Demonios reformados. Providencia e internalización del mal en las demonologías de Reginald Scot, George Gifford y Jacobo VI

Demonios reformados. Providencia e internalización del mal en las demonologías de Reginald Scot, George Gifford y Jacobo VI

Prof. Agustín Méndez (UBA-Conicet) [email protected]

La historiografía de la caza de brujas temprano-moderna ha dedicado hasta el momento considerables esfuerzos al estudio de aquel fenómeno en territorio inglés. La presente ponencia pretende realizar un minúsculo aporte dentro de esa trayectoria, proponiendo evaluar a la literatura demonológica inglesa en el marco de las transformaciones teórico-doctrinales surgidas durante el proceso de Reforma protestante iniciado tímidamente durante el reinado de Enrique VIII, y profundizado por sus hijos Eduardo e Isabel. La conexión entre la ruptura con Roma y la producción de tratados demonológicos en Inglaterra resulta evidente por varios motivos. En primer lugar, ninguno fue publicado antes del cisma; de hecho, la primera publicación de esa naturaleza tuvo lugar recién en 1584, cuando el protestantismo llevaba más de dos décadas ininterrumpidas como confesión oficial. En segundo lugar, las demonologías inglesas poseen un notable carácter anti-católico, expresado en críticas tanto hacia la institución papal, como a la liturgia y los dogmas romanos. Por último, este tipo de obras tuvo por objetivo la difusión

de

las nociones más trascendentes

del

protestantismo

inglés,

especialmente las que establecían la naturaleza de relación de los hombres con la divinidad: la soberanía divina, la fe y la conciencia. 1 Nos encontramos, pues, frente a escritos que, estructurados desde una perspectiva demonológica, tenían por objetivo final la difusión de la teología reformada entre los habitantes de la isla. Este último aspecto es el que nos ocupará.

1 S. Clark. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997, p.440. 1

Tomando como referencia tres tratados ingleses - The Discoverie of Witchcraft (1584) de Reginald Scot, teólogo del condado de Kent; A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers (1587) escrito por el predicador de Essex George Gifford; y la Daemonologie (1597) cuyo autor fue el rey Jacobo VI de Escocia- abordaremos dos de las ideas centrales allí esbozadas: el providencialismo demonológico y la interiorización de la experiencia demoníaca. Pese a que ambas nociones anteceden al advenimiento de la Reforma, su utilización conjunta, unida al contexto de producción, permitirán echar luz sobre la naturaleza protestante del discurso demonológico inglés.

1. Providencia y anti-maniqueísmo El historiador canadiense Gary Waite identificó dos grandes escuelas dentro del pensamiento demonológico tardo-escolástico: la realista y la providencialista. La primera propone que el demonio le otorgaba a las brujas habilidades extraordinarias para causar daño a través de maleficia y realizar otros portentos de envergadura como trasladarse por el aire hacia lugares lejanos en pocos segundos. Es así que las hechiceras eran beneficiadas con poderes que el resto de los hombres no poseía, y que eran capaces de afectar el mundo material. La segunda escuela, en cambio, proponía que aunque el diablo era real, Dios no le permitía contravenir las leyes de la creación o dotar con poderes mágicos a las brujas, por lo que estas no poseían ni recibían ningún portento especial. Estos, por lo tanto, eran producidos exclusivamente por el demonio, quién –ademáspodía actuar únicamente dentro de los límites de la naturaleza, y por ser un instrumento de la divinidad.2 Para comprender mejor esta “cadena de causalidad”, 2 G. Waite. Eradicating the Devil´s Minions: Anabaptists and Witches in Reformation Europe, 15261600, Toronto, University of Toronto Press, 2007, p.25. Con respecto al poder de los demonios, Tomás de Aquino estableció en el siglo XIII que estos podían producir fenómenos asombrosos o fantásticos (mira) pero no auténticos milagros (miracula), los cuales implicaban una ruptura del orden natural y por lo tanto una prerrogativa exclusivamente divina. Las extraordinarias –mas no milagrosas- habilidades demoníacas los separaban de los hombres, y en consecuencia del orden

2

Alan Macfarlane propuso un esquema tripartito pensado desde la perspectiva de un orden jerárquico descendente: Dios-Demonio-Bruja. 3 Como se ve, este bosquejo tiene su origen en la divinidad, luego desciende mediante su permiso a los demonios, y recién en última instancia las brujas cobrarían protagonismo, aunque sólo como el eslabón final de una cadena, y sin que tuviesen ningún tipo de facultad inherente para la realización de prodigios. El teocentrismo de esta propuesta es flagrante, la divinidad deviene en alfa y omega, en la figura central del relato demonológico. Estamos, entonces, frente a la más clara afirmación del absoluto señorío de Dios, no sólo frente a los hombres, sino ante la Creación en su conjunto. Así, este tipo de planteos constituyen una de las declaraciones más poderosas de anti-maniqueísmo, lo bueno y lo malo provenían de un único Dios, no de dos entidades distintas.4 Si se intenta realizar una genealogía de estas ideas, no resulta extraño que su origen se retrotraiga a los escritos de los Padres de la Iglesia, y menos aún que dentro de estos resalte la figura de Agustín de Hipona, el campeón de la lucha contra los maniqueos. Es posible, pues, considerar a las obras demonológicas de corte providencialista como herederas de esta milenaria tradición de pensamiento. Por ello no es posible coincidir con Brian Levack cuando considera que el Canon Episcopi (siglo IX) sentaría las bases de la tradición demonológica que interpretaba la brujería como parte de la providencia divina. Levack estaría ignorando por completo los escritos natural. Con el objetivo de remarcar este hiato entre ambos grupos se creó la categoría praeternaturalis, ubicándola entre el orden supernaturalis de la divinidad y el naturalis de los hombres S. Clark. “The rational witchfinder: conscience, demonological naturalism and popular superstitions”, en S. Pumfrey, P. Rossi y M Slawinski (eds.) Science, Culture and Popular Belief in Renaissance Europe, Manchester, Manchester University Press, 1991, p.223. Ver: F. Campagne. “Witchcraft and the Sense of the Impossible in Early Modern Spain. Some reflections based on the Literature of Superstition (c.1500-1800)”, Harvard Theological Review 96: 1, 2003, pp. 25-62.

