Desde Wittgenstein: Elementos para una antropología filosófica contemporánea.

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Desde Wittgenstein: Elementos para una antropología filosófica contemporánea.
Cristina Bosso (UNT – CEW)
(Publicado en el "Wittgenstein en Español IV"- Alejandro Tomasini Bassols Editor- UNR- 2015)
I – Una perspectiva antropológica.
"Seamos humanos" dice Wittgenstein enigmáticamente en una anotación marginal de 1937 recogida en el aforismo 162 de Vermischte Bemerkungen. En la selección de Von Wrigth, ni antes ni después hay indicaciones que orienten nuestra interpretación. Puesta en relación con el conjunto de su obra, esta apelación resulta, sin embargo, sugerente. Si bien la pregunta por el hombre no aparece explícitamente tematizada, me atrevo a decir que ésta se encuentra latente en el trasfondo de las preocupaciones de Wittgenstein. En efecto: el lenguaje –al menos al modo en el que él lo concibe– constituye un fenómeno privativo del ser humano. Como acertadamente señala en Investigaciones Filosóficas, podemos imaginar a un animal enojado, temeroso, triste, alegre, asustado, pero, ¿esperanzado? "Puede esperar sólo quién puede hablar –dice allí–. Sólo quien domina el uso de un lenguaje. Es decir, los fenómenos del esperar son modos de esta complicada forma de vida". El lenguaje así, es, a la vez, fundamento y condición de posibilidad de nuestra forma de vida; en él se plasma y se construye nuestra conducta, nuestras instituciones y sentimientos, las relaciones con los otros, nuestro modo de estar en el mundo.
A causa de esta intrínseca relación, de la reflexión sobre el lenguaje se desprenden interesantes elementos para pensar el fenómeno humano. Describir y comprender el lenguaje nos puede conducir a describir y tal vez comprender algo más de nuestra complicada forma de vida. Por eso, el agudo análisis al que Wittgenstein somete al lenguaje nos permitirá descubrir algunas tendencias propias de nuestra existencia humana. Es nuestro propósito rastrearlas a lo largo de este trabajo. Wittgenstein nos ofrece, así, un método de indagación novedoso, en el que el análisis del lenguaje, además de una teoría del significado, abre también un nuevo camino para pensar lo humano.

Es justamente el período que nos convoca en este encuentro el momento en que se produce en el pensamiento de Wittgenstein un profundo viraje que dominará su producción posterior, en la que deja de interesarse por la estructura de la lógica para comenzar a pensar en el lenguaje a partir de su vínculo con la praxis y con la vida humana. Recordemos que hacia fines de 1930, la crítica a la teoría dominaba sus discusiones con Schlick y con Waisman. Wittgenstein las rechaza abiertamente, afirmando, entre otras cosas, que éstas no le sirven para comprender la ética, la estética, la religión, la filosofía, que se presentan irreductibles a la explicación, imposibles de ser apresadas por un sistema. Podemos leer en esta actitud un incipiente interés antropológico que se manifiesta en la intención de dar cuenta de las actitudes humanas que había dejado fuera en el recorte de sentido que había efectuado en el Tractatus.
Este significativo viraje parece responder a la influencia de Sraffa, un brillante economista italiano cuyas críticas llevan a Wittgenstein a revisar su perspectiva. Señala Monk que Wittgenstein le había comentado a Rush Rhees que Sraffa le había aportado una óptica antropológica para ver los problemas filosóficos. De hecho, en el prefacio de las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein –poco dado a reconocimientos– revela la importancia del estímulo de Sraffa. "A este aguijón –dice– le debo las ideas más ricas de este escrito."
Sraffa utilizaba en sus obras un método de ejemplos al que denominaba "antropología especulativa", que consiste en imaginar una serie de ejemplos, muy similar al que encontramos en Los cuadernos azul y marrón y en Investigaciones Filosóficas. Para ambos pensadores no se trata de un recurso aislado sino de una metodología recurrentemente utilizada a lo largo de sus obras. Esto nos permite atisbar el profundo cambio de orientación que se ha operado en el pensamiento de Wittgenstein, que asumirá, a partir de ahora, una perspectiva antropológica que opera como el telón de fondo de su segunda filosofía.
Esto cambio de enfoque no se reduce a un mero cambio de perspectiva; como señala Alejandro Tomasini Bassols, se desprende de allí un nuevo modo de pensar al hombre, una nueva forma de análisis filosófico, que permite una aproximación al lenguaje desde la perspectiva del ser humano real, del hablante real. Como sostiene Javier Sádaba, el paso del Wittgenstein I al Wittgenstein II se da a través del estudio que hace de cierto tipo de actitudes expresivas de los seres humanos que el lenguaje muestra. A causa de ello, en este período, los lenguajes más subjetivos son los que interesaron a Wittgenstein de manera especial: el lenguaje religioso, el de la ética y la estética. En estos, el ser humano no encuentra modo de separarse de lo que le afecta; nos indican, por lo tanto, de modo privilegiado, algunas tendencias del hombre, sus deseos y necesidades.
