de la alcaldía mayor de Chiapa, perteneciente al Reino de Guatemala. Con la fundación del centro del poder colonial, la corona española comenzó inmediatamente a reordenar los territorios colindantes y a reorganizar la administración pública para ponerla al servicio de la extracción de tributos y contribuciones sobre la población nativa. Es mediante dicha política de congregación, que se fundaron en el siglo XVI múltiples

repúblicas

de

indios

en

los

Altos

de

Chiapas.

Entre

estas

congregaciones, producto del reordenamiento poblacional, se encontraba el pueblo de San Pedro Chenalhó, fundado con población perteneciente al cacicazgo de Pontehuitz (Viqueira, 2002: 300).

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Es un error común pensar que los pueblos contemporáneos de los Altos de Chiapas son comunidades que han sobrevivido desde tiempos anteriores a la conquista sin alteraciones, y que quienes los habitan conservan, a modo de survivals, la organización social y las características culturales prehispánicas. Lo cierto es que la mayoría de los pueblos importantes de la región tuvieron origen en la política de congregaciones y no en asentamientos prehispánicos, al igual que Chenalhó, los pueblos de Amaitic, San Bartolomé Los Plátanos, Santa Catarina Sactán, San Pablo Chalchihuitán y San Andrés Iztacostoc (Ahora Sak´amch´en) fueron fundados con población procedente del Valle de Huitiupán y Simojovel. Dichos poblados, al ser supeditados al centro colonial (Ciudad Real), comenzaron a padecer una dinámica de explotación que sería la constante durante varios siglos en la región de las montañas de los Altos de Chiapas: constituir una importante reserva de mano de obra al servicio de los intereses españoles. Dicho modelo de expoliación se profundizó particularmente a partir del siglo XVII. La Ciudad Real pronto se convirtió en el centro económico de la región, alrededor de esta ciudad, habitada casi exclusivamente por españoles, gravitaban el resto de las comunidades indígenas. Pronto la estructura social de la región fue adquiriendo muchas de las características que perdurarán hasta nuestros días. Una de ellas, quizá la más importante, es la tajante separación entre los indígenas y los españoles. Debido a que la Ciudad Real dependía en gran medida de los tributos indígenas, la diferenciación se volvió extraordinariamente rígida, pues la administración española fue estricta para que los indígenas no escaparan a la tributación aduciendo ser mestizos. Dada esta situación de explotación, a la cual se sometió a la población originaria, se propició que, pese a las enormes diferencias existentes entre los indígenas nativos, surgiera una identidad genérica de “indígena”, basada en su condición social de dominados. Dicha identificación, a pesar de no borrar las diferencias existentes entre las comunidades de indios, ni al interior de ellas, polarizó el antagonismo en relación con el español conquistador. Tal antagonismo se hizo 16

patente en la oposición de la ciudad ladina respecto a la periferia indígena, distinción que tuvo un papel estructurante en el imaginario indígena. Tal identificación de la ciudad coleta con el dominio español quedó de manifiesto en las numerosas insurrecciones y revueltas indígenas que durante siglos intentaron atacar el poder colonial tomando la ciudad, y explica además la importancia de la toma militar de San Cristóbal por el EZLN en 1994 y el impacto que esa acción tuvo en la región. Durante las décadas siguientes a la fundación de las congregaciones, los indígenas, víctimas de numerosas enfermedades y la escasez de alimentos provocada por la mala calidad de la tierra, utilizaron los recursos legales a su disposición para solicitar su retorno hacia las tierras cálidas de donde procedían. Muchos lograron regresar, pero los que decidieron quedarse en los pueblos recién creados, escaparon de la lógica de concentración y se establecieron en poblados dispersos que les facilitaban el acceso a las parcelas en las cuales sembraban, estos poblados, llamados parajes, se mantuvieron como la forma de asentamiento predominante hasta finales del siglo XX5. De esta manera, a finales del siglo XVII, con excepción de Chamula, la mayoría de las congregaciones se transformaron en pequeñas aldeas, de ellas, la más grande fue Chenalhó, la cual, según consta en documentos coloniales contaba con menos de 50 tributarios (Viqueira, 2002: 301). Este tipo de enfrentamientos contra los designios de los colonizadores resultan frecuentemente ignorados por la historia debido a su lento desarrollo. Sin embargo, estas formas de resistencia al control colonial fueron la constante de muchos pueblos que, como lo explica Garza Caligaris encontraron “entre las contradicciones de la sociedad colonizadora, resquicios para organizarse en función de sus propias perspectivas” (Garza, 2002: 66).

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En el Chenalhó de finales de 1993 ningún asentamiento sobrepasaba los 2000 habitantes (INEGI, 1994) 17

Como resultado de la dinámica de reordenamiento colonial y las acciones de resistencia indígena, San Pedro Chenalhó se convirtió en un pequeño poblado que fungió como eje articulador de una serie de parajes, o pequeñas localidades rurales formadas por un agrupamiento de casas y las tierras contiguas, desde donde ejercieron la administración las autoridades civiles y religiosas de la época. Esta característica persiste hasta el siglo XX, como se puede consultar en el trabajo de campo que Calixta Guiteras realizó en Chenalhó en la década de los cincuenta, allí utiliza la noción de “pueblo vacante” para describir a San Pedro Chenalhó, pues la cabecera sólo era habitada temporalmente por las familias que desempeñaban algún cargo, mientras que el resto del año permanecía relativamente deshabitada (Guiteras, 1996: 29). Aunque con peculiaridades locales como éstas, el conjunto de asentamientos indígenas alrededor de Ciudad Real fue integrándose progresivamente dentro del modelo de explotación colonial. Como lo explica Viqueira, el modelo económico regional se mantuvo durante varios siglos mediante numerosos mecanismos coercitivos (Viqueira, 2004b: 222). El pago de impuesto en efectivo durante la colonia obligó a los indígenas a trabajar en las plantaciones de cacao de la frontera Chiapas-Tabasco o en las haciendas ganaderas o azucareras de Ocosingo. De esta manera, el establecimiento del cobro de tributo en dinero tuvo como consecuencia la integración de la comunidad indígena a la economía de mercado, llevando consigo el único bien del cual era plenamente poseedor: fuerza de trabajo. Posterior a la independencia Mexicana y a la anexión de Chiapas a México en el año de 1824, la región de los Altos siguió proveyendo brazos a las otras zonas económicas del estado, para lo cual nuevamente mediaron una serie de mecanismos compulsivos extraeconómicos que forzaron la migración temporal de trabajadores. Así, durante la segunda mitad del siglo XIX, la promulgación de las leyes de tierras baldías fomentó la concentración de tierras en manos de particulares, afectando en gran medida a las comunidades indígenas e impulsando notablemente el crecimiento de la hacienda. 18

Chiapas fue uno de los estados con mayor denuncia de baldíos, Cosamalón Aguilar atribuye el mayor impacto de dicha ley en Chiapas, en comparación con el resto de México, debido a que las tierras que se denunciaron como baldías en ese estado eran en realidad milpas de temporal de las comunidades indígenas, las cuales no podían demostrar legalmente su pertenencia (Cosamalón, 2006: 7-8). El impacto de estas leyes en Chenalhó es evidente: para el año de 1889 solamente una tercera parte de la extensión territorial continuaba en manos de indígenas, la mayor parte de las tierras habían sido ocupadas por las haciendas (Garza, 2002: 71). Dicho despojo, que dejaba a las familias con tierra insuficiente para sobrevivir, sumado a la obligación de pagar un impuesto por capitación, empujaron nuevamente a los indígenas alteños a trabajar temporalmente fuera de sus comunidades, sólo que ahora, en las grandes propiedades de la depresión central. Posteriormente, ya en el siglo XX, es conocido el sistema de enganche que abasteció de fuerza de trabajo a la próspera región del Soconusco y a la Zona Norte. La revolución mexicana no significó un cambio notable en la vida de los indígenas alteños. En palabras de Andrés Aubry “nadie negó la vigencia del artículo 27 de la constitución (el ejido), el 115 (el estado libre y soberano y el municipio libre), ni del 123 (derechos laborales). Pero fue cuando se inventó la eficiente fórmula ´la ley se acata pero no se cumple´” (Aubry, 2005: 155). Efectivamente, en los años posteriores a la revolución mexicana, la estructura agraria en Chenalhó y el resto de los Altos no sufrió ningún cambio (Rus, 2004: 252-255), la ley del municipio libre fue aplicada de manera selectiva en aquellas comunidades que tenían población mestiza, para de esta manera evitar que los indígenas retomaran el control de sus pueblos. Chenalhó es ejemplo de tal aplicación discrecional de la ley. En las décadas anteriores se les había permitido a ladinos instalarse en el pueblo, mismos que rápidamente controlaron el ayuntamiento, por esta razón en San Pedro sí se aplicó la ley y se le reconoció la calidad de municipio, pues al hacerlo, no se 19

comprometía el poder ladino. Sin embargo, a los pueblos vecinos de Santa Marta y Santa María Magdalena se les negó la posibilidad de constituirse como municipios debido a que no estaban bajo el control mestizo (Garza 2002: 79). Como consecuencia, a ambos pueblos se les anexó, en calidad de delegaciones, al municipio de Chenalhó. De esta manera, se aseguró que a través de los secretarios municipales ladinos, que controlaban el ayuntamiento del nuevo municipio de San Pedro Chenalhó, se mantuviera el control de la mano de obra indígena en esa región. Los funcionarios municipales regulaban la asignación de contratos de trabajo, por lo que pronto se convirtieron en intermediarios de los enganchadores que empleaban mano de obra indígena para las fincas bajo el sistema de deudas. Fue hasta el sexenio de Lázaro Cárdenas que la región sufrió una trasformación radical. Jan Rus documenta de manera puntual las modificaciones que a partir de 1936 sufrieron las estructuras de gobierno locales de los altos de Chiapas, al permitir a un segmento de población indígena acceder progresivamente al poder (Rus, 2004). El cardenismo construyó en todo el país un impresionante aparato corporativo que vinculó a muchos sectores de la población con el Estado y su partido, el entonces Partido de la Revolución Mexicana (PRM), el cual, posteriormente se transformaría en Partido Revolucionario Institucional (PRI), cambiando de nombre pero conservando y perfeccionando dicho andamiaje de control político. En los Altos de Chiapas, la acción corporativa del Estado se efectuó mediante la incorporación de jóvenes indígenas bilingües a los cargos políticos municipales, de esta manera se formó una élite indígena que se convirtió en el enlace entre los gobiernos locales de los Altos y las instituciones del Estado. Si bien este proceso trajo consigo beneficios evidentes, como una incipiente reforma agraria y el establecimiento de condiciones laborales más justas para los trabajadores indígenas, la consecuencia directa fue el establecimiento de una forma más estrecha de control político en la vida comunitaria por parte del Estado (ver Rus 2004). 20

La formación de esta élite indígena, estrechamente relacionada con el PRI y las estructuras corporativas del Estado, no se desarrolló de igual manera en toda la región

de

los

Altos,

aunque

con

similitudes,

cada

proceso

tuvo

sus

particularidades. Así, en el caso de Chenalhó, fue la formación de profesores bilingües la que abrió los espacios para que una pequeña parte de la población indígena accediera, y posteriormente monopolizara, la dirección política del municipio. Las políticas educativas del Estado en la región de los Altos, primero a través de la formación de promotores indígenas mediante el centro coordinador tsotsil-tseltal, fundado en 1951 y, posteriormente, a través de la capacitación de profesores bilingües por parte de la Dirección General de Educación Extraescolar en el Medio Indígena, permitió que los indígenas capacitados por estas dependencias se incrustaran en las estructuras de poder locales, ocupando en múltiples ocasiones cargos de presidentes municipales (Pineda, 2004). A diferencia de otros municipios alteños, donde la estructura tradicional de cargos reguló el acceso al poder6, en Chenalhó no resultó requisito fundamental el haber participado en el sistema de cargos para ser electo presidente municipal, pues “más que el elemento religioso, fue la educación el centro del control de la actividad política” (Garza 2002: 84). El control de los “profesores” en la política municipal fue indiscutible hasta mediados de los setenta, periodo en que se desarrolló en el municipio –al igual que en el resto del país- un fuerte movimiento campesino, el cual disputó los espacios de poder municipal. Por un lado la lucha por el poder se desarrolló en el interior del Partido Revolucionario Institucional, donde dos fracciones antagónicas disputaron el poder municipal. Como consecuencia, durante los años posteriores, el poder político local fue compartido por el grupo de los “profesores” y el de los                                                              6   Éste  fenómeno,  aunque  con  particularidades  se  desarrolló  a  mediados  de  los  cincuentas  en  Zinacantán, Chamula, Mitontic, San Andrés, Tenejapa y Cancuc (Rus, 2004: 274). Además ver Rus y  Wassertrom, 1980 para un análisis del apogeo de los sistemas de cargo en las comunidades de los  altos de Chiapas durante el siglo XX. 

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“campesinos”, quienes se alternaron la titularidad de la alcaldía municipal, siempre bajo las siglas del PRI (Garza 2002: 93). Pero también, durante los siguientes años, indígenas de Chenalhó se agruparon en torno al Partido Socialista de los Trabajadores (PST) el cual disputó, aunque sin éxito, espacios de poder al PRI7. Durante los ochentas prevalecieron en la región las condiciones económicas que obligaban a los campesinos a migrar, sin embargo Andrés Aubry documenta un cambio significativo en los destinos de los trabajadores temporales. Sostiene que en esos años, los trabajadores que regularmente se “enganchaban” en el trabajo finquero, fueron absorbidos por la importante demanda de fuerza de trabajo de las grandes obras de infraestructura que por entonces se comenzaron a realizar gracias al boom petrolero, de tal manera que “en vez de las humillaciones y míseros sueldos en la finca, los indígenas se ofrecieron para trabajar en la construcción de las autopistas, ciudades turísticas y petroleras, presas o distritos de riego” (Aubry, 2005: 174). En un diagnóstico socioeconómico a nivel familiar realizado en San Pedro Chenalhó en el año de 1985 consta que el 50.70% de los encuestados declararon haber migrado temporalmente en busca de trabajo, y aunque el Soconusco fue todavía uno de los destinos más frecuentes, ciudades como Tabasco, Tuxtla Gutiérrez y San Cristóbal constituyeron importantes zonas de atracción para los migrantes de Chenalhó (Pérez Enríquez, 1994:71). Al estallar la crisis a mediados de la década, muchos de los trabajadores migrantes vieron canceladas sus opciones de trabajo, pues por un lado disminuyeron los proyectos de infraestructura que se venían realizando en la región, y por otro lado, las fincas habían optado en los últimos años por reconvertir los cultivos tropicales, cuya necesidad de fuerza de trabajo es intensa, por la cría de ganado, cuya realización no requiere muchos brazos. De esta manera, la                                                              7   Pérez  Enriquez  (1994:  77‐78)  refiere  dos  casos  de  expulsiones  violentas  de  indígenas  en  comunidades  de    Chenalhó,  la  primera  en  Santa  Marta  en  1980  y  la  segunda  durante  1984  en  Belisario Domingues, en ambos casos por conflictos religiosos. 

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opción que durante mucho tiempo había paliado la escasez de tierras y su mala calidad -el trabajo asalariado temporal- disminuyó considerablemente, impactando negativamente la economía de los habitantes de la zona. Pérez Enriquez (1994: 77-78) refiere dos casos de expulsiones violentas de indígenas en comunidades de

Chenalhó durante esta década, la primera en

Santa Marta en 1980 y la segunda durante 1984 en Belisario Dominguez, en ambos casos los expulsados fueron presbiterianos que se rehusaron a participar en actividades colectivas de la comunidad. Los años noventas fueron escenario de la irrupción pública de un movimiento armado en el estado de Chiapas, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Dicho movimiento tiene una fuerte presencia en la región de los Altos, particularmente en el municipio de San Pedro Chenalhó, donde se encuentra el pueblo de Polhó, del cual trata este estudio. En el momento del alzamiento, en enero de 1994, las 13,145 hectáreas que correspondían al área territorial del municipio de Chenalhó albergaban 30,680 habitantes (INEGI 1994: 28), de los cuales, la abrumadora mayoría hablaba bats´ik´op (INEGI 1990), vocablo que significa “lengua verdadera”. Sin embargo, en el municipio convivían identidades locales diversas, originadas en las repúblicas de indios de siglos atrás. Así, dentro de Chenalhó habitaban pedranos, marteños y magdaleneros. Los pedranos se identifican con el pueblo de San Pedro Chenalhó, mientras que los dos últimos habitan en los que fueron los pueblos de indios de Santa Marta y Santa María Magdalena, a los que, como mencionamos anteriormente, les fue negado el rango de municipio en 1921, cuando la XXVIII legislatura elaboró la nueva constitución del estado. Como ya lo mencionamos, en aquel entonces, por cuestiones de control político se subordinó administrativamente a estos pueblos a una localidad de la región en la que ejercieran el control los ladinos, de esta manera San Pedro Chenalhó se convirtió en la sede del nuevo municipio, dejando tanto a Santa Marta como a

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María Magdalena en calidad de delegaciones, y posteriormente como agencias municipales. No obstante las identidades locales permanecieron durante todo el siglo más fuertes que nunca, hecho que se vio reflejado en constantes demandas de remunicipalización, para que estos pueblos obtuvieran el estatus de municipio. A continuación trazaré una imagen parcial del municipio antes del levantamiento zapatista, utilizando los datos estadísticos aportados por las secretarías y dependencias del Estado Mexicano. Solamente hay que tomar en cuenta que las cifras y los números ofrecen un panorama limitado, pues no reflejan completamente la realidad y con frecuencia, son los mismos datos con los cuales los gobiernos maquillan los hechos ofreciendo una imagen falsa del país, basta recordar que en esos años el mandatario en turno aseguraba que entraríamos al “primer mundo” con el cambio de año en el calendario. Hablan las Estadísticas Chiapas está caracterizado por una importante población indígena, la segunda mayor del país, es el estado con mayor número de habitantes mayores de cinco años que hablan alguna lengua indígena, sólo por detrás de Oaxaca. En los Altos, los indígenas son la abrumadora mayoría, y dentro de esta región, Chenalhó se cuenta como uno de los municipios con mayor composición indígena: es el décimo municipio del estado con mayor proporción de población de cinco años y más que hablan una lengua indígena y el quinto municipio con mayor índice de personas que no hablan español (INEGI, 1990). Si viajáramos a este municipio a finales de 1993, cuatro personas de cada cinco serían indígenas batsi´vinik, llamados generalmente tsotsiles. Tsotsiles fue la manera en que los españoles nombraron a los pertenecientes de dichos pueblos, significa en su idioma “hombre murciélago”, sin embargo, ellos se refieren a sí mismos como batsi´vinik y batsi´ants, “hombres y mujeres verdaderos” respectivamente.

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En un país donde la condición de indígena es casi siempre sinónimo de pobreza, en aquel entonces, si uno revisaba las estadísticas, se podía dar cuenta que, de los 31 estados de México, Chiapas era considerado el estado más marginado del país y Chenalhó el décimo municipio más marginado del estado. A nivel nacional, Chenalhó ocupaba, en el ranking de marginación, el número sesenta y seis entre los más de dos mil cuatrocientos municipios del país (CONAPO, 1990). En México, las cifras de la miseria no son congruentes con las cifras de las riquezas producidas, ya que la pobreza no es el resultado de la escasez, sino de la acumulación de los bienes producidos en unas cuantas manos. El sistema social permite ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada día más miserables. Chiapas es una muestra clara de lo anterior, a inicios de 1994 era el primer lugar nacional de producción de café, aportando la tercera parte del total nacional, además de ostentar el segundo lugar nacional en producción de carne y el tercer lugar en producción de maíz, allí se producían alimentos más que suficientes para poder alimentar a toda su población, y sin embargo, al mismo tiempo era el estado con el índice más alto de desnutrición en el país, puesto que el 66.74 por ciento de sus habitantes presentaban tal afectación en la salud (CIACH: 52). Mientras que la media estadística en el país por muertes de desnutrición ascendía a 10.5 personas por cada cien mil, en Chiapas la cifra mortal se duplicaba, comprendiendo a 22.3 personas de cada cien mil (CIACH: 31). La muerte se volvió compañera cotidiana de los chiapanecos, pues era el estado con más altos índices de mortalidad, seguido de cerca por Oaxaca y Guerrero (CIACH: 30). Estos tres estados, a su vez, son los que concentran la mayor parte de población indígena del país. En México la relación entre la mortalidad y el origen indígena no es coincidencia. En este país la violencia no es exclusiva de la nota roja, en las estadísticas mexicanas quedan consignados año tras año los crímenes perpetrados persistentemente por el sistema social: Chiapas ocupaba el noveno puesto en 25

producción de leche de México (CIACH: 57) y al mismo tiempo más de la mitad (51%) de los indígenas menores de 17 años del estado padecían de primer grado de desnutrición. Los bebés chiapanecos comenzaban su lucha por la vida en contra de las probabilidades estadísticas incluso antes de nacer, pues el porcentaje de hijos fallecidos se elevaba hasta 7.3%, cifra muy superior a la media nacional, que era de 4.9%. Y si la cifra del estado es alarmante, en el municipio de Chenalhó, la proporción de hijos fallecidos se encontraba en los lugares más altos del estado ocupando el número ocho de la fatal lista, con un porcentaje de 12.8% de mortalidad en partos (INEGI 1990). Sin embargo, la sobrevivencia del bebé al nacimiento es sólo un aspecto de las estadísticas mortales que en Chiapas acompañaban a la maternidad, pues también era el tercer lugar nacional de mujeres fallecidas por complicaciones de parto. De acuerdo a cifras del Centro de Información y Análisis de Chiapas por cada 100 mil nacimientos morían 117 mujeres (CIACH: 57). Los infantes que sobrevivían al alumbramiento, indican las estadísticas, tenían en ese entonces menores posibilidades de sobrevivir en Chiapas que en cualquier otro lugar del país, pues este estado ocupaba el primer lugar de mortalidad infantil, cuya principal causa eran las enfermedades diarreicas (CIACH: 57). Quizás echando una mirada a las estadísticas del sector salud completaríamos el cuadro, hasta ahora bastante sombrío, de lo que significaba ser indígena chiapaneco a finales del siglo XX, ya que para entonces Chiapas contaba con un médico por cada 1132.85 personas y una cama por cada 1400 habitantes (CIACH: 29). Chiapas albergaba terribles contrastes, pues mientras que era el estado que más energía hidroeléctrica generaba en todo el país, aportando el 55% de la producción total (CIACH: 75), solamente tres de cada cinco viviendas disponían de energía eléctrica, y en el Municipio de Chenalhó, solamente una de cada cinco contaba con este servicio (INEGI 1990).

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De igual manera, mientras Chiapas aportaba el 21% de la producción del petróleo nacional y el 47% del gas natural extraído provenía de la región Chiapas-Tabasco (CIACH: 69), en el estado únicamente 36 viviendas de cada cien utilizaban gas para cocinar, y en el municipio de Chenalhó apenas lo utilizaba una de cada cien, viéndose obligados a emplear leña o carbón (INEGI 1990). Chiapas era además el estado del país con mayor número de quejas por violaciones a los derechos humanos, estigma que había estado ocupando ininterrumpidamente por doce años al momento del levantamiento armado, desde 1982, durante todo el sexenio de Absalón Castellanos Domínguez y el periodo posterior, con José Patrocino González Garrido en la gubernatura (CIACH: 49)8. Espero haber trazado, en apretada síntesis, las condiciones históricas y sociales que han tenido efectos constitutivos en la región de los Altos, particularmente en nuestra área de estudio. En gran parte de la bibliografía existente sobre las comunidades indígenas en los Altos de Chiapas se excluye del horizonte de análisis la consideración de los sistemas políticos y económicos más amplios9, sin                                                              8

Nos detendremos a relatar uno de tantos episodios de administración de justicia supeditada a intereses económicos en el municipio de Chenalhó y que dio origen a una de las organizaciones más activas en la defensa de los derechos indígenas. En diciembre de 1992 en un paraje llamado Tzajalchén, perteneciente a Chenalhó, se suscitó una disputa por una herencia familiar entre Agustín Hernández López y sus dos hermanas, Catarina y María. Agustín se rehusó a compartir la tierra heredada con sus dos hermanas, debido que el cultivo es considerado una actividad masculina, sin embargo, las mujeres reclamaban su derecho a una parte de la tierra puesto que sus hijos podían trabajarla. En asamblea se decidió repartir la tierra otorgando su parte a las mujeres que reclamaban su derecho, sin embargo Agustín, el hermano, se opuso y entregó las tierras a otros campesinos del paraje de Tzanembolom. Los hijos de las herederas continuaron reclamando las tierras y fueron emboscados por los nuevos dueños, quienes dieron muerte a uno de ellos, dejando heridos a dos más. Un grupo de personas los auxiliaron y los llevaron a un hospital, en el camino la policía detuvo a los socorristas y los trasladó a la cárcel inculpándolos por la agresión. Este incidente ocasionó que cientos de indígenas se organizaran para liberar a los presos realizando marchas a San Cristóbal y a Tuxtla Gutiérrez. En las movilizaciones se involucraron varias comunidades de Chenalhó y de los municipios cercanos: Pantelhó, Chalchihuitán, Larrainzar, Simojovel y El Bosque. Finalmente, los miembros de dichas comunidades lograron la liberación de los inculpados y decidieron conformarse en una organización, a la cual llamaron “Abejas”. En los años siguientes, las Abejas continuaron consolidándose como organización, contando con una presencia importante en toda la región de los Altos y colaborando de manera muy cercana con la diócesis de San Cristóbal. 9 Aquí se consideran los numerosos trabajos producidos por los proyectos de investigación de las escuelas de Chicago y Harvard, de corte culturalista, y por el indigenismo mexicano desde los años cuarentas hasta la década de los setenta, para un balance sobre las corrientes teóricas que

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embargo, a lo largo de esta investigación, resulta evidente que el concepto de cultura resulta insustancial, a menos que se ubique firmemente dentro de su contexto sociohistórico específico. Este esbozo sobre la historia del municipio nos muestra que las comunidades indígenas no son entes suspendidos en el tiempo, aisladas del resto del mundo ni ajenas a las dinámicas nacionales e internacionales. Más importante aún, nos previene de utilizar conceptos tales como cambio y tradición como nociones excluyentes, tentación muy frecuente cuando se estudian grupos indígenas, y sobre todo, nos alerta contra la tendencia de identificar el concepto de “cultura” como un fenómeno estático. “Si se mueve no es cultural” opinaba con gran sentido del humor Renato Rosaldo sobre lo que las normas clásicas de la antropología consideraban como cultura (Rosaldo, 1991: 191).

                                                                                                                                                                                      guiaron la reflexión etnográfica de los antropólogos que trabajaron en Chiapas revisar Mattiace, Hernández y Rus coords.(2002).

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  Ilustración I

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CAPÍTULO II. DESPLAZAMIENTO El primero de enero de 1994 el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional dio a conocer públicamente su existencia mediante la toma militar de siete cabeceras municipales: Altamirano, Las Margaritas, Ocosingo, San Cristóbal de las Casas, Oxchuc, Huixtán y Chanal, las últimas cuatro, ubicadas en la región de los Altos de Chiapas. A partir de este acontecimiento se desató en Chiapas una guerra que perdura hasta el momento de escribir estas líneas. En todo el estado ocurrieron cambios vertiginosos, que modificaron la vida de sus habitantes: ocupación militar, recuperación y reparto de tierras de los latifundios, paramilitarización, experiencias de autogobierno, desplazamiento de pueblos enteros y redefinición de territorios, entre otros. El propósito de este estudio es analizar el desarrollo del conflicto armado en el Municipio Autónomo de San Pedro Polhó, pues si bien es cierto que existe una estrategia definida del Estado para enfrentar al EZLN10, como veremos a lo largo de este capítulo, existen historias, experiencias, iniciativas y decisiones singulares de los actores locales que modifican y moldean los caminos de la guerra y la resistencia, lo que en ocasiones no solamente influye en el ámbito local, donde se desarrollan, sino que constituyen elementos que pueden repercutir en el medio regional y nacional. Las comunidades de zapatistas de Chenalhó, dentro del contexto de enfrentamiento

con

el

estado

mexicano,

protagonizaron

una

serie

de

transformaciones que modificaron no sólo la estructura político territorial del municipio, sino que tuvieron consecuencias profundas en la vida de los miles de habitantes de dicho territorio. En este capítulo describiré algunas de las características de estas transformaciones, desde el momento del levantamiento armado, hasta el desplazamiento de miles de zapatistas a la comunidad de Polhó.                                                              10

En un enriquecedor estudio sobre contrainsurgencia en México, Sierra Guzmán explica que “El Ejército Mexicano aplicó en Chiapas un plan político-militar de contrainsurgencia, cuya doctrina principal, el Plan de Defensa Nacional 2 (DN-II), legitima la acción de las fuerzas armadas ante un “enemigo interno que atente contra la seguridad y soberanía nacionales” (2003: 136).

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La Guerra Mediante un documento titulado Primera Declaración de la Selva Lacandona, el EZLN declaró la guerra al ejército mexicano con el objetivo de establecer un gobierno que garantice las demandas de trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz (EZLN 2000: 3335). Una de las características que llamaron la atención sobre el alzamiento zapatista fue el aspecto militar, a diferencia de los movimientos armados que habían existido en el país durante las últimas décadas, el zapatista no fue el ataque de una guerrilla de pocos hombres que golpea y se repliega, sino un ejército regular de miles de combatientes que ocuparon varias ciudades. La ocupación de la ciudad de San Cristóbal de las Casas tuvo gran impacto, no solamente porque las imágenes allí captadas dieron la vuelta al mundo gracias a los medios de masivos de comunicación, sino sobre todo por el profundo significado de la toma de la ciudad coleta entre los indígenas de los Altos. En el primer capítulo se mencionó que San Cristóbal de las Casas fungió históricamente como el centro de la dinámica regional de explotación y subordinación de las comunidades indígenas, de tal manera que el significado cultural de la toma atrajo muchas simpatías de una buena parte de indígenas de la región hacia el movimiento armado. Inmediatamente después de la ofensiva armada zapatista, el gobierno federal desplazó grandes contingentes de elementos del ejército y fuerza aérea para sofocar el levantamiento. Aunque el gobierno mexicano pretendió limitar la llamada zona de conflicto a cuatro municipios de la geografía chiapaneca (Ocosingo, Altamirano y Las Margaritas en la zona selvática y San Cristóbal de las Casas en los Altos), era evidente que, al menos en los Altos, la presencia zapatista comprendía varios municipios de la región. En 1994 el Ejército Mexicano estaba distribuido y organizado a lo largo del país en doce regiones militares, las cuales a su vez dividen su área de acción mediante 31

zonas militares. La séptima región militar comprendía los territorios de Chiapas y Tabasco y contaba en los primeros días de la guerra con tres zonas militares: la 30 zona militar que comprendía el territorio de Tabasco, con sede en Villahermosa y las 31 y 36 zonas militares en el Estado de Chiapas, ubicadas en Rancho Nuevo y Tapachula respectivamente. El semanario Proceso (No. 898) estima en diecisiete mil los soldados que se movilizaron durante los primeros días de la guerra desde distintas zonas del país para concentrarse en el estado. La estrategia inmediata del ejército consistió en la saturación militar de las zonas críticas de la geografía chiapaneca para contener a la guerrilla. Los primeros doce días de enero son escenario de múltiples combates militares: el día dos, los zapatistas abandonaron las ciudades tomadas (con excepción de Ocosingo, donde se libraron combates los siguientes días), una parte de las fuerzas insurgentes se replegaron a las montañas y a la selva, mientras que otra atacó el Cuartel General de la 31 zona militar del Ejército Federal, ubicado en Rancho Nuevo, a solamente doce kilómetros de San Cristóbal de las Casas. Con el repliegue del EZLN, el ejercito retomó el control de las ciudades e instaló retenes para controlar el tránsito en la zona, con estas medidas comenzó a establecer un cerco militar en torno a la “zona de conflicto”. Al tiempo que en Chiapas se llevaban a cabo dichos combates, en el resto del país se comenzaron a convocar a marchas, organizar caravanas, realizar pronunciamientos y múltiples movilizaciones en las cuales miles de mexicanos exigieron una solución pacífica al conflicto. Los amplios sectores que a lo largo de la geografía mexicana se manifestaron por el fin a la guerra fueron escuchados por ambas partes beligerantes. El día doce de enero Carlos Salinas de Gortari, en un discurso dirigido a la nación, suspendió toda iniciativa de fuego por parte del Ejército Federal. En respuesta, el EZLN informó en un comunicado que ordenó a sus fuerzas militares el cese del fuego ofensivo con el objetivo de “abrir canales de diálogo con todos los sectores progresistas y democráticos de México” e invitó a Samuel Ruiz García, obispo de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas a formar parte de una Comisión Nacional de Intermediación (EZLN 2000: 82). 32

A partir de ese día el conflicto entró en una etapa de tregua armada, se suspendieron los enfrentamientos e iniciaron las primeras pláticas para entablar el diálogo, coadyuvadas por Samuel Ruiz García quien fue aceptado por el gobierno para fungir como mediador. Mientras las partes en conflicto acordaban las condiciones y la agenda para el diálogo, el EZLN emitió una serie de comunicados dirigidos a “la sociedad civil” mediante los cuales comenzó a entablar una comunicación fluida con organizaciones sociales y políticas del país. El 21 de febrero en la Catedral de San Cristóbal en Chiapas, inició el diálogo. Por parte de los zapatistas asistieron 19 delegados nombrados por las comunidades en lucha (18 delegados indígenas y un mestizo) mientras que por parte del gobierno asistió Manuel Camacho Solís, designado por Carlos Salinas de Gortari como Comisionado para la Paz y Reconciliación en Chiapas. La identidad indígena fue un componente que entró en juego desde el primer momento del levantamiento, cabe recordar que el gobierno intentó caracterizar a la guerrilla durante los primeros días como elemento ajeno a las comunidades indígenas, mientras que el EZLN a su vez acentuó el carácter indio de la revuelta. Es preciso reparar en la importancia que este elemento juega en Chiapas y sobre todo en la región de los Altos. El hecho de que los representantes del EZLN para el diálogo fueran en su mayoría indígenas constituyó una prueba para desmentir la idea de que la guerrilla era un elemento “externo”, que actuaba sobre indígenas engañados, como pretendió hacerlo creer el gobierno. Pero además significó un mensaje a las comunidades indígenas (zapatistas y no) quienes pudieron verse representados en el diálogo frente a un gobierno que los había excluido sistemáticamente. En el Diálogo de la Catedral el EZLN presentó un pliego de 34 puntos, cuyo cumplimiento consideró indispensable para alcanzar una paz con justicia y dignidad. Dentro de los puntos se encontraban exigencias a nivel local y estatal, pero también reivindicaciones de carácter nacional. Dentro de las demandas de 33

carácter

nacional

más

importantes

se

encontraban

elecciones

libres

y

democráticas, revisión del TLC, reformar el artículo 27 constitucional para que respete el espíritu original de Emiliano Zapata, autonomía cultural, política y judicial para los pueblos indígenas, entre otras. Ante tales exigencias el gobierno se negó a incluir en el diálogo la agenda política nacional. El diálogo concluyó el 2 de marzo, y como resultado el gobierno presentó un documento con 34 compromisos: 2 declaraciones sobre la situación nacional y 32 propuestas de solución a la problemática chiapaneca. El EZLN informó que consultaría a sus bases de apoyo sobre aceptar o no el documento gubernamental. A pesar que se desarrollaban negociaciones entre las partes en conflicto, el gobierno federal reforzó el cerco militar. Muestra evidente fue que el 16 de febrero se creó una nueva zona militar –la número 38- en Tenosique, Tabasco, colindante con el municipio de Palenque, en el estado de Chiapas y punto estratégico para controlar militarmente la zona de la Selva Lacandona. Mientras por un lado el gobierno dialogaba con los zapatistas, por el otro continuaba saturando de elementos militares el teatro de operaciones de la guerra. El 10 de junio concluyó el análisis de los resultados sobre la consulta interna llevada a cabo por el EZLN. Se anunció que en la votación, el 97.88% del total de los consultados se manifestó por no firmar la propuesta de paz del gobierno federal y que la mayoría de los zapatistas –el 96.74% del total- se manifestaron por continuar la resistencia y convocar a un nuevo diálogo nacional. El EZLN en consecuencia hizo saber que: rechazaba la propuesta de paz del gobierno federal; daba por terminado el Diálogo de San Cristóbal; y que para no interferir con el proceso electoral de agosto, decretó una prórroga unilateral del cese al fuego ofensivo dando a conocer que no impediría en el territorio bajo su control la realización de los comicios electorales; también rechazó cualquier ayuda del gobierno federal y finalmente convocó al pueblo de México a un nuevo diálogo nacional con todas las fuerzas progresistas del país (EZLN 2000: 257-258).