3 A. Macfarlane.. “A Tudor Anthropologist: George Gifford´s Discourse and Dialogue” en S. Anglo (ed.) The Damned Art: Essays in the Literature of Witchcraft, London, Routledge & Kegan Paul, 1977, p. 149. 4 S. Clark. Thinking with Demons,p.507. 3

demonológicos del primer milenio, los cuales –además- son el cimiento de la revisión que sobre este asunto propusiese la escolástica. 5 Tanto Scot, como Gifford y Jacobo se inscriben dentro de la escuela providencialista, por lo que en sus trabajos se observa un ordenamiento del rol de la divinidad, los demonios y los hombres en el cosmos acorde con aquella idea. Cada uno de los tres autores, sin embargo, aborda el providencialismo de modo diferente. Por una cuestión cronológica, comenzaremos considerando The Discoverie of Witchcraft. Reginald Scot plantea a la vez el caso más original y extremo de los tres a analizar. El más original porque considera imposible la existencia de las brujas y de la acción demoníaca en el mundo material; y el más extremo porque su escepticismo demonológico se construye desde un providencialismo

intransigente.

Como

explica

Fabián

Campagne,

en

la

modernidad un fenómeno sólo podría ser considerado imposible cuando sus causas no encajaban dentro del triple umbral de causalidad cristiano, compuesto por el orden natural; el preternatural (al que pertenecían ángeles y demonios) y el sobrenatural (aquel reservado a la divinidad). 6 A lo largo de su tratado, Scot demuestra que los portentos que la demonología radical asociaba con las brujas – el vuelo y la metamorfosis, por nombrar dos- estaban por fuera de las capacidades humanas, excedían las facultades otorgadas por la divinidad a este género al inicio de los tiempos.7 El teólogo extendía sus reticencias hacia los demonios que, 5 Sobre los préstamos, las continuidades y las diferencias entre la teoría demonología cristiana del primer y segundo milenio: F. Campagne. “Demonology at a Crossroads: The Visions of Ermine de Reims and the Image of the Devil on the Eve of the Great European Witch-Hunt”, Church History, 80:3, 2011, passim. 6 F. Campagne. “Witchcraft and the Sense-of-the-impossible” en Harvard theological Review, 96:1, 2003, pp. 34-42. 7 “When they saie that witches can flie in the aire, and come in at a little coane, or a hole in a glasse windowe, and steale awaie sucking children, and hurt their mothers; and yet when they are brought into prison, they cannot escape out of the grate, which is farre bigger; who will not condemne such accusations or confessions to be frivolous?” Para el presente trabajo utilicé la edición de The Discoverie of Witchcraft de 1972, publicada por 4

aunque entidades más poderosas que los hombres por ser naturalezas angélicas no perdían su carácter de creación, lo que significaba que tampoco por su accionar podían tener lugar las transvecciones aéreas o las transformaciones físicas.8 Hasta aquí prácticamente no hay ninguna idea novedosa, lo que se plantea es que el segundo y el tercer eslabón de la cadena causal mencionada no pueden por sí mismos llevar a cabo acciones extraordinarias. Una propuesta ortodoxa propondría que esas imposibilidades se resolverían con el permiso divino. Sin embargo, Scot no suele transitar esos caminos. La originalidad y la intensidad de su propuesta está en que la deidad no permite que ningún ente creado altere el funcionamiento de su obra. El vuelo de las brujas y la metamorfosis implicaba la trasgresión del orden natural, por lo que no era posible su realización. Pero el autor de The Discoverie no se detiene en la negación del permiso divino; lleva el providencialismo hasta el extremo de afirmar que era imposible que el Creador consintiera los fenómenos relatados por la demonología radical, ya que en caso de hacerlo estaría contradiciendo las leyes por Él establecidas: “And therefore it is absolutelie against the ordinance of God (who hath made me a man) that I should flie like a bird, swim like a fish, or creepe like a worm, or become an asse in shap: insomuch as if God would give me leave, I cannot doo it; for it were contrarie to his owne order and decree, and to the constitution of anie body which he hath made. Yea the spirits themselves have their laws and limits prescribed, beyond which they cannot passe one haires breadth; otherwise God should be contraire to himselfe: which is farre for him.”9

Dover Publications y prologada por Montague Summers. R. Scot. The Discoverie of Witchcraft (1584). New York, Dover Publications, 1972, p.55. 8 “But indeed our bodies are visible, sensitive, and passive, and are indued with manie other excellent properties, which all the divels in hell are not able to alter: neither can one haire of our head perish, or fall awaie, or be transformed”. R. Scot. The Discoverie of Witchcraft, p.56.

