Derridianas: Reflexiones (y Refracciones)

t Cuhwabs 25 (2005):387-415

Es¡udios. Rctis¡¿ de l¡¡ucir,g¿¡crr)ner Lircranas

I

IIIRRIDIANAS: REFLEXIONES (Y REFRACCIONES)

Luis Miguel Isava Universidad Simón Bolívar

l)cridüntt I: iUtw

sola o varias...escrituras!

Una de las fuentes más tenaces de malentenrlidos en la obra de Derrida radica en su uso (polivalente, idiseminante?) de la palabra tscríturo. Como se sabe, a la larga lista de r¡rosiciones metafísicas, Derrida añade una que ¡rarece haber pasado desapercibida y sobre la que il, sin embargo, concentrará su atención para tlcsconstruir el sistema fflosóffcoJingüístico occíJental: la oposición voz/escritura. No obstante, rrna mirada atenta a los análisis a los que Denida somete esta nueva oposición revela que, a diferen-

cia de las otras oposiciones, ésta no opera en el marco de su ob¡a de manera literal, precisa: la voz se asocia (esencialmente pero en una cierta relación de analogía) con elementos como: lo inteligible, lo inmediato, lo interior, lo original; la escritura, por su parte y por el contrario, se asocia con elementos como, lo sensible, lo mediato, lo cxterior, lo derivado. Con fiecuencia vemos a l)errida desarrollar un comentario crítico en el que la "escritura" a la que se reúere no es en realidad una escritura en sentido esÍicto, sino "algo" (costumbre, práctica cultural, orden de ideas o argumentos) que tiene las "características" propias de la escritu¡a (tal es el caso en los análisis de la obra de Rousseau, por ejemplo, en los

En este trabajo se exploran, de manera sólo aparentemente independienre, algunas líneas de pensamiento de la ob¡a de Derrida, así como algunas derivaciones teóúcas hechas posibles a partir de aquellas. De esta

forma la literatura, la arquitectu¡a, la mística y el psicoanálisis se discuten en el contexto de su pensarniento a la vez que se articulan con las nociones de escritura, signi6cancia y producción de sentido. Palnbras clnoe:

Denida, lenguaje, esc¡itu¡a, sentido,

Occidente, cultura, literatura.

LLrrs

Mru,LL lsA\A

capítubs "Ese peligroso suplemento" y "Del suplemento a la fuente" de De Ia gramatología). Este hecho se evidencia en el siguiente pasaje de la crítica de Derrida a Lévi-St¡auss: "Si se deja de entende¡ la escritura en su sentido estricto de notación lineal y fonética, se debe poder decir que

toda sociedad capaz de producir, es decir de obli-

terar sus nombres propios

y de jugar con la

diferencia clasificatoria, practica la escritu¡a en general. A la expresión de'sociedad sin esc¡itura' no correspondería entonces ninguna realidad, ningún concepto" (De Ia grarutnlogre, 161). Loque demuestra que, para Derrida, más que una técnica histórico-cultural precisa, la escritura es una forma muy particular y específica de funcionamiento verbal. Con esto llegamos puer a la pregunta antiderridiana por excelencia-: ique quiere decir "esc¡itu¡a" en la ob¡a de Derridal o, en té¡minos más apropiados al éian de su trabajo: ihay pues una o varias escritu¡asl

Quizá la manera de aclara¡ el problema sea pensar que la propuesta supuesta- oposición voz/escritura funciona-yen realidad, aunque implícitamente, en los análisis derridianos como una terna que me gustaría presentar así: voz/escritura/escritura+, en la que la escritura (término intermedio) funciona a la vez como articulación y disyunción de la oposición de los extremos y corresponde a la esc¡itura en sentido estricto. En su carácter de Zwischanglied lzrttculación; literalmente: "miembro intermedio"l entre los otros términos, la escritura puede en efecto actua¡ en complicidad con la voz o desplazarse hacia la operaciones de la escritura*. Así, desde la perspectiva de la tradición cultural escrita (códi-

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D er ndi¡tnae : ReJlectü ns ( antl Relractuns)

This article explores, in an only apparently independent way, some of Derrida's ttends of thought as well as some theorerical derivations those trends have made possible.

Lrterarure, architecture, mysticism, and psychoanalysis are discussed

within the

liamework of his oeuv¡e and articulated with notions such as writing, meaning, and meaningproducrion.

Kel Words: Derrida, Language,

Writing, Meaning, Western Wold, Cuitu¡e, Literature.