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Después de anunciar tales medidas, el EZLN hizo pública la Segunda Declaración de la Selva Lacandona, en donde convocaron a una Convención Nacional Democrática (CND) “de la que emane un Gobierno Provisional o de Transición, sea mediante la renuncia del Ejecutivo federal o mediante la vía electoral” esfuerzos que “deben desembocar en una nueva Carta Magna en cuyo marco se convoque a nuevas elecciones” (EZLN 2000:269-278). El factor electoral se sumó entonces al escenario político. En Chiapas, tras una serie de ajustes en las fechas electorales se hizo que la elección de gobernador del estado coincidiera con las elecciones federales del 21 de agosto de 1994. En 1990, Patrocino González Garrido modificó el Código Electoral del Estado para posponer un año las elecciones estatales (gobernador, ayuntamientos y congreso estatal), en consecuencia, en vez de realizarse en 1994, se llevarían a cabo en agosto de 1995. Pero en mayo de 1994, ante el escenario del levantamiento armado, el gobernador interino Javier López Moreno modificó nuevamente la Ley Electoral, de tal manera que la elección para gobernador se realizó en 1994 y las de ayuntamientos y congreso estatal en 1995. En esta coyuntura electoral se organizaron numerosos sectores sociales del estado en torno a la figura del periodista Amado Avendaño como candidato a gobernador, con el objetivo de derrotar electoralmente al PRI. La candidatura de Amado Avendaño fue producto de intensas movilizaciones: en mayo se convocó a la realización de una Asamblea Estatal Democrática del Pueblo

Chiapaneco

(AEDEPCH)

en

la

cual

confluyeron

organizaciones

campesinas, indígenas, sociales, políticas y urbanas del estado, que decidieron el día 20 de ese mes lanzar la candidatura de Amado Avendaño para gobernador. Ya que contender bajo las siglas de un partido era requisito indispensable para participar en las elecciones, el PRD registró a Amado Avendaño como su candidato, luego de que venció a los otros posibles aspirantes en una “reunión ampliada” del Consejo Estatal del PRD.

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La Convención Nacional Democrática se realizó del seis a nueve de agosto, los primeros dos días se reunió en San Cristóbal de las Casas y posteriormente se trasladó a la comunidad zapatista de Guadalupe Tepeyac. Al concluir la Convención, se aprobaron varios resolutivos, dentro de los que destacan: transformar el sistema político mexicano con la eliminación del partido de Estado; luchar por elecciones libres y justas y en caso de fraude electoral recurrir a la resistencia civil; la implantación de un sistema social que reconozca la pluralidad que expresa la diversidad de las culturas y la participación igualitaria de los pueblos indios en la vida política del país; instauración de un gobierno de transición que convoque a un nuevo constituyente, el cual se encargará de elaborar una nueva constitución política11. El 21 de agosto del 1994 se realizaron las elecciones, acudieron a las urnas 35.5 millones de personas, menos de la mitad de los noventa millones de mexicanos que en ese entonces habitaban en el país. Por la noche se difundió por los canales de televisión que los resultados de la elección presidencial favorecieron al PRI con el 48.77% de los votos, seguido por el PAN con 25.94 % y en tercer lugar el PRD con el 16.60% de los sufragios. Los resultados de las elecciones de diputados y senadores le daban al PRI el “carro completo” al ganar 274 de las 300 curules de San Lázaro, esto es 91% de los distritos electorales, mientras que en la cámara de senadores, se anunció el triunfo del Revolucionario Institucional por mayoría en todas las entidades del país, de este modo obtuvo 96 escaños, dejando a la oposición solamente los 32 puestos de representación plurinominal (Gómez, 1997: 44). En cuanto a la elección de gobernador en el estado de Chiapas, la cifras publicadas por el Consejo Estatal Electoral dieron a Eduardo Robledo Rincón el 50.4% de los votos, mientras que atribuyeron el 34.9% de la votación para Amado Avendaño. Según estos resultados, el PRI aparentemente se encontraba como en sus mejores tiempos: se adjudicó la presidencia, la mayoría en las dos cámaras legislativas y la gubernatura de Chiapas. En un análisis más detallado de los                                                              11

Una detallada descripción sobre “La Batalla por el Gobierno de Chiapas” se encuentra en Reygadas, 1998

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resultados electorales de la región de los Altos, nos encontramos que, por vez primera en la historia se rompió la hegemonía priísta, pues la oposición obtuvo elevados porcentajes de votación, incluso derrotando al PRI en varios municipios (Viqueira y Sonnleitneer coord., 2000). La mayoría de las localidades de los Altos de Chiapas se encuentran incorporadas al 05 distrito electoral federal, el cual incluye además de San Cristóbal de la Casas a otros nueve municipios de la región: Chalchihuitan, Chamula, Chenalhó, Larrainzar, Mitontic, Tenejapa y Zinacantán. La tendencia general electoral hasta el año del levantamiento armado zapatista había sido una participación electoral muy elevada y un porcentaje de votos a favor del PRI muy superior a la media estatal. Estas tendencias atípicas se explican si consideramos que en gran parte de los municipios indígenas del distrito 05 se realizaban votaciones simuladas, pues durante mucho tiempo el mecanismo de selección de las autoridades fue mediante asambleas que se realizaban previamente a las elecciones oficiales, de tal manera que una vez elegida la persona para el cargo, se le registraba como candidato del PRI, así que el día de las elecciones muchas veces ni siquiera se instalaban las casillas de votación, sino que se rellenaban las boletas para que triunfara el candidato del partido oficial. Como explicamos en el capítulo anterior, este contubernio entre el Estado, la estructura partidaria del PRI y ciertas élites políticas locales permitió durante mucho tiempo que la región fuera “el granero electoral del PRI”. En el caso de Chenalhó, el testimonio del padre Miguel Chanteau, párroco de la comunidad por más de 30 años, deja constancia de cómo se encerraban en la presidencia municipal algunos maestros para rellenar las boletas electorales a favor del PRI12 (Chanteau, 1999: 27). En las elecciones de 1994 en Chenalhó, el PRD obtuvo 69.9 % de los votos y por primera vez el PRI perdió una votación en dicho municipio, derrota que se repitió                                                              12

Adicionalmente, en la etnografía sobre Chenalhó escrita por el antropólogo pedrano Jacinto Arias, se describe la costumbre de elegir al presidente municipal previo a las elecciones y posteriormente “el candidato con el mayor número de gente es el que se registra ante la Comisión Electoral como candidato del PRI” (Arias, 1990: 12)

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en otros cuatro municipios del distrito electoral: Chalchihuitán, Zinacantán, Huixtan y Pantelhó (Viqueira y Sonnleitneer coord., 2000: 137). Sin embargo las irregularidades ocurridas durante las elecciones provocaron numerosas acusaciones de fraude electoral, en el caso de la impugnación de las elecciones federales, éstas no trascendieron más allá de algunas movilizaciones dispersas, pues pese a que la CND acordó movilizarse en caso de fraude electoral, su accionar a nivel nacional fue prácticamente inexistente. En cambio, en el estado de Chiapas, las protestas por el resultado de las elecciones de gobernador fueron en ascenso. La movilización postelectoral, al ver cerrados los cauces legales de impugnación para las elecciones, desembocó en la creación por parte de la sociedad civil de una “Procuraduría Electoral del Pueblo Chiapaneco” (PEPCH), que recogió las denuncias sobre delitos electorales, y de un Tribunal Electoral del Pueblo Chiapaneco (TEPCH), el cual, tras analizar la evidencia presentada, dictó una sentencia en la cual pidió desconocer los resultados de las elecciones, por encontrar irregularidades en 1720 casillas, esto es más del 50% de las instaladas (Gómez coord., 1997: 203). Finalmente, también se creó un Jurado Popular, que en su veredicto final recomendó desconocer el nombramiento de Eduardo Robledo a causa de los delitos e irregularidades de la elección y que se declarara a Amado Avendaño gobernador electo por haber obtenido la mayoría de los votos reales (Proceso, 940). El 6 de diciembre de 1994, dos días antes de que Eduardo Robledo Rincón asumiera la gubernatura del estado, el EZLN lo desconoció como titular del ejecutivo estatal y advirtió que la toma de posesión de Robledo Rincón sería considerada como la formalización de la ruptura del cese al fuego por parte del gobierno federal, dejando al EZLN libre de mantener el cese al fuego unilateral decretado el 12 de enero. Asimismo, el grupo armado reconoció a Amado Avendaño como gobernador constitucional de Chiapas y lo invitó a encabezar un “gobierno popular en rebeldía”. Finalmente, el EZLN declaró “territorios en

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rebeldía” las tierras ocupadas por la población civil zapatista (EZLN, 1998a: 151152). El 8 de diciembre, en Tuxtla Gutiérrez se llevaron a cabo dos tomas de protesta de gobernadores de Chiapas. En el teatro de la ciudad, resguardado por el Ejército Federal y con la presencia de Ernesto Zedillo, Robledo Rincón asumió la gubernatura “oficial”. En dicho acto Robledo dijo estar dispuesto a buscar una salida pacífica al conflicto, incluso renunciando a su puesto. No obstante, siguiendo la estrategia zedillista de llamar al diálogo y ordenar la guerra, como primera medida de gobierno solicitó al presidente de la república el reforzamiento militar del estado, en consecuencia, ese mismo día se implementaron patrullajes en las ciudades y se instalaron retenes militares en las carreteras13. Simultáneamente, en la plaza de la entidad, con una concentración de más de siete mil indígenas, Amado Avendaño tomó posesión como “gobernador en rebeldía”. En el momento en que Robledo Rincón tomó posesión, el EZLN le informó a Ernesto Zedillo mediante el Comité Internacional de la Cruz Roja el final de la tregua, tal como lo estipulan los protocolos de guerra, posteriormente ordenó el avance de sus tropas. Durante los siguientes días los guerrilleros zapatistas iniciaron una campaña militar a la que denominaron “Paz con Justicia y Dignidad para los pueblos Indios”. En dicha campaña, entre el 11 y el 14 de diciembre, tropas zapatistas rompieron el cerco militar que el Ejército Mexicano estableció en la zona de conflicto. Posteriormente, los días del 15 al 18 de diciembre, con el apoyo de la población civil, se posicionaron en 38 municipios del estado. En esta maniobra militar, que se realizó sin choques con el ejército, las tropas del séptimo regimiento, de la 75o. división de infantería zapatista fueron las encargadas de desplegarse en la región de los Altos de Chiapas. Posteriormente se hizo público que en esos territorios controlados por el EZLN la población civil nombró nuevas autoridades y declaró la fundación de treinta nuevos “municipios rebeldes”. Además anunciaron que en dichos territorios se                                                              13

Carta a Esteban Moctezuma, Secretario de gobernación en Proceso No. 946

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reconoció a Amado Avendaño como “Gobernador Constitucional del Estado Rebelde de Chiapas” (EZLN 1998a: 179-182). La movilización zapatista tuvo lugar en once de los municipios oficiales de los Altos de Chiapas, en esa zona declaró nueve municipios rebeldes, transformando la geografía política de la región y modificando de facto la estructura político territorial de nuestra área de estudio. En Chenalhó los zapatistas fundaron dos nuevos municipios, el primero, llamado inicialmente “Municipio Autónomo de San Pedro Chenalhó” comprendió territorios ubicados en los municipios oficiales de Chenalhó y Mitontic, su cabecera quedó establecida en el paraje de Polhó. Otra parte del territorio perteneciente al municipio oficial de Chenalhó se conformó como municipio rebelde “Magdalena de la Paz”14. Durante los diez días siguientes, los zapatistas llevaron a cabo una nueva campaña militar denominada ``Guardián y Corazón del Pueblo'', con el objetivo de repeler a las fuerzas del Ejército Federal y mantener las posiciones conquistadas (EZLN 1998a: 194-196), pues inmediatamente después de anunciada la ruptura del cerco comenzó a aumentar la llegada de efectivos militares a Chiapas, cuyo número estaba calculado hasta ese momento en 50,000 según el semanario Proceso (No. 948). Con la movilización de los pueblos zapatistas para romper el cerco quedó de manifiesto que la zona de conflicto no se limitaba a cuatro municipios del estado, sino a centenares de comunidades distribuidas por toda la geografía chiapaneca. Otro aspecto significativo fue que hasta el momento las bases de apoyo zapatistas habían permanecido con un perfil bajo en cuanto a la confrontación con el ejército, sin embargo, con la creación de los nuevos territorios rebeldes, pueblos enteros entraron en una nueva dinámica de resistencia abierta, confrontando a las fuerzas federales y reapropiándose del territorio.                                                              14

Recordemos que el pueblo de Santa María Magdalena aunque formalmente era una agencia municipal del municipio de Chenalhó históricamente había formado una identidad propia cimentada en la antigua república de indios del periodo colonial y alimentada durante todo el siglo XX por una constante lucha para su reconocimiento como municipio independiente de Chenalhó (un interesante análisis de éste proceso puede encontrarse en Burguete y Torres, 2007a).

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La Ofensiva Militar de Febrero de 1995 La guerra del EZLN con el gobierno había pasado de combates abiertos durante los primeros días de 1994, a un incipiente diálogo, donde el ejército federal tendió un cerco militar que las comunidades zapatistas rompieron a fin de año. 1995 comenzó con las partes en conflicto en pláticas para reanudar un nuevo diálogo de paz, gracias al reconocimiento de la CONAI como instancia mediadora15, sin embargo, el 9 de febrero el gobierno optó nuevamente por la vía armada y lanzó una ofensiva militar con el objetivo de eliminar a la “dirigencia” del movimiento rebelde y establecer posiciones militares en territorio controlado por los zapatistas. Ese día, a las seis de la tarde, el presidente Zedillo anunció por cadena nacional que el gobierno identificó a los “líderes” zapatistas, a los cuales se les giró órdenes de aprehensión y dio instrucciones para que la policía y el ejército se movilizaran para detenerlos. En realidad las acciones represivas habían comenzado el día anterior con la detención de María Gloria Benavides Guevara, en la ciudad de México, identificándola como “subcomandante Elisa” e inculpándola de ser un alto mando en la estructura del EZLN. Ese mismo día, se detuvieron a siete personas en la comunidad de Yanga, Veracruz acusándolos de ser miembros del EZLN. El día nueve detuvieron a Javier Elorriaga Verdegué, en el Ejido Gabino Vázquez, Municipio Las Margaritas, Chiapas y en el poblado de Cacalomacán, Estado de México, el Ejército Mexicano, policía estatal y federal detuvieron a 14 personas a quienes acusaron de pertenecer al EZLN. El día 10 de febrero, a menos de 24 horas de la aparición de Zedillo en la televisión, el Ejército Federal inició una ofensiva militar sobre territorio zapatista y tomó militarmente el poblado de Guadalupe Tepeyac, sede del centro de reunión de zapatistas con la sociedad civil llamado “Aguascalientes”. En Orizaba Veracruz fueron detenidas tres personas más por vínculos con el EZLN. Simultáneamente también fue detenido Jorge Santiago Santiago (miembro de la CONAI) en Teopisca Chiapas, presuntamente por ser dirigente del EZLN.16 En los días                                                              15 16

Boletín de Prensa No. 018/94 en http://www.bibliotecas.tv/chiapas/dic94/23dic94c.html http://www.nodo50.org/cedoz/presos/presos95/presos95002.htm y Semanario Proceso No. 954

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posteriores al inicio de la ofensiva se llevaron a cabo numerosos operativos conjuntos policiacos y militares para detener a simpatizantes zapatistas (Proceso No. 954). También durante esos días tropas del ejército federal tomaron posiciones en territorio bajo control del EZLN y reforzaron las guarniciones existentes, ante lo cual el EZLN se replegó para evitar en lo posible el choque armado. La ofensiva militar fracasó en capturar a la comandancia zapatista, sin embargo logró una reorganización territorial ventajosa para el Ejército Federal basada en la creación de nuevos asentamientos militares y una nueva acumulación de efectivos. Ante el rechazo mundial a la ofensiva, el día 14 de febrero Eduardo Robledo Rincón solicitó licencia como gobernador de Chiapas, siendo sustituido por Julio César Ruiz Ferro. Amado Avendaño en cambio, realizó en los días posteriores una marcha denominada “Caravana por la paz” que recorrió mil cien kilómetros en 17 días, de Chiapas al D.F., demandando el fin a la guerra. Sesenta y nueve días duró Robledo Rincón en la gubernatura, mientras que Avendaño concluyó su periodo de seis años como gobernador en rebeldía17. En medio de este escenario conflictivo, la CONAI lanzó el 17 de febrero una “Nueva iniciativa integral y de emergencia” para alcanzar una tregua estable y poder reanudar el diálogo entre el EZLN y el gobierno. A dicha iniciativa los zapatistas respondieron exigiendo las condiciones físicas y legales para reanudar el diálogo roto por el gobierno, las cuales consistían en “la retirada del Ejército federal y de la PGR de la Selva Lacandona y la anulación de las órdenes de aprehensión” (EZLN 1998a: 237-238). El 11 de marzo, el congreso de la unión aprobó la “Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz Digna en Chiapas” en la cual se establecieron las bases jurídicas para la realización del diálogo, entre las características de dicha ley se encuentran que suspendió los procedimientos penales iniciados en contra de los integrantes del EZLN, también aplazó –en tanto se desarrollaran el diálogo y la                                                              17

El 8 de diciembre del año 2000, al dejar su cargo, el EZLN reconoció su labor a favor de las demandas indígenas (http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/2000/2000_12_08_c.htm)

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negociación- el cumplimiento de las órdenes de aprehensión dictadas en dichos procedimientos. Asimismo, mediante esta ley se creó la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA) integrada por miembros del Congreso de la Unión y cuyo objetivo principal fue “Facilitar el diálogo y la negociación y apoyar la suscripción del acuerdo de concordia y pacificación a que se refiere esta Ley”18. Inmediatamente el EZLN saludó la aprobación de la ley y anunció que reanudaría la comunicación epistolar con la secretaría de gobernación mediante la CONAI. Como resultado de estas gestiones, se acordó llevar a cabo una reunión entre representantes del gobierno federal y una comisión formada por comandantes del Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General (CCRI-CG) del EZLN el 9 de abril de 1995 en el ejido “San Miguel”, ubicado en el Municipio rebelde de “Francisco Gómez” oficialmente Ocosingo. En tal encuentro realizaron labores de mediación la CONAI y –por vez primera en el proceso de diálogo- la COCOPA. También la sociedad civil (organizaciones no gubernamentales, organizaciones sociales y políticas de diferentes orígenes sociales) se hizo presente en el diálogo para garantizar la seguridad de la delegación zapatista. El diálogo fue calificado como satisfactorio por ambas partes, las cuales firmaron la “Declaración Conjunta de San Miguel” en donde pactaron la creación de un tercer espacio de negociación con sede en la ciudad de San Andrés, ubicada en el municipio rebelde “San Andrés Sakam'chen de los Pobres”, municipio oficial de San Andrés Larráinzar, en los Altos de Chiapas. Allí se reunieron el 20 de abril para iniciar un diálogo continuo dividido en seis “Mesas” de trabajo con los siguientes temas: Mesa I.- Derechos y Cultura Indígena; Mesa II. - Democracia y Justicia; Mesa III. - Bienestar y Desarrollo; Mesa IV. - Conciliación en Chiapas; Mesa V. - Derechos de la Mujer en Chiapas; Mesa VI. - Cese de Hostilidades. Se acordó además que las mesas fueran abiertas a invitados y asesores de las partes. Contrainsurgencia                                                              18

Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz Digna en Chiapas, en Diario Oficial de la Federación, México, 11 de marzo de 1995

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La ofensiva de febrero de 1995 evidenció una serie de cambios en la estrategia del gobierno federal. El presidente Ernesto Zedillo apostó desde el inicio de su gestión y durante todo su sexenio a exterminar militarmente al EZLN, y aunque es en este periodo presidencial donde tuvo lugar el proceso de diálogo de San Andrés, paralelamente se ejecutó una estrategia de contrainsurgencia basada en la guerra de baja intensidad. Esta concepción militar, elaborada por el ejército federal mexicano, recoge las elaboraciones teóricas de los militares estadounidenses en la lucha contra las insurgencias populares del llamado tercer mundo en la década de los setentas (Vietnam, Laos, Mozambique, Angola, Nicaragua, entre otros). Al evaluar el desempeño de las tropas estadounidenses en contra de fuerzas irregulares como lo son las guerrillas, se desarrolló una estrategia que respondiera a las necesidades de flexibilidad de la guerra no convencional, de esta manera los estadounidenses desarrollaron una doctrina llamada low intensity conflict19, cuyos contenidos exportaron a otros países del mundo20. La elaboración de la doctrina contrainsurgente contemporánea en México está estrechamente ligada con la designación de Mario Renán Castillo como general de la VII región militar.21 Hay que destacar que Renán Castillo fue entrenado en Fort Bragg, Carolina del Norte, una de las principales escuelas de contrainsurgencia del ejército estadunidense. Sierra Guzmán (2003: 171) señala a Renán Castillo como el autor de los manuales de guerra irregular de la SEDENA, en los cuales se delineó la estrategia sobre la cual se basó la puesta en marcha del operativo de febrero de 1995 y el desarrollo de un plan militar ejecutado durante los siguientes años con el objetivo de acabar con el EZLN. Así, una de las estrategias del ejército para combatir a la                                                              19

Esta revisión tuvo como resultado la publicación en 1986 de una obra de dos volúmenes titulada Joint Low-Intensity Conflict Proyect Final Report donde se establecen las bases de la doctrina de combate para el Conflicto de Baja Intensidad 20 Para un análisis detallado sobre el desarrollo de la estrategia militar del conflicto de baja intensidad ver Pineda Gómez (1996 y 1998); Kreibohm (s/f); y Klare y Kornbluh Comps., (1990). 21 Dicha designación ocurrió el primero de febrero de 1995 (días antes de la fallida ofensiva militar) según la solicitud de información folio 0000700043003

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guerrilla fue aislarla de la base política que la apoya. De esta forma, la población civil pasó a constituir un objetivo militar. No resulta sorprendente entonces, que durante el periodo posterior a la ofensiva de 1995 surgieron en varios lugares de Chiapas grupos paramilitares que actuaron de manera violenta en contra de las bases sociales del EZLN (al respecto consultar CDHFBC s/f). En el segundo tomo del manual de la SEDENA, referente a las operaciones de contraguerrilla, se establece que “El comandante de un teatro de operaciones, deberá emplear a todos los elementos organizados y aún a la población civil para localizar, hostigar y destruir a las fuerzas adversarias” (SEDENA, 1995). El fenómeno del paramilitarismo no puede limitarse a las disputas locales o a las historias de conflictos comunitarios, pues “alude a las conexiones directas entre estos grupos armados y las fuerzas del Estado, bien a través del suministro o venta de armamento, bien a través del entrenamiento de sus miembros o la participación en operativos o en tareas de control” (Pérez et. al., 2001: 72). Los paramilitares no existen al margen del Estado, son producto y actúan como una extensión de éste, ese es un punto esencial, lo que no podemos perder de vista: la violencia de los paramilitares puso de manifiesto la violencia del sistema político. Como otro testimonio de la existencia de esta estrategia contrainsurgente del Estado, que contempló la organización de sectores civiles como elementos para combatir al EZLN, mencionaremos la realización de un plan de campaña por parte del Ejército Federal Mexicano en octubre de 1994, dado a conocer en la revista Proceso (No. 1105), cuyo objetivo táctico consistió en “destruir y/o desorganizar la estructura política militar del EZLN”, en dicho documento, denominado “Plan de Campaña

Chiapas

94”,

el

ejército

específicamente

planteó

“Organizar

secretamente a ciertos sectores de la población civil, entre otros, a ganaderos pequeños propietarios e individuos caracterizados con un alto sentido patriótico, quienes serán empleados a órdenes en apoyo de nuestras operaciones”. Además en dicho documento consta un anexo “que describe actividades del Ejército en el adiestramiento y apoyo de las fuerzas de autodefensa u otras organizaciones 45

paramilitares”. La existencia de estas directrices del Ejército Federal Mexicano para combatir al EZLN revelan que la población civil se convirtió en parte fundamental de la estrategia militar en Chiapas y el paramilitarismo en una forma de actuar de manera encubierta. El documento es rotundo: “En caso de no existir fuerzas de autodefensa, es necesario crearlas”. Aunque algunos autores consideran inadecuado hablar de “guerra de baja intensidad”, debido a que el término “enfatiza el hecho de que no existen grandes batallas ni enfrentamientos abiertos y sería, por tanto, una guerra menos cruenta que la convencional, de menor escala” (Pérez et. al., 2001: 248) y prefieren referirse a ésta como “guerra de desgaste” o “guerra integral”, existe consenso en caracterizar tal estrategia por el hecho de que prolonga su acción más allá de las operaciones militares convencionales incluyendo, además, acciones paramilitares, económicas, de control de la información, actividades de inteligencia e iniciativas legislativas, políticas y del poder judicial22. Diálogo de San Andrés A la par de elaborar y ejecutar dicho plan contrainsurgente, el gobierno mexicano accedió a instalar en la comunidad de San Andrés, en los Altos de Chiapas, un espacio de diálogo con el movimiento armado. Entre el 20 de abril de 1995 y el 12 de agosto de 1996 se desarrollaron en ese poblado 17 sesiones de diálogo, el cual finalmente se suspendió debido al incumplimiento por parte del gobierno federal de los compromisos firmados. Sin embargo durante el diálogo de San Andrés se hicieron visibles varios actores del conflicto que nos permiten construir una visión más compleja de la dimensión social de la guerra en Chiapas. Por un lado se refrendó la masiva participación que el EZLN tenía en la región de los Altos, pues simultáneamente a las sesiones en las mesas de diálogo, se llevaron a cabo iniciativas y movilizaciones por parte de las bases de apoyo                                                              22

Al respecto consultar López y Rivas (2004 y 1999); Pérez Sales (2001); Sierra Guzmán (2003); Pineda Gómez (1996) entre otros

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zapatistas que mostraron la capacidad organizativa los pueblos afines al zapatismo23. Otro aspecto a resaltar es que en el diálogo se hicieron presentes gran diversidad de opiniones, representativas de buena parte de los actores políticos y sociales del país, gracias a la iniciativa del EZLN de integrar un "cuerpo de asesores por la paz con justicia y dignidad" para la primer mesa de trabajo, constituido por un grupo de más de 50 personas provenientes de los diversos ámbitos políticos, sociales y culturales del país, a los cuales se sumaron 120 “invitados” al diálogo: dirigentes de organizaciones indígenas, autoridades tradicionales de los pueblos originarios, representantes y autoridades comunitarias, ong´s, asociaciones civiles, radios comunitarias, organizaciones políticas, civiles, culturales y personalidades de la vida nacional entre otros. La intensión del EZLN fue abrir el debate a todos los sectores interesados del país. A la diversidad de opiniones representadas en San Andrés se sumaron además sectores amplios de la población que participaron en las iniciativas que el EZLN lanzó para reforzar el proceso de diálogo: Una Consulta Nacional por la Paz y la Democracia donde un millón ochenta y ocho mil mexicanos (Muñoz, 2003: 109) respondieron a las cinco preguntas propuestas por el EZLN más una pregunta agregada referente a la participación de las mujeres. A dicha suma de opiniones se adicionaron las voces de más de 200 mil personas que participaron en una Consulta Juvenil –realizada el 13 de septiembre- y más de cien mil extranjeros que                                                              23

Ejemplos de esto fueron los cinturones indígenas que acompañaron el inicio del proceso de negociación y la construcción de un “Aguascalientes”, centro de reunión de los zapatistas con la sociedad civil, en el poblado de Oventik. Ambas actividades se desarrollaron en medio de gran tensión, pues como respuesta a la presencia indígena en el cinturón, la parte gubernamental suspendió la primera reunión del diálogo, argumentando que amenazaba la seguridad de sus representantes, a lo que EZLN, como muestra de voluntad solicitó a los indígenas que se retiraran a sus comunidades de origen. Asimismo, a finales de 1995, el EZLN hizo una invitación pública a una celebración en su territorio con el motivo de la inauguración de los cinco nuevos “Aguascalientes” a realizarse desde el 28 de diciembre hasta el 1 de enero de 1996 en las comunidades de "Oventik", municipio de San Andrés Sak´amch'en de los Pobres, "La Garrucha" en el municipio de Francisco Gómez, "Morelia" en el municipio 17 de Noviembre, ”Roberto Barrios” en el municipio de Trabajo y "La Realidad" en el municipio de San Pedro de Michoacán. Ante esto el gobierno reaccionó juzgando los festejos como acciones armadas e incrementó el movimiento de tropas en la zona. El EZLN, para disminuir las posibilidades de confrontación se comprometió públicamente a no realizar ofensiva militar alguna.

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concurrieron en una Consulta Internacional sobre los mismos temas; la inauguración de cinco nuevos “Aguascalientes” en territorio zapatista; la organización de un “Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo”; la realización del Foro Nacional Especial de Cultura y Derechos Indígenas del 3 al 8 de enero de 1996. Allí el EZLN logró construir junto con la asistencia de más de 500 delegados de 178 organizaciones indígenas provenientes de 32 pueblos indígenas del país un importante espacio de discusión y toma de acuerdos; además, se llevaron a cabo foros sobre la reforma del estado y la problemática de las mujeres. El objetivo de los zapatistas fue hacer de las mesas de San Andrés un espacio de diálogo y negociación, en donde las demandas fundamentales del pueblo mexicano fueran resueltas, para lo cual no pretendió reivindicarse como representante de todas las fuerzas sociales del país, sino que optó por “garantizar que cada fuerza social y política tenga un lugar para decir su palabra” (EZLN 1998b: 193-197). En los meses que duró el diálogo se agotó la primera de seis mesas de trabajo, correspondiente al tema de Derechos y Cultura Indígena. El 16 de febrero de 1996 ambas partes firmaron un documento llamado “Acuerdos de San Andrés sobre Derechos y Cultura Indígena", en donde el gobierno se comprometió a dar reconocimiento constitucional a las prácticas autónomas de los pueblos indios. Sin embargo, al instalar la segunda mesa de negociación, el EZLN denunció que no existía voluntad política por parte del gobierno para avanzar en el diálogo, y en cambio, a siete meses de firmados los acuerdos de san Andrés el gobierno no había hecho nada por cumplirlos, razón por la cual el 26 de agosto el EZLN suspendió su participación en los diálogos de San Andrés hasta que existieran garantías de un compromiso serio de parte del gobierno (EZLN 1998b: 360-366). Quedó en evidencia que la voluntad del gobierno de negociar en Chiapas fue sólo aparente, pues de febrero de 1995 a diciembre de 1996 el saldo del diálogo era, por un lado, la negativa del gobierno a cumplir los compromisos adquiridos y, por otro lado, 94 nuevos puntos de control militar en Chiapas (Pérez et al. 2001: 51). 48

Pero la militarización del estado incluyó además la puesta en funcionamiento de una nueva región militar, la número 3924, cuyo cuartel general se ubica en el municipio de Ocosingo y es considerada por el Centro de Análisis Político e Investigaciones Sociales y Económicas A.C. (CAPISE) como “la Zona Militar dedicada al Ejército Zapatista de Liberación Nacional” (CAPISE, 2004: 10). Durante esos años también se comenzó a impulsar la paramilitarización como estrategia de guerra, en 1995 se registró la presencia de al menos tres grupos paramilitares en Chiapas: Paz y Justicia, Chinchulines y Alianza San Bartolomé de los Llanos, y durante todo 1996 hacen su aparición en la geografía chiapaneca otros grupos paramilitares entre los que se encuentran Máscara Roja, Los Chentes y Justicia Social (Pérez Sales, et al., 2001: 76). Es importante caracterizar los nuevos elementos de esta estrategia para comprender los sucesos ocurridos en Chenalhó los años posteriores, pues aunque el plan de guerra se llevó a cabo de manera desigual en todo el territorio zapatista, dependiendo de las condiciones específicas de cada localidad, es en el contexto de un plan de guerra integral donde debemos situar el desarrollo de la historia reciente de nuestra zona de estudio. Fundación del Municipio Autónomo de Polhó Si bien los municipios autónomos fueron formalmente inaugurados en diciembre de 1994, cada uno de los territorios rebeldes tuvo un desarrollo desigual y muchos tardaron varios meses en echar a andar las estructuras de gobierno autónomas. En el caso de Chenalhó fue hasta abril de 1996 cuando se nombraron las primeras autoridades del municipio autónomo, de esta manera, se comenzó a construir de facto la autonomía garantizada por los Acuerdos de San Andrés, a pesar de que el gobierno no los hiciera efectivos mediante las reformas constitucionales que se había comprometido a impulsar.