9 R. Scot. The Discoverie of Witchcraft, p. 57. 5

En resumen, no era imposible para Dios hacer que los hombres volasen, pero era imposible que eso ocurriese en el mundo creado por Él. 10 Tal como se observa, la Providencia incluso ha restringido su propia participación en el mundo material. El complemento lógico de este no intervencionismo divino es la adhesión por parte de Scot a la idea del fin de los milagros, esbozada por Agustín en el primer milenio y retomada por Calvino a mediados del segundo. 11 Así, el esquema teológico de Scot, al considerar a Dios como la fuente de todo lo que ha ocurrido, ocurre y ocurrirá, acaba por imposibilitar los axiomas de la demonología escolástica, que ya no podían tener lugar ni por causas naturales, preternaturales o sobrenaturales. El esquema Dios-Demonio-Bruja es interrumpido en y desde el comienzo por la misma voluntad divina, lo que acaba por constituir una radical resignificación escéptica del providencialismo demonológico. Contemporáneo a Scot, Gifford también expreso sus ideas en términos providencialistas, aunque de un modo más tradicional. De hecho, su Discourse es una respuesta a las ideas planteadas por Scot tres años antes.12 Gifford comienza su argumentación rechazando la extendida creencia entre la población inglesa de 10 J. L Teall. “Witchcraft and Calvinism in Elizabethan England: Divine Power and Human Agency”, en Journal of the History of Ideas, 23:1, 1962, p.33. 11 “S. Augustine, among other reasons, whereby he prooveth the ceasing of miracles, saith; Now blind flesh dooth not open the eies of the blind by the miracle of god, but the eies of our hart are opened by the word of God.” R. Scot. The Discoverie of Witchcraft, p. 89. “They saie such vertues or miracles remaine, but experience saith naie. And see how they agree among themselves. Danaus saith, that neither witch nor divell can worke miracles. Giles Alley saith directlie that witches worke miracles. Calvine saith they are all ceased. All witchmongers saie they continue.” R. Scot.The Discoverie of Witchcraft, p. 89 12 “Others there bee which do stifly maintaine (but how wisely let it appeare) that all witchcraft spoken of, either in the holy Scriptures, or testifyed by other writers to have bene among the heathen, or in thee latter dayes, hath bene, and is no more but either more cosenage, or poisoning: so that in the opinion of these men, the devill hath never done, nor can do any thing by witches and sorceres.” G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers, London, 1587, p.5. 6

que la bruja convocaba y gobernaba a los demonios: “For the uncleane spirits are the doers in sorceries and witchcraftes: men and women are but instrumentes. It is the common opinion among the blind ignorant people, that the cause and the procuring of harme by witchcraft, proceedeth from the Witch, and that either the Devill could or would doe nothing unlesse he were sent by her.” 13 A partir de este fragmento es posible reconocer dos cuestiones. Por un lado, que los resultados nocivos de la brujería no eran el resultado de un hechizo o una habilidad inherente a las brujas. Más bien, los responsables de los daños eran los “uncleane spirits”. Por otra parte, se afirma que no es la bruja la que comanda a los demonios, sino lo opuesto: “shall a silly old creature scarce able to bite a crust in suder, give autortiy and power to ye prince of darkness: is any man so simple to beleeve that the Devill can have power given him but from a greater then himselfe: or when hee hath liberty, wil hee not execute his power unless some witch send him?” 14 Es taxativa la pasividad de las hechiceras, las cuales no pueden hacer nada más que ser víctimas de la ilusión de usufructuar fuerzas oscuras. Gifford, contrario al caso anterior, sí reconoce la facultad de los ángeles caídos para producir trastornos en el mundo material, incluso escribe que no necesitan de una bruja como intermediaria. Sin embargo, esa capacidad no es ni ilimitada, ni autónoma; depende de una licencia de la divinidad: “They be instrumentes of Gods vengance, and executioners of his wrath, they doe not exercise power and authoritrie which is absolute, and at their owne will and appointment, but so farre as God letteth foorth the chaine to give them scope.”15 Estamos frente a una de las premisas más comunes de los relatos demonológicos de corte providencial, el del demonio como verdugo de la divinidad, el responsable de aplicar el castigo establecido por esta. 13 G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers, p.42-43. 14 G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers, p.44. 15 G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers, p.22. 7

Tal como el ejecutor materializa el escarmiento decidido por un juez, el diablo hace lo propio con el veredicto de Dios, fuente exclusiva de bendiciones y castigos. Por si la naturaleza anti-maniquea de su explicación no resultaba manifiesta, Gifford agrega: “All chastisements come from God, whether they be such as hee doth with his owne hand inflict: or such as hee giveth the devill point to lay uppon men.” 16 Antes de heredar el trono de Inglaterra, Jacobo Estuardo gobernaba Escocia, un territorio que aunque menos poblado y más pequeño que el primero conoció persecuciones de brujas considerablemente más intensas. 17 Si bien no se lo puede comparar con Ferdinand Von Bayern o Nicolás Rémy, responsables de auténticas matanzas en Baviera y Lorena respectivamente, Jacobo fue un factor 16 G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers, p.55. 17 Sobre la caza de brujas en territorio escocés: J. Goodare, L. Martin y J. Miller (eds). Witchcraft and belief in Early Modern Scotland, New Hampshhire, Palgrave MacMillan, 2008. C. Larner. Enemies of God: The Witch-Hunt in Scotland, Edinburgh, John Donald Ltd, 2000 (1981). La cifra de ejecutados por cargo de brujería en Escocia entre 1560 y 1670 se estima en 1350. W. Behringer. Witches and Witch-Hunts. A Global History, Cambridge, Polity Press, 2004. Una eficiente comparación estadística con Inglaterra resulta compleja debido a la perdida de los archivos correspondientes a los circuitos judiciales de Norfolk y el Oeste. James Sharpe estima que según la documentación existente (principalmente la del Home Circuit) se condenaron a muerte aproximadamente a 500 personas entre la publicación de la primera acta de brujería (1542) y la derogación de todos los estatutos vigentes en la materia (1736). J. Sharpe. Instruments of Darkness. Witchcraft in England 1550-1750, London, Penguin Books, 1996. En cambio, Alan Macfarlane y Keith Thomas –recuperando el cálculo de Estrange Ewen- consideran que la cifra es sensiblemente mayor, alcanzando el millar de personar. Aún si se tomase como referencia el cálculo de Ewen, Escocia produjo una matanza mayor tanto en términos absolutos como relativos (el país del norte rozaba los 900.000 habitantes, mientras que Inglaterra una cantidad al menos tres veces mayor). K. Thomas. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England, London, Penguin Books, 1971, pp. 535-536. A. Macfarlane. Witchcraft in Tudor and Stuart England. A regional and comparative study, London, Routledge, 2008, (1971), pp.62-63. 8