Resulta bastante evidente que desde la perspectiva wittgensteiniana la pregunta "¿qué es el hombre?" se nos revela a todas luces ineficaz, ya que induce a pensar que podemos definirlo, que podemos dar cuenta de su esencia. Después de Wittgenstein sabemos que no podemos atrapar la esencia de las cosas, mucho menos aún de algo tan complejo como el ser humano; sabemos que toda definición recorta y simplifica, dejando fuera inevitablemente muchos aspectos interesantes. No creo, por ello, que resulte posible enmarcar la reflexión antropológica dentro del estrecho marco de las ciencias. Resultan insuficientes –cuando queremos abordar la pregunta por el fenómeno humano– su pretensión de objetividad, sus teorías generales, sus explicaciones causales; se hace necesario ensayar otro camino. Indagar la compleja trama de lo humano hace necesario un modo de interpretación diferente, lejos del reduccionismo que implican las explicaciones de validez universal, aplicables al hombre sólo al precio de dejar de lado las diferencias que dan cuenta de la riqueza de su condición. Describir, en lugar de definir y explicar, resulta para este caso más adecuado.
Es aquí donde la propuesta de Wittgenstein se presenta como un abordaje alternativo que abre interesantes posibilidades para pensar al ser humano, imposible de ser apresado bajo la red de explicaciones causales. Lejos de la abstracta conceptualización de la ciencia, lejos de las ansias de generalidad de la filosofía tradicional, Wittgenstein anuncia un nuevo camino: nos llama a mirar de cerca, a no perder de vista los detalles, a rescatar matices. En ningún ámbito resultará más pertinente esta propuesta que en el enmarañado terreno de lo humano, allí donde las diferencias no pueden resolverse reduciendo la variedad a la forzada unidad de un concepto.
A diferencia de otros enfoques que, en la aspiración de dar cuenta del fenómeno humano postulan presuntos rasgos "esenciales", nos ofrecen una versión simplificada –empobrecida–, la propuesta de Wittgenstein permite dar cuenta de las diferencias. La cita del rey Lear que había pensado como acápite para Investigaciones Filosóficas –"I will teach you the differences"– nos pone sobre aviso de un cambio de perspectiva: allí donde la mirada tradicional busca diluir las diferencias, Wittgenstein, por el contrario, las reconoce. Allí, donde la propuesta de Wittgenstein separa los caminos de la filosofía de los de la ciencia, en donde se aleja de la pretensión de elaborar teorías y de formular explicaciones, donde más tiene para ofrecer a la reflexión antropológica.
Por otro lado, al instalar el fundamento del significado en la praxis, al concebir al lenguaje como una forma de vida, Wittgenstein recorta un ámbito de reflexión a escala humana. Ha renunciado a cualquier punto de vista trascendental, a las explicaciones últimas, a los grandes sistemas. Lejos de la metafísica y su pretensión de absoluto, deja de lado cualquier respuesta que pretenda apelar a instancias supra naturales, para dar cuenta de lo humano desde lo humano. Lejos de la intención de descubrir un fundamento incondicionado, Wittgenstein ha renegado del ojo de Dios en el que pretendió colocarse la filosofía tradicional para ubicarse en el modesto punto de vista del hombre. Nos ofrece así una perspectiva antropológica, esto es, un punto de vista que se ha liberado de la necesidad de recurrir a explicaciones metafísicas o teorías trascendentalistas.
"Quiero que recuerden que las palabras tienen el significado que nosotros les hemos dado", dice en el Cuaderno azul. Y refuerza, más adelante: "No olvidemos que una palabra no tiene un significado dado, por así decirlo, por un poder independiente de nosotros, de tal modo que pudiese haber una especie de investigación científica de lo que la palabra realmente significa." Esta parece una afirmación del más básico sentido común. Wittgenstein sabe, sin embargo, que frecuentemente lo olvidamos, sobre todo al hacer filosofía, cuando, hechizados por el lenguaje, nos dejamos llevar hacia territorios metafísicos, guiados por la ilusión de conocer la naturaleza de las cosas y saber lo que es el bien, la verdad, el conocimiento. Su pensamiento alcanza allí su máxima potencia desmitificadora para develar que en el origen de nuestros conceptos más venerados no encontramos otro fundamento que la praxis humana, transformada en lenguaje. Esto nos instala de lleno en una perspectiva antropológica, en la cual no hay legitimaciones, recursos, ni fundamentos más allá de los que el hombre es capaz de producir por medio de su acción y de su lenguaje. En el fondo de su filosofía sólo encontramos la praxis humana transformada en lenguaje; juegos y reglas, y la roca dura de la vida en sociedad son los único fundamento de nuestro mundo.
En lo siguiente proponemos rastrear en el pensamiento de Wittgenstein algunos elementos para pensar lo humano. Lo haremos siguiendo dos direcciones en las que se desarrolla la indagación antropológica. La primera se orienta hacia la diversidad. El encuentro con el otro, el alter, el diferente, nos instala de lleno en la problemática antropológica, que en su preguntar por lo humano se interesa inevitablemente por la existencia de modos de vida diferentes, por las causas y el significado de esa alteridad. Desde allí advierte las diferencias y se interesa por ellas: investiga otras culturas, costumbres extrañas a las nuestras, sociedades distantes en espacio y lejanas en el tiempo. Esta perspectiva orientará el primer punto de este trabajo, en el que trataremos la pregunta por el "otro" para mostrar que la riqueza de la mirada que propone Wittgenstein se la aleja de las categorías tradicionales y nos induce a pensar al otro de modo diferente.