Dc¡¡rlürLa¡:

tfluknus ('t rcfraccutrvs)

!,,s, tibros sagrados, histo¡ia, filosofia, etc.), la tecnología de la letra está ,r¡rcrando en connivencia con la dimensión del sentido, de la ley, del centro (tle poder). Po¡ tanto esta escritu¡a se asimilaría antes bien a la categoría de la oz. Por el contrario, en algunos ejemplos literarios (e histórica y fundamenlrrlmente en la tradición creada por los textos místicos; cf. "Reíiacción l"), la cscritura funciona como una contravención del sentido y por tanto como una negación de la voz, es decir, como escritu¡a*. Según Derrida, Occidente ha rechazado este funcionamiento cuando lo ha intuído operando en la esc¡itu¡a (en sentido estricto), y lo ha reprimido como origen de la significación en su concepción de la voz (cf. "Derridiana II"). Es el caso de Platón, de Rousseau, de Hegel, etc., que lo han hecho imediante la escritural Esto muestra hasta qué punto Derrida utiliza los conceptos de mane¡a analógica; privilegiando los componentes que se les asocian más que su carácter concreto. r

En este sentido, es necesario enfatizar que la propuesta escritural

de

Derrida es en verdad "el escándalo" del letrado, pues aunque no cuestiona su

utilización técnica de un medio, la escritu¡a (en sentido estricto), mina de manera ¡adical las bases de la autoridad que ese rnedio se ha arrogado tradicionalmente: la ley, el sentido, el poder. Así mismo, podemos concluir, en cierto sentido también escandaloso el letrade, que algunas manifestaciones -para de la cultura popular como el "Rap" podrían considerarse escritura*: diseminación del sentido, dislocación del poder y del control (moral, letrado, intelectual, político). Es necesario, sin embargo, agregar otro giro al esquema anterior: es precisamente ese uso analógico de la oposición voz/escritura lo que permite a Derrida hablar de lo que por comodidad llama¡é "función escritura", que es en ¡ealidad el principio formal que Occidente ha intuido rechazado- en la -y escritura (en sentido estricto) y que luego de la desconstrucción, del desarme (cf. Derridiana IV) de las nociones de sentido, centro, origen, etc., Derrida identifica como el principio formal (sin contenido y sin origen) articulador de Ia stgnificancia, de la producción de sentidos. Desde esta perspectiva todn sistema

de signs, codo lengtaje opera según estas características fundamentales y formales de la escritura*, es decir según la "función escritura", independientemente de que se manifieste (literalmente) en forma escrita o hablada. Esto es lo que Derrida llama la "archi-escritura" (el suffjo "archi-" viene de drqué, " or:.geri' en griego; pero no debe entenderse aqul en sentido metalísico

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Lllls MtctJEL lsA\A

sino en un sentido formal): el principio de producción de significancia a pa¡tir de posibilidades de combinación de los elementos de un sistema sin interqten' ción de prescripcianes de sentido, de ló@ca, de propied'ti. Es desde esta perspec tiva que Derrida afirma que todo sistema de signos, todo lenguaje es en realidad esencialmente escritura*. Sin embargo, fue la opcíón occidental por la metafídel espacio de sica lo que trajo como consecuencia la ¡educción -histórica(ser, conciencia, sujeto, etc.), al espacio de lo lógila significancía al del sentida co, de lo normal, de lo aceptable. Y es en ese segundo espacio -drásticamente- reducido que estamos obligados a movernosJ a pensal a trabajar los conceptos, más aún, la conceptualidad en general. De esta forma es preciso entender que cuando Derrida habla de "escritura general" o de "archi-escritura" se reffere a algo que está más allá (o más acá: en

aquí todas las determinaciones son necesariamente sospechosas de participar en el sistema de la metaÍísica) de la oposición vozlescritura en el sentido usual de esos términos. La desconstrucción ha mostrado la pertenencia de dicha oposición al espacio conceptual de la metaÍísica de la presencia y por consiguiente su ineficacia para "trabajar" los conceptos. En nmgrín c¿.so se trata pues de afirmar que la escritura es "ante¡ior" (en el tiempo) a la voz, al habla. La escritura en general es el principio, el movimiento de la significación de todo sistema de signos y opera antes de la aparición de los sentidos (pues es, en realidad, lo que los produce) y en consecuencia antes de determinaciones tales como voz y escritura. Derridiaru II: iUn