importante en las ejecuciones ocurridas en su reino. 18 También incursionó en el campo teórico, publicando un tratado dentro del cual reservó los primeros párrafos para prevenir a sus lectores de las peligrosas ideas de Reginald Scot, tal como hiciese una década antes George Gifford. 19 La Daemonologie, publicada primero en Edimburgo en 1597, conoció una versión inglesa en 1604, un año después de la entronización del Estuardo en Londres. Pese a ello, debe reconocerse que el interés de aquel en la brujería fue decreciendo –incluso antes de su establecimiento en Inglaterra- hasta alcanzar una posición decididamente conservadora en la materia, lo que le permitió descubrir casos fraudulentos de posesiones y embrujos.20 La Daemonologie está escrita en forma de diálogo. Philomates representa al hombre común, de escasos conocimientos teológicos, que interroga al docto Epistemon (la voz de Jacobo) sobre todo lo concerniente a la brujería. En uno de los primeros capítulos Epistemon/Jacobo señala la diferencia entre brujos y hechiceros. Mientras que los primeros eran sirvientes del demonio; los segundos eran sus amos. Visiblemente confundido, Philomates pregunta si era posible que los espíritus malignos sirviesen a los hombres; Epistemon/Jacobo responde: “Yea, they may be: but it is onelie secundum guid: For it is not by anie power that they can haue over him, but ex pacto allanerlie: whereby he oblices himself in some trifles to them, that he may on the other part obteine the fruition of their body and

18 S. Clark. “King James´s Daemonologie: Witchcraft and kingship”, en en S. Anglo (ed.) The Damned Art, pp.162-163. D. MacCulloch. The Reformation. A History, London, Penguin Books, 2005, pp.371-372. 19 “ […] the one called SCOT an Englishman, is not ashamed in publike print to deny, that ther can be such a thing as Witch-craft: and so mainteines the old error of the Sadducees, in denying of spirits”. Jacobo Estuardo, Daemonologie, Edinburgh, 1597, p.3. 20 S. Clark. “King James´s Daemonologie: Witchcraft and kingship”, en en S. Anglo (ed.) The Damned Art, pp.161-162. D. MacCulloch. The Reformation. A History, London, Penguin Books, 2005, p.572. 9

soule, which is the onlie thing he huntes for.” 21 Una vez más, el demonio demuestra su lógica superioridad sobre los hombres, condenándolos a una eternidad de tormento mediante el ardid de pretender someterse a su voluntad. El diablo conocía todos los secretos de la naturaleza, incluyendo los del cuerpo humano, lo que lo convertía en el auténtico príncipe del mundo, y en tanto tal incapaz de ser controlado por naturalezas inferiores. 22 Podía, por ejemplo, manipular los humores del cuerpo humano, lo que le otorgaba un control considerable sobre el individuo en el que hubiese posado su atención: “For as an old practisian, he knowes well inough what humor domines most in anie of vs, and as a spirite hee can subtillie walken vp the same, making it peccant, or to abounde as he thinkes meete for troubling of vs.”

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Claro que sus capacidades tenían

límites, los cuales habían sido establecidos en el origen de los tiempos y no podían ser trasgredidos: “but the limites of his power were set down before the foundations of the world were laid, which he hath not power in the least jote to transgress.”24 Aprovechaba su arcana sabiduría para utilizar el mundo natural en su beneficio, pero no podía alterar su lógica de funcionamiento. No obstante lo mencionado, su tara fundamental era otra: la ineludible necesidad de que su cadena fuese aflojada. Del mismo modo que Scot y Gifford, Jacobo considera a los demonios como engranajes poderosos -pero secundarios- del plan divino; redundando sus intervenciones en la gloria del Creador: “But one thing I will pray thee to obserue in all these places, where I reason vpon the deuils power, which is the different ends and scopes, that God as the first cause, and the Devill as his instrument and second cause shootes at in all these actiones of the Deuil, (as Gods hang-man) For where the deuilles intention in them is euer to

21 Jacobo Estuardo, Daemonologie, p.17. 22 D. Oldridge. The Devil in Tudor and Stuart England, Gloucestershire, The History Press, 2010, p.164. 23 Jacobo Estuardo. Daemonologie, p.54. 24 Jacobo Estuardo. Daemonologie, pp.38-39. 10

perish, either the soule or the body, or both of them, that he is so permitted to deale with: God by the contrarie, drawes euer out of that euill glorie to himselfe.”25

Una vez más el demonio es el verdugo que ejecuta una sanción sobre la cual no tuvo ninguna decisión. Es apenas el segundo motivo, un reflejo de la voluntad divina. La forma providencialista de entender el fenómeno demonológico suponía un refuerzo del Primer Mandamiento del Decálogo, que para el siglo XVI había reemplazado a los Siete Pecados Capitales como principio estructurador de la conciencia moral cristiana.26 El sólido respeto del Primer Mandamiento mantenido por Scot, Gifford y Jacobo resaltaba la omnipotencia divina y su suprema autoridad frente a todo lo que existía. 27 Stuart Clark estaba en lo cierto cuando aseguró que el primer precepto del decálogo es la clave para la mirada protestante sobre la brujería.28 A continuación observaremos que la matriz providencialista de la demonología inglesa no redujo la influencia o el poder de los demonios. A partir de la consideración por parte de los autores ingleses del demonio como un peligro mental antes que físico acabara por iluminarse más acabadamente el carácter protestante de la literatura demonológica vernácula.