Pero el interés de la antropología por otras culturas no nace de la mera curiosidad ni se reduce a una taxonomía de la diversidad; subyace en él el anhelo de encontrar en los otros un reflejo de nosotros, un puente que, saldando las diferencias, nos revele un punto en común, el destello de una forma de vida humana compartida. Por eso el otro eje de la antropología nos orienta a la búsqueda de lo común. La antropología nos conduce, así, a la reflexión en primera persona, a la comprensión de nosotros mismos. Desde allí tomamos conciencia de que estamos dentro de la pregunta, para dar cuenta de que no estamos hablando de "el hombre" en abstracto sino de nosotros mismos. La tarea que nos proponemos, entonces, consiste en buscar pautas para comprendernos, no definiciones asépticas para un concepto que nos es ajeno. Es allí donde se muestra el aspecto reflexivo de la antropología, donde adquiere el matiz filosófico, cuya indagación nos conduce siempre a preguntarnos por nosotros mismos. Por esto sostiene Tugendhat que la antropología filosófica no puede llevarse a cabo en tercera persona; la descripción de otras culturas permite aclarar y comprender nuestro propio modo de ser, a la vez que ampliamos nuestro horizonte. Esto es, a mi juicio, lo que más propiamente caracteriza a la antropología filosófica, y creo que se encuentra presente en el trasfondo del pensamiento de Wittgenstein, en el que el análisis del lenguaje le permite advertir algunas tendencias humanas, algunos aires de familia que dan cuenta de que a pesar de la diversidad, encontramos rasgos compartidos, que acortan las distancias entre los otros y nosotros, y nos permiten conocer algo más de nosotros mismos. Veremos esto en el segundo apartado, en el que la metafísica y la religiosidad se nos aparecerán como productos de la inevitable tendencia humana de traspasar los límites del mundo factual.
II - Los otros: la irreductible diferencia.
Wittgenstein sintió una profunda curiosidad por las culturas diferentes, por eso se embarca con entusiasmo en 1930, en compañía de Drury, en la lectura de la monumental obra de Frazer, La rama dorada: un estudio sobre magia y religión, de la cual, como es sabido, no puede avanzar más allá del primer tomo; tal es la indignación que le provoca la óptica de Frazer, a su juicio incapaz de imaginar un sacerdote que no sea un párroco inglés de su tiempo.
Uno de los principales motivos de su disgusto es la concepción de Frazer sobre las visiones mágicas y religiosas, a las que éste concibe como una especie de error. De hecho, para Frazer la magia es una manifestación de un estadio primitivo de la evolución de las culturas, que resulta de un error en la comprensión de las leyes naturales de causa y efecto, lo que para Wittgenstein da cuenta de su radical incomprensión del sentido de estas conductas.
El punto de vista de Frazer, en gran medida, responde a los cánones de la antropología de su tiempo, cuyos precursores son Morgan y Tylor. En efecto, a fines del siglo XIX, en el momento en que la antropología se formalizó como ciencia, la existencia de modos de vida diferente se convierte en objeto de estudio. En la tarea de transformar lo desconocido e incierto en conocido, se hace necesario construir modelos teóricos que ayuden a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. En este camino, se intenta explicar las diferencias culturales en términos evolucionistas, partiendo del presupuesto de que en el transcurso del tiempo se van operando progresos. Esto lleva a concebir a las culturas primitivas como estadios inferiores en el proceso de evolución, en los que la diferencia se establece de acuerdo al grado de progreso cultural, en un proceso pensado bajo la forma de un aumento continuo en la complejidad a partir de la incorporación de una serie de adquisiciones. En este modelo, en el que el progreso cultural es una ley universal y necesaria, el "otro" contemporáneo representa las huellas del pasado en el presente, en tanto el estadio social y cultural del antropólogo constituye la cúspide del progreso alcanzado.
Justamente esta es la perspectiva de Frazer, quien entiende a su cultura como el punto culminante de un proceso progresivo de desarrollo. Su interpretación y sus explicaciones responden, en gran medida, al supuesto de que existe una naturaleza común a todos los seres humanos. Desde este punto de vista, la evolución se considera como un proceso de desenvolvimiento, orientado hacia un telos determinado por esta naturaleza, que culminará necesariamente con el hombre moderno. A causa de esto la diversidad sólo puede ser concebida como una etapa en el desarrollo de un proceso que tiende hacia una finalidad predeterminada.
Preanunciando la orientación que tomará el pensamiento contemporáneo, Wittgenstein reniega de esta concepción y se deshace de la interpretación de las culturas primitivas como un estadio inferior en el proceso de desarrollo de la ciencia y el conocimiento racional. "Todas las religiones son maravillosas –le dice a Drury– incluso las de las tribus más primitivas."
El profundo malestar que le generan propuestas como la de Frazer se origina en la idea de que existe una forma de vida privilegiada, una sociedad privilegiada, un punto de vista privilegiado –el suyo, por supuesto– desde donde juzgar a las culturas diferentes. La estrechez de esta concepción le impide comprender una vida que no sea la de un inglés de su tiempo.
Lo que hace Frazer es reducir la magia a algo que sea plausible a alguien que piensa como él, esto es, forzar lo diferente para introducirlo en las categorías conocidas. En su explicación no tiene en cuenta los aspectos simbólicos de la magia, que es justamente lo que importa, lo que nos permite comprender el significado de los hechos. "Y siempre se apoya la magia en la idea del simbolismo y del lenguaje", dirá en cambio Wittgenstein.