                                                             24

En la Solicitud de información folio 0000700033908 se consigna que el cuartel general de la 39ª zona militar pasó su revista de entrada el primero de diciembre de 1995.

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Para ubicar los antecedentes inmediatos de la formación del nuevo municipio de Polhó nos referiremos al proceso electoral efectuado el domingo 15 de octubre de 1995, donde se eligieron ayuntamientos municipales en Chiapas. Las bases de apoyo zapatistas decidieron no participar en dicho proceso electoral debido al clima de represión generalizada que se vivía en el estado y al reciente fraude electoral de 1994, en las elecciones de gobernador. En Chenalhó, la elección de presidente municipal se había llevado a cabo semanas previas a la jornada electoral oficial. Como explicamos anteriormente, el sistema normativo tradicional de elección de autoridades, que funcionó durante décadas en Chenalhó, comprendía la designación de autoridades mediante una asamblea comunitaria, allí participaban los diversos candidatos de los partidos políticos y posteriormente en la jornada electoral se formalizaba la decisión de la asamblea. Sin embargo, ese año, el representante electo en la asamblea, Javier Ruiz Hernández del PRD, no se registró como candidato para las elecciones debido a la negativa de los zapatistas de participar en los comicios, ante esta perspectiva, el PRI registró a su candidato que, pese a haber perdido en la asamblea, triunfó en los comicios debido a la abstención zapatista. Dicha elección se caracterizó en todo el estado por su abstencionismo, el cual ascendió al 55.52% (Larrosa y Valdez, 1995: 64), mientras que en Chenalhó se elevó aún más, pues alcanzó el 66.86%. En este municipio solamente participaron en la contienda candidatos del PRI y del Partido del Frente Cardenista de Reconstrucción Nacional (PFCRN), por lo que finalmente fue electo el candidato priísta, Manuel Arias Pérez, con 2947 votos. Esta cantidad de sufragios significó 66.62% de los votos emitidos, pero representó el 22.07% de la lista nominal, pues además de la baja participación, el número de votos anulados también fue atípico, representando el 26.92% de los votos emitidos –más de la cuarta parte25. Meses después, en abril del siguiente año, Javier Ruiz Hernández, quien en octubre de 1995 había sido elegido presidente municipal en asamblea y                                                              25

Resultados Finales de Ayuntamientos, Proceso Electoral 1995 en http://web.archive.org/web/20010306011306/www.iee-chiapas.org.mx/estadisticas/ayum95.htm

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posteriormente desconocido por el Consejo Estatal Electoral, fue electo primer presidente del consejo autónomo de San Pedro Polhó, municipio que a partir de entonces comenzó a construir su autonomía en un contexto que, como veremos, implicó contrarrestar la violencia y la destrucción del tejido social implementadas por el gobierno mediante el patrocinio de grupos paramilitares. Paramilitarización La estrategia de propiciar enfrentamientos entre civiles y después presentarlos como conflictos locales fue la fachada con la cual el Estado actuó para contrarrestar al recién creado municipio autónomo de San Pedro Polhó. En agosto de 1996 en el poblado de San Pedro Chenalhó, un grupo de priístas asesinó a seis jóvenes acusándolos de ser zapatistas, a partir de estos asesinatos se comenzaron a suscitar en el municipio una serie de ataques y agresiones violentas de priístas en contra de simpatizantes zapatistas y del grupo de las Abejas (CDHFBC 1997: 12). Aunque las Abejas desde el inicio del conflicto armado en 1994 declararon una postura pacifista al rechazar el uso de las armas, fueron consideradas por los grupos de priístas armados como cercanos al EZLN. Miguel de Chanteau, párroco de Chenalhó por más de 30 años, describió en sus memorias cómo en diciembre de 1996 partidarios del PRI en Yabteclum impidieron la construcción de un nuevo salón para el centro parroquial de la comunidad bajo la acusación que “el centro sirve para formar a los zapatistas” (Chanteau, 1999: 92). Los conflictos entre grupos políticos siempre habían existido en el municipio, pero el hecho de que desembocaran en enfrentamientos y agresiones se explica como producto de la ejecución de una estrategia de guerra de baja intensidad. Señalar esto es vital para comprender el clima de violencia que a partir de entonces comenzó a establecerse en el municipio, allí donde el gobierno quiere presentar una serie de acontecimientos aislados hay que develar la existencia de una estrategia de contrainsurgencia. Como prueba de esta estrategia se puede citar al manual de guerra irregular que el ejército diseñó para combatir al EZLN, en el cual plantea “ya hemos visto que las guerrillas crecen y se fortalecen del apoyo de la 51

población civil, pero volviendo al ejemplo de Mao, al pez se le puede hacer imposible la vida en el agua, agitándola, introduciendo elementos perjudiciales a subsistencia, o peces más bravos que lo ataquen, lo persigan y lo obliguen a desaparecer o a correr el riesgo de ser comido por estos peces voraces y agresivos que no son otra cosa que los contraguerrilleros” (SEDENA, 1995). En San Pedro Polhó a partir de mayo de 1997 se suscitaron una serie de agresiones y enfrentamientos entre grupos de priístas armados y zapatistas, el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (CDHFBC) documentó de manera puntual la escalada de violencia que durante la segunda mitad del año tuvo lugar en nuestra área de estudio y que tiene su expresión más cruenta en la masacre de Acteal (CDHFBC, 1997). Los grupos de paramilitares no surgieron de la noche a la mañana, son fruto de un largo proceso de descomposición social, auspiciado y promovido por el sistema político a través de los gobiernos locales, las policías, el ejército, los jueces y el resto del sistema de impartición de justicia. Nos interesa ilustrar este proceso, pues hubo otros municipios de la geografía chiapaneca en donde el intento del gobierno por crear grupos paramilitares no tuvo resultados, incluso en el municipio de Polhó no todos los priístas se convirtieron en paramilitares, hubo quienes se rehusaron a caer en esa dinámica de confrontación. Andrés Aubry y Angélica Inda, quizá las voces más autorizadas para hablar del fenómeno de paramilitarización en Polhó, por haber estudiado y denunciado el fenómeno desde sus inicios, documentan que los paramilitares aparecen casi exclusivamente entre jóvenes frustrados por las autoridades agrarias a quienes la ``paramilitarización'' les ofrece a la vez una salida para la escasez económica y prestigio (Aubry e Inda, 2003: 48). Sin embargo son enfáticos al describir la enorme presión a la que se sometió a los habitantes de la región para que se incorporaran a la estrategia contrainsurgente, esto significó “identificar y denunciar a los inconformes, pagar un impuesto de guerra para las armas y el parque de los matones, entregar al hijo para que aprenda a matar y fornicar (estimulado por videos ``educativos'' que mezclan pornografía y adiestramiento paramilitar), 52

participar en asambleas ejidales que deliberan sobre castigos comunitarios a los disidentes, etcétera” (Aubry e Inda, 2003: 41). Sin embargo, aún en estas condiciones de violencia los individuos pueden optar. Finalmente hubo muchos priístas que se incorporaron activamente en los grupos paramilitares, muchos otros se beneficiaron del hurto o despojo de los zapatistas mientras que otros tantos se volvieron cómplices por omisión. Por lo tanto, el fenómeno del paramilitarismo encierra mecanismos más complejos que la elaboración de un manual o un plan, es el resultado de una perversa combinación de la acción del Estado con intereses de hombres y mujeres que pudiendo rehusarse o resistir a la lógica de la contrainsurgencia, eligen actuar en el marco de un plan de exterminio de la oposición política. Desplazamiento Forzado A partir del recrudecimiento de la violencia comienzan a darse en el municipio desplazamientos de población26. Aunque el fenómeno comienza a producirse en mayo de 1997, es a partir de septiembre que se presenta con mayor intensidad y durante los meses de noviembre y diciembre éste afectó a miles de personas en el municipio. Julián Rebón indica al respecto que el desplazamiento es casi exclusivamente intramunicipal, pues sólo el seis por ciento de los desplazados abandona el territorio municipal, mientras que el 94% permanece en éste, pero desplazándose hacia otras comunidades en las cuales tenga afinidades políticas (Rebón, 2001: 71). El 22 de diciembre de 1997 los paramilitares priístas atacaron a un grupo de desplazados pertenecientes a las Abejas, que se encontraban rezando en una ermita en la comunidad de Acteal. Cuarenta y cinco personas fueron asesinadas en esa acción, lo que provocó el desplazamiento de un número aún mayor de                                                              26

Los principios rectores de los desplazamientos internos fundados en el derecho humanitario internacional del sistema de las naciones unidas entiende por desplazados internos “las personas o grupos de personas que se han visto forzadas u obligadas a escapar o huir de su hogar de residencia habitual, en particular como resultado o para evitar los efectos de un conflicto armado, de situaciones de violencia generalizada, de violaciones de los derechos humanos o de catástrofes naturales o provocadas por el ser humano, y que no han cruzado una frontera estatal internacionalmente reconocida” (CDHFBC, 2002: 5).

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personas27. Los desplazados zapatistas se alojaron en campamentos ubicados en el pueblo de Polhó, la cabecera del municipio rebelde. En los días posteriores a la masacre de Acteal, el gobierno ordenó una fuerte militarización en la zona, según el CDHFBC (1998: 64) cinco mil soldados fueron enviados a Chiapas inmediatamente, de los cuales dos mil fueron emplazados en el territorio del municipio autónomo por la secretaría de defensa. A final del año existían 21 campamentos militares y 13 campamentos de la policía de Seguridad Pública, Policía Judicial o Federal y/o Procuraduría General de la República en Polhó (Castro e Hidalgo, 1999: 111). Aunque el desplazamiento incluyó a personas pertenecientes a varios grupos políticos, datos del Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria (CIEPAC) indican que el desplazamiento comprendió principalmente a las bases de apoyo zapatistas, las cuales a inicio de 1998 constituían 74% de los desplazados, mientras que integrantes del grupo de las Abejas constituían el 23%, y solamente 3% de los desplazados eran de filiación priísta (citado en Rebón, 2001: 70). Sin embargo, para comprender mejor el desplazamiento de población que se dio en ese año en nuestra área de estudio, tenemos abordar el fenómeno tomando en cuenta dos perspectivas. Primero, es necesario ubicar el análisis del desplazamiento en el marco de una guerra integral donde grupos paramilitares ejercen violencia contra la población civil opositora al gobierno con el objetivo de privar al EZLN de su base social de apoyo. En este sentido el desplazamiento busca destruir todos los niveles de                                                              27

La violencia ejercida por los paramilitares en Acteal no puede ser descrita satisfactoriamente con cifras, ya que un acercamiento cuantitativo no revela completamente su dimensión real, debido a que formas específicas de violencia tienen connotaciones simbólicas y efectos diferentes dependiendo del contexto sociocultural total, sin embargo, el tema escapa de los objetivos del presente trabajo. Para un análisis antropológico de tales actos, recomiendo consultar la obra colectiva coordinada por Rosalva Hernández (1998), así como el trabajo de Graciela Freyermuth (1999), tales análisis refutan el argumento de la masacre como resultado de un conflicto local, pues la víctimas y el tipo de violencia ejercida apuntan hacia una estrategia de intimidación política, por su carácter inusitadamente violento, totalmente ajeno a las formas comunitarias de resolución de conflictos.

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organización de la comunidad, despojar a los afectados de la tierra y con esto de su capacidad de reproducción material, así como también destrozar las formas comunitarias de convivencia y transformar profundamente la identidad. Sin embargo sería un error considerar a las personas desplazadas como sujetos meramente pasivos, aún en las condiciones de violencia en las que se desarrolló el conflicto en Polhó las bases de apoyo zapatistas tuvieron ciertos márgenes de acción, alternativas entre las cuales pudieron elegir, optar. De esta manera, es importante considerar que el desplazamiento no es algo que le “ocurrió” a las personas, sino una decisión política. Las bases de apoyo zapatistas, al desplazarse fuera de sus comunidades, lo hicieron de manera organizada, concentraron su población –en condiciones muy precarias- en torno a la cabecera municipal y con esta acción se protegieron, no optaron por el enfrentamiento directo contra los paramilitares, pero tampoco se colocaron en una posición de vulnerabilidad, hay una advertencia en su decisión, “acá no entran los paramilitares porque les iría mal” comentan sonrientes un grupo de jóvenes desplazados cuando les pregunté si tienen miedo de un nuevo ataque. Pero como nos recuerda Edgar Morin, cada decisión es también una apuesta y en la noción de apuesta está la conciencia del riesgo y de la incertidumbre (Morin, 2004: 113) por eso es que pretendo enfocar el desplazamiento como una estrategia de resistencia, cuya dimensión esencial se encuentra en la esfera de lo cotidiano, pues esta estrategia implicó para los desplazados la ruptura total con su base productiva –la tierra- así como la modificación de los referentes sociales y culturales sobre los que se construye su proyecto de vida. En ese sentido, planteo retomar el concepto de Nordstrom de “resistencia creativa” y aplicarlo a los procesos mediante los cuales las comunidades desplazadas han tenido que recrear nuevamente sus universos sociales. Según este enfoque, en la observación de las acciones cotidianas de organización y convivencia podremos apreciar la manera en que las comunidades desplazadas están llevando a cabo un proceso de creación: “identidad, cultura y realidad son regenerativas. Si la gente es definida por el mundo en el que habita, y el mundo es social y culturalmente 55

construido por personas que se consideran a sí mismas parte de él, la gente controla en última instancia la producción de realidad y su lugar en ella. Se producen a sí mismos. Por más que la guerra sucia trate de desmantelar la viabilidad de las personas, ellas pelean. Se crean a sí mismas en resistencia (Nordstrom, 1997:189). La resistencia que se construye día a día en la organización de un gobierno autónomo, en los proyectos educativos y de salud, las alternativas productivas para sobrevivir, las estrategias individuales para obtener ingresos, así como los festejos y bailes son todos espacios donde se reconstruyen las vidas y los mundos de los desplazados, así como el sentido de comunidad y el proyecto de vida, esta es la dimensión del desplazamiento en la que propongo centrar la investigación.

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  Ilustración II Mapa de las Unidades comprendidas dentro de la 31ª Zona Militar  Fuente: Centro de Análisis Políticos e Investigaciones Sociales y Económicas A.C.   

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CAPÍTULO III. CONSTRUCCIÓN DE UNA EXPERIENCIA AUTONÓMICA En abril del 2004 realicé mi primera estancia de trabajo de campo en Polhó. Durante los siguientes dos años que continué visitando la comunidad para realizar registro etnográfico presencié, por un lado, las difíciles condiciones en las que miles de simpatizantes zapatistas sobreviven despojados de sus tierras y amenazados por la política contrainsurgente del gobierno y, por otra parte, la asombrosa vitalidad y dinamismo con el cual reconstruyen sus vidas y edifican una alternativa de gobierno autónomo. En la fecha que comencé a visitar la comunidad, siete años habían pasado desde el momento del desplazamiento, cinco mil trescientas treinta y tres personas que habían tenido que dejar su hogar, habitaban ahora en ocho campamentos edificados en el municipio de Polhó. En este proceso también se vieron involucradas otras tres mil personas que, sin ser desplazadas, se vieron afectadas por el fenómeno, pues habitaban las tierras en las cuales se construyeron los nuevos asentamientos. A finales de 1997, cuando las bases sociales zapatistas dejaron sus hogares debido a las agresiones de los grupos paramilitares, Polhó si bien ya era la cabecera municipal del nuevo municipio autónomo, continuaba siendo un paraje pequeño, con pocos habitantes, quienes estaban distribuidos de manera dispersa en varios barrios separados por tierras de cultivo. Además de “Polhó Centro” que es donde se ubica la presidencia municipal, existen otros cinco barrios, llamados “Xolomtoj I”, “Majomut”, “Xolomtoj II”, “Majompepentik” y “Juxulumtik”. Fue en el contorno de Polhó Centro donde se ubicaron seis de los campamentos de desplazados. Otro campamento de desplazados, llamado “campamento siete” se ubicó en la comunidad de Acteal. El “campamento ocho” se localizó originalmente en la comunidad de Poconichim, pero en posteriormente éste fue reubicado en la comunidad de Taki´uk´um debido a la escasez de agua y leña que aquejaba a los desplazados28. Existió un noveno campamento, localizado en la                                                              28

Comunicado del Municipio Autónomo de San Pedro Polhó 3 de junio del 2001

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comunidad de Naranjatik Alto, pero en los años en los cuales visité el municipio ya se había desmantelado, pues los desplazados que allí se alojaban decidieron reubicarse en los campamentos en los alrededores de Polhó. Gran parte de la vida del municipio gira alrededor de Polhó Centro. Actualmente, a pesar de la concentración de población que se produjo con el desplazamiento, el centro de Polhó permanece relativamente deshabitado, quizá una descripción adecuada sería lo que Calixta Guiteras llamó “pueblo vacante”, pues la mayoría de las construcciones ubicadas allí son utilizadas de manera intermitente: la clínica, las cooperativas, el edificio del ayuntamiento, la escuela, las tiendas, todas se llenan de vida durante el día pero quedan vacías por la noche, incluso muchas de las casas construidas no son ocupadas por familias, sino que sirven de alojamiento durante las fiestas para quienes ostentan un cargo. Polhó Centro se encuentra ubicado a un lado de la carretera que va de Chenalhó a Pantelhó, el único acceso al pueblo se encuentra custodiado permanentemente por una “comisión de seguridad” que verifica quién ingresa al pueblo. En los primeros meses después del desplazamiento, se organizaron cinturones de seguridad para evitar una posible incursión paramilitar, en dichos cinturones participaban prácticamente todos los zapatistas, de manera rotativa. Esta experiencia es parte fundante del municipio autónomo, en tanto que representa, en el contexto inmediato del desplazamiento, una de las primeras acciones colectivas de los zapatistas –desplazados y afectados- por defender el territorio de su nueva localidad, el pueblo de Polhó. Cuando dialogué con algunos de los desplazados, generalmente evocaban esta época de una manera trágica, pues a la angustia del desplazamiento se sumó la incertidumbre de algún posible ataque y la constante sensación de peligro, lo que los obligaba a estar siempre alertas, vigilantes. Michael Taussig, en su análisis sobre el terror (Taussig, 1995: 25-55) hace hincapié en la noción del terror como “lo cotidiano”, en la normalidad del estado de emergencia que, en el mundo contemporáneo crecientemente violento, desdibuja los límites de las realidades habituales y los mantiene borrosos. 59

Los habitantes del municipio autónomo Polhó experimentaron este aspecto del terror, sin embargo, contra las acciones contrainsurgentes que tienen por objetivo provocar inmovilidad, respondieron con organización: la implementación de los cinturones permanentes de seguridad, la constante denuncia por parte de las autoridades autónomas de la amenaza paramilitar y militar, un eficiente sistema de comunicación y la movilización entre las comunidades han logrado con los años disminuir la amenaza para los habitantes. Actualmente la comisión está formada por dos personas designadas por el Consejo de Vigilancia. El Consejo de Vigilancia, de importancia fundamental en el contexto de conflicto armado en que se vive en Polhó, no forma parte de la estructura civil del gobierno autónomo sino que depende de la estructura político-militar del EZLN. Entre sus responsabilidades se encuentra coordinar las guardias que se realizan tanto en la entrada del pueblo como en los campamentos de Acteal y Taki'uk'um, asimismo también custodia el banco de arena propiedad del municipio, localizado en Majomut, a escasos metros de Polhó Centro. Cuando inicié el registro etnográfico, tanto la cabecera del municipio como el resto de las comunidades estaban rodeadas por campamentos militares, el Centro de Análisis Político e Investigaciones Sociales y Económicas A.C. registra para ese año la presencia de 30 posiciones militares en la región de los Altos (CAPISE, 2004: 27), trece de las cuales, correspondían a campamentos militares permanentes en el municipio de Chenalhó/Polhó [Ilustración II]. La presencia militar trastorna la vida diaria de los habitantes de todo el municipio, sin embargo, me referiré exclusivamente a la situación de los campamentos de desplazados, pues varias de las bases militares se localizan a escasos metros de ellos. El ejército mexicano construyó dos campamentos en la localidad de Majomut, uno de los cuales está situado a un costado de Polhó Centro, mientras que el otro campamento se ubica en lo alto del cerro de Majomut, desde donde se pueden vigilar todos los movimientos tanto de los campamentos de desplazados, como del banco de arena propiedad del municipio. Asimismo se emplazaron

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campamentos militares en Acteal y Taki'uk'um, los cuales se localizaban muy cerca de donde se construyeron los campamentos de desplazados zapatistas. Echando un vistazo a las denuncias hechas por el Municipio Autónomo de Polhó sobre el actuar de los militares podemos darnos cuenta de los agravios cometidos en contra de civiles zapatistas: incursiones de elementos militares dentro de los campamentos29, allanamientos y robos30, detenciones violentas31, agresión a mujeres32 entre otras. Además, dichas instalaciones suprimen el libre tránsito por el territorio, pues durante todo el día los militares vigilan, toman fotografías y videograban cualquier movimiento en los campamentos, además de amedrentar a quienes ingresan al territorio mediante retenes y controles carreteros. En el año 2005, siete años después de haber sido instaladas, fueron desmanteladas ocho posiciones militares localizadas en el territorio que comprende el municipio autónomo, entre los campamentos retirados estaban los ubicados en las cercanías de los campamentos de Acteal y Taki’uk’um. El retiro de dichas posiciones no significó la renuncia del gobierno a la estrategia militar, pues a pesar de contar con menor número de campamentos, la presencia castrense en el municipio es numerosa, con cinco posiciones militares. Según un estudio del CAPISE, dichas acciones del ejército pueden ser caracterizadas más como una recomposición militar en la zona de conflicto, que como una desmilitarización (CAPISE 2007:12). En el caso concreto de la cabecera del municipio autónomo no existe disminución de la presencia militar, pues los dos campamentos ubicados Majomut continúan operando. En estos años de desplazamiento, la estrategia contrainsurgente adoptó, además, nuevas facetas. Tal es el caso de la remunicipalización llevada a cabo durante el gobierno de Roberto Albores Guillén (1998-2000). En 1998, el gobernador formó una comisión de remunicipalización (en una acción anticonstitucional, pues usurpó                                                              29

Denuncia del Municipio Autónomo Zapatista San Pedro Polhó, 1 de abril de 1998 y 30 de octubre de 1998 30 Denuncia del Municipio Autónomo Zapatista San Pedro Polhó, 30 de octubre de 1998 31 Denuncia del Municipio Autónomo Zapatista San Pedro Polhó, 23 de noviembre de 1998 32 Denuncia del Municipio Autónomo Zapatista San Pedro Polhó, 5 de junio del 2001

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funciones del poder legislativo), que diseñó una propuesta para la creación de nuevos municipios en el estado33. En julio de 1999, el Congreso del Estado de Chiapas aprobó la creación de siete nuevos municipios, con esta disposición, se creó el municipio de Aldama, en el territorio comprendido por el municipio de Chenalhó. La intención de la remunicipalización alborista fue superponer nuevos municipios en las zonas donde se encontraban funcionando los municipios autónomos zapatistas, de esta manera, como lo señala Armando Bartra, la modificación territorial administrativa se “inscribía en una lógica político-militar más amplia que consistía en desarticular los municipios autónomos zapatistas con miras a favorecer la entrada del ejército a la ‘zona de conflicto’ o bien para cercar dicha zona y así evitar el avance de las redes zapatistas y de las municipalizaciones de facto que se estaban dando de manera exitosa, en el territorio chiapaneco” (Bartra, 2007: 320). Como lo mencionamos en el segundo capítulo, en el territorio del municipio de Chenalhó se fundaron dos municipios autónomos zapatistas: San Pedro Polhó y Magdalena de la Paz, es sobre el territorio de éste último, que se superpuso el nuevo municipio de Aldama. Adicionalmente, hay que apuntar que con la remunicipalización se creó también el municipio de Santiago el Pinar, en territorio perteneciente a San Andrés Larráinzar, donde se encuentra el municipio Autónomo San Andrés Sakam'chen de los Pobres. Al respecto Burguete Cal y Mayor y Torres Burguete (2007b: 161) señalan que “en un contexto de guerra y rebelión indígena, la municipalización de Santiago abonó a favor del proyecto contrainsurgente del gobernador Roberto Albores Guillén y del presidente Ernesto Zedillo, al facilitar el control militar de la microrregión”.

                                                             33

Simultáneamente, entre los meses de abril y junio de ese año, Albores impulsó operativo militares y policiacos en contra de los municipios autónomos zapatistas, tal es el caso de los Municipios Autónomos Ricardo Flores Magón, Tierra y Libertad, San Juan de la Libertad, entre otros (Consultar Pérez et. al., 2001: 45)

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  Ilustración III División Municipal después de la remunicipalización. Chenalhó resaltado en gris, con la clave  26 de los 119 municipios existentes

  Ilustración IV Detalle de la modificación político administrativa de nuestra área de estudio

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De esta manera, la creación de los nuevos municipios, si bien no afectó directamente al territorio sobre el cual se sitúa el municipio autónomo San Pedro Polhó, sirvió como instrumento de contrainsurgencia para modificar la dinámica de la región. La Vida Cotidiana en Polhó Alimentación En Polhó Centro, el camino principal va desde la entrada junto a la carretera, hasta el centro del pueblo, allí se divide en tres direcciones, la primera conduce hacia la clínica construida por la Cruz Roja, la segunda lleva a la clínica autónoma Emiliano Zapata y finalmente la tercera va en dirección del edificio de la presidencia municipal. Prácticamente recorre todo el pueblo y de él se derivan múltiples veredas por las cuales se puede llegar a los campamentos.

  Ilustración V Mapa de Polhó Centro (Elaboración: Arturo González)

Una vez al mes, el camino principal se llena de gente debido a que los desplazados acuden a Polhó Centro a recibir la ayuda alimentaria distribuida por el 64

gobierno autónomo. En mis estancias, presencié cómo dentro del tumulto de miles de personas concentradas a los largo de las calles, la actividad se desarrollaba en completo orden. Representantes de los desplazados, organizados por comunidad de origen, repartían, con listas en mano, las cantidades correspondientes de alimento a cada familia, dependiendo del número de integrantes. Durante los primeros años del desplazamiento, el Comité Internacional de la Cruz Roja proporcionó ayuda humanitaria consistente en maíz, frijol, aceite, sal y azúcar a los desplazados. Sin embargo, a partir del 2001 dicho apoyo fue reducido a la mitad, posteriormente fue retirado en su totalidad a inicios del 2004. A partir de entonces la ayuda comenzó a ser financiada por el gobierno autónomo zapatista. Debido a la falta de recursos, la ayuda tuvo que reducirse a maíz solamente, pues para proporcionar cinco kilos del grano a cada uno de los 5333 desplazados el gobierno municipal autónomo tiene que comprar 28 toneladas de grano. Para dimensionar el impacto del retiro de la ayuda alimentaria y la presión que dicha acción ejerció sobre los grupos de desplazados, mencionaremos el caso de los desplazados pertenecientes al grupo de la Sociedad Civil Las Abejas, quienes al igual que los zapatistas, tuvieron que desplazarse a finales de 1997 debido a los ataques de grupos paramilitares. Se instalaron en tres campamentos ubicados en X´oyep, Acteal y Tzajalchén, todos dentro del territorio del municipio de Chenalhó, en donde permanecieron durante cuatro años. En el año 2001, cuando la Cruz Roja disminuyó los apoyos alimentarios, los desplazados pertenecientes a dicha organización decidieron retornar a sus comunidades, calificando tal medida como “una acción desesperada ante la falta de recursos para seguir sobreviviendo en los campamentos” (CDHFBCb, 2002: 11) y denunciando que se trataba de un retorno sin justicia, pues las organizaciones paramilitares que operan en el municipio no han sido desmanteladas. Debido a esto, la ayuda entregada por el gobierno autónomo zapatista, si bien es escasa, como ellos mismos lo admiten, permite “continuar la resistencia”. Los días de reparto, la ayuda se distribuye de manera ordenada, los desplazados se forman para recibir su ración, cada uno de ellos trae consigo un costal para cargar el maíz 65

por las laderas que llevan a los campamentos. Los niños cargan bolsitas más pequeñas, pues recogen los granos que se caen al piso en el traslado de los costales, de esta manera nada se desperdicia. El municipio zapatista construyó a pocos metros de la entrada una bodega en la cual almacenan la ayuda destinada a los desplazados, en los días de reparto, de este edificio se sacan costales y se cargan en camionetas, pues los representantes de los campamentos siete y ocho son los encargados de trasladar la ayuda y distribuir las raciones en sus respectivas comunidades. Trabajo Una de las consecuencias más devastadoras del desplazamiento fue despojar a las familias de su base material de producción, la tierra. Al estar impedidos para visitar y trabajar en sus parcelas, debido a la presencia de paramilitares, los desplazados zapatistas han tenido que enfrentar el drama de encontrar nuevos medios de subsistencia. Encontrar los medios para sobrevivir es quizá el problema central de los desplazados, algunos se han organizado para sembrar colectivamente tierras prestadas, algunos otros se han trasladado de manera colectiva a las tierras que poseen en sus comunidades de origen y han logrado trabajar en ellas, otra alternativa para algunas familias desplazadas ha sido trasladarse a vivir a la selva, en donde se les asignó tierra recuperada por los zapatistas34. Asimismo, la migración temporal hacia las ciudades ha continuado siendo una opción, aunque atenuada por cuestiones de seguridad. Al ser regularmente los hombres jóvenes los que emigran, las comunidades desplazadas regulan mediante permisos el número de personas que dejan los campamentos, procurando evitar quedar en una situación de vulnerabilidad frente a los grupos paramilitares. Otra parte de los desplazados ha optado, debido a la imposibilidad de acceder nuevamente a sus tierras y al trabajo agrícola, por dedicarse a otros oficios, poniendo un negocio o incorporándose a las cooperativas del municipio.                                                              34

Al respecto consultar García González, 2007

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Al pasear por el centro de Polhó es evidente que los desplazados y los afectados trabajan para sobrevivir en las mejores condiciones posibles, a lo largo de sus calles se localizan numerosos establecimientos de negocios y proyectos productivos. En un censo realizado en febrero del 2006 registré 69 negocios establecidos en Polhó Centro, la mayoría de ellos distribuidos a los largo de la calle principal y sobre la carretera de Chenalhó a Pantelhó. Algunos de ellos son proyectos en los que participan cientos de personas, como es el caso de la cooperativa de café Yaxil Xojobal (“Nuevo Amanecer del Cielo”), la tienda de artesanías e hilado “Ramona”, o la cooperativa de pan, mientras otros son negocios familiares: taquerías, tiendas de dulces, farmacias, peluquerías, reparación de electrodomésticos, soldadura, renta de videojuegos u “oficinas” donde la banda de música del lugar ofrece sus servicios. De manera individual y colectiva, ayudándose entre familiares y vecinos, con proyectos del municipio o cooperativas, los desplazados han construido diversas opciones para procurarse un soporte material. En muchos de los trabajos sobre el desplazamiento, el abrumador peso de las cifras frecuentemente oscurece las historias sobre las vicisitudes por las cuales atraviesan los desplazados para encontrar una alternativa productiva. Narrar alguna de estas historias quizá ayude a ilustrar la dimensión humana del desplazamiento y, sobre todo, el papel activo de los desplazados, quienes encuentran, dentro de las constricciones extremas de su situación, márgenes en los cuales maniobrar para luchar por su sustento. Rufo es un tsotsil de la comunidad de Tsanembolom, en septiembre de 1997, tuvo que abandonar su lugar de origen. Junto con su familia y alrededor de 150 simpatizantes zapatistas huyeron hacia las montañas escapando de los ataques de un grupo paramilitar priista. Permanecieron en el monte dos semanas, alimentándose solamente con un poco de tostadas, en los momentos más difíciles, pasaron mucha hambre, pues se les acabó la comida, los niños del grupo, dentro de los cuales estaba un hijo de él, se alimentaron con olotes de maíz. Después se refugiaron en la comunidad de Xcomumal, donde compañeros simpatizantes zapatistas les ayudaron con algo de alimento, finalmente, en diciembre de ese 67

año, se trasladaron a Polhó donde construyeron el campamento tres. Desde que llegó a Polhó, Rufo no ha podido regresar a su comunidad, pues dice que si lo llegan a ver los priístas, lo matarían. Despojado de sus tierras, ha intentado muchas cosas para ganarse la vida. Platica que lo primero que hizo fue vender mangos en el campamento, pero en medio de las rejas que compraba, las frutas venían en mal estado, por lo que decidió vender piñas, pero nadie le compró. Poco después juntó algo de dinero y compró totis – una marca de frituras de harina- pero resultó casi tan mal negocio como los anteriores que había emprendido. Posteriormente compró un marrano para engordarlo y venderlo, dice que con esa idea obtuvo algo de ganancia, así que compró otro puerco para criar, sin embargo, el segundo animal enfermó y murió, perdiendo casi todo lo que había invertido. Decidido a encontrar alguna actividad de la cual poder vivir, compró algunas gallinas ponedoras, pero los animales le salieron malos y no producían huevos suficientes, así que los mató para preparar tamales y venderlos, pero al final tampoco obtuvo ganancias de ese trabajo. Finalmente, en el año 2000, compró un telar de pedal, el cual le costó cuatro mil pesos, cuenta que logró ahorrar dos mil pesos y su papá le prestó seiscientos, el resto del dinero quedó debiéndolo y fue pagándolo poco a poco, le resultó difícil porque también tuvo que conseguir el resto de las materias primas para fabricar tela de enaguas. Relata que batalló mucho para encontrar alguien dispuesto a enseñarle a operar el telar, y cuando encontró alguien, dice que no le enseñó muy bien, pues no le dijo qué hacer en caso de que se le rompiera el hilo, sin embargo, con práctica, aprendió el oficio. Dice que no es mucho lo que se gana, pues el hilo le cuesta quinientos pesos, y el proceso de hilado es largo, primero hay que teñirlo de azul sumergiéndolo en un bote lleno de colorante y esperar que seque, para finalmente hilarlo en el telar, el producto final, un rollo de tela, lo venden por ochocientos pesos en Pantelhó o Yabteclum, a donde los lleva su esposa, pues él no puede ir a esos mercados por estar amenazado por los paramilitares. En abril del 2004, durante una manifestación pacífica en el municipio de Zinacantán, a la cual asistieron bases de apoyo zapatistas de toda la región de los 68

altos, incluido el municipio Autónomo de Polhó, un grupo paramilitar vinculado al gobierno municipal perredista atacó a los manifestantes. Como resultado 35 bases de apoyo zapatistas fueron heridos, entre los lesionados se encontraban cinco personas de Polhó (dos de ellos tenían lesiones de machete y tres más fueron heridos con arma de fuego). A Rufo le dieron un balazo en la pierna, la herida aunque sanó satisfactoriamente, le imposibilitó seguir trabajando en el telar, ya que al operarlo la herida se le “calentaba” y le dolía. Debido a esto, su hijo, ahora de quince años, aprendió el oficio y es quien se encarga de operarlo. Actualmente Rufo se dedicaba exclusivamente a teñir el hilo. Como esta, existen miles de historias que documentan a nivel familiar las consecuencias de la política contrainsurgente del Estado mexicano en esta región de Chiapas, pero también ilustra la otra cara del proceso, la de la resistencia en condiciones de guerra. Este esfuerzo por rehacer la vida después de ser expulsado de sus tierras, necesariamente tiene que ser entendido en el contexto de la prolongación de las políticas contrainsurgentes que dieron origen al desplazamiento. En este sentido, otra faceta de la guerra integral desplegada en contra de las bases de apoyo del EZLN es la de introducir apoyos económicos mediante programas y proyectos sociales oficiales, los cuales los zapatistas se han negado a recibir, a pesar de la necesidad. Es necesario remarcar la importancia de la negativa de las bases sociales zapatistas a recibir ayuda del gobierno. En Polhó, la situación de desplazamiento convierte este rechazo en un acto de profunda significación, pues los zapatistas se niegan a aceptar cualquier clase de programa social, identificándolos como “formas de dividir a las comunidades”. Este rechazo enérgico es uno de los elementos constituyentes de la identidad política, pues cuando platiqué con algunas personas de Polhó sobre lo que significa ser zapatista, remarcaban este aspecto de manera insistente, pues no sólo separa a los que estando con el gobierno –priístas y cardenistas- aceptan dichas ayudas, sino que también excluye –según los zapatistas- a grupos que, siendo disidentes del gobierno, participan en 69

programas de ayuda gubernamentales. Los zapatistas ven en este rechazo activo la afirmación definitiva de la dignidad: “no venderse”. Vivienda Durante los primeros meses del desplazamiento una de las preocupaciones inmediatas fue la vivienda. Recordar que los meses de diciembre y enero son de constante lluvia y frío en la región nos dará una idea de la urgencia de la situación. Las primeras casas fueron construidas con palos de madera y techos de cartón, las paredes hechas de nylon y lonas de plástico. Sin embargo, poco a poco, con el trabajo individual y colectivo se han ido mejorando las condiciones de las viviendas. Se construyeron letrinas secas con el financiamiento de la Cruz Roja Internacional, el municipio autónomo estableció una comisión de electricidad, la cual, con el paso de los años pudo dotar de energía eléctrica a todos los campamentos, asimismo, el municipio autónomo coordinó un proyecto para llevar agua a los campamentos. También materiales como lámina y madera se hicieron accesibles para los desplazados gracias a proyectos de tiendas cooperativas, de tal manera que, aunque muchas carencias persisten, ha sido posible mejorar algunos de los aspectos de las casas en los campamentos. Solamente algunas casas de Polhó Centro están construidas con cemento y block, así como también algunos de los edificios públicos como la clínica, la escuela y la presidencia. La gran mayoría de las viviendas sigue construyéndose con madera y lámina, éstas consisten básicamente en un cuarto amplio que sirve de cocina y dormitorio. En él se coloca un fogón para preparar los alimentos y una mesa en donde se come, asimismo también allí se guardan las posesiones y se extienden por las noches petates en donde duerme la familia. Cuando es posible, las familias construyen uno o dos cuartos anexos que hacen las funciones de recámaras o de talleres para el trabajo. Cada vivienda tiene un solar, allí se realizan muchas de las labores diarias: secar café, tender ropa, teñir hilos, reparar herramienta, etc. así que durante todo el día en los campamentos puede verse movimiento constante.