2. La tentación y la interiorización de demonio

25 Jacobo Estuardo. Daemonologie, pp.6-7. 26 J. Bossy. “Moral Aritmethic: Seven sins into Ten Commandments”, en ed. E. Leites Conscience and Casuistry in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp.214-234. 27 Véase: J. L. Teall. “Witchcraft and Calvinism in Elizabethan England: Divine Power and Human Agency”, en Journal of the History of Ideas, 23:1, 1962, p.32. 28 S. Clark. Thinking with Demons, p.505. 11

La tradición demonológica continental, heredera de la escolástica medieval, se ha caracterizado por acentuar la capacidad de los demonios para tomar formas físicas e intervenir de ese modo en el mundo material, aún cuando eran esencialmente espíritus puros. Epistemológicamente, la demonología radical necesitaba hacer hincapié en que el vínculo entre las brujas y el diablo no era ni imaginario ni ficticio, sino una realidad palpable y visible. 29 Las ideas teológicas preponderantes en Inglaterra no permanecieron ajenas a esta tendencia, que fue dominante entre la alta cultura teologal de la isla hasta el siglo XVI. 30 Esa verdadera obsesión por la fisicalidad demoníaca, sin embargo, no se mantuvo luego de la ruptura con Roma, algo observable en los tratados de Scot, Gifford y Jacobo, aún con las notables diferencias entre sus teorizaciones. El Discourse y la Daemonologie –como la generalidad de la tratadística demonológica inglesa- no plantea nada cercano a la negación de la capacidad de los demonios para poseer cuerpos. Una prueba de ello es la noción del “familiar”, un espíritu maléfico con forma de animal, que acompañaba y servía a la bruja en su vida cotidiana.31 Sin embargo, aún cuando aceptaban la realidad de los familiares, ambos autores -expresando una inclinación ahora predominante dentro de la corporación teologal protestante del reino- estaban convencidos de que el demonio operaba principalmente en la mente de los hombres: era una amenaza espiritual antes que física.32 De hecho, la Daemonologie señala que el diablo primero se instala en la conciencia del hombre para conocer sus temores y sus pecados, lo que le permite potenciarlos. Una vez que consiguió cooptar 29 S. Clark. Vanities of the Eye. Vision in early Modern European Culture, Oxford, Oxford University Press, 2007, p.3. 30 D. Oldridge. The Devil in Tudor and Stuart England, p.31. N. Johnstone. The Devil and Demonism in Early Modern England, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p.16. Entre los sectores populares el aspecto físico y visible conservó una posición hegemónica. En parte por esta popularidad es que los teólogos protestantes de la isla no obliteraron al “diablo físico”. Era una poderosa carta de persuasión para adoctrinar a aquellos que no podían interiorizar las nuevas enseñanzas. N. Johnstone. The Devil and Demonism in Early Modern England, pp.74-75. 12

mentalmente a sus víctimas, se les presenta físicamente: “And finding them in an vtter despair, he prepares the way by feeding them craftely in their humour, and filling them further and further with despaire, while he finde the time proper to discouer himself vnto them”33 Se desprende de aquí que cuando alguien sufría una manifestación demoníaca de tipo físico ya había sido víctima de una sutil manipulación. El diablo se mostraba visible y ofrecía soluciones a los problemas de su víctima –sanar una enfermedad, llevar a cabo una venganza- pero sólo después de haber corrompido su espíritu: “inquires of them, what troubles them: and promiseth them, a suddaine and certaine waie of remedie, vpon condition on the other parte, that they follow his advise; and do such thinges as he wil require of them: Their mindes being prepared before hand”

34

La cuestión de la sutileza diabólica también se desarrolla en el texto de Gifford: 31 “[…] hee is a mighty tyrant, if God do suffer him, that hee beyng a spirite do take upon him the shape of some little vermin, as cat or weasill”. G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers, p.49. “For as to the formes, to some of the baser sorte of them he oblishes him selfe to appeare at their calling vpon him, by such a proper name which he shewes vnto them, either in likenes of a dog, a Catte, an Ape, or such-like other beast”. Jacobo Estuardo. Daemonologie, p.27. Sobre la figura del familiar en la cultura inglesa: B. Levack, The Witch Hunt in Early Modern Europe, Londres, Longman, 1987. (Cito por la edición en castellano: La Caza de brujas en la Europa moderna, trad. José Luis Gil Aristu, Madrid, Alianza, 1995,

pp.132-133.) J. Sharpe.

Instruments of Darkness p.71. D. Oldridge. The Devil in Tudor and Stuart England, p.166. G. Walker. “The Strangeness of the Familiar: Witchcraft and the Law in Early Modern England”, en eds. A. McShane y G. Walker, The Extraordinary and the Everyday in Early Modern England Essays in Celebration of the Work of Bernard Capp, New York, Palgrave McMillan, 2010, passim. 32 D. Oldridge. The Devil in Tudor and Stuart England, p.46. N. Johnstone. The Devil and Demonism in Early Modern England, p.1. 33 Jacobo Estuardo. Daemonologie, p.40. 34 Jacobo Estuardo. Daemonologie, p.41. 13

“What should I speake of al the rest, one word may suffice, they bee horrible deluded by the subtil serpent, and made his bondslaves. This were much, though Satan could obtayne no more but even to draw those miserable caitifs into so deepe a degree of wickednes.”35

De este modo, el verdadero dominio de Satanás no eran los lejanos páramos donde se reunía con brujas para la celebración de oscuros rituales de inversión y apostasía, sino el corazón de los hombres: “Alas what an horrible state hath the feind brought her into, who seemeth to be her servant, and yet commaundeth her, and ruleth in her heart even as her God.”36 Siempre llevando sus argumentos hasta el límite, Scot –que sí refutaba la capacidad de los espíritus (buenos o malos) para actuar en el mundo material- se burla de quienes piensan al demonio como ente con cuernos, cuerpo negro y garras.37 Su presencia, aunque menos excéntrica, era mucho más aterradora: “For some are so carnallie minded, that a Spirit is no sooner spoken of, but immediatlie they thinke of a hearing blacke man with cloven feet, a paire of hornes, a taile, clawes, and eies as broad as a bason, &c […] But in truth we never have so much cause to be afraid of the divell, as when he flatteringlie insinuateth himselfe intoour harts, to satisfie, please, and serve our humors, entising us to prosecute our owne appetits and pleasures, without anie of these externall terrors”38