En tanto la pretensión de objetividad nos sitúa en una perspectiva externa, Wittgenstein tiene en claro que la posibilidad de comprender requiere situarse dentro del contexto donde la acción adquiere su significado, conocer sus reglas en el entramado de una forma de vida. Por eso el error de interpretación nace para él cuando se pretende explicar la magia científicamente, ya que las reacciones y conductas humanas escapan a ese modelo explicativo. Pertenecen a otro juego de lenguaje.
Para Wittgenstein magia y religión pueden ser entendidos como juegos de lenguaje completos en sí mismos, como sistemas de sentido irreductibles al lenguaje de las ciencias, cuyos significados solo pueden ser comprendidos en relación con el contexto que las legitima y les otorga sentido. Épocas diferentes, culturas diferentes, conforman juegos de lenguaje diferentes, cuyas reglas y forma de vida serán diferentes. Wittgenstein nos otorga, así, un marco para pensar la diversidad sin pretender reducirla a una forzada unidad. Esta idea resultará de especial importancia para la antropología, ya que a partir de allí comienza a desarrollarse un enfoque que comienza a interesarse por desentrañar el sentido que las diferentes manifestaciones poseen en el seno de una cultura el particular.
Frazer es, para Wittgenstein, más salvaje que la mayoría de los salvajes, ya que sus explicaciones de las costumbres primitivas resultan mucho más burdas que el sentido de dichas costumbres. Creo que lo que lo hace merecedor del calificativo de "salvaje" a los ojos de Wittgenstein es su incapacidad de comprender que conductas diferentes pueden estar justificadas en su contexto y ser tan válidas como la nuestra. Wittgenstein critica su pretensión de ponerse por encima de la diversidad de interpretaciones del mundo y pretender juzgarlas a desde su perspectiva. "La idea de que un concepto general es una propiedad común de sus casos particulares está conectada con otras ideas primitivas y demasiado simples de la estructura del lenguaje" dirá Wittgenstein en el Cuaderno azul. Podemos decir también que la idea de que existe un modo general de concebir al hombre está conectada con otras ideas primitivas y demasiado simples sobre la estructura de lo humano.
Por ello Wittgenstein piensa que la recolección de hechos que propone Frazer hubiera sido más instructiva si se hubiera presentado sin ningún tipo de comentario teórico, de manera que pudiesen mostrarse por sí mismas las relaciones de unos con otros, y con nuestros propios rituales, preservando lo profundo que hay en cada uno de ellos sin ridiculizarlos ni defenderlos. Se propone, por ello, explorar posibilidades diferentes: describir, en lugar de explicar, ofrece la posibilidad de mostrar las diferencias, sin pretender diluirlas en una forzada apariencia de unidad. "Aquí sólo se puede describir y decir: así es la vida humana. [...] La explicación, si se la compara con la impresión que nos produce la descripción, es demasiado precaria."
Wittgenstein abandona así las exigencias el modelo explicativo de la ciencia, fuente principal de nuestras ansias de generalidad; se deshace del mandato de universalidad que constituyó el sello de la concepción del hombre propio de nuestra tradición filosófica occidental para reconocer que existen formas de expresión diferentes a las nuestras, pero igualmente justificadas. Rompe, de este modo, con las ansias de uniformidad, liberando la posibilidad de pensar la riqueza de lo humano desde la diversidad irreductible de manifestaciones diferentes. Se perfila aquí la idea de juego de lenguaje, que comenzará a tomar forma en los Cuadernos azul y marrón, cuya consecuencia más directa consiste en el cuestionamiento de la idea de unidad. "Lo que hace difícil adoptar esta línea de investigación son nuestras ansias de generalidad" dice allí. Y también: "La tendencia a buscar algo común a todas las entidades que usualmente incluimos bajo un término general. Tenemos tendencia a pensar que tiene que haber algo en común a todos los juegos".
Creo que Wittgenstein no se equivoca en esto, y nos ofrece una clave antropológica: la búsqueda de unidad parece constituir una tendencia irrenunciable del ser humano, que desde los antiguos griegos viene ejercitándose en ciencia, en filosofía, en la vida cotidiana. Esto resulta una pauta que da cuenta de cómo es el hombre, de la tendencia a buscar la unidad en la multiplicidad. Wittgenstein, con agudeza, se pregunta: "¿Por qué tiene que ser más interesante para nosotros lo que los números finitos y transfinitos tienen en común en lugar de lo que lo que los distingue? […] No lo es. Y eso caracteriza nuestro modo de pensar".
Renunciando a las ansias de unidad, Wittgenstein desmantela estas categorías del pensar minuciosamente montadas a lo largo de los siglos y apuesta, en cambio, a la diversidad, a la posibilidad de que coexistan diferentes juegos, diferentes reglas, que no se resuelven necesariamente en la unidad. Wittgenstein nos ofrece así un método diferente y, a la vez, un modo diferente de pensar al hombre.
La riqueza de este enfoque proviene, a mi juicio, del énfasis que Wittgenstein pone en la posibilidad de que las actitudes humanas se revelen bajo diferentes formas y tengan diferentes expresiones. Las consecuencias de este proyecto no son menores: nos inducen a pensar al hombre lejos de una concepción esencialista y de un modelo uniforme. Al imperativo de suprimir las diferencias, de buscar una naturaleza humana, que da cuenta de la notable intolerancia de la civilización occidental a aceptar lo diferente, Wittgenstein le enfrenta la irreductible multiplicidad. En lugar de un ideal de hombre al cual amoldarse, lejos de cualquier mandato unidireccional, introduce la pluralidad de opciones, mostrando que lo humano puede adoptar formas diversas. Por eso, sostiene que si no estaba errado San Agustín tampoco lo estaría el santo budista, o cualquier otro cuya religión expresara visiones completamente distintas. "Lo correcto es decir que cada perspectiva es significativa para aquel que la ve como significativa […]. Más aún, en este sentido, toda perspectiva es igualmente significativa", dice. Esta concepción resulta claramente solidaria con su modo de concebir el lenguaje, más interesada en señalar las diferencias que en encontrar lo común.