psicoanáLísis de Occidentel

A

esta relativamente Íiecuente caracterización del impulso de su obra, Derrida ha respondido siempre con escepticismo. Por dos razones, fundamentalmente. En primer luga¡ por la problematicidad que implica de por sí el proceso "analógico", es deci¡ el proceso de comparar con fines ilustrativos dos objetos, situaciones, procesos, bonando o, en el mejor de los casos, h¿ci¿n.do caso omiso de sus díferencv;"s; acción en la que yace tada la diferenc t entre la filosoÍia occidental como un todo y la propuesta derridiana. Luego, porque el psicoanálisis es necesariamente cómplice, tanto en su conceptualidad como en sus desarrollos, del sistema de [a metafísica occidental, por lo que su "método" no puede ser simplemente apropiado, sino que debe ser consistente y radical-

mente desplazado para avenirse a la tarea de la desconstrucción.

Dcridianus: rclTe\turei (J relraccunrLs)

No obstante, el mismo Derrida ¡eiündica algunos de los procedimientos, algunas de las exploraciones terminológicas y modélicas del psicoanálisis e incluso algunos de sus términos en su trabajo esc¡itu¡al. Y en efecto, es en relación con un psicoanálisis sin teleología (esto es, sin positivismo y sin cura), como procedimiento analítico de desa¡ticulación de contenidos en constituciones formales y combinatorias, que habría que aproximarse a la actividad filosófica de O..ri¿ut (cf. por ejemplo el texto "Un philosphe 'unheimlich"' de Sa¡ah Kofman en l-ectures de Denida\. Autorizado pues por esta compleja afinidad, y de nuevo con fines ilustrativos, me permiro -problemáticos¡epresentar la analogía (cf el pasaje en el que el mismo Der¡ida bordea la analogía en "La différance", Marges -de Ia philnsophía,21). Occidente ha reprímiúr, es deci¡ desalojado de su espacio conscienre y confinado al inconsciente, el principio formal de la construcción de sentido. Y para llevar a cabo y mantener dicha represión ha irutituido un sofisticado orden conceptual: el de la verdad, el sentido. Este "acto" no es sin embargo una contingencia histórica, situable al comíenzo de "la historia de un error" (para

decirlo con Nietzsche) sino el evento constitutiuo de Occidente. Es, en tanto tal, lneludible. No podemos reg¡esar a un "antes-del-sentido" como no podemos regresar a la infnrit (de inl¿ru, que no habla). Lo que podemos hacer es trabaja¡ problematizar el o¡den consciente a partir de las insinuaciones de "lo otro", lo inconsciente. Como se sabe, las relaciones consciente/inconsciente son de carácter dinámico y económico (según los modelos íieudianos) y lo reprimido no se deja reducir sin más: de allf las "pulsiones", aparentemente marginales, pero persistentes, insistentes, con las que el carácter alógico, atético de la escritura se insinúa una y otra vez en la historia, y la violencia resultante con las que el "orden del discurso" intenta, de nuevo, reprimirlas. La propuesta derridiana, como la de un atento analista, consistiría por el contrario en acoger esas pulsiones, analizarlas, utilizarlas para desarticular el sistema (del control, del orden, de la ley) y poder ampliar así "el campo de lo posible" (para usar la fiase de Píndaro). Como el psicoanálisis lno es la desconstrucción el proceso interminable ----rl término es también fieudiane de rehacemos, de reinventarnos/

i9t

Lllts MI(iull lsA\A

Refraccíón I: EI "problema" de ln escritura mística

i

nous rouchons ici des limites et aux plus grandes audaces du discours dans la pensée occidenlale (tocamos aquí unos llmites y las más grandes audacias del discur$ en el pensamiento occidental). J.