Más allá del escepticismo de Scot, los argumentos de los tres autores van en la misma dirección, la de centrar la discusión en el espíritu y la mente antes que en lo corporal y material. La mente era el campo de acción perfecto para que el 35 G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers,p.45. 36 G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers,p.45. 37 G. Modestin, Le gentleman, la sorcière et le diable : Reginald Scot un anthropologue social

avant

la

lettre?,

(2003)

http://medievales.revues.org/722#text, p. 6. 38 R. Scot. The Discoverie of Witchcraft, p.426 14

versión

digital

obtenida

de :

demonio tentase al género humano. Desde el libro del Génesis fue considerado el padre de la mentira, el gran tentador, siempre dispuesto a alimentar la inherente concupiscencia humana. Sobre la capacidad seductora del ángel caído también hallamos una significativa coincidencia en los tres tratados. El rey Estuardo llama a Satanás “el viejo tentador, príncipe de todos los ángeles malvados” 39. Scot, por su parte, destaca la incansable labor del demonio con el objetivo de “seducir a los hombres día y noche para apartarlos de Dios” 40. Mientras que Gifford menciona que desde la Creación aquel “desbordaba astucia para seducir a los hombres”. 41 Desde el inicio de la Reforma en Inglaterra, lo que tuvo lugar fue la fusión de dos ideas pre-existentes pero hasta el momento no yuxtapuestas: la interiorización de la lucha con el demonio y la tentación. 42 Esta interiorización del demonio tentador –explican Johnstone y Oldridge- redundó en una amenaza mucho mayor que aquella heredada del medioevo. 43 La Bestia no había perdido poder o influencia; por el contrario, ambos aspectos habían aumentado. Incluso, la sugestión se encontraba detrás de todo el proceso típico de un juicio brujeril. Para el escéptico Scot el demonio era el que hacía creer a los hombres que las brujas eran las responsables de las desgracias comunitarias. 44 Para Gifford y Jacobo, el demonio alimentaba las disputas entre vecinos, forzándolos a recurrir a la hechicería para saldar las disputas.45 También podían persuadir a los involucrados para inculpar y ejecutar a un inocente, uno de los escenarios preferidos del demonio. 39 “ […] the old tempter is called, Sathan the Prince of all the euill angels.” Jacobo Estuardo. Daemonologie, p.84. 40 R. Scot. The Discoverie of Witchcraft, p.146. 41 “Wee know that the Devill was exceeding crafty from the beginning. Alwaies labouring to seduce and deceive after the woorst manner.” G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers, p. 6. 42 D. Oldridge. The Devil in Tudor and Stuart England, pp. 105-106. 43 N. Johnstone. The Devil and Demonism, p. 1. D. Oldridge. The Devil in Tudor and Stuart England, Gloucestershire, The History Press, 2010, p.10 y p.47 15

Uno de los objetivos primarios de los trabajos devocionales del protestantismo inglés fue el de persuadir a su audiencia de la presencia diabólica en la vida cotidiana.46 Si la fisicalidad demoníaca era la obsesión de los teólogos escolásticos; la cotidianeidad era la de los reformados. 47 Nadie estaba a salvo de los embates del demonio: los elegidos para la salvación eran tan pasibles de sufrirlos como los condenados. El diablo, además de ser el verdugo de la divinidad, era el instrumento para probar a los más píos. Escribió Gifford: “I confess ye the devils are instruments which God useth not only to be executioners of vengeance upon the reprobate, and to plague the wicked: but also to assault, to tempt, to vex and to chastise his deere children.”48 Jacobo, bajo la mascara de Epistemon, acompaña en su idea al teólogo de Essex: “No doubt, for there are 44 “One sort of such as are said to bee witches, are women which be commonly old, lame, bleare-eied, pale, fowle, and full of wrinkles; poore, sullen, superstitious, and papists; or such as knowe no religion in whose drousie minds the divell hath goten a fine seat” R.Scot. The Discoverie of Witchcraft, p. 4 45 “They bee the authours and devisers of sinne, they drawe men into it, the Devill then hath devised witcherye, conjuration; and Enchauntment. The Devill allure th and seduceth men to become Witches, Conjurors, or Enchaunters”. G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers, p. 6. “Even by these three passiones that are within our selues: Curiositie in great ingines: thrist of revenge, for some tortes deeply apprehended: or greedie appetite of geare, caused through great pouerty. As to the first of these, Curiosity, it is onelie the inticement of Magiciens, or Necromanciers: and the other two are the allureres of the Sorcerers, or Witches, for that olde and craftie Serpent, being a spirite, hee easilie spyes our affections, and so conformes himselfe thereto, to deceaue vs to our wracke”. Jacobo Estuardo. Daemonologie, pp.1415. Véase: M. Gibson. Reading Witchcraft. Stories of Early English Witches, London, Routledge, 1999, pp. 85-95. S. Clark. “Protestant Demonology: Sin, Superstition, and Society (c.1520-1630)”, en B. Ankarloo y G. Henningsen (eds.), Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, p.65.

46 P. Almond. England´s First Demonologist. Reginald Scot & The Discoverie of Witchcraft. London-New York, I.B Tauris & Co. Ltd, 2011, p.61. 47 R. Scribner. “The Reformation, Popular Magic, and the ´Disenchantment of the World´”, en The Journal of Interdisciplinary History 23:3, 1993, p. 487. 16

three kinde of folkes whom God will permit so to be tempted or troubled; the wicked for their horrible sinnes, to punish them in the like measure; The godlie that are sleeping in anie great sinnes or infirmities and weakenesse in faith, to waken them vp the faster by such an vncouth forme: and euen some of the best […]”49 Se observa en nuestros autores el hecho de que para los protestantes -a diferencia del catolicismo- la tentación no era un evento, sino una condición de vida, que se iniciaba en el momento mismo del nacimiento. 50 Estas diferencias entre papistas y reformados se hace evidente en la forma en que cada confesión entendía el bautismo. Para los primeros, el rito de iniciación marcaba un indudable triunfo sobre el demonio, expulsado mediante un exorcismo. Desde que el sacerdote completaba la ritual, el alma del niño pertenecía a las huestes de Cristo y el demonio perdía cualquier posibilidad de asaltarla. El protestantismo inglés tenía una visión diferente. En el Prayer Book de 1559 –el que estaba vigente cuando se escribieron los tres tratados- ya habían sido omitidos los rasgos del bautismo que pudiesen asociase con un ritual de exorcismo, reparando así los resabios del viejo culto que permanecían en el Libro de Rezos de 1549. 51 El bautismo, en lugar de significar un triunfo, acreditaba el inicio de una batalla vitalicia contra las fuerzas del mal. 52 Al siempre corpóreo diablo de la teología medieval se lo podía combatir con sacramentales y sacramentos; al de los reformadores, no.53 Frente al desolador panorama en el que los protestantes se encontraban, donde el bautismo no los protegía y hasta los más puros estaban a merced del demonio, ¿qué podían hacer para intentar resistir? La respuesta a esta pregunta aporta otra prueba de la ligazón de nuestros autores con los postulados de la Reforma. Jacobo recomienda la oración; mientras