Esta idea, preñada de consecuencias positivas para promover la vida en sociedad, aún hoy resulta difícil de ser asimilada en nuestra cultura, marcada tan a fuego por la búsqueda de unidad que le teme todavía a lo diferente y le cuesta aceptarlo. En este sentido la propuesta de Wittgenstein resulta de gran actualidad y nos provee de una poderosa herramienta para interpretar nuestro mundo contemporáneo, escindido en formas de vida diferentes que necesitan esforzarse para construir una convivencia armónica. La perspectiva que nos ofrece Wittgenstein claramente induce a abandonar la idea de que existe un punto de vista privilegiado desde donde juzgar al otro.

III – Nosotros: en busca de lo común.
a- La metafísica, esa especie de magia.
Por ser incapaz de comprender otras culturas, Frazer resulta también incapaz de comprender la suya. La mirada de Wittgenstein, más amplia, encuentra, en cambio, un punto de contacto entre nosotros y los otros, un aire de familia que emparenta la existencia humana, que hace posible decir "así es la vida humana". Como afirma Sádaba, lo que le da profundidad al asunto es la unión entre nosotros y ellos, el reconocimiento de que hay algo compartido por debajo de las manifestaciones más diversas.
A partir del análisis del lenguaje Wittgenstein descubre la tendencia a buscar algo en común, como habíamos visto ya en el apartado anterior. En pos de este ideal, el hombre arremete contra los límites del lenguaje, contra los barrotes de nuestra jaula; sentimos la tentación de usar expresiones como "bien absoluto", "valor absoluto", dice, en la Conferencia sobre ética, de introducir valores y sentido en el mundo de los hechos. Se trata de una natural tendencia de la razón humana de trascender lo concreto por medio del lenguaje, elaborando expresiones que pretenden ir más allá del mundo para decir algo sobre lo absoluto.
Esta necesidad de ir más allá de los límites del lenguaje y, con ello, de los límites del mundo parece resultar una propensión propiamente humana, en la que se hace patente la incesante pretensión del hombre de sobrepasar el mundo natural, el mundo de los hechos. Esta se manifiesta de diferentes maneras: magia, religión, metafísica, son algunas de las formas que puede tomar.
Aunque en un primer momento resulte extraño, Wittgenstein apunta hacia una dirección interesante al relacionar la metafísica con la magia. Esta relación aparece en una de las versiones de notas que Wittgenstein escribió sobre Frazer, donde afirma: "Pienso ahora que estaría bien comenzar mi libro con observaciones sobre la metafísica como una especie de magia. En él, sin embargo, no debo hablar el lenguaje de la magia ni tomármela a broma". Su propósito "no debo hablar el lenguaje de la magia" da cuenta de su proyecto de dejar de lado la metafísica. Y luego dirá "Y es que si comenzara a hablar del "mundo" (y no de este árbol o de la mesa), qué otra cosa estaría queriendo hacer sino acotar con mis palabras algo más elevado?" Podemos leer aquí entre líneas una crítica a su propia concepción del mundo en el Tractatus, sin lugar a dudas, una concepción metafísica. Wittgenstein se reconoce a sí mismo hablando allí, todavía, el lenguaje de la magia.
Rhees elimina estos fragmentos al momento de publicar las notas, aduciendo que estas anotaciones estaban marcadas con una "S" que él interpreta como "mal" (schlecht). Considero, sin embargo, como Sádaba, que esta afirmación se encuentra centralmente relacionada con la propuesta del Wittgenstein. La magia, dice Wittgenstein, expresa un deseo; la metafísica sería una especie de magia, en el sentido de que da cuenta del incesante deseo humano de decir algo que está más allá de la experiencia, de su aspiración por lo inefable, del intento de acceder a un orden más elevado.
Magia y metafísica dan cuenta de una tendencia propia de los seres humanos, que insisten en trascender los límites del lenguaje y con él, los límites del mundo. La metafísica es, seguramente, el embrujo más persistente, que seduce con sus hechizos nuestro lenguaje; hablamos, así, de "el tiempo", "Dios", "lo bueno", como si estuviéramos refiriéndonos a objetos. "El poder del lenguaje, que todo lo iguala, se muestra en su forma más brutal en el diccionario –dice en Cultura y valor– que hace posible que el tiempo pudiera ser personalizado, no es menos sorprendente que hiciéramos divinidades de las constantes lógicas".
La metafísica da cuenta, así, del deseo del hombre de transgredir los límites del mundo de los hechos para hacer afirmaciones que van más allá de nuestra experiencia. Wittgenstein lo comprende y la comprende como un aspecto lo humano, por eso no la desprecia, sólo se opone a un modo de practicarla que conduce a oscuridades y confusiones. Por eso de la metafísica, como de la magia, habría que conservar lo profundo. El mundo metafísico se presenta como un consuelo cierto del cual el hombre no puede prescindir; su origen está en la aspiración de superar la contingencia y la finitud, que –gran paradoja– es lo único que en realidad tenemos por seguro. El hombre se nos aparece así un constructor de sentidos que le permiten sobrevivir.