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Vestido La mayoría de los hombres en Polhó utilizan pantalón y camisa como vestimenta habitual, mientras que la ropa tradicional, consistente en una camisa y un calzón hechos de manta, unidos por un cinturón de cuero, es utilizada por pocas personas, aunque no es inusual seguir viendo algunos ancianos, hombres o incluso niños utilizarla. Las mujeres en su totalidad, en cambio, siguen utilizado la vestimenta tradicional de la región, constituida por una falda larga color azul, amarrada a la cintura con varios pliegues mediante una faja que da varias vueltas a la cintura y está rematada en sus extremos por borlas con barbas de estambre a manera de adorno. En la parte superior utilizan una blusa con rayas verticales de colores la cual lleva un bordado alrededor del cuello y en los hombros. En los altos de Chiapas la vestimenta constituye uno de los elementos más visibles de la identidad, pues no solamente permite diferenciar inmediatamente al indígena del ladino, sino que también constituye un elemento de diferenciación comunitaria. En los elaborados bordados de los huipiles pedranos se encuentra también un símbolo de adscripción comunitaria. Es necesario señalar la importancia que tiene para las mujeres tsotsiles zapatistas desplazadas la conservación de su ropa tradicional. En 1997, las condiciones violentas del desplazamiento ocasionaron que las bases de apoyo zapatistas abandonaran sus hogares de manera precipitada, escapando de la violencia paramilitar, por lo tanto, la única ropa que conservaron fue la que traían puesta al momento de la huida. La ropa fue, consiguientemente, una de las necesidades más urgentes en su nueva condición de desplazados. En las semanas siguientes arribó a los campamentos ayuda humanitaria, entre la cual se encontraba ropa femenina “ladina”, las mujeres zapatistas se rehusaron a aceptarla y, en cambio, solicitaron ayuda para conseguir el material necesario para bordar ellas mismas sus huipiles tradicionales. Durante mi estancia fui testigo de la llegada de cargamentos de ropa como ayuda a los desplazados de Polhó, también observé que ninguna mujer tomaba ropa

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para utilizarla. En pequeños grupos de mujeres, observaban y comentaban divertidas las prendas “kaxlanas”, pero jamás las vistieron. Religión En el municipio autónomo de San Pedro Polhó conviven simpatizantes zapatistas con orientaciones religiosas distintas, sin que exista conflicto entre ellos. Existen fieles católicos, presbiterianos, pentecostales y tradicionalistas. En el campamento cuatro se encuentra el templo construido por los presbiterianos, es el edificio religioso más grande del municipio autónomo, allí todos los domingos se oficia culto a pesar de que no cuentan con pastor alguno. Al respecto, los fieles con los que tuve oportunidad de charlar manifestaron que han buscado pastores que no estén aliados con el gobierno, pero no han encontrado ninguno, por lo que ellos mismos se han ocupado de preparar gente para que predique. Me contaron la historia de la construcción del templo, al tiempo que me mostraban fotografías de los cimientos, me platicaron que la construcción inició en 1993, y que apenas había finalizado en el 2004, sin embargo, en los años en que yo realicé trabajo de campo, estaban construyendo adicionalmente una cocina y un salón de eventos a un costado del edificio. Al principio tanto zapatistas como priístas formaban parte de la misma congregación, pero a partir de 1997 se separaron, me explicaron que los priístas son parte de “La Iglesia Evangélica Presbiteriana Nacional” mientras que ellos pertenecen a la “Iglesia Evangélica Presbiteriana Independiente”, la diferencia estriba en que los zapatistas no reciben ayuda del gobierno. No tienen ningún problema con los fieles de otras religiones presentes en el municipio, pues todos colaboran en los proyectos del municipio o referentes a la organización política, sin embargo, ellos, al igual que los pentecostales –que tienen muy poca presencia en Polhó- no colaboran en las fiestas de los santos, pero organizan sus propios festejos. Otra religión con presencia en el municipio es la católica, estrechamente vinculada a la teología de la liberación y a la diócesis de San Cristóbal. En Polhó existen tres 72

templos católicos. El más grande se encuentra a un costado de la presidencia municipal y está construido con cemento y techo de dos aguas de teja de barro, entre las paredes y el techo hay espacio para que se ventile el edificio, pues se satura de humo de velas e incienso durante las ceremonias. En el interior de esa iglesia, en el altar, se encuentra una imagen grande de San Pedro, acompañado por los retratos de Jesús y la Virgen de Guadalupe. A esta imagen de San Pedro se le conoce como Bankilal (hermano mayor) la cual tiene un duplicado de menor tamaño, llamado Kitzinal (hermano menor) la cual también se coloca en el altar, junto a la imagen grande. También cuentan con una imagen de Jesucristo y otra de la virgen de Guadalupe, las cuales están colocadas en vitrinas ubicadas cada una en un costado de la iglesia, Jesús en la pared oeste, mientras que la virgen en la pared orientada al este. Todas las imágenes están ataviadas con ropa tradicional tsotsil. La llave de esta iglesia la tiene un sacristán, que es el encargado de resguardar las imágenes, mantener la iglesia limpia y tocar la campana para llamar a misas y celebraciones. Un segundo templo se encuentra en la entrada de Polhó Centro, sobre la carretera, es una capilla pequeña, también construida de “material” en cuyo exterior se encuentran pintados murales religiosos y zapatistas, en ellos se mezclan ángeles y vírgenes de Guadalupe ataviados con paliacates junto con matas de maíz y palomas de la paz. La tercera iglesia se encuentra en el campamento cinco y está construida con madera y techo de lámina. En el municipio autónomo no reside permanentemente un sacerdote, sólo es visitado por éste para oficiar misa, después de la expulsión del padre Miguel35, la diócesis de San Cristóbal asignó al Padre Pedro las responsabilidades en los pueblos zapatistas de esta región de Chiapas. Finalmente, buena parte de los habitantes de Polhó se asumen como “tradicionalistas”,

mantienen

creencias

relacionadas

con

una

matriz

mesoamericana, las cuales, sin ser propiamente una religión, combinan creencias de origen prehispánico con algunos elementos de la religión católica. Los                                                              35

Expulsado en febrero de 1998 por el gobierno de Ernesto Zedillo debido a su presunta participación en actividades no autorizadas por la ley. Consultar su autobiografía (Chanteau, 1999)

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tradicionalistas no reconocen la autoridad de la iglesia católica, sin embargo, comparten con los católicos el uso de las instalaciones de la iglesia y los santos allí resguardados. Existen momentos en los que los miembros de todas las religiones acuerdan realizar rituales comunes, cuando el objetivo es pedir por el bienestar del pueblo entero. Me tocó presenciar a finales del 2005, que todos los habitantes de Polhó realizaron un ayuno de medio día de duración, en las vísperas del inicio del recorrido de la delegación zapatista como parte de la Otra Campaña, el objetivo de este ayuno fue pedir por el buen desarrollo de la iniciativa política. Territorio El desplazamiento significó, además, la modificación violenta de la relación de los habitantes de los campamentos con su territorio. Por territorio nos referimos al conjunto de elementos naturales y el medio ambiente en el cual se habita, por lo que la tierra no sólo es concebida como objeto de producción, sino como “ámbito de la vida” en el sentido que lo enuncia Miguel Bartolomé, es decir, los “marcos no sólo físicos sino también simbólicos de la vida cultural” (Bartolomé, 2004: 86). Durante mis estancias, pude comprobar que existe una reapropiación y resignificación del nuevo territorio por parte de los desplazados. Al respecto me parece ilustrativa la realización de rituales llamados mukta mixas en un contexto geográfico distinto a donde se llevaban a cabo originalmente, dichos actos reafirman que para comprender cabalmente el desplazamiento, no podemos obviar la dimensión cultural profundamente activa y creativa de quienes lo viven. Cada año se realizan en Polhó tres misas grandes o mukta mixas, que consisten en rezos y ofrendas realizadas en trece lugares sagrados donde habitan los ´Angel36, a quienes se les reza por el bienestar de toda la comunidad. Este aspecto comunitario es lo que las diferencia del resto de rituales realizados en                                                              36

“El ´Angel es el Dios de la lluvia, el señor de las montañas, el que nos da el maíz, el dueño de los animales y la divinidad de las aguas. El rayo le pertenece, el ´Angel cuida de las milpas plantadas al pie de los cerros […] se vincula íntimamente con nuestro sustento” (Guiteras, 1996: 224)

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lugares sagrados a título individual o familiar. En tales “misas”, que se llevan a cabo al inicio, la mitad y al final del año, no participa ningún representante de la iglesia católica, sino que su desarrollo es parte de las prácticas rituales de los “tradicionalistas” o “costumbristas”. Antes de la creación del municipio autónomo, las mukta mixas se realizaban en distintos lugares sagrados ubicados alrededor de Chenalhó, a partir del desplazamiento de los zapatistas ellos han continuado realizando sus propias misas en distintos puntos geográficos, ubicados alrededor de Polhó. Las mukta mixas que me tocó presenciar se prolongaron a lo largo de todo un día. Aproximadamente a las tres de la mañana se detonaron cuetes en Polhó Centro, las autoridades tradicionales se reunieron en la iglesia para llevar a cabo un “rezo”. Los rezos que las autoridades realizan en estas ceremonias son conocidos como “promesas” y tienen por objetivo solicitar buena fortuna en los cargos desempeñados a cambio de prometer cumplir cabalmente con todas las responsabilidades asumidas. En la iglesia se colocaron frente al altar tres docenas de velas encendidas y varias botellas de refresco. Dos “pasados” que se colocaron junto a las velas fueron quienes se encargaron de decir el rezo, detrás de ellos, las autoridades permanecieron de pie y en ciertos momentos se hincaron. Asistieron a la iglesia también músicos tradicionales llamados oguesmunes y sonoviles, los cuales permanecieron sentados en un costado entonando alternadamente algo de música. Varios ayudantes de las autoridades municipales llamados mayoles fueron los encargados de asistir a los rezadores encendiendo las velas y destapando los refrescos para después ofrecer el contenido a los presentes en un pequeño vaso de cristal llamado viz, el cual es utilizado regularmente para intercambiar bebida en contextos rituales. Al concluir el rezo, dos personas colocaron banderas de Santiago en dos astas y se dirigieron con ellas a la entrada del pueblo, donde se encuentra una capilla, detrás de ellos marchó el resto de los participantes. Al llegar a la capilla se 75

volvieron a colocar velas y refresco frente al altar y se realizó nuevamente un rezo para posteriormente obsequiar refresco y cigarros al tiempo que se quemaban cuetes en el exterior de la capilla. Después se trasladaron todos a la bomba de agua de Polhó, ubicada al centro del pueblo, donde se tienen colocadas dos cruces37. En ese lugar se repitió nuevamente el rezo para posteriormente trasladarse a la presidencia municipal. Allí, el presidente municipal habló con las personas que llevarían a cabo los rezos en los lugares sagrados, les agradeció que continuaran con la tradición y les entregó copal, velas, cuetes y una corneta. Alrededor de las ocho de la mañana fue cuando se comenzó a visitar los lugares sagrados, en total son trece, pero para poder visitarlos todos en un solo día, el grupo se tiene que dividir en dos, debido a que se encuentran en lugares alejados. Tuve oportunidad de realizar la visita a todos los sitios sagrados debido que acompañé en dos ocasiones al grupo de rezadores, la primera en diciembre del 2005, en la tercera misa anual, y la segunda en febrero del 2006, cuando se llevó a cabo la primer misa de ese año. El objetivo de rezarles a los ´Angeles es para pedir por la salud, la vida y la buena cosecha de toda la comunidad. En cada uno de los dos grupos asisten dos personas que conocen el rezo, regularmente “pasados” y los acompañan músicos y algunos mayoles, cualquier persona puede acompañarlos, sin embargo debido a que se lleva todo un día el recorrer los puntos, poca gente asiste. Varias cruces de madera, pintadas de azul, señalan el lugar exacto de los puntos sagrados de la geografía pedrana. Regularmente se encuentran ubicados en cerros o en ojos de agua, los pasados cuentan que su naturaleza sagrada fue revelada a los antepasados en sueños. Lo primero que se hace al llegar al lugar sagrado es limpiar con el machete la hierba que ha crecido alrededor de las                                                              37

“La cruz de madera es pastor, guardián y centinela del centro ceremonial, los manantiales, los adoratorios y el hogar” (Guiteras, 1996: 227). La razón por la cual se colocaron cruces en las bombas del sistema hidráulico del municipio, que se les equipara al manantial, lugar donde brota el agua, y son por lo tanto, un lugar sagrado

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cruces en los últimos meses, desde la última mukta mixa. Alrededor de las cruces se encuentran sembradas varias palmas (t´sak), que son también símbolo de la sacralidad del lugar. Terminado de limpiar se cortan tres ramas de soj-snij, que es una planta que tiene propiedades curativas (se dice que es poxil, medicina, remedio), y se colocan frente a las cruces semienterradas. Los dos rezadores se colocan frente a las cruces y comienzan a rezar de pie, primero mirando de frente a las cruces y posteriormente dándoles la espalda, mientras tanto, los ayudantes, que en sus morrales cargan ocote y en una cazuela cargan brasas encendidas, hacen fuego a un costado de donde se está rezando, luego encienden un cuete. Al terminar el rezo de pie, los rezadores comienzan a hacer hoyos y a colocar velas frente a las cruces, posteriormente se hincan y comienzan otro rezo, durante el cual se inclinan varias veces hacia adelante para quedar con el dorso extendido. Mientras tanto, los oguesmunes tocan música, y los ayudantes detonan cohetones cada vez que los rezadores se inclinan hacia adelante al rezar. Finalmente los rezadores vuelven a orar de pie frente a las cruces mientras que los ayudantes destapan algunas botellas de refresco y reparten el líquido en entre los presentes en el viz. Existen trece lugares sagrados, uno de los grupos realiza visita a siete de ellos, primero van a un lugar llamado Majomut (pégale al pájaro), después atraviesan varios cerros hasta llegar a Joltseleltik (donde hay jotselel, una planta que se come), el tercer lugar sagrado se encuentra también en un cerro, se le llama Yaxagemel, después del cual se desplazan hasta un pequeño valle en donde se encuentra un ojo de agua llamado Tendelaj (de las planadas), el quinto lugar sagrado se encuentra en el cerro más alto de la zona, una montaña llamada Jolumil (cabeza de la tierra), el sexto lugar visitado por ese grupo es Batakenal (las botas de las fiestas) para finalmente concluir en Yakinalmetik (ojo de la luna) cada lugar se encuentra separado por varios kilómetros, cuyo recorrido se hace más lento debido a la accidentada geografía que obliga a subir y bajar montañas

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  Ilustración VI Rezadores inclinados durante una mukta mixa (Foto: Arturo González, 2006) 

  Ilustración VII Petición al ´Angel en la cima de una montaña sagrada (Foto: Arturo González, 2006) 

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continuamente. El recorrido concluyó al ponerse el sol, después de algo más de doce horas caminando. El segundo grupo realiza visitas a los seis lugares sagrados restantes, el primero de los cuales es Nujulchen, posteriormente Xolomtoj, luego se visitan dos lugares sagrados que se encuentran en cerros de X´oyep, posteriormente a Mol Ajnel Xam y finalmente se visita un lugar llamado Tsurin Ajnel. Como ya se mencionó, en cada lugar sagrado se colocan tres cruces de madera pintadas de azul, sin embargo en varios de estos lugares hay otras tres cruces, las cuales fueron colocadas por simpatizantes priístas, pues a pesar que zapatistas y priístas comparten algunos lugares de rezo, estos grupos políticos antagónicos no comparten las imágenes sagradas. Dentro de los recorridos por veredas a través de los cerros para llegar a cada punto sagrado, en varias ocasiones pasamos junto a parajes en donde habitaban priístas, ante lo cual los músicos comenzaban a tocar música mientras caminábamos, esto con el objetivo de no provocar enfrentamientos, pues así eran identificados y cualquier persona tenía que mostrar respeto debido a la actividad ritual que estábamos llevando a cabo. Concluido el recorrido por los lugares sagrados, el grupo se trasladó a la casa de uno de los rezadores, en donde se “rompió el ayuno”. El ayuno consiste en abstenerse de consumir maíz, pues durante el día cada grupo de rezadores se alimentó de frutas que tomaba de las milpas o solares que encontraba a su paso: naranjas, caña de azúcar, aguacate, mango, guayabas, entre otras cosas fueron los alimentos que tomaron, al preguntarles si no era incorrecto agarrar los frutos sin permiso, contestaron que no, puesto que tenían derecho por estar realizando una actividad de la cual se beneficiaba toda la comunidad. Para romper el ayuno, en la casa se ofreció una tortilla de maíz recién hecha, la cual partieron en tantos pedazos como personas participamos en los rezos y se nos entregó a cada uno, todos comimos de la misma tortilla. Posteriormente se

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colocó sobre una mesa más tortillas y un plato grande de bokich, que es atole de maíz con frijol y chile, todos los participantes comimos del mismo plato. Educación La educación es uno de los aspectos en los cuales el gobierno autónomo del municipio ha puesto mayor énfasis. Desde diciembre de 1997, cuando ocurrieron la mayor cantidad de desplazamientos de población, el consejo municipal solicitó ayuda a los participantes de la caravana “Para todos todo” para cubrir dicha necesidad. Como resultado de esta solicitud, en mayo de 1998, llegaron al municipio los primeros voluntarios del proyecto educativo llamado Ta Spol Be, que en lengua bats’ik’op significa “abrir camino”. A partir de entonces, durante los siguientes seis años, esta organización, en coordinación con el gobierno autónomo, se encargó de diseñar un modelo pedagógico que cubriera las necesidades educativas a nivel básico dentro de los campamentos de desplazados. El trabajo de Ta Spol Be inicialmente se enfocó en la capacitación de personas pertenecientes a la comunidad para que desempeñaran la labor de “promotores educativos”, para que posteriormente fueran ellos mismos quienes seleccionaran y diseñaran los contenidos educativos a impartir, así como desempeñar la labor de profesores frente al aula. Ante la exigencia de los habitantes del municipio de poner en marcha la escuela autónoma lo antes posible, el proyecto tuvo que ser modificado para capacitar a los promotores de educación y, simultáneamente, atender las necesidades educativas inmediatas38. A momento de iniciar mi trabajo en Polhó, en el año 2004, Ta Spol Be se había retirado del municipio y la escuela funcionaba bajo la responsabilidad de 39 promotores que se habían capacitado los años anteriores. El municipio contaba con cinco escuelas funcionando, cuatro de las cuales se encontraban en campamentos de desplazados: en Acteal y Taki’uk’um, así como en los campamentos dos y tres. La quinta escuela, que atiende al mayor número de                                                              38

Para un análisis minucioso del desarrollo del proyecto Ta Spol Be, en los primeros tres años de funcionamiento, consultar Lara y Ruiz, 2001.

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niños, se encuentra localizada en Polhó Centro, en el edificio que antiguamente albergaba una escuela oficial del gobierno. Asimismo, a partir de la entrada en funciones de los caracoles zapatistas, se emprendió una integración educativa en los municipios autónomos de los Altos, lo que permitió incorporar los sistemas de educación básica de cada localidad con la Escuela Secundaria Autónoma Zapatista ubicada en Oventik. Las mañanas en el centro del municipio de Polhó son trastocadas por una multitud de niños que se dirigen de sus casas ubicadas en los campamentos hacia la escuela autónoma, cada día se forman y realizan ejercicios gimnásticos, antes de entrar a los salones de clase. Todos los lunes, como en las escuelas oficiales del gobierno, se realizan honores a la bandera, sólo que en esta escuela autónoma, además de cantar el himno mexicano, se entona el himno zapatista. Las clases que me tocó presenciar transcurren de manera desenfadada, no es extraño que los promotores impartan las lecciones afuera del salón de clases, o en la biblioteca, la cual ha sido equipada con libros donados por las numerosas caravanas que han visitado el municipio. En la escuela ubicada en Acteal, existe un programa de desayunos escolares financiado por el Fideicomiso para la Salud de los Niños Indígenas de México (Fideo) con lo cual se le proporcionaba alimento a los noventa y cinco niños que en el año 2006 asistían a las clases impartidas por cinco promotores de dicho campamento. Salud En Polhó funciona una clínica de salud, llamada “Emiliano Zapata”, organizada por el comité de salud y atendida por promotores pertenecientes a la comunidad. Allí funcionan permanentemente dos consultorios, además cuenta con una sala de operaciones, una sala de ginecología, un cuarto de internamiento, un almacén de medicinas y un archivo.

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Durante los años en que la Cruz Roja permaneció en el municipio, también proveyó de asistencia médica y servicios de consulta a los desplazados, sin embargo, al referirse a la labor de este organismo, muchos zapatistas con los que platiqué en mis estancias manifestaron desconfianza y expresaron que preferían asistir a la clínica Emiliano Zapata, la cual durante ese tiempo, contaba con la colaboración permanente de la organización Médicos del Mundo-Francia y voluntarios temporales de la UAM, que además de capacitar a los promotores de salud, daban consultas a los enfermos. Hay una frecuente referencia a que la Cruz Roja estaba de acuerdo con el gobierno y que quería “envenenar” a los zapatistas, en relación a un incidente suscitado en enero de 1998, en el cual la Cruz Roja Mexicana pretendió entregar medicinas cuya fecha de caducidad había expirado, por lo cual fueron rechazadas y el hecho fue denunciado oportunamente en su momento por el municipio autónomo39. Durante los años que la Cruz Roja mantuvo presencia e Polhó sólo se recurría a ella en casos graves que requerían traslado a otras clínicas, para lo cual se solicitaba los servicios de la ambulancia que este organismo tenía a su disposición. Actualmente, con la salida de la Cruz Roja y de Médicos del Mundo-Francia, los servicios de Salud autónomos son los únicos disponibles en el municipio. Sin embargo, existen numerosos especialistas en la salud tradicionales, quienes auxilian a los pobladores a conservar su salud y atender sus enfermedades. La noción de salud y de enfermedad están estrechamente ligados a la concepción de la naturaleza humana como constituida por dos almas, por un lado el ch´ulel, imagen onírica del individuo que reside en el cuerpo humano, y por otro el vayjel, o alma zoomorfa, que habita en la naturaleza, con su figura animal. Ambas están expuestas a numerosos peligros que ponen en riesgo la vida de su poseedor40. El especialista en enfermedades del alma en San Pedro Polhó es llamado ilol o rezador, aunque también se le conoce como “pulsador”, debido a que entre sus                                                              39

La Jornada, 22 de enero de 1998 La presente es una versión muy esquemática de dicha concepción, al respecto, la obra de Calixta Guiteras “Los Peligros del Alma” es una fuente fundamental para comprender visión de los pedranos sobre la naturaleza humana 40

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métodos para diagnosticar enfermedades se encuentra el sentir el pulso del paciente, así como también interpretar los sueños de quien solicita sus servicios. Entre sus procedimientos para restaurar la salud se encuentran los ayunos, las ofrendas y numerosos rezos dirigidos a las fuerzas benéficas del universo. Aunque en numerosas ocasiones pregunté sobre la eficacia de los iloles y las respuestas apuntaban en un sentido más bien escéptico, me resultó ilustrativo que al pasar por el exterior de algunas casas y escuchar rezos, se me informara que el dueño estaba enfermo. Así, el recurrir a los iloles parece ser una práctica más extendida de lo que muchos de los pedranos están dispuestos a aceptar. Existen además otros especialistas en la salud, aunque, a diferencia de los iloles, su campo de acción no se extiende a lo sobrenatural. Me refiero a los hueseros, parteras y hierberas, quienes tienen un conocimiento tradicional sobre métodos, técnicas y procedimientos para curar algunas afecciones de la salud. Al igual que en el caso de los iloles, cuando al inicio de mi trabajo de campo, preguntaba sobre la conveniencia de recurrir a los servicios de los médicos tradicionales, usualmente se me respondía en el sentido de preferir asistir a la clínica Emiliano Zapata, pero conforme se prolongaba mi estancia, o a lo largo de visitas subsecuentes en las cuales se hacía más familiar la conversación, pude constatar los oficios de médicos tradicionales son plenamente reconocidos y gozan de una considerable demanda41. Consideraciones sobre la vida cotidiana El trabajo de Paul Willis, “Aprendiendo a Trabajar”, que versa sobre el papel de la escuela en la reproducción de la fuerza de trabajo no calificada en una ciudad industrial de Inglaterra, me sirvió de referencia importante para abordar el tema que nos ocupa. El análisis que Willis realiza sobre la “cultura contraescolar” como la manera en que un grupo de estudiantes de origen obrero se oponen a la “autoridad” encarnada en la institución educativa, lo lleva a introducir al sujeto                                                              41

Una pista importante para entender esta reticencia inicial a reconocer ciertos aspectos de las prácticas médicas, quizá pueda encontrarse en la reflexión de Bourdieu sobre el carácter violento e intrusivo que asume la entrevista, especialmente si existe una asimetría social (en este caso kaxlan-tsotsil) y cómo se traduce en violencia simbólica (Bourdieu, 2002: 528-529)

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activo en el tema de la reproducción social. La consecuencia teórica de otorgarle importancia a las acciones de los actores es que le permitió enfocar a la escuela como un espacio abierto a la disputa y la lucha, no como una institución clausurada de antemano y con una funcionalidad directa. De esta manera, la reproducción es vista como un proceso de incorporación permanente, pero no siempre idéntico, por lo que hay que indagar los detalles y las formas concretas en las que se lleva a cabo. En este sentido, para Willis, “optar por no tomar parte en los confusos asuntos de los problemas cotidianos supone negar la naturaleza contestada y activa de la reproducción social y cultural: condenar a la gente real al status de zombies pasivos, y, de hecho, suprimir el futuro por inactividad” (Willis, 1988: 213). Tomando en cuenta lo anterior, me pareció que cualquier acercamiento al fenómeno del desplazamiento que no tomara en cuenta la acción cotidiana de quienes lo viven, era por definición, incompleto. Tomé como premisa este supuesto teórico para la elaboración de esta etnografía, espero que la descripción etnográfica hasta ahora realizada, sirva para ilustrar que la reconstrucción de la vida de los desplazados no es un proceso solamente material, sino sobre todo cultural y social. Aún en momentos de extrema necesidad, la supervivencia no siempre se lleva a cabo “a cualquier precio” ni “a costa de todo”, son los hombres y las mujeres quienes mediante su praxis deciden y actúan, reelaborando los elementos de su práctica cotidiana. Vestido, techo, comida, así como también territorio, salud, educación, dejan de ser elementos asignados, sino que se discuten, reflexionan y reelaboran dentro de las coordenadas políticas, étnicas, de género, de edad, entre otras muchas, en las cuales están enmarcadas. Si adoptamos esta visión, dejaremos de percibir la cultura como algo obvio para quienes la viven y estaríamos en condiciones de captar su vitalidad concibiéndola como acción, tarea, creación. Gobierno Autónomo Durante los últimos años se ha escrito mucho sobre autonomía indígena, gran parte de esta literatura versa sobre la experiencia autonómica zapatista en 84

Chiapas. En mi opinión se ha otorgado demasiada importancia a los debates en torno a los “modelos” de autonomía mientras que por el otro lado, trabajos sobre las experiencias concretas de formación y funcionamiento de los municipios autónomos zapatistas han sido poco difundidos, lo paradójico es que es allí, en los procesos históricos concretos, donde se puede lograr mayor comprensión del fenómeno. Cada municipio autónomo ha tenido que construir su autonomía a partir de circunstancias definidas en una situación histórica específica, por lo que la autonomía es, ante todo una “práctica autonómica”, de allí que ésta se desarrolle de manera desigual y con sus propios ritmos en cada una de las zonas en donde se ha implementado. En el caso de Polhó, la política de contrainsurgencia que provocó la confrontación entre simpatizantes zapatistas y grupos paramilitares le ha impreso una dinámica particular. La decisión de desplazamiento y concentración territorial de miles de zapatistas en la cabecera del recién establecido municipio autónomo supuso necesidades inmediatas que resolver, tales como proveer de vivienda a los desplazados, proporcionarles alimentación, garantizarles servicios de salud y seguridad, etc. De tal manera que durante estos años la autonomía zapatista en Polhó ha sido moldeada en gran medida por la ofensiva contrainsurgente. Estructura del gobierno autónomo El gobierno autónomo es encabezado por el Consejo Municipal. La asamblea general elige cinco representantes cada tres años para ocupar igual número de puestos en el consejo autónomo, los cargos elegidos son presidente municipal, juez, síndico, tesorero y secretario. En la asamblea participan todos los hombres y mujeres zapatistas mayores de doce años, el día de la elección se cita a todos para que se concentren en una explanada o lugar abierto dentro de Polhó, allí los candidatos se colocan al frente y detrás de ellos se forman sus partidarios, de esta manera, quien tenga mayor número de personas respaldándolo es elegido presidente municipal del consejo autónomo, los siguientes candidatos con mayor 85

número de votos ocupan el resto de los puestos del consejo. La asamblea general puede en cualquier momento revocar a las autoridades y elegir nuevos representantes42. Dentro del municipio autónomo existen agencias, en la cuales hay un responsable o agente que tiene autoridad para resolver los problemas de poca monta, que no requieren la intervención de las autoridades municipales. Además, dentro de la estructura del gobierno se incluyen también dos representantes por cada comunidad, cuya función es servir de enlace entre el gobierno municipal y las comunidades. Las cuestiones de la tierra son resueltas dentro del municipio por la “autoridad agraria”, compuesta por seis representantes de las comunidades, elegidos mediante asamblea general, cuyo periodo es de seis años. La autoridad agraria cumple las funciones tanto del comisariado ejidal como del comisariado de bienes comunales. La renovación de estos cargos se realiza un año después del cambio de autoridades municipales, de manera que el relevo de autoridades agrarias se hace en años distintos al cambio de autoridades municipales. Finalmente, con la instauración de las Juntas de Buen Gobierno en los territorios zapatistas, San Pedro Polhó participa en la Junta Buen Gobierno de Oventik enviando nueve representantes, conocidos como “soplentes delegados”43. Al ayuntamiento de Polhó se ha decidido incorporar a las “autoridades tradicionales” para que desempeñen servicios por la comunidad. Estos puestos de gobierno tienen su origen en el “sistema de cargos” que durante mucho tiempo ha funcionado en el municipio, el cual consiste en delegar en un individuo un conjunto de obligaciones religiosas y responsabilidades civiles con el objetivo de patrocinar                                                              42

Durante el periodo que comprende este estudio, específicamente en el año 2006, la asamblea destituyó al presidente municipal en funciones y nombró uno nuevo, es decir, que esta facultad es realmente ejercida por el pueblo. 43 El cargo de “soplente delegado” es de reciente creación, fue instaurado a partir del funcionamiento de las Juntas de Buen Gobierno, su nombre toma como referencia el cargo más alto de la jerarquía tradicional -“soplente consejo”- cuyas funciones se limitan al municipio, mientras que los “soplentes delegados” participan en la instancia de coordinación de varios municipios autónomos.