48 G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers, p.62. 49 Jacobo Estuardo. Daemonologie, p.55. 50 N. Johnstone. The Devil and Demonism, p. 94. 17

que Scot llama a emular la paciencia de Job. 54 Pero, en este caso, la propuesta más elocuente es la de Gifford: “That by faith in the Gospell of Jesus Christ we are armed with power of grace, with true knowledge and light, with sincere integritie of heart, and with a godly life, with zeale, with patience, and with all other heavenly vertues, so that the fierie darts of the devill, neither in tempting unto filthie sinnes, nor yet in damnable heresies and opinions, can fasten upon us. This faith is grounded upon the word of God: for the word is sent to bee preached, that men may heare and beleeve. “55

Nuestro predicador reunió en un solo párrafo las armas que la ortodoxia protestante asignaba a los fieles para soportar la batalla cotidiana con el demonio: la fe, la lectura de las Escrituras, y la instrucción en la palabra de Dios. Sin embargo, el éxito no estaba asegurado. La antropología exageradamente negativa del calvinismo –la confesión cristiana a la que pertenecían nuestros autores51 En concreto, la formula que ya no figuraba en el libro de 1559 era la siguiente: “I commaunde thee, uncleane spirite, in the name of the father, of the sonne, and of the holy ghost, that thou come out and depart from these infants, whom Lord Jesus Christe hath vouschaved to call to his holy Baptisme, to be made members of his body, and of his holy congregation. Therefore thou cursed spirite, remember thy sentence, remember thy judgement, remember the daye to be at hande, wherin thou shalt burne in fyre everlasting, prepared for thee and thy Angels. And presume not hereafter to exercise any tyrannye towarde these infants, whom Christe hathe bought with his precious bloud, and by this holy Baptisme calleth to be of his flock.” Fragmento del Book of Prayer isabelino, extraído de B. Cummings (ed.) The Book of Common Prayer. The texts of 1549,1559, and 1662, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 48. 52 N. Johnstone. The Devil and Demonism, pp-64-65. 53 D. Oldridge. The Devil, p.33. J. B. Russel. Mephistopheles: The Devil in the Modern world, Ithaca, Cornell University Press, 1986, pp.31-32. 54 “Onelie by earnest prayer to god”. Jacobo Estuardo. Daemonologie, p.56. 55 G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers, p.62 18

producía la profunda angustia en sus seguidores de saber que aún viviendo la vida más piadosa la salvación no estaba garantizada. 56 Los hombres no podían hacer nada para lograrla, por lo que sólo les restaba tener fe en la misericordia de Dios. 57 Aquí es donde la figura del Patriarca Job plantea una paradoja interesante. Por un lado era la prueba de la incertidumbre del hombre frente a los designios de la divinidad, así como de la indefensión ante los ataques diabólicos. Por el otro constituía el modelo a seguir frente a las calamidades: Job soportó con entereza los peores castigos imaginables sin cuestionar jamás a la divinidad. No extraña, pues, que el Patriarca fuese considerado el pilar de la visión providencialista de la demonología. Al no haber modo de resistir los embates demoníacos más que depositando la fe en el plan establecido por la divinidad, ningún medio exterior – fuesen sacramentos o sacramentales- era capaz de producir certidumbre soteriológica. Por este motivo nuestros autores tenían en tan alta estima a Job. Scot llamaba a imitar su paciencia, y Jacobo su firmeza en la fe. 58 Gifford, por su parte, vuelve a llamar nuestra atención hacia la cuestión demonológica: 56 Sobre el vínculo de Scot con el calvinismo: P. Almond. England´s First Demonologist, p. 49, J. L Teall. “Witchcraft and Calvinism in Elizabethan England: Divine Power and Human Agency”, passim. Para el caso de Gifford: J. L Teall. “Witchcraft and Calvinism in Elizabethan England: Divine Power and Human Agency”, passim. S. McGinnis. “´Subtiltie´ Exposed: Pastoral Perspectives on Witch Belief in the Thought of George Gifford”, en The Sixteenth Century Journal, 33: 3, 2002, pp. 665-686. D. Wallace. “George Gifford, Puritan Propaganda and Popular Religion in Elizabethan England”, en The Sixteenth Century Journal, 9: 1 1978, pp. 27-49. En referencia al rey Estuardo: D. MacCulloch. The Reformation. A History, London, Penguin Books, 2005, pp.378-386. S. Clark. Thinking with Demons,

57 D. Oldridge. The Devil, p.49. R. Scribner. “The Reformation, Popular Magic, and the ´Disenchantment of the World´”, p.486. 58 “Set Jobs patience before your eies”. R.Scot. The Discoverie of Witchcraft, p. 234. “so farre as GOD will permit him, by tormenting them to weaken their bodie, and caste them in incurable diseases. The other thinge that hee preases to obteine by troubling of them, is the tinsell of their soule, by intising them to mistruste and blaspheme God: Either for the intollerablenesse of their tormentes, as he assayed to haue done with IOB; or else for his promising vnto them to leaue the troubling of them, in case they would so do.” Jacobo Estuardo. Daemonologie, pp.71-72.