Religión, magia, metafísica, dan cuenta de nuestros sentimientos y necesidades, de la esperanza de superar nuestros límites, del deseo de apropiarnos del mundo. Constituyen diferentes respuestas que el hombre ensaya para conjurar sus temores, para calmar la angustia que le provocan la contingencia y la incerteza, apelando a instancias supra naturales. El hombre mítico, el hombre contemporáneo, comparten este sentimiento y buscan diferentes modos de expresarlo. Prefigurando las corrientes que se encuentran en boga en la actualidad, Wittgenstein asume que las conductas que Frazer considera primitivas constituyen expresiones propias del ser humano, que se manifiestan bajo diferentes formas. Al agudizar nuestra mirada encontramos conexiones entre las conductas del hombre contemporáneo y el primitivo en esta aspiración de ir más allá de los límites. Encontramos en esto un rasgo de lo humano que da cuenta de la necesidad de certezas. Mientras la religión proporciona un consuelo a nuestra finitud, la metafísica promete un mundo incondicionado de esencias. Magia y religión no son, teorías ni explicaciones científicas, ni responden al pensamiento causal. Se trata de otro orden de cosas, revelan otro aspecto de lo humano. Encontramos, en ellas, una clave para interpretar nuestra existencia.

B – La religión, esa tendencia humana
Wittgenstein equipara las acciones religiosas del sacerdote-rey a las acciones religiosas de hoy en día, como puede ser la confesión de los pecados. Ambas dan cuenta de una tendencia humana, ambas comparten una dimensión irreductible e inaprehensible, la dimensión de "lo profundo", que tiende a manifestarse en acciones instintivas o rituales. "Y es que ningún fenómeno es en sí especialmente misterioso, pero cualquiera puede llegar a serlo para nosotros" Esto da cuenta de la tendencia humana de construir sentidos. "La mirada humana tiene la capacidad de hacer las cosas más valiosas; –dice– Ciertamente, también se vuelven más caras."
Las acciones religiosas dan cuenta de la necesidad de buscar un sentido y un consuelo a la experiencia de contingencia y finitud, de liberar la angustia. No intentan ejercer un determinado efecto sobre las cosas, buscan una satisfacción que la explicación jamás podrá proporcionarle. Actuamos así y después nos sentimos satisfechos, dice Wittgenstein. Por eso, sostiene que se podría empezar un libro de antropología de esta manera: si se contempla la vida y el comportamiento del hombre sobre la Tierra se ve que, aparte de los comportamientos que uno podría llamar animales, como es el nutrirse, tienen lugar también aquellos que poseen un carácter peculiar, que se podrían llamar actos rituales. La conducta ritual se nos aparece, así, como una actitud propiamente humana; de hecho Wittgenstein la distingue con otros comportamientos que compartimos con el resto de las especies vivientes. Esto se le aparece como lo característico del hombre. Por eso, "casi se podría decir que el hombre es un animal ceremonial. Esto es en parte falso, en parte sinsentido, pero también hay algo de verdad en ello" dice. Con la sutileza del casi se podría decir, Wittgenstein encuentra en la conducta ritual un aire de familia que emparenta las diferentes formas en las que se expresa la existencia humana.
Wittgenstein se interesa por el aspecto humano de la religión; no le interesan las controversias teológicas o la revelación de la divinidad, sino la posibilidad de dar cuenta de un aspecto del fenómeno humano, de mostrar un sentimiento que es íntimo y personal, lejano a cualquier sistema eclesiástico. Wittgenstein hace suya la crítica de Russell a la religión institucional, a su sistema de autoridad, a sus mandatos y sus leyes; pero comparte la visión de William James de la religión como un sentimiento vital. James distingue entre una religión institucional y por otro, la personal; la primera atiende a la divinidad, dice, la otra no pierde de vista al hombre. La primera es un acto externo; la segunda un acto íntimo, en ella el hombre negocia solo. Es ésta la que le interesa a James; a lo largo de sus veinte conferencias, publicadas en casi cuatrocientas páginas, se propone –y lo cumple– ignorar por entero la vertiente institucional, a la considera producto secundario. Lo que le interesa es la religión personal, a la que podríamos llamar conciencia o moralidad, dice. Esta es para él más fundamental que ningún sistema eclesiástico. Religión, dice, querrá significar los sentimientos, los actos y las experiencias de los hombres particulares en soledad. "Es esencialmente privada e individualista, excede siempre nuestras capacidades de formulación, y aunque con toda probabilidad siempre habrá intentos de verter su contenido en moldes filosóficos –los hombres son así– tales intentos constituyen procesos secundarios [...]Recordemos que Las variedades de la experiencia religiosa es uno de los únicos libros que Wittgenstein recomienda leer; siente, como se lo dice a Russell, que lo perfecciona de una manera enormemente deseable para él, ya que lo ayuda a liberarse de la angustia (Sorge)
Fuertemente influenciado James y por Tolstoi (Los evangelios), marcado por la experiencia de la cercanía de la muerte en el frente de batalla, la religión es para Wittgenstein un sentimiento, una experiencia, una cuestión existencial, no una doctrina ni mucho menos una institución normativa o una teoría. Como señala Roberto Rojo, la religión es, para él, ajena a toda especulación cognoscitiva, reacia a todo tratamiento científico, ideológico o dogmático. Se trata de una actitud vital. Sus conceptos no tienen validez científica, no dicen nada sobre el mundo objetivo, pero resultan significativos para la vida humana.