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el culto a los santos y las fiestas del municipio. Los ocupantes de un cargo son elegidos anualmente en “asamblea de pasados”. Se les considera “pasados” a quienes han desempeñado la totalidad de los puestos de la jerarquía del sistema de cargos. Dicha escala jerárquica consiste en siete puestos en el siguiente orden ascendente: mayol, paxón, capitán, alférez, regidor, alcalde y soplente. De los cuales, sólo los tres cargos más altos son los que se han incorporado al gobierno municipal, por lo que, cada año, el gobierno tradicional está compuesto por: nueve regidores, dos alcaldes y un soplente, llamado también soplente consejo. En el gobierno tradicional sólo participan los zapatistas católicos y tradicionalistas, pues las responsabilidades de ciertos cargos (paxón44, capitán, alférez) consisten en la organización del culto y la fiesta de alguno de los santos durante un año. Los zapatistas presbiterianos o pentecostales optan no participar en el sistema de cargos, salvo como mayoles, pues dicha responsabilidad no tiene ninguna implicación religiosa. Los mayoles son el cargo más bajo de la jerarquía, cada año son elegidos doce y su labor consiste en auxiliar en las actividades del municipio y realizar funciones de policía. Los mayoles no realizan sus funciones portando armas de fuego sino que les es entregado un bastón negro distintivo del cargo llamado ak´te´al, el cual es utilizado como arma y al mismo tiempo constituye un símbolo de su autoridad. Existen tres fiestas importantes en el municipio: el carnaval, San Pedro y la Guadalupana, cada una de ellas es organizada y financiada principalmente por las personas elegidas a los cargos45, el gobierno tradicional se encarga de recolectar entre los católicos y tradicionalistas una pequeña cuota con la cual ayuda a los cargueros, la ayuda consiste en proveer el transporte para recolectar leña y una cantidad reducida de maíz y frijol.

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El término paxón deriva de la palabra castellana “pasión”, en relación con la celebración de la Pasión de Cristo. 45 La organización del carnaval es realizada por dos paxones y un capitán, mientras que las fiestas de San Pedro y la Guadalupana corren a cargo de un capitán y un alférez cada una.

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Cada cargo, llamado nixim amtel (trabajo florido en bats’ik’op), tiene sus reglas, en el caso de quienes ocupan un puesto en el consejo municipal no pueden agarrar azadón, ni machete, ni hilo, ni aguja, por lo que toda la comunidad se coopera para darles su comida. Tampoco pueden ver sangre, aunque si pueden comer carne, pero no pueden partirla con cuchillo. También les está prohibido montarse a caballo. El seguimiento de todas estas reglas por parte del ayuntamiento asegura que no va a haber problemas en la comunidad, a decir de Rufo, cuando formaban parte de Chenalhó no se seguían estas reglas y por eso había “tanto problema”. Las reglas incluyen también sentarse en el lugar asignado a cada miembro del gobierno en las bancas colocadas afuera del consejo municipal, donde también se colocan los bastones de mando, suspendidos de clavos colocados en el exterior del edificio del ayuntamiento. Los bastones de mando, simultáneamente emblemas del cargo y símbolos de autoridad46, son seis maderos cortos barnizados de color café, a cuyo extremo superior ha sido rematado con un adorno hecho de bronce y una argolla de la cual se cuelgan listones de colores. Cada bastón tiene inscrito en la parte superior el nombre del cargo al cual representan, los representantes del pueblo que portan estos símbolos de autoridad son el presidente municipal, el síndico, el soplente, los dos alcaldes y el primer regidor. Cuando me platicaron la historia de los bastones de mando del municipio, me dijeron que los mandaron hacer en 1998 y que habían sido bendecidos, además me dijeron que nadie que no fuera el representante del cargo puede tocarlos47. Entre las principales funciones del consejo se encuentra supervisar los proyectos productivos del municipio, los cuales comprenden cooperativas de pan, invernaderos, granjas de animales, textiles, café, etc. De los cuales, los más grandes, por la cantidad de dinero que se requirió para iniciarlos, fueron el banco de arena y la tienda municipal.                                                              46

Para algunos, su importancia va más allá, Aguirre Beltrán (1981: 43) sostiene “Para los indígenas el bastón de mando no era el símbolo de poder, sino el poder mismo” 47 Esta regla no se aplica en momentos de transgresión ritual de la autoridad, como durante ciertos momentos del Carnaval (al respecto ver el siguiente capítulo)

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El proyecto de la blockera fue gestionado con autoridades del país Vasco, quienes aportaron el dinero necesario para comprar la maquinaria. En realidad el proyecto se dividió en tres etapas: primero poner a funcionar el banco de arena, después se proveyó de un camión de volteo y una retroexcavadora, finalmente se consiguió la maquinaria para fabricar block con los materiales extraídos del banco. En dicho proyecto participan ochenta socios, cuarenta de los cuales son mujeres. En asamblea general se nombran seis administradores, cuyo cargo dura un año, también se escogen choferes y “alumnos” (quienes se encargan de fabricar los blocks) cuya responsabilidad dura hasta que ellos lo deseen. Por otro lado, en asamblea de socios, realizadas cada dos meses, se nombran “checadores” que registran lo que se produce y lo que se vende. Estas responsabilidades no tienen remuneración, solamente se les proporciona alimento. Cada tres meses se elabora un informe del proyecto, del cual se entregan copia a la presidencia municipal, a las autoridades vascas, a la junta de buen gobierno, a los comités receptores y a la comandancia zapatista. El proyecto, a mediados del 2006, representaba un ingreso para el municipio de diez mil a veinte mil pesos mensuales, de los cuales, una parte era destinada a asegurar la continuidad de los trabajos en el banco de arena y el resto, a comprar maíz para los desplazados. La tienda municipal fue el último proyecto financiado por la Cruz Roja antes de retirarse completamente del municipio. Con una inversión de doscientos cincuenta mil pesos se construyó a un lado de la carretera Chenalhó-Pantelhó un edificio que alberga el proyecto. La tienda se abastece regularmente en Tuxtla Gutiérrez o en la Mesilla, Guatemala. Gracias a este proyecto se pudo proporcionar a los habitantes del municipio comida, materiales de construcción, instrumentos de labranza, ropa, etc. a buenos precios, y además constituye un ingreso importante para el municipio, pues cada cuatro meses se obtienen alrededor de ochenta mil pesos de ganancia, con lo que se puede comprar maíz.

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Cambio de Autoridades El cambio de autoridades se realiza tradicionalmente el día 27 de diciembre, aunque la fecha se modifica dependiendo de los eventos que se tengan programados. Presencié en dos ocasiones dicha ceremonia, una de las cuales se realizó anticipadamente debido al inicio de La Otra Campaña zapatista, en el año 2005. Una semana antes del cambio, se reunieron las autoridades salientes y las autoridades entrantes para acordar los detalles de la ceremonia. Posteriormente, un día antes de que ésta se llevara a cabo, las personas que entregaban su cargo visitaron la iglesia para rezar y encender velas a las imágenes. El día del relevo de autoridades, tanto los funcionarios salientes como los entrantes se dirigieron al edificio del consejo municipal. Las autoridades salientes utilizaron para la ceremonia la ropa tradicional con el chamarro y un sombrero del cual cuelgan múltiples listones de colores llamado pixcolal, mientras que los que tomaron posesión del cargo se vistieron con la ropa tradicional, sobre la cual se colocaron además un sombrero “tejano” y dos piezas grandes de tela de color rojo y blanco, con hilos colgando en las orillas denominados poquiles, con

uno

acomodado en la cabeza y otro más sobre la camisa, a manera de poncho. La ceremonia tuvo lugar en la parte baja del consejo. Allí, en el centro del salón se colocó una mesa grande sobre la cual se puso en el extremo este la figura kitzinal de San Pedro, sobre la mesa se colocaron también, del lado opuesto, orientado hacia el oeste, los seis bastones de mando que tiene el municipio y unas varas largas de madera blanca, una por cada persona que fuera a tomar un cargo. Debajo de la mesa se colocaron braseros encendidos, a los cuales se les arrojaba copal cada vez que una persona se acercaba para recibir el cargo. Adentro del salón se colocaron de un lado, en el extremo sur, las esposas de las autoridades, mientras que sentados en la pared oeste se colocaron los musiqueros. Afuera se colocó una banda musical, en ambos años que estuve

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presente, la encargada de amenizar fue una banda local llamada “Conjunto Juventud”, la cual tocó ininterrumpidamente durante toda la ceremonia. El procedimiento para hacer entrega del cargo se realizó una persona a la vez. Quien asumía el cargo era acompañado por quien lo dejaba, en parejas se acercaron a la mesa y se colocaron frente a la figura de San Pedro, mientras que del lado opuesto se colocaron dos personas cargando las banderas de Santiago y otras dos personas encargadas de recitar un riox48, mirando de frente al que recibe el cargo. A los costados de la mesa se colocaron dos ayudantes que se encargaron que ninguna de las banderas tocara la mesa. La persona que entregó el cargo tomó en sus manos una de las varas largas, en los casos en que el cargo tenía un bastón de mando, el funcionario saliente también lo cogió entre sus manos. Posteriormente ayudó a la nueva autoridad a descubrirse la cabeza, colocando el sombrero tejano en el piso y el poquil en las manos de la autoridad entrante, posteriormente lo auxilió a hincarse. Las personas que estaban del lado contrario de la mesa comenzaron entonces a recitar rioxes y los que sostenían las banderas las ondearon, posteriormente las inclinaron hacia donde estaba hincada la nueva autoridad, la cual tomó el extremo de la bandera y con ella hizo la señal de la cruz en su frente, rostro y pecho, repitió el procedimiento tres veces y luego la bandera se izó nuevamente, la agitaron y la inclinaron otra vez sobre la autoridad entrante. Después de repetir tres veces el procedimiento, hicieron lo mismo con la otra bandera de Santiago. Nadie puede tocar directamente la bandera de Santiago, por lo que cada autoridad entrante lo hizo a través del poquil que tenía en sus manos, mientras que la autoridad saliente utilizó la vara o, en los casos en que el cargo lo ameritaba, el bastón de mando. Los ayudantes utilizaron también un pedazo de tela rojo y blanco para agarrar la bandera y evitar que tocara el piso o la mesa. Al finalizar de santiguarse con ambas banderas, quien tomaba el cargo se recostó un instante sobre el piso boca abajo, sobre su cuerpo se agitaron las banderas y                                                              48

El riox es un rezo en bats´ik´op que se declama cuando se toma un cargo, su objetivo principal es pedir por el buen desempeño y el éxito en la realización de dicha responsabilidad.

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posteriormente se incorporó, auxiliado por la autoridad saliente quien le entregó la vara larga del cargo, y si era el caso, también uno de los bastones de mando. Luego lo tomó de la mano y lo condujo al extremo Norte del salón, en donde se encontraban dos personas colocadas una frente a otra mirándose de frente, estas personas eran pasados que conocen el protocolo ritual, cada una de las autoridades se colocó detrás de un pasado y se comenzó a recitar y a contestar un riox. Al finalizar el riox, se condujo a la nueva autoridad entrante al extremo oeste del salón, junto a los musiqueros, donde debió aguardar a que todas las autoridades entrantes pasaran por el mismo proceso. La autoridad saliente, en cambio, liberada ya de toda responsabilidad, pudo elegir quedarse o retirarse del salón en lo que concluía la trasferencia de cargos. Los primeros cargos de los cuales se hizo entrega fueron los seis que ostentan bastón de mando, conforme se iban entregando el resto de los cargos, las autoridades entrantes formaron una fila pegados a las paredes oeste y norte. Mientras esperaban, no podían permitir que las varas que les fueron entregadas tocaran el piso. Una vez concluida la entrega de todos los cargos, las autoridades entrantes intercambiaron refresco con las salientes en el viz. Terminada esta parte de la ceremonia, las banderas se doblaron y fueron llevadas a guardar a la iglesia, lo hicieron escoltadas por los músicos oguesmunes. Después, las autoridades entrantes se formaron en el centro del salón mirando hacia el este, las autoridades salientes hicieron lo mismo y se colocaron en línea frente a las salientes, entonces la banda de música entró al salón y comenzó a ejecutar melodías. Las autoridades empezaron a bailar, y lo hicieron por un rato largo, pues después de que tocó la banda musical, dos conjuntos de musiqueros entonaron música tradicional. En realidad, los únicos “obligados” a bailar durante toda la ceremonia eran las autoridades que acaban de tomar el cargo, las salientes podían descansar e incluso no bailar si así lo deseaban, puesto que ellos ya bailaron “cuando tomaron el cargo”. Al concluir la música, se abandonó el salón y todos se dirigieron hacia la parte de arriba del edificio del consejo. Al frente iba la imagen de San Pedro, seguida por 92

los musiqueros y por dos personas con los braseros, posteriormente marcharon las autoridades, lo hicieron en filas, de dos en dos, cada una de las nuevas autoridades al lado de quien le entregó el cargo, al final de la procesión marcharon el resto de quienes presenciaron la ceremonia, principalmente los hijos y las esposas de las autoridades. En la parte superior del edificio municipal, cada una de las autoridades salientes le mostró a las nuevas autoridades las instalaciones de la presidencia, le enseñó el lugar en donde debía sentarse afuera del consejo, así como también le explicó cuáles eran las responsabilidades del cargo y le aconsejó la manera de desempeñarlo bien. Concluido esto, las autoridades salientes se marcharon a ingerir alimentos en el comedor de la escuela y las nuevas autoridades quedaron en posesión de la presidencia municipal, poniéndose de acuerdo para comenzar los trabajos al día siguiente. En las canchas de basquetbol comenzó el baile popular, si bien la ceremonia de entrega de cargos fue poco concurrida, pues solamente asistieron unos cuantos curiosos y familiares de las autoridades, el baile popular congregó a buena parte de los habitantes del municipio. Al día siguiente por la mañana se dieron cita las nuevas y las viejas autoridades. Acompañados por sus esposas se dirigieron hacia la iglesia del pueblo, se colocaron alineados frente al templo, primero las nuevas autoridades, detrás de ellos sus esposas, más atrás se formaron las viejas autoridades y al final las esposas de éstos. Todos se persignaron, primero mirando al norte para después dar media vuelta y hacerlo mirando al sur, repitieron varias veces este acto para posteriormente ingresar a la iglesia. En el interior se colocaron mirando hacia el altar en el mismo orden en que se formaron afuera, después se arrodillaron y comenzaron a rezar en silencio. Al concluir el rezo las autoridades abandonaron la iglesia mientras que sus esposas permanecieron adentro. Las mujeres de las autoridades entrantes se alinearon en la pared este de la iglesia, entonces las esposas de las autoridades 93

salientes se acercaron y cada una de ellas comenzó a platicar con su par, dándole consejos sobre la manera de realizar correctamente sus responsabilidades, además se intercambiaron refresco en el vaso viz. Al concluir, salieron de la iglesia, en el exterior las esperaban sus esposos, todos se formaron y marcharon hacia las canchas acompañados por música de tambor. En las canchas de basquetbol se colocaron varias bancas ordenadas en hileras, las cuales fueron ocupadas por las nuevas y las viejas autoridades, acompañados por sus esposas. Cuando presencié la ceremonia en diciembre del 2004, también ocuparon un lugar en la ceremonia cinco hombres y cuatro mujeres, quienes tomaron el cargo de “soplentes delegados”, es decir, eran representantes del municipio ante las juntas de buen gobierno, este cargo fue elegido por primera vez en el 2004 para ocupar el cargo a partir del 1 de enero del 2005. Una vez colocados todos en las canchas se pusieron de pie para presenciar la ceremonia, nuevamente esta formalidad era obligatoria solamente para las nuevas autoridades, pues las viejas podían descansar o presenciar la ceremonia sentados. En ambas ceremonias que observé, el presidente municipal dio un discurso, tanto en español como en bats´ik´op, también hicieron uso de la palabra el responsable de la seguridad del municipio y un hombre y una mujer que asumían nuevos cargos. Al concluir la ceremonia, comenzó la música a cargo del “teclado” y todas las autoridades y sus esposas bailaron. El baile duró aproximadamente media hora y posteriormente las nuevas autoridades se retiraron con dirección de alguna casa vacía en el centro del pueblo, allí se pusieron a platicar con las personas de la localidad que se acercaban, sobre todo personas “de edad”, quienes aprovechaban para darles consejos sobre la manera de ejercer su nuevo cargo. Asimismo, las esposas de las nuevas autoridades se retiraron igualmente a una casa del pueblo en donde se acercaron personas del pueblo para darles consejos sobre sus nuevas responsabilidades.

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Posteriormente las autoridades se dirigieron a la cancha de voleibol en donde intercambiaron refresco con los musiqueros en agradecimiento por los servicios prestados. Luego se dirigieron todos al edificio del consejo municipal en donde los esperaban las autoridades salientes, durante el resto de la tarde se hizo entrega administrativa del gobierno. Consideraciones finales sobre la autonomía La demanda del movimiento indígena nacional en torno al reconocimiento de los distintos sistemas políticos y normativos de los pueblos indígenas no se sustenta, como erróneamente lo han querido sostener algunos autores (Viqueira, 2002: 75105), en la reivindicación de un sistema de gobierno prehispánico basado en prácticas comunitarias igualitarias, sino que demandan les sea reconocida su capacidad de organizarse y resolver, con base a referentes culturales propios, los problemas inherentes a la convivencia humana. En San Pedro Polhó los zapatistas han reflexionado sobre el significado y los contenidos usos y costumbres, modificándolos y reinventándolos dentro de su práctica autonómica, la participación de las mujeres en las asambleas, el respeto a la diversidad religiosa, la posibilidad de los jóvenes mayores de 12 años a participar en las decisiones de la comunidad, entre otros aspectos, no son sobrevivencias prehispánicas, sino producto de discusiones y confrontaciones que finalmente se plasmaron en formas organizativas distintas. Si algo resulta obvio de la presente investigación, es la variedad de factores que se tienen que tomar en cuenta para comprender el desarrollo de la construcción de la autonomía por parte de los pueblos zapatistas. La posibilidad de visitar las comunidades, observar de cerca los contextos locales y presenciar los aspectos cotidianos de la vida de las comunidades nos proporcionan una visión más pormenorizada de este proceso. En el estudio de los casos concretos nos damos cuenta que las condiciones locales ejercen influencias profundas en los procesos más amplios, tal es el caso de la integración de los municipios autónomos a nivel regional, pues en los Altos 95

de Chiapas, la ayuda a los desplazados del municipio autónomo Polhó requirió que se destinaran dos y medio millones de pesos de los casi tres millones y medio que gastó Oventik ese año. Es decir, uno de los siete municipios que ahora integran la Junta de Buen Gobierno “Corazón Céntrico de los Zapatistas delante del Mundo” consumió setenta por ciento de los recursos. Asimismo, advertimos que la historia de las localidades define en gran medida la dinámica de la autonomía, en el caso de los municipios autónomos de San Pedro Polhó y Magdalena de la Paz, se ilustró que los municipios oficiales no siempre corresponden a las unidades políticas autonómicas, pero, una vez redefinido, el ámbito municipal es fundamental para la construcción de la autonomía y de ninguna manera lo reduce o lo inhibe de expresiones más amplias, la creación de las Juntas de Buen Gobierno son ejemplo claro de esto. De esta manera, uno de los debates que al calor de los acuerdos de San Andrés cobró importancia49, ha sido superado por la práctica autonómica zapatista. También aparece como un elemento importante del análisis considerar la dinámica específica que adquieren los factores nacionales e internacionales. La política contrainsurgente del gobierno, cuyo diseño y ejecución puede rastrearse hasta gobiernos extranjeros que asesoran y proveen de armamento al ejército mexicano, se traduce en formas concretas de confrontación, ya sea mediante militarización, paramilitarización, ofensivas legislativas, programas de asistencia social, etc. Por otro lado, las comunidades zapatistas reciben ayuda y colaboración de individuos, colectivos y organismos mexicanos y de otros países. Finalmente, considero importante resaltar que las experiencias, tradiciones, sistemas de valores, instituciones locales, son también un terreno en donde aparecen retratadas vigorosamente visiones políticas del mundo. Este es un aspecto en el que abundaremos en el siguiente capítulo, al analizar el carnaval en el municipio autónomo de Polhó.                                                              49

Para un buen resumen en torno a la polémica sobre el nivel de gobierno que deberían comprender las autonomías indígenas consultar Velasco, 2003. Particularmente el capítulo seis “Las Propuestas de la Aplicación Práctica de la Autonomía Indígena”

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No considero vano el intento de realizar un estudio que pretenda desarrollar una disertación general sobre la autonomía, incluso lo considero deseable, sin embargo, para esto se requieren más investigaciones profundas acerca de los casos concretos del proceso de construcción de dichas autonomías, hasta entonces podríamos comenzar a tratar el tema con la seriedad necesaria. Cualquier otro intento por obviar tanto el análisis pormenorizado de las condiciones locales como las articulaciones más amplias a nivel nacional e internacional, volvería este estudio superficial y de poco alcance. Los zapatistas han afirmado que “las respuestas a las preguntas sobre el zapatismo no están en nuestras reflexiones y análisis teóricos, sino en nuestra práctica” (Marcos, 2003), por lo que la antropología, como disciplina que prioriza el trabajo de campo en el estudio de los procesos sociales, tiene que asumir los retos que implican dichas investigaciones.

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CAPÍTULO IV. CARNAVAL En San Pedro Polhó se celebran anualmente tres “fiestas tradicionales”: el carnaval, la fiesta de San Pedro, y el día de la Virgen de Guadalupe, de las cuales, la más grande es sin duda el carnaval. Las tres fechas se conmemoran desde hace muchos años en Chenalhó, cabecera del municipio “oficial”, pero a partir de 1998 el municipio autónomo zapatista comenzó a organizar sus propios festejos. K´in Tajimoltik es el término bats’ik’op para designar la fiesta del carnaval en varios lugares de los Altos de Chiapas, una traducción aproximada del término sería “fiesta de juegos”. Tal celebración se realiza en Polhó y en Chenalhó cuatro semanas después de la fiesta de San Sebastián, la cual, a su vez, se festeja en el fin de semana más cercano al 20 de enero, día marcado en honor a dicho santo católico. La celebración del carnaval coincide aproximadamente con el periodo llamado ch´aik´in o “días perdidos” dentro del calendario maya. Aunque en Polhó generalmente se utiliza el calendario gregoriano para el cómputo del tiempo, para algunas fechas de importancia ritual o agrícola todavía se establecen correspondencias aproximadas con el calendario maya, el cual divide el año en 18 meses de 20 días cada uno y los cinco días llamados ch´aik´in. El carnaval es celebrado, en distintas fechas, en varios pueblos de la zona: en Yabteclum, comunidad donde residen tanto priístas como zapatistas, es festejado una semana antes que en Polhó y Chenalhó, y tres semanas después se lleva a cabo en Chixtetic, una localidad que también tiene presencia priísta y zapatista. Desde luego que no se puede comprender la dimensión que encierra la celebración sin tomar en cuenta el contexto de guerra en el que se desarrolla. Lo característico del carnaval en Polhó es que, debido al conflicto político y a la paramilitarización que originaron el desplazamiento de miles de simpatizantes zapatistas, sólo asisten a la fiesta bases de apoyo del EZLN, pues está prohibida la entrada a la comunidad a personas que no pertenezcan a la organización zapatista. 98

La fiesta dura tres días (sábado, domingo y lunes) en los cuales se llevan a cabo múltiples actividades públicas, pero su realización implica preparativos que se inician una semana antes y actividades que se prolongan dos o tres días después de concluida la fiesta. Los cargos para organizar la fiesta de carnaval son tres: dos paxones y un capitán. Tuve la oportunidad de realizar registro etnográfico de la celebración en dos ocasiones, durante los años 2005 y 2006, a partir de lo cual elaboré la presente etnografía. Sólo espero que la necesidad de presentar una descripción que capte las regularidades no oscurezca el carácter acentuadamente dinámico del carnaval en el periodo histórico en el cual se desarrollaron los acontecimientos. Etnografía del Carnaval Lunes Días antes del inicio “formal” del festejo, las personas designadas para ocupar un cargo se instalaron en varias casas que se encuentran en el centro del pueblo, viviendas

que

fueron

destinadas

temporalmente, acompañados por

especialmente

para

que

se

alojaran

las personas que les ayudarán en el

desempeño de su cargo. Los primeros en trasladarse al centro del pueblo -desde el lunes anterior a la fiesta- fueron los dos paxones y el capitán “salientes”, llamados así debido a que son quienes organizan la fiesta de ese año, y que, al concluir la celebración, dejarán el cargo. Días después, los paxones que desempeñarán el cargo el siguiente año, llamados “entrantes” también se instalaron en viviendas ubicadas en el centro, aunque debido a que su participación es pequeña, no necesitaron hacerlo con tanta antelación, el capitán entrante no ocupó ninguna casa. Desde el primer día el trabajo de los cargueros fue intenso, pues tuvieron que transportar todos los utensilios y materiales que se utilizan para la fiesta (canastas, cazuelas, platos, ollas, alimento, vestimenta, etc.). Previamente, los responsables de cada cargo juntaron y secaron la leña necesaria para cocinar, actividad para la cual, por lo regular, se pide la colaboración de varios familiares quienes cortan la 99

madera de algún terreno propio o prestado y luego la trasladan hasta Polhó en una camioneta facilitada por el consejo municipal. Ese día también se instalaron los fogones en el interior de la casa, en los cuales se cocinaron tortillas y frijoles durante las siguientes jornadas. Asimismo, en el exterior de la casa se encendieron otros tantos fogones, más grandes, en los cuales durante toda la semana se cocinó el maíz, los tamales y la carne de los animales sacrificados. Por la tarde, después que los funcionarios religiosos se instalaron, un grupo de músicos se presentó en los domicilios de los cargueros para tocar sus instrumentos. Este conjunto de músicos recibe el nombre de “sonoviles”, mismos que utilizan un arpa, una guitarra y una flauta como instrumentos para interpretar las melodías. Mientras tocan, el carguero o alguno de sus ayudantes los acompaña bailando, por lo regular, quienes danzan lo hacen tocando un instrumento llamado zot, que es una especie de sonaja que se agita rítmicamente para acompañar la música. A partir de ese día también se comenzó a preparar la comida. Los sonoviles asisten a tocar música mientras se cocina el maíz, se dice que si los alimentos se preparan con música saldrán buenos y su sabor será mejor. Los sonoviles, si viven lejos de la cabecera, se quedan a dormir en la casa de los paxones, mismo que se encarga de alimentarlos como agradecimiento, también les proporciona una paga, que a decir de los músicos, es sobre todo simbólica, pues el principal motivo por el que realizan dicha actividad es para continuar con la tradición. Además de la familia y los músicos, en casa de cada carguero se hospedaron otros tres ayudantes rituales: uno es llamado ak´riox, quien se encarga de auxiliar al carguero en las ceremonias, le da algunas indicaciones sobre la manera de desempeñar el cargo y en su nombre pronuncia varios discursos ceremoniales conocidos como riox50.                                                              50

Para información específica sobre el contenido de los rioxes, en el libro “La Palabra florida del carnaval” (Jiménez Historia y Jiménez Moreno, 1996) se recoge, en versión bilingüe, tres de estas plegarias utilizadas en el carnaval de Chenalhó

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  Ilustración VIII Paxón de Carnaval ataviado con ropa ceremonial (Foto: Arturo González, 2006) 

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Otro ayudante ritual es llamado nakanemvo´, el cual se encarga de repartir refresco en un vaso pequeño de cristal llamado viz, durante las ceremonias del carnaval. En la tradición tsotsil, durante los rituales se ingiere un aguardiente de caña de azúcar conocido como pox, palabra que en bats´ik´op significa “medicina”, sin embargo, debido a que en las comunidades zapatistas está prohibido el consumo de alcohol, el pox ha sido sustituido por refresco. Finalmente, el paxón recibe la ayuda de una mujer que desempeña un cargo denominado me´panvaj, quien es la encargada de dirigir y coordinar la cocina durante la fiesta. Además de preparar las tortillas, la me´panvaj sabe cocinar el pats (tamal de masa de maíz), el chenkovaj (tamal de masa de maíz con frijol) y el ´ul (atole de maíz). Martes El día martes, desde muy temprano, se puso nuevamente a cocer maíz. El maíz nixtamalizado del día anterior se enjuagó y se llevó al molino, posteriormente, con esta masa se prepararon los primeros tamales pats. Fueron las mujeres quienes se encargaron de llevar la masa al molino desde muy temprano y durante todo el día prepararon grandes cantidades de pats. El procedimiento, el cual se llevó a cabo en el interior de la casa, consiste en hacer primero bolitas de masa, luego se colocan seis de ellas en una hoja de plátano, con la cual se envuelven totalmente para después colocarlas en una tinaja grande, misma que se llena de agua y se coloca en el fogón del exterior de la casa. Varias tinajas llenas de pats y agua se pusieron a cocer durante toda la tarde. Los sonoviles acompañaron el proceso de cocción con música y baile, dicho periodo fue de varias horas, sin embargo los músicos sólo hicieron pequeñas pausas para descansar y comer. Durante mi estancia en el carnaval del 2005, para que no cesara de escucharse la música, un grupo de sonoviles grabaron un casete con sus interpretaciones, y mientras descansaban, lo reprodujeron con el volumen alto en una grabadora portátil.

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Mientras los sonoviles descansaban, el carguero ofreció refresco a los asistentes, destapó varias botellas y el nakanemvo´ ofreció, persona por persona, un poco de refresco en el viz. En estos casos, si al terminar la primera ronda todavía hay refresco, se sigue ofreciendo hasta que se acabe el líquido. Me comentaron que para sustituir el pox eligieron el refresco porque es una bebida “que da gusto”, cuyo sabor es agradable, y de eso se tratan las celebraciones, de disfrutar. El refresco solamente se ofrece en el viz cuando se quiere agradecer en un contexto ritual, en las ocasiones en las que, acompañando a algún carguero en su casa, me ofrecieron refresco, en vez de servirme en el viz, me dieron la botella con el líquido. Mientras en el fogón de afuera de la casa se cocinaban los tamales, adentro las mujeres prepararon tortillas y pozol. Durante toda la semana que duraron los preparativos para la fiesta, las personas que tienen cargo, sus familias y ayudantes descansaron poco. Desde las tres de la mañana comenzaban las actividades: cocer maíz, ir al molino, cocinar, rezar, visitar las casas de los otros cargueros, entre otras. Miércoles El día miércoles, además de cocer más maíz y preparar pats, se cocinó un frijol rojo que se utiliza para elaborar chenkovaj. Nuevamente, el proceso es acompañado por los sonoviles interpretando música. Como veremos, en Polhó los alimentos tienen mucha importancia dentro de contextos ceremoniales. Quien tiene un cargo tiene que cumplir con ciertas restricciones, entre las que se encuentra ayunar. El ayuno consiste en abstinencia sexual y dejar de consumir maíz, el carguero puede comer cualquier cosa con excepción de tortilla, tostada, pozol, tamal o atole, si llueve o los jinetes que juegan carreras durante los días de carnaval se caen, se dice que el paxón no cumplió su ayuno. Además de realizar el ayuno durante los días que dura el carnaval, el paxón tiene que obedecerlo durante nueve días más, repartidos en las tres semanas anteriores a la fiesta.