Derrida

En el ámbito de la t¡adición occídental (no hablaremos aquí del caso de a la literaturar pero con ca¡acterísticas Oriente), la mística representa -junto las más complejas y reveladoras instandiferencialmente específicas- una de cias de la escritura en su doble y contradictoria pulsión hacia la recolección del sentido (voz) y hacia su diseminación (escritura+). En efecto, surgida del espacio de un sistema de pensamiento (Platón vía Plotino, con derivaciones tanto cristianas como judías), la mística occidental ha insistido en llevar las implicaciones del pensamiento teológico a sus consecuencias exüemas: la "aproximacíón" a un ser absoluto, origen y sentido del mundo, no puede reducirse a los torpes mecanismos de comprensión del ser humano, a su lógica "demasiado humana" (en términos filosóficos, al entendimiento ffnito). Esta postura tiene como corolario una doble consecuencia. Por una parte, el ens realissímum que se sitúa en el origen se convierte de inmediato en la prueba íncontestable de que el orden del sentido humano es limitado y, lo que es más significativo, Iímítance. Es deci¡ aun cuando la mística sigue postulando una instancia original o.Íqueo-1.ógica J teho-Iógí.c.d, esta instancia representa una ¡efutación del sentido (elo¡den, la ley, el dogma) que, en el mejor de los casos, no pasa de ser una grosera analogía. Por ello no es casual que el pensamiento místico haya elegido como emblema de su itinerario la metáfora "la noche oscura" (específicamente con San Juan de la Cruz; pero la metáfora de la oscuridad está presente en toda la tradición, piénsese, por ejemplo, en el tratado anónimo medieval inglés The Cloud of Unktnwing o en la imagen de Dionisio el Areopagita, "el rayo de oscurídad"), en abierta oposición a una t¡adición antigua y fundacional de Occidente que hace de la luz el paradigma del entendimiento y del sentido. Quizá sea esta la razón por la que las religio. nes en general (y la católica en particular) han visto siempre con sospecha, cuando no con abierta desconfianza, la escritura mística; a[ punto de conside rarla, en algunos casos, como rayando en lo herético. Por otra parte, puesto

392

Dcnidiarvs:

relTetxnres ( -t relraccioncs)

que la única manera posible de desarrollar este "pensamiento" (las comillas son indispensables aquí) era a través del lenguaje todos los místicos -pues coinciden en que l^ ex|eriencia mísma es incomunicable-, y habiendo desautorizado, desa¡mado el sentido en tanto instancia controladora de lo decíble,la mística se enrumbó en una práctica escritural inaudita que recurre consistentemente a --o, en términos analíticos, en la que "pulsa" insistentementela escritura*. La escritura mística es pues una práctica que se ¡evela constantemente conÍa el "orden del discurso" puesto que no se aviene ya, para ser consistente con sus asunciones, con la lógica y al sentido; situación ésta que no ha hecho sino ¡eafirmar la sospecha que respecto a ella albergan las dor¿s. Esta doble consecuencia ilumina tal vez el carácter paradójico de la escritura mística cuando se la piensa desde una perspectiva denidiana (no olvidemos que su obra ha sido asimilada con mucha frecuencia a la mística en general y a la llamada "teología negativa" en particular). Es innegable

-y De¡rida insiste en este aspecto en sus esfuerzos por disociarse de dicha tradíción- que sigue habiendo en la mística la postulación de un "significado transcendental": el eid¿s de Platón que se convierte en el "Uno" en Plotino y el "Dios" en casi todos los místicos posteriores. Sin embargo, a diferencia del "significado transcendental", que Derrida identifica y desconstruye en tanto mecanismo de control y articulación del sentido, el ens reaüssímum místico ya no establece las leyes del pensamiento (la "lógica" para Hegel); y es precisamente en esta ausencia de límites en la produccíón de sentidos que la mística se desarrollará en tanto discurso --rscrito. De allí que Dionisio el Areopagita haya propuesto una mística simbólica que proceda a partir de "símbolos dissemejantes" (arcmoirt symbola), lo que obviamente enffaña un oxímoron, una aporía. Y es este carácter aporético el que deffnirá de mane¡a más radical la esc¡itu¡a mística. Veamos algunos ejemplos de Angelus Silesius: "La delicada (z¿ne) divinidad es una nada y [una] ultra-nada: [no] ve nada en todo, cree, hombre, ése la ve"

e[ que

"iNo

sé qué

hacerl para mí todo es uno:

lugar, noJuga¡ eternidad, tiempo, noche, día, placer y dolor"

"El espacio (On: lit. lugar) y la palabra son uno, y si no hubiera el espacio (por la eterna eternidad), no había la palabra";

Lurs N{rcrJEL ls^vA

o este famoso (y difícil) texto de San Juan de la Cruz:

"t...1 para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabesr para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees; para venir a lo que no eres, has de

ir por donde no eres.

Cuando reparas en algo, dejas de arrojarte al todo; porque, para venir del todo al todo, has de negarte del todo en todo; y cuando vengas del todo a tener, has de tenerlo sin nada querer; porque, si quieres tener algo en todo, no tienes puro en Dios tu tesoro".