En los apuntes de clase de sus alumnos recopilados bajo el nombre de Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa encontramos nuevas pistas. Wittgenstein somete allí al lenguaje religioso al análisis gramatical; sostiene allí que el lenguaje religioso no es enunciativo ni tiene por qué serlo. La palabra "Dios" no es más que una descripción de determinados sentimientos de terror, miedo o respeto por lo desconocido; sólo a partir de un uso gramatical incorrecto se lo toma por un sustantivo y se le otorga entidad. Esto da cuenta de la tendencia humana de otorgar entidad a aquello que se nombra. Su concepción antireferencialista del lenguaje lo lleva a asumir que hablar de Dios, de alma, de espíritu, no nos compromete a aceptar que estos términos tienen referencia alguna. Recorta, de este modo, todo vínculo con lo sobrenatural para pensar la religión desde una perspectiva estrictamente humana.
Desde este punto de vista podemos dar cuenta de la religión, del sentimiento místico, de la metafísica, como actitudes humanas, sin necesidad de apelar a la existencia de ningún tipo de entidad suprasensible que las justifiquen, sin necesidad de creer en dioses o espíritus, sin hacer referencia a algo sobrenatural. Se trata de signos que dan cuenta de la característica humana de encontrarse en constante búsqueda de respuestas, de certezas, de la necesidad de ponerse a salvo. La religión no es entendida, así, como la manifestación de lo sagrado sino como un sentimiento humano, como un intento desesperado de ir más allá de los límites del lenguaje y de la razón, como una inevitable tendencia del hombre de aspirar a algo que está más allá de él, de perseguir lo eterno y lo incondicionado. La religión, de este modo, responde a un impulso humano, da cuenta de un modo de ser del hombre, es el reflejo de una tendencia humana. Pertenece, por lo tanto, a un aspecto de la vida del hombre. Es una forma de vivir, colorista y apasionada; un sistema de referencias que permite aclararse y aferrarse a la vida. Es una actitud frente a cualquier tipo de explicación. Se trata de un asunto humano y no divino.
La aguda mirada de Wittgenstein nos permite ver a la magia, la religión, la metafísica, como productos de la persistente tendencia humana de ir más allá de los límites. Nada más. Dan cuenta de un aspecto de lo humano, de la necesidad de buscar un refugio seguro donde ponerse a salvo de las inclemencias de la vida; ellos manifiestan una necesidad, nos hablan de una actitud del hombre, no de algo sobrenatural; constituyen, por lo tanto, un rasgo antropológico. Podemos creer en la metafísica, podemos creer en la magia, podemos creer en Dios; obtendremos diferentes especies de consuelo, pero nunca la garantía de que hay algo más allá de lo humano. Wittgenstein lo sabe; es demasiado lúcido como para no reconocerlo; pero es demasiado humano como para no necesitar, a veces, el bálsamo reparador que la religiosidad le ofrece a su agitado espíritu. Por eso no desprecia ni la metafísica ni la religión; sólo señala sus límites, sólo nos muestra su origen humano; de allí sus oscilaciones entre el férreo escepticismo y un exacerbado misticismo.
Si esta tendencia proviene de una naturaleza humana o es el producto de un condicionamiento social no es una pregunta legítima, al menos en el marco del pensamiento wittgensteiniano, ya que no compete a la filosofía preguntar por las causas; nuestra indagación se detiene en la descripción; podemos decir entonces "así es la vida humana" sin necesidad de aventurarnos en explicaciones causales o especulaciones metafísicas. Wittgenstein nos ofrece una navaja que permite recortar un espacio para pensar lo humano desde el punto de vista humano, liberándonos de la necesidad de buscar cualquier otro fundamento.
Final:
Wittgenstein no se propone como tema una reflexión sobre lo humano; sin embargo, el cuidadoso escrutinio al que somete al lenguaje esboza una sutil filigrana que hace aparecer un sugerente perfil. Pensar al hombre como un ser dotado de lenguaje constituye sólo el punto de partida; su agudo análisis nos ofrece indicios sobre nuestro modo de estar en el mundo. Los otros, nosotros, al igual que las figuras del tan famoso pato-conejo, se superponen y se suceden, formando con las mismas líneas diferentes figuras, mostrando diferentes aspectos de lo humano que reúnen lo mismo y lo otro, en las que va surgiendo un aire de familia que permite mostrar algunos rasgos que emparentan nuestra existencia humana. Nos encontramos, así, por detrás del implacable lógico, con un fino analista capaz de descubrir las sutilezas y complejidades del fenómeno humano, los deseos, temores y anhelos que se revelan en nuestro lenguaje.
Desde aquí podemos dar cuenta del declinar de las respuestas esencialistas al que asistimos en este siglo XXI, en el que la idea de una naturaleza humana va cediendo espacio, asediada por corrientes que insisten en señalar la contingencia de nuestra condición. Releyendo desde aquí el aforismo que citamos en la introducción, "seamos humanos" se revela como un mandato: ser humanos no es nuestra naturaleza, sino nuestra tarea.

Bibliografía:
Boivin, Mauricio Ana Rosato, Victoria Arribas (Compiladores), Constructores de otredad, Editorial Antropofagia, Bs. As., 2004.