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Además de estas restricciones, el carguero no puede ver sangre ni montar a caballo. Patrocinar el carnaval implica un gasto considerable de dinero, pues el dispendio que realizan los que ostentan un cargo comprende la compra de cohetes, “toritos”, canastas, huacales, leña, carne de res o cerdo, un guajolote, maíz, frijol, refresco, velas, veladoras, entre otras cosas. Jueves A partir del jueves los preparativos de la fiesta se volvieron más intensos y visibles, pues los días anteriores la actividad se limitó a los preparativos hechos por las personas que tienen cargo, pero conforme se acercaba la fecha del carnaval se juntaron las personas designadas por el municipio para limpiar Polhó Centro: se deshierbó, se recogió la basura, se barrió y se pintó la cancha de basquetbol. Asimismo las personas que poseen alguna tienda en la zona comenzaron a surtirse de mercancía, varias camionetas llegaron de San Cristóbal con frituras de maíz, palomitas, galletas, papas, refrescos, y un sinfín de productos para comercializar durante la fiesta. Por la tarde comenzaron a preparar los chenkovaj. Para su elaboración se coloca un plástico en la mesa, sobre él se extiende una capa de masa de maíz, encima de la cual, se pone otra capa de frijoles rojos machacados, una vez distribuido uniformemente se cortan pedazos medianos y se hacen bolita, se envuelven con hoja de plátano y se ponen a cocer en tinas grandes afuera de la casa. Esa noche, en el exterior de las casas ocupadas por los paxones se ataron los cerdos destinados para ser cocinados durante las fiestas, se colocaron estacas en el piso y con una soga se amarraron. Los cargueros, sus familias y sus ayudantes salieron de la casa y se reunieron alrededor de los marranos, las mujeres embarazadas o que ya no menstrúan cogieron una cazuelita con sal y se llevaron pequeños puños de ésta a la boca, para posteriormente escupirla sobre los cerdos. Terminado este procedimiento, tomaron un cinturón de piel y le dieron tres cintarazos a cada cerdo, todo esto fue observado con gran alegría por parte de los 104

presentes, los cuales se rieron y gritaron a los cerdos mientras corrían en círculo alrededor de la estaca tratando de huir de los golpes. Viernes Los animales utilizados para hacer la comida del carnaval se mataron el viernes por la mañana. Por lo regular la carne que se prefiere es de cerdo, aunque en ocasiones se prepara toro, cuya carne es más barata. Aproximadamente a las tres de la mañana se iniciaron los preparativos para sacrificar a los chanchos. Se repitieron los actos de la noche anterior, mediante los cuales las mujeres embarazadas y las que no menstrúan se acercaron a los cerdos y uno por uno los escupieron tres veces con sal, para posteriormente darles igual número de cintarazos. Me explicaron que este ritual es para que la carne sepa bien y no haga daño. Una vez concluido esto, se mató a los cerdos. El procedimiento se llevó a cabo en una explanada alejada de las casas de los cargueros. Primero se colocaron tinas grandes con agua al fuego, luego se le amarraron las patas al puerco, le lavaron el cuello con agua caliente y posteriormente se le perforó la yugular con un cuchillo para que muriera desangrado, mientras agonizaba, en un costado se colocó una batea con hierbas de olor con el objetivo de juntar la sangre del animal, la cual posteriormente se utilizó para rellenar las tripas del puerco y hervirlas a modo de morcilla. Todo este procedimiento lo realizaron hombres, el paxón no estuvo presente durante el acto debido a la prohibición de ver sangre. Muchos niños se acercaron por curiosidad y para ayudar, algunos sostuvieron varas de ocote encendidas para proporcionar luz, pues todo esto se hizo muy temprano, cuando no había salido el sol, otros niños acarrearon agua o ayudaron a sostener al marrano, mientras que otros más simplemente se divirtieron tocando al cerdo o picándolo con palos para ver si todavía se movía. Una vez muerto el animal se le echó agua caliente y se le colocó encima un nylon, el objetivo de esto fue para poder desprender más fácilmente el pelo. Después, se colocaron varias tablas sobre el piso y se cubrieron con hojas de plátano, sobre 105

las cuales, se colocó el cuerpo del animal muerto, allí con cuchillo y machete se le desprendió la cabeza y se cortó el cuerpo en cuartos, los cuales se prepararon mas tarde en caldo. Este procedimiento se repitió con todos los animales comprados por el paxón, por lo que demoró toda la mañana, al final, en agradecimiento se repartió refresco en el viz entre los que colaboraron. También durante la mañana, el sacristán y los mayordomos de la iglesia acudieron al templo con sus esposas para limpiarlo y prepararlo para las fiestas. Se colocaron banderitas de colores en el exterior del edificio, el interior fue también adornado, se colocó una imagen del niño dios al centro del altar –la cual, el resto del año, se mantiene en una vitrina en la pared oeste de la iglesia- y se le pusieron velas. En la entrada de la iglesia se colocaron tres arcos de palma. La capilla del pueblo que se encuentra a la entrada también fue preparada, se colocaron velas en el altar y arcos de palma en la puerta. Los arcos fueron también colocados en la entrada del pueblo y en las tres cruces que se encuentran ubicadas a un lado del camino principal, junto a las bombas de agua que proveen a la comunidad del líquido. También durante la mañana llegaron los paxones entrantes a instalarse en una de las casas del pueblo, acompañados de su familia y ayudantes, en realidad no fue mucho el gasto que realizaron este año en el carnaval, en sus casas solamente se cocinó frijol y tortillas para ofrecer a quienes los visitaron. Esa mañana, después de sacrificar a los cerdos, las personas que tenían un cargo saliente se trasladaron a la presidencia para rezar un riox. La declamación del riox es complicada, pues es un rezo de gran duración, el cual tiene que ser recitado de memoria y con gran precisión. Además, es una plegaria que tiene que ser ejecutada por dos personas, las cuales rezan una frente a otra, como si estuvieran dialogando. Cualquier error en el riox anularía inmediatamente su efectividad, es la razón por la cual sólo muy pocas personas saben decirlo, de ahí que los que ocupan un cargo necesiten los servicios de un ak´riox, preferentemente ocupan a

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sus abuelos o familiares ancianos, de no tenerlos recurren a alguna persona de la comunidad reconocida por dominar dichos discursos ceremoniales. En la presidencia se encontraban las autoridades tradicionales sentadas en el lugar que les corresponde ocupar de acuerdo con su cargo. Allí, frente a ellos, se colocaron los paxones, sus ayudantes y el ak´riox, del lado de las autoridades una persona se puso de pie, y se encargó de contestar el riox. Finalizada la plegaria, los ayudantes se acercaron a las autoridades y colocaron varias botellas de refresco en el piso, luego destaparon los refrescos y en un el viz obsequiaron la bebida a las autoridades hasta que se acabó el líquido, después de lo cual, los paxones se acercaron a cada una de las autoridades para saludarlas. Los cargueros inclinaron la cabeza como un gesto de respeto, a lo cual las autoridades respondieron tocando con las puntas de los dedos la nuca de los cargueros, las personas que rezaron el riox también se acercaron a saludar a las autoridades, pero en este caso, ambas partes extendieron su mano y rozaron las yemas de sus dedos como saludo. Mientras se realizaba el riox en la presidencia, un grupo de músicos llamados oguesmunes, se reunieron para visitar la iglesia. Este conjunto musical está compuesto por personas que tocan la flauta, el tambor, la corneta y el zot. En el interior del templo tocaron un poco de música y posteriormente iniciaron un recorrido por varias partes del pueblo tocando sus instrumentos. Al salir de la iglesia pasaron por la clínica de salud, la capilla y finalmente visitaron las casas que ocupaban las personas que tienen un cargo -tanto salientes como entrantesen donde se les invitó a pasar. Adentro de cada casa tocaron música, posteriormente se les ofreció alimento y refresco, tras lo cual se despidieron y se trasladaron a la casa de otro carguero, en donde volvieron a tocar y a recibir alimento. Los oguesmunes repitieron esta actividad hasta que visitaron la totalidad de las casas donde se hospedaban los cargueros. Al concluir el riox en la presidencia municipal, los paxones regresaron a las casas donde se hospedaban, allí se cambiaron el atuendo y se ataviaron con la ropa 107

ceremonial: encima de la ropa de manta blanca se colocaron un chamarro negro, un poquil alrededor del cuello, un sombrero de listones o pixcolal y finalmente tomaron en sus manos un palo recto y largo, al cual le dibujaron una equis con una navaja en la parte superior y le agregaron varios listones de colores para adornarlo. Así ataviados esperaron en las casas la visita de las autoridades tradicionales. Desde temprano del día viernes también se comenzó a instalar un equipo de sonido junto a las canchas de basquetbol, asimismo, en una covacha al extremo de la cancha se instalaron instrumentos musicales. Desde el sonido instalado se invitó a los equipos que lo desearan, a inscribirse al torneo de basquetbol, el cual se realiza todos los años en la fiesta de carnaval. El basquetbol es el deporte más popular de la región, practicado por todos: niños, jóvenes y adultos, cada paraje y campamento tiene una cancha de basquetbol, aunque muchas son de tierra. Cada fiesta importante del municipio es acompañada por un torneo de basquetbol, en el caso del carnaval, es el torneo más importante del año tanto por el número de equipos participantes como por los premios otorgados.

Desde muy temprano comenzaron las inscripciones, se

separaron los equipos en dos categorías: femenil y varonil. El número de participantes en cada categoría fue desigual, pues en los años que pude presenciarlo, se registraron más de 25 equipos de hombres, mientras que solamente se registraron tres o cuatro equipos femeniles. Terminadas las inscripciones se organizó el rol de juegos y dio comienzo el torneo, el cual duró todo el fin de semana. En el torneo participaron toda clase de equipos, desde aquellos a los cuales yo había visto practicar los días anteriores, con un nivel de juego considerable, e incluso ataviados con uniforme -mandado hacer a San Cristóbal especialmente para la ocasión- hasta aquellos equipos que fueron improvisados durante la mañana por personas que querían jugar pero carecían de compañeros, vistiendo pantalón de mezclilla o botas, con un nivel de juego menos competitivo, pero igual de entusiastas. 108

Un aspecto importante para entender la fiesta de carnaval es comprender la simultaneidad de actividades que se realizan. Durante esos días se llevan a cabo los festejos “tradicionales”, las ceremonias católicas, el torneo de basquetbol, un mercado y el baile popular. Esos días, el pueblo se contagia de una actividad incesante y es notable la manera en que la utilización de los espacios se coordina entre los participantes. Durante todo el día se instalaron pequeños puestos ambulantes en las calles principales del pueblo, se colocaron hules y bancos, también se instalaron fogones para preparar y calentar los alimentos que se venderán los siguientes días, otros puestos se colocaron en la entrada al pueblo, junto a la carretera y a lo largo de las calles principales que conducen a las canchas. Muchas de las personas que instalaron un puesto viven en los campamentos de desplazados y durante estos días tienen oportunidad de realizar alguna actividad económica extra. Asimismo, ambos años que presencié el carnaval, la escuela puso un puesto atendido por los promotores de educación. La tarde del viernes llegaron los encargados de interpretar a los personajes que protagonizan varios rituales durante el carnaval, estos personajes son encarnados por las mismas personas todos los años, quienes además escenifican esos mismos papeles en varios carnavales de la región, son una suerte de especialistas ceremoniales. Al llegar a Polhó, lo primero que hicieron fue ir a la iglesia a rezar un poco e inmediatamente después se presentaron a las casas donde se hospedan los cargueros para avisar de su arribo, posteriormente se instalaron en algunos salones de la escuela primaria autónoma, los cuales fueron previamente limpiados y acondicionados para alojarlos durante el carnaval. Los especialistas rituales del carnaval son acompañados por familiares que se quedan con ellos en los salones mientras dura el festejo. Mientras se instalaban, los paxones les hicieron una visita informal, para asegurarse que todo estuviera bien y proporcionarles leña, se les dio la bienvenida y se les ofreció refresco. Los papeles especializados del carnaval son: 109

Ik´ales, que significa “negros”, se les llama así porque durante el carnaval se pintan la cara de negro, también utilizan un sombrero cónico de color negro, al cual le cuelga por la parte de atrás una tira de peluche negro a manera de “coleta”. De ese mismo material cuelga por enfrente del sobrero otra tira que les rodea el rostro simulando una barba. De la punta del sombrero cuelgan listones de colores, dispuestos de manera similar a los utilizados en el sombrero pixcolal. Sobre la ropa tradicional de manta utilizan un chamarro de lana blanca y mangas largas. A estos personajes también se les llama kaxlanes o monos. Son seis las personas que se disfrazan de ik´ales durante el carnaval, uno de ellos es conocido como bankil kaxlan, “ladino mayor” o “el negro principal”.  La figura del ik´al se encuentra retratada en un mito pedrano que habla de un pasado remoto en el cual los ik´ales robaban alimento, mataban a los hombres y raptaban a las mujeres, pero fueron derrotados finalmente por Totilme´il, antepasado defensor de los pedranos, padremadre, figura protectora relacionada con el colibrí como alma animal (Guiteras 1996: 245 y 157). K´oj, son personajes que se visten a la usanza tradicional pedrana, calzón de manta blanca, camisa y chamarro negro encima, sin embargo, tienen la peculiaridad de portar sobre su cabeza una máscara, la cual no utilizan colocada sobre su rostro, sino que la colocan sobre su nuca, por lo que se dice que son personajes que tienen dos caras. La máscara simula un rostro humano, está fabricada en cuero y se le coloca una barba hecha con pelo de caballo. Son cuatro las personas que se disfrazan de k´oj durante el carnaval. Kruxpat y cabinala, Son papeles interpretados por niños o personas muy jóvenes, los dos kruxpat se visten solamente con un calzón de manta blanca amarrado a la cintura con un cinturón. Se adornan el resto del cuerpo desnudo colocándose círculos de pintura blanca y roja, sobre el pecho se dibujan además una gran X con pintura blanca, de la cual se dice que es una cruz y de ahí el

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  Ilustración IX Ik´al ataviado con disfraz característico (Foto: Arturo González, 2006) 

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nombre de kruxpat. Los dos kruxpat siempre van acompañados por otro personaje conocido como cabinala, el cual se atavía con una enagua azul y una blusa bordada, encima de la cual se coloca un pedazo de tela adornada que le cubre la espalda y pasa por debajo uno de sus brazos en un lado y por encima de su hombro del otro lado, anudándolo encima de su pecho. La cabinala es un personaje protagonista de una leyenda pedrana, en la cual se casa con una divinidad llamada Ojoroxtotil, para posteriormente crear la calabaza y el chayote, plantas que nacieron en suelo donde la cabinala orinó (Guiteras, 1996: 153). Tanto la cabinala como los kruxpat cargan como parte de su disfraz con un manojo de hierbas en cada mano, de las cuales, a manera de broma, se dice que tienen propiedades curativas Vaqueros y toro, los vaqueros son un grupo de cuatro personas que durante el carnaval se disfrazan de policías o militares, utilizan gorros con insignias –algunas reales, otras falsas- de elementos de fuerzas policiales, además se colocan lentes oscuros y botas como “los militares de verdad”, el resto del atuendo lo complementan con pantalón negro o verde olivo acompañados por fusiles de palo. En Polhó, uno de los “vaqueros” utiliza un uniforme militar real, cuando pregunté su procedencia me dijeron que perteneció a un militar originario de la región que después del levantamiento zapatista desertó del ejército. Durante el carnaval los vaqueros persiguen al toro, personaje interpretado por una persona que carga en sus hombros una estructura de madera sobre la cual se colocan unos cuernos, el toro huye de los vaqueros que lo persiguen con unos mecates tratando de lazarlo. Me´el y pixcal me´el, son dos personajes, que aunque representados por hombres, en el carnaval simulan ser una pareja. La me´el es un personaje que viste enagua azul con faja roja, una blusa blanca bordada con motivos rojos, un collar amarillo grande hecho de chaquira, en la cabeza porta una especie de corona hecha con tela a la cual llaman chuksjol (corona de espinas en bats’ik’op) y finalmente, encima de todo lleva un chal blanco bordado con motivos rojos que se coloca sobre la espalda y se amarra en la parte delantera pasando por abajo de

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  Ilustración X Máscara distintiva del personaje k´oj (Foto: Arturo González, 2006) 

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un brazo y por encima del otro, igual al que viste la cabinala. El pixcal me´el en cambio, solo va ataviado con el traje tradicional de manta blanca. Sak´eles y me´sak´el, dos personas representan los sak´eles, cada uno se atavía con un traje rojo similar al que utilizan los paxones para la celebración, compuesto por una camisa denominada tsajacuill y un pantalón llamado capote, pero sin la faja bordada que los paxones portan en la cintura. Además, al igual que los paxones, también usan dos poquiles, uno sobre la espalda y otro amarrado en la cabeza, sin embargo, a diferencia de ellos, no utilizan la capa negra con la cruz en la espalda ni el sombrero tejano. El individuo que interpreta el personaje de la me´sak´el utiliza la falda azul tradicional de las mujeres pedranas, una blusa larga bordada en los hombros, pecho y espalda y un collar amarillo, igual al que utiliza la me´el, pero a diferencia de ésta, quien utiliza un chuksjol en la cabeza, la me´sak´el se coloca una manta blanca bordada que le cubre toda la cabeza con excepción del rostro, dicha pieza de tela cae sobre sus hombros hasta los brazos. Estos tres personajes portan en sus manos un zot. Pakvinales, así se les conoce al grupo de músicos que durante el carnaval interpretan melodías ayudados por un violín, un arpa, una guitarra, zot y unos tambores de barro llamados pakvines, de los cuales toman su nombre. Calixta Guiteras se refiere en su etnografía sobre Chenalhó al origen de estos tambores: según la leyenda, un ´Angel fue atacado por una criatura llamada tsotsk´ob, una especie de serpiente peluda que habitaba en una laguna, un hombre llamado Yusumprum acudió a ayudar al ´Angel, trayéndole del interior de un cerro un tambor de barro, del cual salieron rayos, con lo que el ´Angel derrotó al tsotsk´ob. Como recompensa, el ´Angel le dio a Yusumprum como esposa a su hija X´ob, la madre del Maíz. En la leyenda, X´ob utilizaba los tambores pakvin para multiplicar el maíz y para obtener comida (Guiteras, 1996: 158-160). Antsil akot y capute, el papel de antsil akot (mujer que baila), es la única actuación no especializada del carnaval, así que la puede realizar cualquier hombre que lo desee, hay tantas antsil akot como voluntarios. El disfraz está compuesto por prendas femeninas pedranas: una falda azul amarrada a la cintura 114

  Ilustración XI Hombre disfrazado de Me´el (Foto: Arturo González, 2006) 

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con un cinturón bordado, una blusa bordada y sobre la cabeza un chal blanco con motivos rojos, la única pieza de ropa masculina es un sombrero pixcolal. Además de los personajes de antsil akot, hay otro ejecutante que los acompaña, denominado capute. Este personaje es llamado así debido al traje rojo o capote que utiliza como disfraz, similar al que utilizan los paxones y los sak´eles, disfraz que complementa con una vara larga de madera blanca. Por la tarde del viernes, las autoridades tradicionales se volvieron a reunir en la presidencia, en esa ocasión, con un poquil enredado en el cuello y ataviados con dos chamarros: uno colocado según la costumbre, a manera de poncho, y otro encima del primero, atravesado sobre el pecho y el brazo izquierdo, de tal manera que dicha extremidad queda amarrada al cuerpo por el chamarro. Del edificio del consejo municipal salieron en comitiva y se dirigieron hacia las casas de los paxones entrantes, allí los conminaron a dirigirse a las casas donde, horas antes se instalaron las personas que van a representar algún papel en el carnaval, para hacerles una visita formal. Las autoridades tradicionales llegaron acompañados del capitán y de los paxones salientes donde se hospedan las personas que ejecutarán el papel de k´oj, me´el y pixcal me´el. Los paxones tienen que llevar refresco y música para ofrecerles a las personas que representarán algún personaje, pues el objetivo de la visita es pedirles que desempeñen su cargo durante los próximos días en el carnaval. Una vez allí, entraron todos a la casa, y en su interior, los sonoviles comenzaron a tocar acompañados por los pakvinales. Mientras se interpretaba la música, los paxones se tomaron de la mano y comenzaron a bailar. Pasado un tiempo, las cuatro personas que representan a los k´oj se colocaron sus máscaras en la nuca y se incorporaron al baile tocando un zot cada uno, lo mismo hicieron las personas que personifican a la me´el y el pixcal me´el. Durante la ejecución de una pieza de música llamada ololson, los k´oj se colocaron la máscara sobre su cara y bailaron con el rostro cubierto, al finalizar la canción, volvieron a colocar la máscara sobre sus nucas y continuaron bailando. Todos bailaron durante un breve periodo de tiempo tras el cual, los 116

  Ilustración XII Personaje carnavalesco de Pixcal Me ´el (Foto: Arturo González, 2006) 

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paxones destaparon las botellas de refresco y comenzaron a ofrecerlo a los presentes. Cada paxón tiene la obligación de regalar refresco, así que cada carguero trajo un viz con el cual ofreció líquido, uno por uno a todos los asistentes hasta que se terminó toda la bebida que trajo. Mientras se ofrecía el refresco, se dio la señal para que los ayudantes de los paxones detonaran cohetes. Al terminarse el líquido, los paxones y las autoridades tradicionales se retiraron. Más tarde, casi al anochecer, se organizaron las personas que personifican a los ik´ales y salieron en grupo a visitar las casas de los cargueros, simultáneamente los que se disfrazan de k´oj, me´el y pixcal me´el formaron otro grupo junto con los sonoviles y los pakvinales para, por su lado, visitar también a los patrocinadores de la fiesta. Cada grupo llegó a la casa de alguno de los cargueros, donde se les invitó a entrar, los personajes bailaron y tocaron música por un rato y luego se sentaron para que los anfitriones les ofrecieran alimento. En las casas de los paxones entrantes se les ofreció solamente frijol, refresco, café, pozol o chenkovaj, pero nada de carne. En la casa de los paxones salientes, en cambio, los alimentos fueron más variados y abundantes, pues además se les regaló caldo y carne. Debido a las numerosas “visitas” que realizaron, los personajes no pudieron comer en todos los lugares donde se les ofreció alimento, para lo cual iban provistos de bolsas de plástico, morrales y garrafas, donde guardaron el refresco y la comida que no pudieron consumir. Al finalizar las visitas, los personajes se fueron a dormir y en la casa de los cargueros también se dispusieron a descansar. Sábado Durante el fin de semana fue cuando se llevaron a cabo la mayoría de las actividades de la fiesta. El sábado, aproximadamente a la una de la mañana se encendieron cohetones para indicar que estaba por comenzar la ceremonia de vestimenta de los cargueros salientes. Primero los oguesmunes y los sonoviles asistieron a la casa del capitán y ahí comenzaron a tocar música, se colocó un petate en el piso sobre el cual se paró descalzo el capitán. El ak´riox le ayudó a colocarse la ropa ceremonial, primero se puso un calzón de tela roja con bordes 118

de colores y cascabeles amarrados en la parte de abajo, posteriormente

le

colocaron una faja roja con las orillas bordadas alrededor de la cintura, dicha faja fue amarrada de tal manera que, una parte de tela quedó colgando por enfrente, encima de la faja le colocaron un cinturón. Posteriormente le ayudaron a colocarse un chaleco rojo con cascabeles y ribetes de colores amarillo y verde, sobre el cual se puso una capa de tela negra con una cruz blanca pintada. Sobre la capa le acomodaron un poquil extendido, cubriéndole la espalda y los hombros. En las piernas le amarraron unos cubre tobillos de tela roja y, finalmente, enredado sobre la cabeza, le pusieron otro poquil, encima del cual colocaron un sombrero tejano adornado por unos cuantos listones. Una vez que terminaron de colocarle la vestimenta al capitán, éste se puso a bailar mientras los sonoviles y los oguesmunes tocaban música, al mismo tiempo se ofreció refresco en un viz a los presentes. Después de bailar un rato el capitán se persignó y salió de la casa acompañado por los músicos y su ak´riox. Primero se dirigieron hacia la iglesia, el capitán y su ak´riox se colocaron frente al edificio y se persignaron, después dieron media vuelta y se persignaron nuevamente, pero en esta ocasión dándole la espalda a la iglesia. Posteriormente se dirigieron a la casa del paxón segundo, allí tocaron la puerta y los músicos entraron a la casa, mientras que el capitán y su ak´riox permanecieron afuera. El ak´riox del paxón segundo se colocó debajo de la puerta, de frente al ak´riox del capitán, desde donde procedió a recitar un riox. Mientras tanto, en el interior de la casa, los sonoviles y oguesmunes tocaron música y el paxón segundo comenzó a colocarse la ropa ceremonial mientras se detonaban cohetones. El proceso de vestimenta fue el idéntico al que siguió el capitán, con excepción que el atuendo de los paxones incluye una vara recta, larga, de madera blanca y adornada con listones. Completamente ataviado, el paxón segundo se colocó en la puerta en donde se continuaba recitando el riox y esperó a que concluyera. Después invitó al capitán y a su ak´riox a que entraran a la casa, allí se les ofreció refresco y se tocó música.

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El paxón y el capitán bailaron un rato para, posteriormente, salir con dirección a la iglesia, allí los cargueros se persignaron dos veces -de frente y de espaldas al templo- y después se dirigieron a la casa del primer paxón. Una vez allí repitieron nuevamente el procedimiento de vestimenta: los sonoviles y los oguesmunes entraron a la casa y comenzaron a tocar música mientras que el paxón primero se colocaba su vestuario. Mientras tanto, el capitán y el paxón segundo permanecieron afuera, acompañados por sus ak´rioxes, quienes pronunciaron un riox que fue contestado, desde la puerta, por el ak´riox del paxón primero. Concluido el rezo entraron todos para tomar refresco, después de lo cual, bailaron por un rato, los dos paxones agarrados de la mano y el capitán a un lado de ellos. Después se desplazaron los tres cargueros salientes a la iglesia en donde se persignaron de frente y de espaldas. En cada casa de los cargueros se comenzó a preparar la comida, en ese día se elaboró, además, una bebida llamada ´ul. El ´ul es un atole de maíz endulzado con panela que se utiliza en varios rituales tsotsiles. En el carnaval, se consume durante el cambio de cargo, una ceremonia en la cual los cargueros salientes entregan sus responsabilidades a los cargueros entrantes. Después de la visita a la iglesia, los cargueros se trasladaron hacia donde se quedan a dormir las personas que personifican algún papel en el carnaval. Primero se dirigieron hacia un salón de la escuela donde se hospedaron los oguesmunes. En la puerta del salón de clases, acondicionado temporalmente como dormitorio, los cargueros se colocaron detrás de un ak´riox, el cual comenzó a recitar un riox, mismo que fue contestado desde el interior del salón por uno de los músicos. Terminado esto, se les invitó a pasar, los cargueros les ofrecieron refresco a los músicos, quienes después de beber el líquido, comenzaron a tocar, los cargueros, asimismo, se pusieron a bailar tomados de la mano. Posteriormente, los cargueros abandonaron la casa de los oguesmunes y se dirigieron hacia donde se estaban quedando a dormir las personas que representaron a los k´oj, la me´el y el pixcal me´el. Nuevamente, los cargueros 120

permanecieron afuera mientras se rezaba un riox en la puerta, adentro lo respondió la persona que representa la me´el, terminado el rezo se les invitó a pasar. Los cargueros ofrecieron refresco y después se colocó sobre el piso un petate, allí se paró la persona que personifica a la me´el y varias mujeres le ayudaron a vestirse. El resto de los personajes también se ataviaron: los k´oj se colocaron sus chamarros negros y las máscaras, mientras que el pixcal me´el se vistió con calzón de manta blanca y una camisa del mismo color. Cuando ya todos estaban vestidos, se pusieron a tocar música y a bailar, los paxones bailaron nuevamente agarrados de la mano Después, salieron todos de la casa y se dirigieron hacia donde se quedaron a dormir las personas que personifican a los ik´ales. Llegaron y nuevamente rezaron un riox en la puerta de la casa, afuera lo recitó la me´el mientras que en el interior contestó el riox el bankil kaxlan. Mientras esto sucedía, los k´oj entraron a la casa y encendieron un fogón, luego colocaron un comal encima del fuego para que se llenara de tizne, una vez conseguido esto, fueron por agua y con los dedos humedecidos, retiraron el hollín de los comales, el cual utilizaron para pintar de negro la cara de los ik´ales. Cuando el riox terminó, también procedieron a pintar el rostro del bankil kaxlan. Los ik´ales se colocaron entonces el chaleco de lana blanca y el gorro negro. Cuando estuvieron completamente ataviados, los paxones ofrecieron nuevamente refresco en los viz y se pusieron a bailar y a cantar. Cada grupo de personajes entonó por turnos un cántico característico de sus personajes. Terminando, los ik´ales se juntaron y salieron corriendo y gritando de la casa en parejas, dieron una vuelta en el exterior y regresaron a la casa, metiéndose de un brinco. Al regresar la primer pareja, otra pareja de negros salió corriendo y repitió el procedimiento, así se hizo hasta que los seis ik’ales hubieron realizado el recorrido. Luego de esto, todos se dirigieron hacia la presidencia, dando primero una vuelta por las calles principales del pueblo, marcharon en el siguiente orden: primero los oguesmunes tocando música, detrás los ik´ales, seguidos tanto por los k´oj como 121

por la me´el y el pixcal me´el, después caminaban los cargueros –capitán y paxones- acompañados por los pakvinales, finalmente, hasta atrás marcharon los sonoviles. Al llegar a la presidencia, los sonoviles, pakvinales y oguesmunes se fueron a desayunar a casa de los cargueros, pero llegó una banda musical y se instaló junto a la presidencia. Dicha banda está compuesta por personas que tocan trompetas, saxofón, tambora, tuba y timbales. En Polhó hay una agrupación musical oriunda de ese municipio autónomo, llamada “Conjunto Juventud”, quienes fueron, en las dos ocasiones que presencié el carnaval, los encargados por el consejo municipal para que interpretaran este tipo de música. Las autoridades ocuparon sus lugares designados afuera del edificio del consejo y frente a ellos, se colocaron el bankil kaxlan y la me´el. Detrás del bankil kaxlan se colocaron los dos paxones y detrás de la me´el se ubicó el capitán, luego, ambos personajes procedieron a recitar rioxes en nombre de los cargueros, mismos que fueron contestados por algún miembro del cabildo. Al concluir se les ofreció refresco en el viz a las autoridades. Además del refresco, cada persona que asumiría el cargo, regaló ´ul, el cual ofrecieron en jícaras redondas, las cuales no se pueden tocar directamente con las manos, sino que se utiliza un pedazo de tela bordada para sostenerlas. Con este riox se inició oficialmente el carnaval. Mientras que los cargueros, las autoridades y algunos de los personajes declamaban rioxes en la presidencia, los negros, acompañados de los k´oj, deambularon por las principales calles del pueblo anunciando el inicio del carnaval y pidiendo regalos en las tiendas y comercios. Las personas a quienes se les pidió alguna cooperación, de buena gana les entregaron fruta, refresco, cigarros o algunas monedas, los negros cargaban con lo obsequiado y continuaron pidiendo en los demás locales, incluso se detuvieron en los puestos ambulantes para solicitar obsequios. En algunas ocasiones los dueños fingieron estar renuentes a entregarles algo a los negros, quienes entonces procedieron a tomar ellos mismos algo de la tienda, ante la mirada divertida del dueño, quien condescendió ese pequeño robo por ser época de carnaval. 122

Al terminar de recorrer las calles, los negros y los k´oj se dirigieron a la presidencia. Enfrente del edificio colocaron una mesa sobre la cual se puso lo recolectado en las tiendas. Los k´oj y los negros procedieron entonces a dividirlo y repartirlo entre las autoridades. Afuera del consejo, junto al lugar donde se sientan las autoridades, se guardan los bastones de mando, colocados en la pared. Alrededor del medio día, los ik´ales los agarraron y los repartieron, de los seis bastones, cuatro quedaron en poder de los negros y dos más en poder de los k´oj. Posteriormente se dividieron todos los personajes del carnaval en dos grupos, cada uno se colocó en un extremo de la plaza frente a la presidencia. De un lado quedaron tres negros, dos k´oj, la me´el, el capitán del carnaval y uno de los paxones salientes; del otro lado quedaron tres negros, dos k´oj, el pixcal y el otro paxón saliente del carnaval. Cada uno de los grupos sostenía tres bastones de mando (los dos ik´ales y un k´oj en cada lado). Cada grupo se colocó frente al otro, de tal manera que quedaron mirándose de frente. Luego, levantaron sus brazos agitando lo que tenían en la mano: los bastones de mando, los gorros de los ik´ales, máscaras k´oj, zots o la vara de cargo y comenzaron a avanzar bulliciosamente al centro de la plaza, donde se encontraron de frente los dos grupos y juntaron las manos al centro, sobre sus cabezas para después seguir caminando hasta llegar al otro extremo, dieron media vuelta y volvieron a caminar agitando los brazos hasta encontrarse en el centro y después seguir de frente. Repitieron seis veces este procedimiento, dando tres vueltas completas a la plaza, después de lo cual, los ik´ales regresaron los bastones a su sitio en la pared de la presidencia. Terminado el “robo” de los bastones, lapso en el cual algunos personajes carnavalescos “quedaron de autoridad por un momento”, se quemaron algunos cohetes. Mientras tanto, las esposas de las autoridades tradicionales se reunieron a un costado de la presidencia y encendieron tres braseros, en los cuales constantemente quemaban copal.