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“Gods holy servaunts doo looke up unto him, and confesse their sinnes with humble hearts, seeking favour and release at his hands, as Job did: they turne not their eyes unto witches, they cry not out upon them, as if they were the cause: you heare not these with they were rooted out”59

El círculo se cierra donde comenzó, en la brujería. Existe una coherencia teológica entre el rol que los autores otorgan a la providencia, la forma en que entienden el vínculo entre los hombres y el diablo a través de la tentación, las armas para intentar soportarla, y la salvación. El hilo conductor de estos argumentos fueron las transformaciones teológicas ocurridas en Inglaterra a lo largo del siglo XVI. 3. Conclusión El análisis realizado hasta aquí tuvo como intención demostrar la relación entre el discurso demonológico y la realidad religiosa que caracterizó el contexto de su producción. Tal como señala Stuart Clark, la demonología estaba saturada de principios teológicos, era inconcebible sin estos. De hecho, el significado de la brujería estaba determinado por configuraciones histórico-culturales específicas. Si constituyó un elemento crucial del imaginario temprano-moderno, en buena parte fue por su capacidad para transmitir valores religiosos. 60 El caso inglés no fue la excepción. No es posible abordar el estudio de la tratadística demonológica inglesa sin realizar un esfuerzo paralelo en el conocimiento de la Reforma en aquel territorio. Scot, Gifford y Jacobo –así como todos sus compatriotas que escribieron

sobre

brujería-

expresaron

en

sus

trabajos

las

principales

preocupaciones teológicas de la época. La demonología era un eficiente vehículo –tal vez el mejor de su época- para comprender la política, la naturaleza, la sociedad, la cultura, pero también para difundir las novedades teológicas. Es por ello que antes que demonólogos, nuestros autores eran reformadores. Se 59 G. Gifford. A Discourse of the Subtill Practises of Deuilles by Witches and Sorcerers,p.63. 60 S. Clark. Thinking with Demons,p.440. 20

entiende, pues, que sea posible percibir en los tres tratados citados, además de un tono teórico e intelectual, uno homilético y evangélico: nuestros autores pretendían instruir a su público.61 Su objetivo era educar a una población que si bien ya no era católica, tampoco era protestante. 62 La Reforma fue esencialmente un proceso de re-cristianización, el intento por retomar la senda primitiva que el papismo había desviado.63 La principal motivación detrás de sus teorizaciones no era la cuestión demonológica per se, sino una perspectiva moral e intelectual más vasta. 64 La demonología como género interesaba por motivos que nada tenían que ver con la caza de brujas.65 Las temáticas brujeril y mágica demostraron ser poderosos medios para la transmisión de los axiomas de la Reforma en la isla. 66 A través de este tipo de tratados se buscó conseguir lo que Stuart Clark denominó “aculturación por escrito”; es decir, modificar o extirpar determinadas creencias y prácticas populares a partir de la literatura teológica. Es necesario aclarar que nuestros autores no buscaron interpelar directamente a los sectores populares; los suyos fueron textos pensados para funcionarios judiciales y hombres de iglesia, los cuales serían los encargados de difundir más ampliamente estas complejas ideas. 61 Stuart Clark y James Sharpe señalan que es un rasgo característico de toda la tratadística demonológica inglesa. S. Clark. Thinking with Demons, p.438. J. Sharpe. Instruments of Darkness, pp.87-88.

62 C. Haigh, English Reformations: Religion, Politics and Society under the Tudors, Oxford, Oxford University Press, 1993. J. Bossy, The English Catholic Community, 15701850, Oxford, Darton, Longman & Todd Ltd, 1993, (1976) p.290. 63 S. Hendrix. “Rerooting the Faith: The Reformation as Re-Christianization” en Church History 69:3, 2000, p.575.

64 S. Clark. Thinking with Demons,p.489. 65 S. Clark. “The rational witchfinder: conscience, demonological naturalism and popular superstitions”, p.229. 66 M. Gibson. Reading Witchcraft. Stories of Early English Witches, London, Routledge, 1999, p.85. 21

Si bien es cierto que tanto el providencialismo demonológico como la interiorización de la experiencia demoníaca no son ni ideas nacidas con la Reforma ni exclusivas de los protestantes, su conjunción se adaptaba perfectamente a las renovadas concepciones teológicas. Ambas colaboraban en la crítica de la eficacia de las viejas prácticas y creencias religiosas que planteaban la posibilidad de controlar a los demonios o garantizar la salvación por medio de ceremonias u otros medios exteriores. A su vez, más allá de que no procedieron a negar ni la existencia ni el poder de los demonios, el eje de la literatura demonológica inglesa es la relación de la divinidad con los hombres. Por ello, una de las inquietudes de los autores aquí referidos se encontraba en señalar que detrás de las desgracias personales no podía encontrarse el maleficium de una bruja, sino la voluntad divina (con o sin intermediación de los demonios). La concepción inglesa de la demonología obligaba a la víctima a una profunda autoevaluación para descubrir si su desdicha era una prueba de fe o un castigo divino67, algo que un esquema demonológico “realista” fallaba en ofrecer por centrar los acontecimientos en el poder de la hechicera o el de los demonios, absolviendo a los hombres de reconocer su depravada naturaleza y la responsabilidad frente a su sufrimiento. Así como la idea que tenían de la relación entre los hombres y los demonios señalaba la transición entre la maldad cósmica del diablo medieval y el mal puramente humano post-ilustrado; la forma en que entendían el vínculo entre los primeros y la divinidad hacía lo propio con el camino hacia el individualismo soteriológico.68 El llamado a imitar a Job, y a considerar la fe, el rezo y el conocimiento de las Sagradas Escrituras como los únicos medios para tolerar –mas no eliminar- las tentaciones del demonio, también aplicaba para soportar la incertidumbre y las ansiedades en torno a la salvación personal. La importancia que la cuestión brujeril tenía en la Inglaterra del siglo XVI la hizo atractiva a los ojos de los teólogos como medio para difundir los postulados de la verdadera fe. 67 S. Clark. “Protestant Demonology: Sin, superstition, and Society (c.1520-1630)”, p.69. 68 N. Johnstone. The Devil and Demonism, p. 11. 22

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