Geertz, Clifford, La interpretación de las culturas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992.
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Rojo, Roberto, "¿Era religioso Wittgenstein? en Laberintos wittgensteinianos, Editorial EDUNT, San Miguel de Tucumán, 2011.
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Tomasini Bassols, Alejandro, "El antropocentrismo lingüístico de L. Wittgenstein, en Revista Sociológica, UNAM, año 5, N° 14, septiembre- diciembre 1990.
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Tomasini Bassols, Alejandro "Una aproximación al misticismo lógico del Tractatus, en Lecciones wittgensteinianas, Ediciones Grama, Bs. As., 2010.
Tugendhat, Ernst, Antropología en vez de metafísica, Editorial Gedisa, Barcelona, 2008.
Venturinha, Nuno Sraffa´s notes on Wittgenstein´s Blue Book, Nordic Wittgenstein Review, 2001.
Winch, Peter, Comprender una sociedad primitiva, Editorial Paidós, Barcelona, 1994.
Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Editorial tramara, Madrid, 1992.
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Wittgenstein, Ludwig, Aforismos. Cultura y valor, Madrid, Editorial Espasa Calpe, 2007.




Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones Filosóficas, Madrid, Editorial Crítica, 1988, parte II, §I
Nuno Venturinha, Sraffa´s notes on Wittgenstein´s Blue Book, Nordic Wittgenstein Review, 2001. También Rush Rhees afirma que Wittgenstein acostumbraba a afirmar que en filosofía es particularmente fructífero lo que se podría denominar "método antropológico", que consiste en pensar a partir de ejemplos. Acerca de la comprensión wittgensteiniana de la ética
Tomasini Bassols, Alejandro, "Wittgenstein: filosofía de la antropología y antropología filosófica", en Philosophical Anthropology.Wittgenstein´s perspectives, Jesús Padilla Galves (Editor), Editorial Ontos, Frankfurt, 2010.
Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992. Prólogo de Javier Sádaba.

Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Editorial Tecnos, 1993, pág. 56 -57
Tugendhat, Ernst, Antropología en vez de metafísica, Editorial Gedisa, Barcelona, 2008.

La obra de James George Frazer, publicada en 1890 en dos volúmenes, cuya segunda versión (1907-1915) aumentó a doce volúmenes, es un estudio comparativo entre magia y religión.
Mauricio Boivin, Ana Rosato, Victoria Arribas (Compiladores), Constructores de otredad, Editorial Antropofagia, Bs. As., 2004.
Monk, Ray, Wittgenstein. El deber de un genio, Barcelona, Editorial Anagrama, 1994, pág. 291.

Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992ág. 56. De esta propuesta se desprenden propuestas de gran actualidad como la de Clifford Geertz, para quien el análisis de la cultura no es una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.
La idea de juego de lenguaje aparece esbozada ya en los Cuadernos Azul y Marrón; se halla todavía en un momento de transición; en el Cuaderno azul distingue formas primitivas del lenguaje, más sencillas que nuestro altamente complicado lenguaje ordinario: "Son modos de utilizar signos más sencillos que los modos en que usamos los signos de nuestro altamente complicado lenguaje ordinario". (Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Editorial Tecnos, 1993, pág. 44). En el Cuaderno Marrón comienza a perfilarse la idea de que los lenguajes primitivos son completos en sí mismos, no estadios previos a la constitución de lenguajes más complejos, que es la que sostiene en Investigaciones Filosóficas y que caracteriza su segundo período. "Sin embargo no estamos contemplando los juegos de lenguaje que describimos como partes incompletas de un lenguaje, sino como lenguajes completos en sí mismos, como sistemas completos de comunicación humana." (Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones Filosóficas, España, Editorial Crítica, España, 1988, pág. 116).

El concepto de juego de lenguaje es un concepto muy plástico que tiene diferentes alcances. En este período Wittgenstein identifica un juego de lenguaje con una cultura. En el cuaderno azul dice: "También podríamos imaginar fácilmente un lenguaje (y esto vuelve a significar una cultura) en el que no existiese una expresión común para el azul suave y el azul oscuro […]. (Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Editorial Tecnos, 1993, pág. 173):" Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa: "A un juego de lenguaje pertenece una cultura entera" (Barcelona, Editorial Paidós, 1992, pág. 72).
Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, Pág. 291.
Ibídem, pág. 53
Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Editorial Tecnos, 1993, pág. 45.

Ibídem, pág. 46.

Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 50.
Ibídem, pág. 71.
Ibídem, Prólogo, pág. 20
La primera versión del fragmento sobre Frazer comienza diciendo "Pienso ahora que estaría bien comenzar mi libro con observaciones sobre la metafísica como una especie de magia." Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 47.
Wittgenstein, Ludwig, Aforismos. Cultura y valor, Madrid, Editorial Espasa Calpe, 2007, pág. 63. Las cursivas son del autor
Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 55.
Ibídem, pág. 62.
Wittgenstein, Ludwig, Aforismos. Cultura y valor, Madrid, Editorial Espasa Calpe, 2007, pág. 34.
Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 62.
William James, Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona,Ediciones Península, Barcelona, 1994, pág. 35.
Ibídem, pág.323.
Monk, Ray, El deber de un genio, Barcelona, Editorial Anagrama, 1994, pág. 118.
Rojo, Roberto, "¿Era religioso Wittgenstein? en Laberintos wittgensteinianos, San Miguel de Tucumán, Editorial EDUNT, 2011,