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  Ilustración XIII Robo de bastones de mando durante el carnaval (Foto: Arturo González, 2005) 

  Ilustración XIV Los personajes juntan, con bullicio, los bastones robados (Foto: Arturo González, 2005) 

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A continuación se procedió a “hacer la promesa”, para lo cual las autoridades se colocaron de pie, formados en frente del edificio del consejo, se persignaron mirando hacia el norte, dieron media vuelta y repitieron la cruz, ahora mirando hacia el sur. El resto de los presentes se formó para marchar hacia la entrada del pueblo. Marcharon en el siguiente orden: primero los oguesmunes tocando sus instrumentos, luego los ik´ales entonando su canto característico, posteriormente los k´oj, la me´el y el pixcal que avanzaron gritando y bailando de acuerdo a sus personajes , detrás de ellos los pakvinales, luego los sonoviles, quienes también iban tocando sus instrumentos, posteriormente las esposas de las autoridades con los braseros, luego las autoridades, detrás de ellos la banda de música tocando, y, detrás de todos ellos, los espectadores y curiosos. Al llegar a la entrada se detuvieron y comenzaron a organizar la procesión, a cada mujer se le entregó una candela y una veladora, mientras que a las autoridades se les dio solamente una veladora. Desde la entrada del pueblo arrancó la peregrinación hacia la iglesia principal, al frente iban las esposas de las autoridades y los cargueros, tres de ellas cargaban braceros encendidos y dos más sostenían paliacates en los cuales se guardó la ropa de los santos del pueblo. Detrás de ellas venían las autoridades, luego los personajes del carnaval, seguidos por los cargueros y hasta el final, la banda de música. Al llegar a la iglesia, ingresaron a su interior las autoridades, los cargueros, las esposas de éstos y los oguesmunes, mientras que el resto de la comitiva se quedó afuera de la iglesia esperando. Adentro, los oguesmunes y los cargueros se sentaron en un costado de la iglesia, mientras que el resto de las personas colocaron frente al altar las velas y las veladoras que cargaron durante el recorrido por el pueblo. Una vez colocadas, las encendieron y se arrodillaron para rezar. Los hombres se colocaron adelante y las mujeres atrás de ellos. Antes que concluyera el rezo, se incorporaron algunas mujeres y procedieron a cambiarle la ropa a las imágenes, retirándoles las que traían puesta y sustituyéndola con la ropa limpia que cargaban en los paliacates. Mientras esto ocurría, los oguesmunes tocaban sus instrumentos. Además de sustituir las ropas 125

de San Pedro y Jesús, las mujeres aprovecharon para limpiar las imágenes con algodones, los cuales mojaban en agua y en perfume para después pasarlos por el rostro de las imágenes. Al concluir el rezo, las autoridades se retiraron a la presidencia, acompañados de los cargueros y del resto de personas que esperaban afuera de la iglesia. En el exterior del edificio de la presidencia, las autoridades se sentaron nuevamente en sus lugares designados. Los sonoviles y los pakvinales, se colocaron a un costado del edificio del consejo y comenzaron a tocar música, frente a ellos, de pie, los ik´ales, k´oj, me´el, pixcal me´el y cargueros se pusieron a bailar. Pasado un tiempo, dos autoridades tradicionales, acompañados por dos k´oj, se dirigieron a la iglesia para sacar las banderas de Santiago. En ocasión del carnaval se utilizan cuatro banderas, dos rojas y dos blancas. En la iglesia se colocó cada bandera en su respectiva asta de madera rematada en el extremo superior con una Cruz Lorena. Una vez montadas, las desplegaron en el interior del templo, las agitaron inclinándolas hacia el norte primero –donde se encuentra el altar- y posteriormente hacia el sur, salieron de la iglesia y en el exterior repitieron la inclinación hacia los dos puntos cardinales. Después, marcharon hacia el consejo municipal alineados uno junto a otro, cargando las banderas de manera alternada, roja con blanca, los portadores también se formaron de manera alternada, una autoridad y un k´oj. Al llegar a la presidencia, agitaron nuevamente las banderas, las autoridades, que se encontraban sentadas, se pusieron de pie, se persignaron hacia el norte, luego hacia el sur y posteriormente marcharon todos hacia la casa del paxón primero, para realizar la ceremonia del “juramento”. En el exterior de el casa del paxón se colocó una mesa grande, a un lado de la cual se pusieron las autoridades y quienes cargaban las banderas de Santiago, del lado opuesto se extendió un petate sobre el cual se colocó un brasero donde constantemente se echaba copal, se hincaron el paxón primero con su esposa y,

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junto a ellos, se hincaron también la me´el y el pixcal me´el. Detrás del petate se colocaron de pie el paxón segundo y el capitán. Comenzó la ceremonia en medio de la música y de la quema de copal, las banderas se inclinaron hacia adelante para que las personas hincadas pudieran tomar el extremo superior del asta en sus manos y hacer con ella el símbolo de la cruz. En este procedimiento los auxiliaron los negros, quienes sostuvieron las banderas al momento en que las bajaron. Los ik´ales no tocaron las banderas directamente con sus manos, sino que utilizaron sus gorros cónicos para sostenerlas. Con el par de banderas de Santiago que cargaban los k´oj, hicieron el juramento la me´el y el pixcal me´el, mientras que con el par que cargaban las autoridades se persignaron el paxón y su esposa. Mientras se llevaba a cabo la ceremonia, el paxón segundo y el capitán bailaron agarrados de la mano y sosteniendo sus varas de cargo, además, se encendieron cohetones y todos los músicos presentes –oguesmunes, pakvinales y banda musical- tocaron sus instrumentos. Al concluir de persignarse en tres ocasiones con cada bandera, quienes hacen el juramento se recostaron sobre el petate con la cara hacia el suelo, y las cuatro banderas fueron agitadas sobre sus espaldas. Terminado esto, se recogieron las banderas, se colocaron en un costado, sobre una horqueta hecha de palos forrados con hojas de plátano, se retiró el petate y las autoridades se formaron frente a la casa del paxón, en cuyo interior, en el marco de la puerta, se colocaron la esposa y el ak´riox del paxón. Una de las autoridades, en coordinación con el ak´riox, comenzó a recitar un riox. Mientras esto sucedía, detrás de la fila de autoridades se colocaron los dos paxones y el capitán salientes. Concluido el riox, una a una la autoridades se acercaron para saludar al ak´riox y a la esposa del paxón, ya sea con un leve toque de manos o tocando la cabeza inclinada del otro. Posteriormente se les invitó a pasar y se les ofreció refresco en el viz, luego de lo cual, salieron y se acomodaron alrededor de la mesa. 127

Afuera, los ik´ales y los k´oj prepararon la mesa para que las autoridades comieran, primero les colocaron platos con carne, la cual las autoridades guardaron en bolsas de plástico para llevársela a casa. Posteriormente les sirvieron en dos ocasiones pats y chenkovaj, la primera ocasión repitieron el procedimiento de guardar el contenido de los platos en bolsitas de plástico, mientras que en la segunda, ingirieron la comida allí mismo. Al terminar de comer, los ik´ales y los k´oj les ofrecieron ´ul, luego les obsequiaron cigarros y finalmente refresco. Después de servir a las autoridades, los negros ofrecieron algo de refresco o cigarros a quienes observan la ceremonia, principalmente a ancianos o gente de respeto. Cuando terminaron de comer las autoridades, todos marcharon a la casa del paxón segundo, en donde se repitió la misma ceremonia de promesa, sólo que quienes se persignaron con las banderas de Santiago fueron el paxón segundo y su esposa. Terminada la promesa en casa del paxón segundo, el capitán marchó a la casa donde se hospedaba, acompañado por los oguesmunes. Después regresó a la iglesia acompañado por cuatro jinetes a caballo, dos de los cuales cargaban largas varas blancas. También hicieron acto de presencia dos k´oj, quienes montaban dos caballos de madera -palos a los cuales se les agregó en un extremo una cabeza con orejas-. Todos ellos se colocaron frente a la iglesia para persignarse, a esto le llaman “recibir la cruz”. Posteriormente, todos marcharon hacia el camino principal, al pasar por las calles del pueblo, los k´oj simulaban que sus caballos de madera eran reales, advirtiéndoles a los transeúntes que se hicieran a un lado, pues su caballo era de muy mal humor y podía patearlos. Todos se reunieron en la desviación del camino principal que conduce a la clínica, allí los jinetes se dispusieron a jugar carreras en contra de los k´oj montados en sus falsos caballos, partiendo de la clínica hacia la desviación. A los k´oj se les dio cierta ventaja, pues iniciaban la carrera antes, corrían simulando cabalgar 128

mientras le gritaban al caballo por su nombre y lo golpeaban para que corriera más rápido. Cuando el k´oj iba a la mitad del camino, el jinete arrancaba galopando a toda velocidad, alcanzando y rebasando al k´oj, razón por la cual, al llegar a la meta, el k´oj se molestaba y regañaba a su caballo por ser tan lento. Repitieron la carrera en varias ocasiones, con el mismo resultado: la victoria del jinete. Para hacer las carreras más graciosas a los espectadores, el k´oj en ocasiones simuló que su caballo reparaba y lo tiraba, cayendo al piso de verdad. Cada dos carreras el capitán les ofreció refresco tanto a los jinetes como a los k´oj, quienes para seguir con el juego, les daban de beber a sus caballos de madera. Se realizaron doce carreras, posteriormente los jinetes y el capitán se dirigieron al edificio de la presidencia, en donde se encontraban sentadas las autoridades. Allí, frente a las autoridades, se colocaron el capitán de pie y los jinetes montados, y recitaron algunos rioxes. Por la tarde, en la iglesia se reunieron algunos voluntarios para representar los papeles de antsil akot y capute, quienes acompañados por los sonoviles, salieron por las calles del pueblo y bailaron enfrente de las tiendas u otros comercios para que les dieran comida, refresco, cigarros, dinero o algún otro regalo. Mientras los sonoviles tocaban y las antsil akot bailaban, el capute “cuidaba” que ninguna antsil akot se le escapara, dando vueltas alrededor del grupo. Además, el capute fue el encargado de pedir la cooperación “ofreciendo” a quienes bailaban para la diversión de los presentes. Al final del día, en la iglesia se juntó todo lo recolectado y se repartió entre quienes participaron. Como a las ocho de la noche, frente a la iglesia se encendieron fuegos artificiales, primero el sacristán tocó la campana para anunciar el espectáculo, las personas se aglomeraron alrededor y los oguesmunes comenzaron a tocar música. Enseguida, se prendieron los “toritos”, cargas de pólvora colocadas sobre una estructura de madera que simula ser el lomo de un toro, a esta estructura se le agrega un palo que simula ser la cabeza del animal, cuya testa adornan con 129

listones de colores. Para quemar los toritos, una persona colocó el armazón de madera sobre sus hombros y corrió por la explanada moviendo la estructura como si fuera un animal de verdad. También se quemó un “castillo”, que es una estructura de madera de varios metros de alto similar a una torre, adicionada con bengalas, las cuales, al encenderse, arden secuencialmente, quedando al final totalmente iluminada la estructura. Más tarde, los negros y los k´oj, de manera separada, acudieron a las casas de los cargueros, tanto entrantes como salientes, para pedirles comida. Cada grupo llegó a las casas, en donde se les invitó a entrar, una vez en el interior, los k´oj -quienes eran acompañados por los pakvinales- tocaron música y cantaron, mientras que los negros solamente cantaron. Los cargueros como recompensa les regalaron cerdo, chenkovaj, pats y refresco. Al terminar la visita, se dirigieron a la casa del siguiente carguero, hasta visitar a todos. Siendo la primer jornada del carnaval, durante todo el día el bullicio de la fiesta impregnó las calles de Polhó. Las tiendas del pueblo, tanto las que están establecidas como los puestos temporales que se instalaron desde el viernes, permanecieron abiertos hasta muy entrada la noche. A lo largo de las calles se ofrecieron tacos, chayotes cocidos, tamales, dulces, refrescos, café y gran variedad de productos. Incluso, en un puesto instalado por un desplazado del campamento cuatro, que profesa la religión presbiteriana, se ofrecieron a la venta discos y películas de contenido cristiano. Durante toda la tarde la cancha de basquetbol fue el lugar que más gente concentró. Cientos de personas permanecieron atentos a los partidos de basquetbol. Al mismo tiempo que se desarrolló el torneo, un grupo musical se encargó de “alegrar” a los jugadores y entretener con música a los espectadores. El “teclado”, como se les llama a este tipo de conjuntos, fue contratado por el ayuntamiento, vinieron de afuera del municipio autónomo, aunque también eran simpatizantes zapatistas de la región de los Altos de Chiapas. Los dos años que presencié el carnaval, fueron amenizados por Los Rayitos de Tivó y el conjunto Nuevo Amanecer de San Juan de la Libertad. 130

Al caer la noche se suspendieron los partidos y se dio paso al “baile popular”. La cancha de basquetbol fue ocupada por cualquiera que deseara bailar. El teclado divirtió a la gente aceptando peticiones y dedicatorias. Los niños fueron los primeros en “abrir pista”, pues nadie más se atrevía a hacerlo. Poco a poco, grupos de hombres y grupos de mujeres se acercaron a bailar. Nadie bailó en parejas, ni siquiera los casados, conforme se llenó la cancha se distribuyeron los hombres por un lado y las mujeres por otro, aunque en la zona divisoria, ocupada principalmente por jóvenes, grupos de chicas cruzaban palabras con grupos de chicos. El ambiente era de fiesta, alrededor de la cancha, en las calles del pueblo, la gente se acercaba a los puestos a comprar comida o a charlar un rato. A pesar de ser una efeméride católica-tradicional, gente de todos los campamentos y religiones disfrutó del festejo. Domingo En la madrugada del domingo, se repitió el procedimiento ritualizado mediante el cual los paxones se visten con el traje rojo y, posteriormente, visitan las casas en donde duermen las personas que representan un papel en el carnaval. En esta ocasión sin embargo, además de acudir a las casas donde se vistieron los k´oj, la me´el, el pixcal y los negros, asistieron también al salón de la escuela donde pernoctaron las personas que representan el papel de sak´eles y me´sak´el, con quienes también recitaron un riox y les ayudaron a vestirse con el respectivo disfraz. Cuando terminaron de vestirse los personajes, todos se dirigieron hacia la presidencia donde, nuevamente rezaron varios rioxes frente a las autoridades, recitados por el bankil kaxlan y la me´el. Los ik´ales y los k´oj, entretanto, se pasearon por las calles del pueblo visitando los comercios para, de igual manera que el día anterior, pedir comida, o en actitud de broma, robarla. Cuando concluyeron los rioxes, los cargueros ofrecieron refresco en el viz y atole en una jícara redonda. Después, los negros, al igual que el día anterior, 131

repartieron entre las autoridades lo que recolectaron por la mañana en los comercios del pueblo. Más tarde, mientras los sak´eles y la me´sak´el se retiraron acompañados por los oguesmunes y los pakvinales para visitar las casas de los paxones, en el interior de la presidencia se realizó la entrega del cargo por parte de los paxones salientes a los paxones entrantes. Los nuevos paxones, vestidos de la misma manera que los salientes, se hincaron a un lado de una mesa colocada en la presidencia para “recibir la cruz”, del otro lado, dos autoridades que portaban las banderas de Santiago las inclinaron para que los cargueros se persignaran con ellas, mientras que al mismo tiempo, recitaban un riox. Sobre la mesa se encontraban dos varas blancas largas, iguales a las que utilizaron los paxones salientes, pero a diferencia de éstas, no tenían adornado el extremo superior con listones de color. Después de persignarse con cada bandera en tres ocasiones, los paxones entrantes se acostaron en el piso con la cara hacia abajo y se agitaron ambas banderas sobre sus cuerpos. Posteriormente se incorporaron y, acompañados por su ak´riox, se colocaron frente a los paxones salientes y sus respectivos ak´rioxes. Las banderas de Santiago fueron dobladas y llevadas a la iglesia mientras que los ak´rioxes de los cargueros entrantes y salientes comenzaron a rezar. Al concluir, se abrazaron los paxones y se obsequiaron mutuamente refresco en un viz y ´ul en una jícara redonda, la cual tomaron en sus manos auxiliados por un pedazo de tela bordada de muchos colores. Al concluir, todos se trasladaron al exterior de la presidencia en donde se encontraban el resto de los personajes, las autoridades y los músicos. Afuera, los paxones entrantes y sus ak´rioxes recitaron un riox junto con las autoridades. Mientras tanto, los paxones salientes, acompañados por el capitán bailaron en un costado de la presidencia mientras que la banda interpretaba música. Al terminar de recitar el riox, los paxones salientes ofrecieron a las autoridades refresco y ´ul.

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  Ilustración XV Grupo de antsil akot. En el extremo izquierdo, el autor (Foto: Oscar García, 2005) 

  Ilustración XVI Intercambio ritual de ´ul durante el traspaso de cargos (Foto: Arturo González, 2006) 

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En ese día, las antsil akot recorrieron nuevamente el pueblo entreteniendo a los dueños de los comercios a cambio de regalos. Esto ocurrió mientras en la presidencia se realizaba la entrega de cargos. En la iglesia, simultáneamente se llevó a cabo la misa dominical, la cual se vio interrumpida constantemente cada ocasión que sacaban o guardaban las banderas. Alrededor del medio día, todos los personajes que hasta el momento habían hecho su aparición se reunieron en la presidencia. Allí, esperaron a que dos autoridades y dos k´oj, acompañados por los oguesmunes, fueran a la iglesia a sacar nuevamente las banderas de Santiago, las cuales cargaron hasta la presidencia y, en compañía del resto de los carnavaleros, se dirigieron hacia el salón de clases en donde se hospedaban quienes interpretan el papel de los kruxpat. Al llegar a la escuela, todo el mundo se colocó afuera del salón, mientras que los cargueros entrantes y salientes, acompañados por los ik´ales, ingresaron para dialogar con quienes personifican a los kruxpat. En el interior, les ofrecieron refresco en el viz, todos bebieron y después comenzaron a bailar. Después, los ik´ales salieron del salón y se acomodaron en un costado, los cargueros también salieron y se colocaron junto a las autoridades. Finalmente los kruxpat, disfrazados, salieron del salón, para posteriormente ponerse a cantar y a correr alrededor de las autoridades y los paxones. Cuando esto ocurrió, los sak´eles también comenzaron a cantar y a correr alrededor de las autoridades, pero en sentido contrario al que lo hacían los kruxpat. Después, los kruxpat se acercaron a las autoridades y les preguntaron si estaban enfermos o les dolía algo, tras lo cual los frotaron con las ramas que cargaban en sus manos asegurándoles que con este procedimiento les iban a aliviar cualquier mal. Al concluir con las autoridades, procedieron de igual manera con los ik´ales, los k´oj, los músicos y todos los que participaban del carnaval.

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  Ilustración XVII Kruxpat con la cabinala y Sak’eles, acompañados por la me´sak´el, corriendo alrededor de  los vaqueros y el toro (Foto: Arturo González, 2005) 

  Ilustración XVIII Vaquero ofreciendo refresco en el viz a uno de los sak´eles (Foto: Arturo González, 2005) 

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Posteriormente, todo el contingente del carnaval se dirigió hasta la entrada del pueblo, en donde se detuvieron. Afuera del pueblo, como a 50 metros de la entrada, sobre la carretera, se colocaron los vaqueros y el toro. Los kruxpat y los sak´eles se dirigieron hacia el lugar y comenzaron correr alrededor de ellos, cada uno en sentido contrario del otro, después, los kruxpat se les acercaron y realizaron la misma escenificación con la cual “curaron” a los vaqueros. Posteriormente los vaqueros les ofrecieron refresco en el viz. Al terminarse el refresco, se dirigieron hacia la entrada donde los esperaba el resto de los participantes del carnaval. Los kruxpat y los sak’eles comenzaron a correr y a cantar alrededor de los que estaban en la puerta, mientras que los vaqueros y el toro corrieron también alrededor, pero en sentido contrario de los kruxpat y los sak´eles. Mientras los vaqueros corrían, simularon perseguir al toro arreándolo con sus fusiles de madera al tiempo que gritaban ¡toro!, ¡toro!, ¡toro!. Después de dar dos vueltas alrededor del resto de los participantes del carnaval, se detuvieron y ofrecieron refresco a los presentes con el viz. Al concluir de beber, marcharon en procesión de la entrada del pueblo hasta la iglesia principal. Al llegar a la iglesia los cuatro paxones (dos entrantes y dos salientes), el capitán saliente, quienes cargaban las cuatro banderas (dos autoridades y dos k´oj) junto con las autoridades y sus esposas, entraron al templo por las imágenes para llevarlas en procesión hasta las canchas. Luego de rezar en el interior de la iglesia, todos los participantes se dirigieron hacia las canchas, marchando en el siguiente orden: primero dos personas cargando toritos de pólvora, luego los negros, posteriormente los k´oj, la me´el y el pixcal me´el, detrás los sak´eles y los kruxpat, enseguida los oguesmunes, después los pakvinales, posteriormente los cargueros, detrás de ellos, las personas con las banderas de Santiago, luego las autoridades, seguidos por la imagen de Jesús, cargada por dos niños y acompañada por sus mayordomos, después la imagen de la virgen cargada por dos niñas y acompañada por los mayordomos, acompañando a las imágenes también marcharon las esposas de las autoridades, quienes se encargaron de quemar copal en braseros y tirar hojas 136

  Ilustración XIX Cabinala, junto con kruxpats, guardando refresco obsequiado en una botella de plástico  (Foto: Arturo González, 2005) 

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de laurel al paso de los santos, detrás marcharon las autoridades, seguidas por la banda de música y finalmente el toro, a quien trataban de lazar los vaqueros y dos negros. En las canchas se llevaba a cabo el torneo de basquetbol, sin embargo, el juego se interrumpió para que la procesión le diera tres vueltas, en sentido contrario a las manecillas del reloj, al campo de juego. Durante el recorrido, la procesión se detuvo en cada esquina de la cancha, se colocaron las imágenes en el piso durante un momento, y posteriormente se levantaron para continuar el recorrido. Al concluir las tres vueltas, la procesión abandonó la cancha y se dirigió nuevamente hacia la iglesia, allí, mientras se guardaban las imágenes en su vitrina, se sacó de la iglesia una cruz grande de madera, se colocó sobre el piso y los dos paxones entrantes le dieron vueltas cargando las banderas de Santiago. Al terminar, también las banderas y la cruz se guardaron en el interior de la iglesia, tras lo cual, la banda de música comenzó a tocar y los toritos de fuegos artificiales hicieron su aparición, bailaron un rato frente a la iglesia para posteriormente, ser quemados Más tarde ese día se llevó a cabo un recorrido llamado xoral. De la iglesia marcharon nuevamente todos los involucrados en el carnaval y se detuvieron en la bifurcación del camino principal, donde el día anterior se realizaron las carreras de los jinetes. Allí se dividieron los participantes en dos grupos, los cuales marcharon por el camino, cada cual en sentido contrario del otro. El camino traza un círculo alrededor de una buena parte del pueblo, por lo que los grupos se encontraron de frente a la mitad del camino y nuevamente en el punto de partida. En un grupo marcharon los oguesmunes, dos de las cuatro banderas de Santiago, la me´el, los ik´ales, dos k´oj, los vaqueros y la mitad de las autoridades, mientras que en otro grupo marcharon los sak´eles, dos k´oj, el pixcal, los kruxpat, dos banderas y la otra mitad de las autoridades. Se realizaron tres vueltas en total, los paxones esperaron en el punto de partida para ofrecer refresco a final de cada vuelta. Dado el gran número de personas que 138

participaron en el xoral, los paxones vaciaron decenas de botellas de refresco en baldes de plástico y de allí llenaron directamente los vasos viz para ofrecer el líquido. Al terminar el xoral, todos los participantes se dirigieron a la iglesia, en donde se guardaron las banderas. Sin embargo, al pasar junto a las canchas de basquetbol, los ik´ales, los sak´eles y los kruxpat se separaron del resto del contingente y se trasladaron al campo de juego. En las canchas, al llegar estos personajes carnavalescos, se suspendió nuevamente el torneo. Los seis ik´ales se dividieron en dos grupos de tres, cada ik´al cargaba consigo un mecate pequeño, cada grupo de ik´ales colocó sus tres cordeles extendidos sobre el piso, los kruxpat saltaron juntos por encima de un grupo de cuerdas en cuatro ocasiones. Los sak´eles hicieron el mismo número de saltos sobre las cuerdas que el segundo grupo de ik´ales colocó sobre el piso. Posteriormente los sak´eles y los kruxpat comenzaron a correr alrededor de la cancha, los kruxpat en el sentido de las manecillas del reloj, mientras que los sak´eles lo hicieron en sentido contrario. Mientras corrían, los ik´ales los siguieron e iban colocando los cordeles extendidos en el piso delante de ellos, los cuales eran saltados tanto por los sak´eles como por los kruxpat. Después de dar tres vueltas, tanto los sak´eles como los kruxpat se detuvieron y volvieron a realizar los cuatro saltos al grupo de tres cuerdas que los ik´ales extendieron sobre el piso. Posteriormente, los ik´ales amarraron a la cintura de los kruxpat y de los sak´eles con los mecates con los cuales los habían estado obstaculizando, tras lo cual, cada grupo de negros se acostó sobre el piso, uno encima de otro. Los negros fueron brincados en cuatro ocasiones por los sak´eles y los kruxpat. Luego, éstos reanudaron su carrera alrededor de la cancha de básquetbol, los negros los persiguieron nuevamente, pero ahora colocaban sus propios cuerpos para interponerse en el camino. Sin embargo, eran igualmente dejados atrás de un salto por los otros personajes.

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  Ilustración XX Cabinala y kruxpat saltando encima de uno de los negros (Foto: Arturo González, 2006) 

  Ilustración XXI Sak´eles y me´sak´el brincando a tres negros colocados uno sobre otro (Foto: Arturo  González, 2006) 

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Después de dar vuelta dos veces más a la cancha, se detuvieron y los negros se volvieron a colocar uno encima de otro para ser saltados en cuatro ocasiones por los kruxpat y los sak´eles, tras lo cual, los personajes del carnaval se retiraron y el torneo de basquetbol fue reanudado. Durante la tarde, se realizó nuevamente el “juramento” de los paxones, el cual se desarrolló de la misma manera que el día anterior, salvo que en esta ocasión participaron los paxones entrantes, los cuales se pusieron a bailar junto con el capitán detrás del petate en el que se desarrolló el juramento. Mientras que en la casa el primer paxón se llevaba a cabo esta ceremonia, dos de los ik´ales amarraron a dos guajolotes y los cargaron sobre sus espaldas a través del pueblo hasta la calle donde se realizan las carreras. En esa calle, hicieron dos hoyos, uno a cada lado del camino, en los cuales colocaron dos postes grandes. Después, amarraron a los guajolotes de las patas con una cuerda, cuyos extremos ataron a cada uno de los postes, quedando los guajolotes suspendidos cabeza abajo en la mitad del camino por donde, más tarde pasarían los caballos. Mientras se realizaba el juramento en la casa del segundo paxón, el capitán, los jinetes y los oguesmunes se trasladaron a la casa donde se hospedaban los k´oj, allí se encontraron con dos k´oj que no participaron en el juramento. Tomaron refresco y posteriormente se trasladaron al frente de de la iglesia a “recibir la cruz”, tanto los jinetes como los k´oj lo hicieron montados en sus respectivos caballos, reales y de madera. Posteriormente se trasladaron al camino principal, en el punto de desviación que lleva a la clínica. Mucha gente se apostó alrededor del camino para observar las carreras, el capitán y los oguesmunes se colocaron en la desviación mientras que dos jinetes y un k´oj se trasladaron rumbo a la clínica, a la mitad del camino, donde estaban colgados los guajolotes, se detuvieron y les arrancaron algunas plumas, las cuales utilizaron para colocarlas a manera de adorno sobre sus cabezas o en la de los caballos (incluido el de madera). Un poco antes de llegar a la clínica se detuvieron, dieron media vuelta y realizaron una carrera.   141

Nuevamente el k´oj arrancó con ventaja, para después ser rebasado por los dos jinetes. Cuando los competidores pasaron por debajo de los guajolotes, arrancaron, sin detenerse, algunas de sus plumas. Al llegar a la meta se les ofreció refresco, mientras que los jinetes y el k´oj que no compitieron se trasladaron rumbo a la clínica para realizar otra carrera, repitiendo las acciones de sus antecesores. Mientras se realizaban las carreras, junto a cada poste del cual pendían los guajolotes, se colocó un ik´al. Ambos negros observaban, con machete en mano, las carreras. Cuando cada jinete había realizado tres carreras, los negros comenzaron a sonar los machetes, golpeándolos en contra de los postes, al final de la quinta carrera de cada uno de los grupos competidores, los negros agitaron los machetes sobre sus cabezas y avanzaron al centro del camino, justo debajo de los guajolotes, donde chocaron entre sí los machetes. Cuando cada grupo había realizado seis carreras, doce en total, los negros decapitaron a los guajolotes. Inmediatamente después, los negros tomaron a los animales y se los llevaron a un extremo del pueblo donde los desplumaron, después regresaron a donde se llevaron a cabo las carreras y se reunieron con los demás personajes, todos se dividieron en dos grupos y realizaron un recorrido por el mismo camino por el que se llevó a cabo el xoral, tras lo cual, se trasladaron a la iglesia a persignarse y posteriormente al consejo, en donde se encontraban el resto de los personajes del carnaval, las autoridades y los cargueros. Afuera del consejo, los jinetes y los k´oj recitaron un riox, tras lo cual, cada quien se retiró a su casa. Los paxones se quitaron los trajes rojos y se vistieron con la ropa tradicional y el chamarro. Por la noche los personajes del carnaval formaron grupos para ir a las casas de los cargueros a pedir alimento. Por un lado los sonoviles, acompañados de los pakvinales y los sak´eles, visitaron las casas de los patrocinadores de la fiesta, tanto salientes como entrantes, en donde después de tocar música y bailar, recibieron alimento.

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Los vaqueros, acompañados del toro también realizaron las visitas. Dependiendo del tipo de cargo que tuviera el anfitrión, se les ofreció la comida, pues mientras que los cargueros salientes regalaron carne, tamales, chenkovaj, refresco, entre otras cosas, los cargueros entrantes sólo les dieron pozol, frijoles y tortillas. Los kruxpat conformaron otro grupo, para solicitar comida, al igual que los k´oj. Mención especial merece el grupo conformado por los personajes de los ik´ales o monos, pues fueron de casa en casa, cargando con ellos los cuerpos decapitados y desplumados de los guajolotes. Además, también cargaron las cabezas de los animales, con las cuales hicieron bromas en cada visita. Al llegar a la casa de algún carguero, los negros pedían permiso para entrar, y luego solicitaban les fueran traídos cuatro ocotes encendidos. En una mesa ponían los cuerpos de los guajolotes y en cada esquina de ésta colocaban un ocote prendido, al cual llaman en broma “candela”, simulando realizar un velorio. Después pedían a todos los presentes que se descubrieran la cabeza y observaran bien a los guajolotes “vea si no los conoce” “vea si no perdió un primo o una muchacha”, exclamaban solemnemente. Posteriormente pidieron a todos que guardaran silencio y comenzaron a rezar simulando verdadero pesar por los guajolotes muertos, se dieron golpes en el pecho y fingieron llorar, todos los que en el interior de la casa observaban esta farsa, irrumpían en risa cada vez que los negros pedían al señor del cielo por las almas de los guajolotes. Luego de rezar, los negros solicitaron refresco y sacaron de sus morrales las cabezas de los guajolotes, después sirvieron líquido en un viz y les dieron de tomar a las cabezas. A manera de broma movían el pico del guajolote y simulaban que hablaba, antes de tomar refresco la cabeza decía kux (salud) y luego se atragantaba con el líquido, tosiendo y escupiéndolo. En ocasiones también simularon que las dos cabezas de guajolote se besaban, ante la risa de todos los presentes. Finalmente los negros tomaron el resto del refresco y la comida para luego marcharse a visitar la siguiente casa.

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  Ilustración XXII Guajolotes colgados sobre el camino, momentos antes de las carreras (Foto: Arturo  González, 2006) 

Ilustración XXIII Decapitación de uno de los guajolotes (Foto: Arturo González, 2006) 

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Cuando cada grupo de personajes terminó de visitar las casas de todos los cargueros, se retiraron a descansar, con excepción de los sak´eles, la me´sak´el y tres ik´ales, los cuales realizaron otra serie de peculiares visitas a los paxones. Primero los dos sak´eles y la me´sak´el irrumpieron en la casa de uno de los paxones y les solicitaron que los escondieran, cerraron todas las puertas y ventanas para luego acostarse sobre el piso, escondidos debajo de un petate. Momentos después llegaron los ik´ales, buscando a la me´sak´el, y aunque el paxón negó que estuvieran en la casa, finalmente cedió ante la presión y les abrió la puerta, en algunas ocasiones no es el paxón quien les abre, sino que uno de los negros trepa por una pared de la casa y entra por el espacio que hay entre muro y techo para luego abrirles a sus compañeros. Adentro de la casa del paxón, los negros comenzaron a preguntarles a los presentes en dónde estaba escondida la me´sak´el, a la cual simularon no ver. Al no obtener respuesta de nadie, dos de los negros, fingieron ser perros y comenzaron a olfatear en cada rincón de la casa, el tercer negro, el cual portaba un palo, dirigió la pesquisa. Después de recorrer toda la casa, los ik´ales-perro ladraron al petate debajo del cual se encontraban los sak´eles y la me´sak´el, luego lo jalaron con la boca para que éstos quedaran al descubierto. Los sak´eles y la me´sak´el al verse sorprendidos, huyeron a esconderse a la casa de otro paxón. Los negros permanecieron un rato más, permitiéndoles a los otros personajes huir, mientras tanto, pidieron se les prestara una olla o cualquier cazuela, la cual llenaron de agua y basura que encontraron cerca. Se dirigieron entonces a todos los que estaban en la casa, ofreciéndoles el contenido del recipiente para comer, diciéndoles que era un caldo muy rico. Como nadie aceptó comer el “caldo”, a manera de broma los negros lo embarraron en la cara de algunas personas. Posteriormente abandonaron la morada y fueron en busca de la me´sak´el en la siguiente casa, procedimiento que repitieron hasta terminar de visitar a los cuatro paxones.

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Durante el domingo concluyó el torneo de basquetbol. Por la noche, se llevó a cabo la ceremonia de premiación de los equipos vencedores en el torneo. Las autoridades tradicionales, acompañadas por el presidente municipal y el resto de las autoridades autónomas presidieron la ceremonia en la cual los equipos ganadores de cada categoría se formaron en la cancha para recibir el reconocimiento y los premios otorgados por el consejo. A cada equipo ganador se le nombró para que pasara al frente y después de recibir el premio diera una “vuelta olímpica” a la cancha, recibiendo el aplauso del público, el cual era numeroso, pues inmediatamente después de la premiación dio comienzo el baile popular. La noche del domingo fue la última en la cual se llevó a cabo el baile, por lo que acudió más gente que el día anterior y nuevamente el ambiente de fiesta se apoderó del pueblo.