Como vemos en estos ejemplos el lenguaje de la mística lleva ínsito un impulso desarticulado¡ del sentido, la imposibilidad de pensar a partir de las categoías y los opuestos tradicionales; en una palabra, e[ lenguaje de la mística (y aquí hacemos énfasis en el lenguaje) es una negación de la razón y del sentido. Este hecho establece una profunda affnidad entre sus "enunciados" y las operaciones de la escritura*. Y no sería dificil entender la afirmación de que la escritura mística se vuelca de manera voluntaría y explícita sobre el espacio de la stgnificancia (lo que conduce a la desconstrucción de [a categoría de lo in'efable, de lo in-decible; cf "ReÍiacción II"). Quizá el ensayo de Walter Benjamin, "Sobre el lenguaje en general y sobre e[ lenguaje humano" sea la más clara evidencia de que, en el horizonte de la contemporaneidad, de lo que Derrida llama "nuestra época", toda mística ha de ser pensada como mística del lenguaje, como aceptación del juego y entrada en el espacio de la signiúcancia. Es decir que no hay determinación del ens realissimum que no pase necesariamente por un proceso transgresivo, creador, productivo del lenguaje. La mlstica del lenguaje encama así de manera paradigmática los procesos de

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Detruliatus

:

rellexümcs

6

refruccit¡n¿s)

diseminación y diferencia a los que se refiere Der¡ida (lo que no la identifica con el decurso y el trabajo de la desconstrucción; cf "Denegations. Comment ne pas parler" en Pslché). En todo caso, no puede sino pensarse bajo la categoría de la transgresión un lenguaje que de manera (a)sistemática neutraliza las oposiciones metafísicas más radicales en una operación de significancia difícilmente apropiable desde la perspectiva del sentido. Así, por ejemplo, Derrida se entusiasmaría con esta improbable reunión de sujeto, esencia y escritu¡a que propone Silesius:

'Amigo, ies suficientel En caso de que quieras leer más anda y conviértete tú mismo en la escritura y en la esencia".

Refrarcíón

II: De

Io que dice Io hefable Wovon man nicht sprechen kann, darúber mu8 man schweigen (De lo que no se puede hablar, vrbreesose$:h:lh?;

Uno de los úopoi más insistentes y resistentes de la literatura occidental ----con íiecuencia presente también en ciertas teorizaciones del

lenguaje-

es

el de lo ínefable. Lo inefable, para esta ffadición, seía aquello que, aunque distintamente presente a la conciencia y a la experiencia del sujeto, no puede sin embargo decirse de manera clara, directa, inteligible. En este sentido se vincula, negativamente, con la noción esricta de expresión. Etimológicamente, la palabra inefable üene directamente del latín íneffabilís, que está constituida por e[ prefijo negativo in-, la preposición en prefijo e- (castellano: ex), que implica exteriorización, el verbo /an, hablar, y el sufijo -bil (castellano: -able) que denota capacidad, posibilidad. Inefable significa así: lo que no se puede "decir afuera" (el equivalente alemán es perfe cto: Urwussprechlíches). El hecho de que la lengua latina distinga de manera tan precisa dos acciones a pa¡tir del mismo verbo, en este caso el verbo hablar, no deja de ser sintomático: tenemos por ello el ve¡bo f¿n, habla¡ y el verbo e//ari, pronuncia¡ "decir afuera", "exteriorizar diciendo" (lo mismo ocurre con el inglés: speak y speak out; y con el alemán: sprecÍwt y ausprechn4 pero no, hasta donde sé, con las lenguas latinas, lo que resulta curioso). Y esta precisa distinción nos lleva de i95

Lrns MIGIiEr- ISAVA

nuevo a los análisis derridianos: la voz, el paradigma del sentido, de la presencia inmediata a la conciencia, tiene como forma privilegiada Io que Derrida llama el "oirse-hablar", el habla interior; en oposición a ella, se encuentra la palabra mundana, exterior, afectada de contingencia. De allí que la pureza de lo presente en la conciencia o bien se pierda o bien no se alcance en la expresión. Como vemos, el motivo de lo inefable está en complicidad con el privilegio de la presencia y del sentido: lo inefable es aquello que por ser más inmediato, más cercano, más profundo no puede exteriorisarse sin pérdida, esto es, sólo puede "decirse" de manera incompleta, deficita¡ia. Lo inefable es el resúo que que a menud