  Ilustración XXIV Vaqueros y negro intentan “lazar” al toro en la cancha de basquetbol (Foto: Arturo  González, 2005) 

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Lunes El día lunes fue más tranquilo que los anteriores, debido a que la mayoría de las actividades de la fiesta terminaron el fin de semana. Sin embargo, todavía se llevaron a cabo algunas actividades rituales relativas al carnaval tradicional. En la madrugada, nuevamente se ataviaron los paxones y fueron a visitar a los personajes, uno por uno, para que se vistieran. A diferencia de los días anteriores, quienes realizaron esta actividad fueron los paxones entrantes. Cuando terminaron de visitar y vestir a los personajes se trasladaron todos a la presidencia municipal, donde se pusieron a bailar y a tocar música. Los paxones entrantes se colocaron frente al edificio de la presidencia, en donde se encontraban sentadas las autoridades tradicionales y recitaron un riox, auxiliados por el bankilal kaxlan y el pixcal me´el. Mientras esto ocurría, el resto de los negros y los k´oj comenzaron a preparar las cosas para cocinar a los guajolotes sacrificados el día anterior. Acarrearon leña de las casas de los paxones salientes, cortaron en pedazos muy pequeños los guajolotes, también rebanaron cebolla, cilantro, rábanos, etc. Los mayoles, por su parte, trajeron bloques y arena a un costado de la presidencia, con los cuales construyeron una base sobre la cual encendieron fuego y colocaron las tinas en donde se cocinaron los guajolotes. Mientras tanto, los paxones y el capitán salientes acudieron a la iglesia acompañados por sus esposas para rezar. Después de lo cual, se trasladaron a la presidencia donde los paxones entrantes continuaban rezando el riox. Cuando los paxones entrantes terminaron su plegaria, los funcionarios salientes recitaron también un riox, acompañados por los paxones de Chixtetic, comunidad en la que se celebra el carnaval tres semanas después que en Polhó. Cuando concluyeron el riox, la banda musical se instaló a un costado de la presidencia y comenzó a tocar, los paxones salientes bailaron tomados de la mano con los paxones entrantes y acompañados por los sak´eles.

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  Ilustración XXV Cabinala y kruxpat “curan” a los negros (Foto: Arturo González, 2005) 

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Después, cuando el caldo estuvo listo, los k´oj comenzaron a servirlo en platos y los ik´ales lo repartieron entre todos los presentes, también se repartieron tamales y chenkovaj. Al terminar de comer, la banda de música comenzó a tocar y los paxones bailaron nuevamente tomados de la mano, pero en esta ocasión, sin la compañía de los sak´eles. Los kruxpat, quienes comieron junto con el resto de los participantes del carnaval se retiraron a la casa en donde se hospedaban. Nuevamente se repitió la ceremonia del día anterior, en la que todos van a buscarlos y después de ofrecerles refresco, los kruxpat salen y “curan” a los presentes con las hierbas. Posteriormente, el contingente se trasladó hacia la clínica, en donde los vaqueros y el toro los esperaban. Al igual que el día anterior en la entrada del pueblo, los kruxpat y los sak´eles corrieron alrededor de los vaqueros y luego bebieron refresco. Posteriormente los vaqueros y el toro por un lado, y los sak´eles y los kruxpat por el otro, corrieron alrededor del resto de los personajes, tras lo cual, ofrecieron refresco a los presentes. Después se repitió el recorrido del xoral, al concluir éste, se trasladó la procesión a la iglesia, en el camino, los ik´ales, sak´eles y kruxpat fueron a las canchas a repetir las vueltas y los saltos del día anterior para posteriormente reunirse en la iglesia con el resto de los personajes. Afuera de la iglesia tocaron música, tanto la banda municipal como los oguesmunes, tras lo cual, se tocó la campana y se quemaron el resto de los toritos de pólvora y los cohetes. Finalmente, las autoridades se retiraron rumbo a la presidencia, después regresaron con cajas de refresco y se dirigieron a todos los participantes, a los cuales agradecieron, uno por uno, su colaboración y les ofrecieron refresco. Después de esto, concluyó oficialmente el carnaval.

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Los paxones permanecieron en las casas dos o tres días más para limpiar y recoger sus utensilios. Los puestos se desmantelaron y el pueblo volvió a la normalidad. Análisis Dentro de las actividades del consejo autónomo zapatista se incluyen, desde 1998, la organización de las fiestas tradicionales del municipio, cuya celebración se ha adaptado, como veremos, de acuerdo a lo que los zapatistas han considerado adecuado para sus costumbres. La ejecución del carnaval en Polhó es simultánea y contrapuesta a la realizada en Chenalhó, pues si bien es cierto que los zapatistas tomaron como referencia la manera que se organiza y lleva a cabo el festejo en la cabecera del municipio oficial, también es claro que han modificado ciertos aspectos de la celebración, teniendo como horizonte el proyecto político del cual forman parte. Señalaremos dos aspectos relevantes: en el municipio autónomo la fiesta se realiza sin el consumo de alcohol y algunas partes de las representaciones rituales carnavalescas han sido eliminadas, por considerarlas obscenas. Dentro de la construcción identitaria del zapatismo como movimiento social, se reconocen ciertos aspectos de la vida social como diferenciales respecto a quienes colaboran o simpatizan con el gobierno. Dentro de estos elementos diacríticos, cobran particular relevancia aquellos que, siendo parte de las pautas culturales de la comunidad, son experimentados de manera más vivencial por las bases de apoyo zapatistas El consumo de alcohol es un tema de suma importancia en la región de los Altos, por lo que es el principal aspecto señalado por los propios zapatistas para contrastar las dos fiestas de carnaval. Ocupa además un punto importante en la confrontación del proyecto cultural zapatista respecto a los grupos considerados aliados con el gobierno. Un volante repartido en una manifestación en Zinacantán el 10 de abril del 2004, a la que asistieron bases de apoyo de Polhó, expresa:

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“Es mentira cuando dice algún presidente municipal que destruimos las costumbres de nuestro pueblos, nosotros los zapatistas vamos a conservar y mejorar nuestra cultura, vamos a seguir usando nuestros trajes regionales, vamos a mejorar nuestra lengua indígena, vamos a conservar y practicar nuestras músicas tradicionales y vamos a seguir celebrando nuestras fiestas tradicionales, pero sin trago, porque la borrachera no es costumbre de nuestros pueblos, sino que es una imposición de los conquistadores españoles, y además el trago hace daño a la familia, a la persona y a la comunidad y al municipio”. En relación al segundo elemento diacrítico arriba indicado -la modificación consciente de ciertas escenificaciones de carácter sexual en las representaciones del carnaval- podemos señalar que, aunque evidentemente el festejo en Polhó fue adaptado para realizarse en un medio geográfico distinto y dentro de una experiencia organizativa diferente, y por lo tanto, ciertos aspectos como la distribución de los espacios rituales, calles, centros ceremoniales, el número de funcionarios religiosos y de participantes en la celebración, varía respecto al realizado en Chenalhó, estas adaptaciones apuntan más a condicionamientos externos que a un proceso reflexivo sobre el carnaval. Sin embargo, la modificación del contenido y el carácter mismo del ritual, es un dato que tiene que ser considerado desde una perspectiva distinta, pues indica la existencia de una praxis colectiva, activa y creativa que me parece caracteriza al nuevo festejo pedrano, sobre todo si, como veremos a continuación, los estudios existentes sobre el carnaval en Chenalhó resaltan precisamente el hecho que “este periodo se caracteriza por embriaguez, libertinaje y obscenidad” (Reifler 1986: 24). Como fuente etnográfica de la celebración del carnaval en Chenalhó, tomaremos por referencia el libro “Humor Ritual en la Altiplanicie de Chiapas” de Victoria Reifler Bricker, un estudio sobre el significado social del humor ritual, centrado en el análisis de las celebraciones carnavalescas de tres pueblos de los Altos de Chiapas: Chamula, Zinacantán y Chenalhó.

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En la etnografía del carnaval de Chenalhó, elaborada por Reifler a partir del informe que Guiteras Holmes realizó sobre su estancia en San Pedro Chenalhó en 1944 y complementada con entrevistas a informantes, podemos encontrar tres elementos de naturaleza sexual, ausentes en las representaciones rituales del carnaval de Polhó. Reifler describe que en la ceremonia del “juramento”, donde el paxón y su esposa se arrodillan sobre un petate para persignarse con las banderas de Santiago, la me´el y el pixcal me´el realizan una parodia obscena de esta ceremonia, “cuando el pasión y su esposa se arrodillan para recibir la bendición, el interprete de mujer se acuesta boca arriba mientras el que la hace de fiscal se abre de piernas y se inclina sobre ella en posición de realizar el coito” (Reifler 1986: 130). También refiere a la ceremonia de decapitación de los guajolotes, en donde una de las aves, bautizada con el nombre típicamente pedrano de Andrés Luis Panza de Guajolote, es reprendida por su supuesto comportamiento inmoral, “un negro recoge la cabeza de uno de los guajolotes y la mueve rápidamente de un lado a otro por entre los dedos índice y pulgar […]La cabeza del guajolote representa el miembro de Andrés Luis Panza de Guajolote; el orificio formado con los dedos del negro simboliza la vagina” (Reifler 1986: 131-132). El tercer elemento ocurre durante la representación de la búsqueda nocturna de la me´sak´el quien, según la etnografía de Reifler, se oculta en la casa de los paxones y, posteriormente, es descubierta por los negros debajo de un petate, acompañada por los sak´eles en posición para realizar el coito (Reifler 1986: 135). Para Reifler, la característica principal del humor ritual desplegado durante las fiestas del carnaval en los pueblos de los Altos de Chiapas es su moralidad, así como la preocupación por el comportamiento que se aparta de las normas culturales, dándole un cariz conservador. De ahí, que en el capítulo final de su libro, la autora sugiera una interpretación funcional del ritual del carnaval, asociada con el control social, “sería lógico sacar en conclusión, entonces, que cuando los zinacantecos, chamulas y pedranos ven cómo se mofan de los miembros 152

descarriados de su comunidad en las fiestas públicas, ellos mismos se frenan y no se comportan de forma desviada por temor a recibir el mismo trato” (Reifler 1986: 207). Independientemente del enfoque de los rituales como mecanismos de control social, tesis que no comparto, y que incluso la autora abandonará en sus escritos posteriores, lo relevante para nuestro análisis del carnaval en Polhó es que, las supresiones de estos pasajes sexuales en la celebración zapatista del ritual, nos exigen centrar nuestra atención en la capacidad reflexiva que, en determinadas condiciones sociales, los grupos humanos despliegan respecto a su propia cultura. Gran parte de la literatura antropológica se ha centrado en los aspectos estáticos de la cultura, especialmente cuando se trata de fiestas o ceremonias ritualizadas, donde la aparente persistencia de las formas, provocada por el énfasis en la repetición de acciones y comportamientos, da la falsa impresión de invariabilidad. Sin embargo, este enfoque sólo es viable si se ignora una dimensión fundamental para el análisis de los procesos sociales: la historia. En una segunda obra, Victoria Reifler retoma el estudio del carnaval en los pueblos de los Altos de Chiapas, sin embargo abandona el anterior enfoque funcionalista a favor de una perspectiva histórica-estructural para explicar el significado de esta fiesta. Este libro, llamado “El Cristo Indígena, El Rey Nativo”, tiene por objeto demostrar que “muchos de los elementos de la mitología y del ritual mayas aparentemente aborígenes, tienen en realidad un origen posterior a la conquista” (Reifler 1993: 9). A lo largo de la obra, la autora devela el sustrato histórico de estas tradiciones, mediante una exhaustiva investigación, donde se analizan datos etnográficos e históricos no sólo de Chiapas, sino también de la península de Yucatán y de Guatemala, Respecto al Carnaval en los Altos de Chiapas, Reifler sostiene que su ejecución es, en realidad, la representación de un drama histórico, que retrata el conflicto étnico mediante símbolos. Así, en Chenalhó el carnaval tiene elementos que 153

simbolizan simultáneamente: la pasión de Jesucristo, las guerras entre moros y cristianos, las campañas militares en contra de los lacandones en represalia por sus asaltos a las poblaciones españolas durante los siglos XVI y XVII, la revuelta de Cancuc de 1712, la intervención francesa de 1862-1867, la rebelión Chamula de 1867-1870, y los maltratos que hacían objeto los ladinos a los indígenas (Reifler 1993: 259-263). A lo largo de la obra, se argumenta que, tanto el mito como el rito, constituyen para los mayas teorías de la historia, y que además están organizados estructuralmente de acuerdo a categorías dramáticas como el enemigo, el amigo, el conflicto, la batalla, etc. Lo anterior, asociado a la concepción cíclica del tiempo propia de la tradición maya, según la autora explica el hecho que “elementos tomados de diferentes épocas, tienen la libertad de variar dentro de categorías de esta estructura” (Reifler 1993: 335-336). Así, los negros del carnaval de Chenalhó, que estructuralmente son colocados por Reifler Bricker dentro de la categoría de “enemigos”, representan, simultáneamente, a los moros, los conquistadores españoles, los franceses y a los ladinos, tanto del siglo XIX como contemporáneos. De esta manera, Reifler concluye que la estructura común a la que puede reducirse el conflicto étnico, es en realidad un paradigma epistemológico, un modelo metahistórico de los mayas para comprender acontecimientos que se repiten (Reifler 1993: 337). Nuevamente, no comparto el análisis –ahora estructural- de la autora. En esta ocasión debido a la misma razón por la que estoy en desacuerdo con gran parte de los modelos estructuralistas: subvaloran la capacidad de los sujetos sociales y la facultad que tienen para analizar y actuar dentro de su realidad social, y en casos extremos, terminan expulsando la mediación humana de los procesos sociales. En el caso del estudio de Reifler, que paradójicamente es un trabajo muy bien documentado históricamente, la autora deriva “como consecuencia lógica del 154

concepto maya del tiempo” la conclusión que “los mayas no distinguen entre mito y suceso real, como tampoco reconocen ninguna dicotomía entre mito e historia” (Reifler 1993: 335). La anterior afirmación es consecuencia, según mi apreciación, del hecho que en su análisis, las conclusiones no se derivan de la información etnográfica, sino exclusivamente del paradigma teórico con el cual analiza la información. De esta manera, el dato empírico es sustituido por el modelo lógico como

sostén de sus hipótesis51. Al respecto, siempre es saludable para la

investigación recordar lo que E. P. Thompson, en su análisis de la cencerrada inglesa, decía sobre los participantes de esta tradición: “puede que no hubieran leído Mythologiques, pero tenían sus propias ideas sobre por qué salían a la calle” (Thompson 1995: 565). Lo anterior es particularmente importante para la antropología, pues quienes nos dedicamos a ella, tenemos el privilegio –poco común en las ciencias sociales- de comprobar o desechar nuestras teorías simplemente preguntando, contrastándolo con la realidad. Durante mis estancias tuve la oportunidad de escuchar la opinión de muchos de los participantes del carnaval sobre lo que ellos pensaban que era el significado de la celebración, desde luego que tuve respuestas distintas, dependiendo de la persona a quién preguntara. Para algunos católicos, el carnaval era evidentemente una representación sobre la pasión de Cristo, por lo que ciertos elementos de la fiesta lo relacionaban con el relato bíblico. Otros, considerados tradicionalistas, negaron la versión anterior y me explicaron que era una tradición anterior a la llegada de los españoles, y por lo tanto, su significado estaba atado a la cosmovisión maya. Una tercera interpretación, me señaló que en el carnaval se retrataban aspectos de la confrontación con el gobierno, explicando así la presencia de militares y policías, así como personajes “de dos caras”, que                                                              51

Por lo demás, esta crítica al estructuralismo no es nueva, en su ensayo titulado “La Nostalgia y el Dadá” Michael Taussig (1995: 191-232) aborda críticamente el estudio que efectúa Lévi-Strauss en su libro de Antropología Estructural sobre la eficacia simbólica, basado en un canto ritual cuna cuyo objetivo es ayudar en un parto difícil. Al analizar el texto, contrastándolo con los datos etnográficos disponibles, Taussig concluye que “La estructura misma se convierte en un operador mágico, no para los indios, sino para su analista”, pues Lévi-Strauss construye su explicación de la efectividad del ritual atendiendo más a la coherencia narrativa de su ensayo que a los datos empíricos.

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traicionan a la organización política. Pero tanto en esas interpretaciones como en otras muchas que escuché, no pude encontrar evidencia alguna de “un modelo metahistórico maya”, en cambio, encontré reflexividad, gran capacidad de interpretar el carnaval y cada uno de sus elementos a partir de las condiciones individuales y colectivas desde donde se experimenta. Lo que pretendo ilustrar es que, aunque quizá sin la coherencia interna de un análisis estructural, cada participante tiene una opinión sobre lo que hace y porqué lo hace, y ningún trabajo antropológico debería omitir ese aspecto sólo para que la realidad sea consistente con su elaboración teórica. A pesar de lo anterior, “El Cristo Indígena, El Rey Nativo” tiene la gran virtud de situar el ritual de carnaval dentro de su dimensión histórica, las tradiciones que aparentemente escapan a la temporalidad resultan ser, al igual que el resto de las esferas de la vida humana, productos históricos. El hecho de identificar algunos de los elementos rituales como originados en el proceso histórico del grupo social, los cuales han sido paulatinamente incorporados, nos indica que la costumbre y la tradición no son una vía muerta, sino objeto de la constante reelaboración por parte de los grupos humanos insertos en contextos históricos y sociales concretos. Quizá el yerro de Victoria Reifler consista en buscar en dichos rasgos la función o los significados del ritual. Considero que la historia puede decirnos mucho del origen de los elementos del carnaval, pero la manera en cómo se vive y experimenta, hay que buscarla en el presente. La celebración contemporánea del carnaval, no podemos olvidarlo, tiene lugar en circunstancias definidas en una relación histórica específica. En San Pedro Polhó surge dentro de una situación de confrontación violenta con el gobierno, que obligó a miles de personas a desplazarse fuera de sus comunidades para restablecerse en campamentos donde reconstruyen colectivamente su vida. Dentro de este proceso de reconstrucción, que afecta todos los aspectos de la vida, ciertos elementos de la cultura son reelaborados y actualizados dentro del 156

vasto proceso social y político que constituye el zapatismo. El hecho que la celebración de las fiestas haya sido retomado desde el primer año del desplazamiento, nos indica que para los zapatistas estos eventos importan. Las costumbres y tradiciones evocan poderosamente lazos de identificación colectiva, sentido de comunidad y muchas veces, capacidad de actuar en tanto grupo social diferenciado. En un contexto donde la violencia ejercida o patrocinada por el Estado tiene el objetivo político de quebrantar la voluntad y la capacidad de lucha, las fiestas celebradas en la nueva cabecera permiten recrear de nuevo la vida en comunidad. Considero pertinente, por lo tanto, la utilización de la categoría turneriana de communitas. Víctor Turner introduce este concepto para hablar de un modelo de interacción humana en la cual la sociedad aparece sin estructurar o rudimentariamente estructurada. La categoría de communitas se sustenta en la existencia de un ámbito de vida en común, donde lo fundamental es el reconocimiento colectivo de la existencia de vínculos fundamentales entre los miembros de un grupo. 52 Me parece que la importancia de esta celebración, durante el periodo en el cual pude presenciarla, descansa en enfatizar la experiencia comunal, el sentido de colectividad, el estado de communitas, alcanzado no por el hecho que todos los participantes compartan el significado del ritual, sino porque la celebración subraya el vínculo fundamental entre los asistentes: los nexos organizacionales y la filiación política zapatista.                                                              52

Sin embargo, el gran defecto del concepto de communitas es que Turner restringió su uso para explicar la continuidad del orden social, por lo que el estado de communitas aparece en su análisis como garante de la unidad y la permanencia de las estructuras. Turner considera la communitas como “los artificios de los que se vale la sociedad para limpiar `sus pecados´ engendrados estructuralmente […] la escena esta, pues, dispuesta para una prodigiosa experiencia de communitas, seguida de un soberbio retorno a una estructura ya purificada y reanimada” (Turner 1988:188). Esto implica una concepción mecánica de la communitas, definida como una experiencia única, cíclica y repetitiva, la cual tiene una “función” que cumple en cualquier contexto histórico y en cualquier sociedad. Sin embargo, despojado de su ropaje funcionalista, el concepto puede ser útil para analizar ciertas formas de acción colectiva, especialmente en el estudio de los movimientos sociales, donde conceptos como tensión, incertidumbre y cambio enriquecen su campo de aplicación.

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Espero haber retratado con suficiente claridad, en la descripción etnográfica del carnaval, el hecho de que es un espacio donde ocurren simultáneamente muchos eventos, y los participantes de la fiesta viven y experimentan el carnaval de manera distinta. Por un lado, quienes tienen un cargo o desempeñan algún puesto de autoridad tradicional, participan a lo largo de varios días, en la complicada secuencia de rituales tradicionales, sin embargo, la mayoría de las personas del pueblo no participan en todos estos eventos. En cambio, el torneo de basquetbol es, para muchos, hombres jóvenes sobre todo, el evento más importante de la fiesta. Lo anterior no excluye que, para otros tantos, hombres y mujeres solteros principalmente, el baile popular sea el espacio más relevante de la celebración, pues en él tienen la oportunidad de platicar y establecer relaciones con personas del sexo opuesto. Lo anterior nos previene de adoptar, lo que Rodrigo Díaz denominó un “modelo criptológico del ritual”, consistente en buscar en las fiestas y en los rituales públicos “significaciones intrínsecas, dadas o fijadas por la tradición” (Díaz, 1998: 76). En cambio, la etnografía nos sugiere que el carnaval en Polhó no está constituido por mensajes que tengan un significado unívoco codificado, sino un espacio social que permite la construcción de significación. Existe en su interior una pluralidad de perspectivas, es incorrecto pensar el fenómeno del ritual de manera consensual, la fiesta no es una representación encriptada de los procesos sociales, sino un espacio que sirve para pensar, los significados son elaborados dentro del marco de las experiencias y vivencias, lo que permite la reflexividad y la creatividad. Estas vivencias, aunque diversas, son movilizadas dentro de la experiencia común de la guerra y el desplazamiento. La identidad política zapatista, marcada por las condiciones violentas que asumió la confrontación en Polhó, encuentra en la organización autónoma de las fiestas, una afirmación activa.

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CONCLUSIONES Walter Benjamin advierte en sus tesis sobre el concepto de historia que “articular históricamente el pasado no significa conocerlo ‘tal como fue en concreto’. Sino más bien adueñarse de un recuerdo semejante al que brilla en un instante de peligro” (citado en Löwy, 2003: 75), en este sentido es importante señalar que al momento en que se escriben estas líneas, en el Municipio Autónomo de San Pedro Polhó persiste una situación de guerra, los desplazados zapatistas se rehúsan a regresar a sus comunidades puesto que los grupos priístas paramilitares permanecen armados e impunes53, y en cambio, han decidido resistir en condiciones adversas, construyendo una autonomía que, aunque sin el reconocimiento constitucional, representa un esfuerzo por transformar y mejorar sus condiciones de existencia. Desde el inicio del conflicto, mediante trabajos académicos, artículos en revistas y periódicos, programas de televisión y radio, entre otros medios, se ha difundido la versión que la violencia en Chenalhó fue producto de conflictos comunitarios originados por la fundación del municipio autónomo de Polhó, Juan Pedro Viqueira, quizá uno de los exponentes más consistentes de esta versión, escribe respecto a la violencia en la zona de estudio “Es inevitable pensar que la historia de Chenalhó hubiera sido otra si la oposición hubiese presentado un candidato a presidente municipal en 1995… la lógica del subcomandante Marcos ante las elecciones locales no parece ser otra. Si la oposición hubiese triunfado en buena parte de los municipios indígenas, se hubiera generado, sin duda, una dinámica poco propicia a la causa revolucionaria. Los indígenas hubieran empezado a solicitar recursos a las autoridades estatales y federales, hubieran buscado echar a andar proyectos productivos para aliviar sus necesidades más urgentes, relajando con ello su lealtad hacia la comandancia neozapatista. Marcos, como todos los revolucionarios radicales, no puede escapar a la tentación luciferina –                                                              53

Benjamin advierte en el mismo texto que “si el enemigo triunfa, ni siquiera los muertos estarán seguros” (Löwy 2003: 75) sentencia trágicamente pertinente si se toma en cuenta la reciente liberación, en agosto del 2009, de indígenas acusados de pertenecer a un grupo paramilitar y señalados por los sobrevivientes de Acteal como responsables directos de la masacre, cuya defensa legal fue asumida por una institución académica, el Centro de Investigación y Docencia Económica (CIDE).

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como le llamó Miguel de Unamuno- del “todo o nada”. Para él, los problemas de los indígenas de Chiapas no pueden encontrar solución alguna si no se acaba primero con el injusto sistema que prevalece no sólo en México sino en el mundo entero, el llamado neoliberalismo. De lo que se trata pues, es de agudizar las contradicciones del sistema para acelerar su desaparición. Mientras peor sea la situación de los indígenas, mientras más sufran represión y mientras más miserables sean sus condiciones de vida, más fuerza tendrá la causa neozapatista” (Viqueira, 2002: 93-94). No solamente hay que denunciar la manifiesta intención de estas versiones en diluir la responsabilidad del Estado en los hechos de violencia suscitados en Chenalhó (los cuales, como ya quedó documentado en este trabajo, se inscriben una estrategia contrainsurgente de guerra integral) sino que además hay que señalar las herramientas teóricas y metodológicas que utilizan para, con un aparente discurso de neutralidad académica, presentar retratos de la realidad profundamente distorsionados. La premisa que comparten éste y muchos otros discursos54 sobre el conflicto chiapaneco es desconocer el protagonismo activo de los indígenas dentro de la insurrección armada. Ranahit Guha reflexiona sobre este fenómeno al analizar la forma en que se construyeron los relatos sobre las insurrecciones campesinas en la India colonial, dichos relatos, aunque elaborados desde perspectivas diferentes, tienen en común lo que denomina “la prosa de la contrainsurgencia” que es el resultado del “rechazo de reconocer al insurgente como sujeto de su propia historia” (Guha, 2002: 88). No se podrá comprender cabalmente la razón por la cual miles de indígenas pedranos decidieron colectivamente organizarse y enfrentar la violencia del Estado mientras se siga pensando en ellos como sujetos pasivos, es necesario considerar el papel de los rebeldes más allá de la instrumentalidad, reconocer las acciones de las bases de apoyo zapatistas como parte de una praxis motivada y consciente                                                              54

Otros ejemplos son Tello (1995) y la Granje y Rico (1998)

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llamada rebelión, y no simplemente como algo externo a su conciencia (Guha 2002: 44-45). El desplazamiento, desde luego que es el resultado de una necesidad de sobrevivencia y repliegue ante la amenaza paramilitar, pero pasado el primer momento de peligro, los desplazados se organizaron para contrarrestar dicha amenaza sin escalar el conflicto, pues eso hubiera legitimado una mayor intervención del ejército mexicano. Al otorgarle un protagonismo activo a las bases de apoyo zapatistas, el fenómeno del desplazamiento puede ser abordado como una decisión y una estrategia, sobre todo si, como en el caso de Polhó, implica tanto la reconstrucción de la vida como la realización de un proyecto político encarnado en la autonomía. Otra de las ventajas de superar “la prosa de la contrainsurgencia” es poder escuchar y retratar las voces bajas de la historia, el conjunto de horizontes y perspectivas desde los cuales los zapatistas reflexionan y actúan respecto a su propio destino. Aquí se abre una ventana para el antropólogo desde la cual observar cómo gran parte de los elementos culturales de los habitantes del municipio autónomo se ponen a discusión, se reflexionan a partir de las condiciones de vida y del proyecto político, permeados además por las particularidades de género, edad y religión de quienes los viven55. Lo anterior me permitió incorporar en el análisis que hago del carnaval la propuesta de Rodrigo Díaz de una hermenéutica del ritual y el concepto turneriano de communitas para comprender la tensión que existe entre aquellos aspectos de la cultura que se transforman y los que se deciden preservar. Finalmente me gustaría exponer la manera en que concebí y utilicé la etnografía para la elaboración de esta tesis de grado. En la década de los sesenta se puso a debate la naturaleza de la etnografía en sus dos acepciones del término, 1) como instrumento distintivo de la antropología social para llevar a cabo la investigación,                                                              55

La tesis de Amaranta Díaz Carnero (2006) y el trabajo de Christine Eber (incluido en Mattiace, Hernández y Rus coords. 2002: 319-363) son dos excelentes textos que retratan este fenómeno a partir de la condición de las mujeres en Polhó.

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concretamente el método de trabajo de campo y sus técnicas asociadas, y 2) como la estrategia de representación de las realidades sociales observadas por el antropólogo, los escritos etnográficos. Renato Rosaldo, caracteriza el periodo comprendido entre 1921 y 1971 como en el que se desarrollaron e instauraron en el ámbito académico una serie de “normas clásicas”, que ostentaron el monopolio dentro de la antropología sobre la manera de estudiar a las culturas. Estas normas establecían que la labor del etnógrafo consistía en registrar in situ las expresiones del informante nativo, después llevar este conjunto de datos a la metrópoli con el objetivo de procesarlos, para finalmente, presentarlos al público manera de monografía etnográfica. Rosaldo critica tres aspectos de estas “prácticas clave” que constituían el trabajo de campo. La primera es referente a la pertenencia del etnógrafo a alguna de las potencias coloniales, con lo que su papel distaba mucho de ser inocente, pues se circunscribía en el marco de la perpetuación del control colonial sobre los pueblos en que trabajaba. El segundo se refiere al monumentalismo característico de estas investigaciones, pues aspiraban a la representación de otras culturas como un todo, describir otras formas de vida como totalidades. Finalmente, inseparable a los anteriores, un objetivismo que pretendían reflejar la realidad social de los pueblos estudiados como en “verdad” eran (Rosaldo, 1991: 39-42). En cuanto a la manera de representar textualmente los resultados de estas investigaciones, también se desarrolló durante los años sesentas un fructífero debate en torno a los informes etnográficos como género de descripción social. George Marcus y Michael Fischer utilizan el término “antropología comprensiva” para designar esta preocupación por reflexionar sobre los fundamentos epistemológicos de las monografías etnográficas (Marcus y Fischer, 2000: 53). Este debate, que no fue exclusivo de la antropología, sino que se englobó en una crisis de representación que atañó a las ciencias sociales en su conjunto56, no fue                                                              56

A mi juicio, el mejor análisis sobre la posmodernidad, es el realizado por David Harvey (2004) en donde, desde una perspectiva marxista, define la posmodernidad como una condición histórica. En

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meramente estilístico, pues la conciencia literaria de la retórica antropológica criticó el concepto mismo de cultura, hasta el momento concebido de una forma consensual, descrito como compartido por todos los miembros de la sociedad. Ambas críticas, al método etnográfico y a la escritura etnográfica, se relacionaban en tanto que evidenciaron que el lenguaje utilizado para la descripción de las culturas, un discurso aparentemente distanciado, indiferente, y por lo tanto supuestamente neutral, enmascaraba las condiciones reales en que se realizaba la investigación. Los hechos percibidos por el antropólogo era presentados a los lectores como la verdad literal de las culturas, mediante una narrativa basada en lo que Rosaldo llamó el “presente etnográfico” (Rosaldo, 1991: 55) tiempo verbal que le confería una objetividad artificial a las narraciones, en detrimento de la historicidad de lo que describía. Una de las concepciones epistemológicas fundamentales, enunciada por Marx en su primer tesis sobre Feuerbach57 versa sobre la praxis como fundamento del conocimiento. El conocer es una actividad humana sensible, donde la observación está mediada por la praxis del sujeto cognoscente, lo que no niega la posibilidad del conocimiento objetivo de las cosas, pero hace hincapié en su carácter inacabado, aproximativo. Al respecto, Renato Rosaldo introduce el concepto de “sujeto ubicado” para describir las limitaciones y facilidades del etnógrafo para comprender ciertos fenómenos sociales dependiendo del sexo, edad, experiencia, etc. permitiendo o inhibiendo ciertos tipos de discernimiento (Rosaldo, 2001: 30). Como ejemplo pone la cacería de cabezas entre los ilongotes, asociada, según sus informantes, a fuertes sentimientos de ira en la aflicción que, sin embargo, fue incapaz de                                                                                                                                                                                       su análisis se remite a las condiciones materiales y sociales de la vida contemporánea, particularmente al capitalismo en su fase de acumulación flexible, donde el despliegue de nuevas formas de organización y tecnologías productivas aceleran la rotación del capital, lo que dio como resultado general una compresión de la percepción espacio-temporal. Es en el contexto de esta modificación de la percepción de la experiencia del espacio y del tiempo, que surge el cuestionamiento a los grandes sistemas de interpretación y representación de la realidad. 57 “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo.” (Marx, 1979: 225).

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comprender hasta que experimentó una pérdida personal –la muerte de su esposa Michelle Rosaldo- que lo iluminó respecto a la fuerza cultural que las emociones juegan en la conducta humana. Sobre este debate, me quiero referir a la tesis de Amaranta Díaz, quien realizó trabajo de campo en San Pedro Polhó durante el 2002 y el 2003, los años inmediatos anteriores a mi primera estancia. Lo que me interesa comparar entre su trabajo y la presente investigación, es la manera en que tanto ella como yo fuimos capaces de observar diferentes aspectos de la realidad. La tesis de Amaranta es abundante en información sobre la condición de las mujeres desplazadas, incluye varias entrevistas con ellas e incluso un capítulo dedicado a las “Mujeres y Violencia”. El lector que haya llegado hasta esta parte de mi trabajo, se habrá percatado de la reducida información que versa específicamente de la condición de las mujeres, por un lado, y de la ausencia de entrevistas por el otro. La primera cuestión se explica porque al ser un investigador varón, durante mis estancias en campo las posibilidades que tuve de convivir con las mujeres de la comunidad fueron limitadas, ya que en Polhó era considerado inusual que hombres y mujeres conviviesen fuera de ciertos espacios sociales como la escuela, la clínica o la cocina municipal. Mientras que la segunda responde a la decisión metodológica de no utilizar la entrevista como la técnica más adecuada para la recopilación de datos, derivada de mi poco dominio del lenguaje bats’ik’op y que, debido a la situación de guerra, las autoridades zapatistas fueron recelosas respecto al uso de la grabadora, por lo cual opté por la charla informal y el acompañamiento constante en los eventos de la vida diaria. Lo que quiero señalar con lo anterior es que ninguna de las dos descripciones de la realidad pedrana es, por este hecho, más objetiva que la otra, sino que en términos del sujeto ubicado de Renato Rosaldo, cada uno contó con una perspicacia específica y una ceguera particular. En cuanto a la etnografía como género de descripción, opté por delimitar claramente las condiciones en las que registré los datos aquí recabados, además 164

de contextualizar lo mejor que pude las circunstancias históricas en las que trabajé, narrando en pretérito lo observado, para evitar esencializar mis observaciones. Esto es, a mi juicio, la suficiente presencia narrativa que los autores de reportes etnográficos necesitamos para evadir los riesgos de presentar nuestro trabajo como la verdad literal de una cultura ajena, y evitar caer, por otro lado, en la tentación de sustituir la descripción etnográfica por un relato sobre la experiencia del antropólogo.

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