1 Jornada de reflexión, 31 de octubre de 2015. Reforma protestante, democracia y movimientos sociales. Cambios políticos en el sur de Europa, ¿qué está pasando en España?
Democracia y movimientos sociales. Una perspectiva protestante Dr. Víctor Hernández Ramírez En una conferencia sobre “la democracia hoy”, en Buenos Aires en 2012, el filósofo francés Jacques Rancière decía tajantemente que no existe el “estado democrático”, algo que es propio de su concepción de lo político, pues Rancière comprende la democracia como una dinámica autónoma del gobierno, una dinámica disruptiva y conflictiva que permite la expresión del poder igualitario, donde el poder pueda expresarse como “el poder de cualquiera”. En dicha conferencia hubo un diálogo con Ernesto Laclau (quien es el teórico de referencia del nuevo partido político español Podemos) sobre la democracia y la representación, pues es precisamente la cuestión de a quién representan los políticos lo que forma parte del sentir actual con respecto a la democracia: lo menos que se puede decir de las democracias contemporáneas es que son altamente decepcionantes. Efectivamente, Rancière dijo que “en los países europeos […] el principio representativo del Estado está totalmente integrado en los mecanismos de una oligarquía que se reproduce. No funciona en absoluto como una mediación para una construcción de voluntad popular. Quizá fue así en el pasado de los Estados europeos, pero desde luego ya no es el caso.” 1 La Europa que se ufana de haber convertido el legado griego de la democracia en un principio fundamental del mundo moderno, ya no opera como una democracia, sino como un conglomerado de instituciones que no representan a sus ciudadanos, sino a un grupo que bien puede definirse como un cartel. Así lo expresaba hace pocos días en Barcelona el ex–ministro de finanzas griego Yanis Varoufakis2, al explicar que el Eurogrupo que determina las políticas de ajuste sobre los países europeos es un grupo que no está sujeto a
Doctor en psicología (Universitat Autònoma de Barcelona). Licenciado en teología (Seminario Teológico Presbiteriano de México). Pastor de la Iglesia Evangélica Española. Psicoanalista y psicoterapeuta en práctica privada. Despacho: Travessera de Gràcia 45, 5º 1ª, 08021, Barcelona. Telf. 628 665 003. E–mail:
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Cf. "¿No nos representan?" Discusión entre Jacques Rancière y Ernesto Laclau sobre Estado y democracia. http://www.eldiario.es/interferencias/democracia-representacion-LaclauRanciere_6_385721454.html, acceso: 27/10/2015. 2 “Varoufakis en Barcelona: un esquema para salir de esta crisis por la izquierda”, http://www.sinpermiso.info/textos/varoufakis-en-barcelona-un-esquema-para-salir-de-estacrisis-por-la-izquierda, acceso: 27/10/2015.
2 la democracia y, asimismo, el Parlamento Europeo no es un verdadero parlamento3. Sin embargo, precisamente en esta Europa decepcionada de la democracia han emergido movimientos sociales, como los “indignados” o como el 15-M en España, que han inspirado proyectos políticos como es el caso de Podemos en el ámbito estatal o las coaliciones que participaron en las elecciones municipales de mayo de 2015 y que provenían de diversos colectivos o movimientos sociales. Hay quienes han dicho que algo está pasando en el sur de Europa, que los escenarios previsibles ya no lo son, como es el caso del bipartidismo en España; o que la emergencia de nuevos actores políticos despierta expectativas que se asocian con una esperanza democrática. También hay temores e incluso, para algunos, la certeza de que el sistema absorberá a los supuestos nuevos actores en una dinámica que traerá “más de lo mismo”, puesto que el poder político está subordinado al poder financiero. Lo seguro es que se han modificado las condiciones y la dinámica conflictiva, y aún disruptiva, que señalaba Rancière parece tener lugar, sin que sepamos si eso hará posible la expresión de un poder más igualitario, un poder más democrático, que pueda decirse que se corresponde con “el poder de cualquiera”. El desafío de las (nuevas) condiciones Frente a estas (supuestas) nuevas condiciones de lo político, frente a la exigencia de nuevas formas de hacer política desde movimientos sociales, se hace necesario no sólo reflexionar sobre esas condiciones de posibilidad, sino también sobre el posible papel de las comunidades de fe, del cristianismo protestante en nuestro caso. Y esto no es nuevo, porque ya el mismo movimiento de la Reforma protestante surgió en un periodo de crisis política, económica y social en la Europa que salía del Medioevo y entraba en un proceso de transformación radical hacia lo que conocemos como Modernidad. En tales condiciones, los reformadores respondieron a los desafíos de su tiempo, con aciertos y errores diversos, y reflexionaron sobre esos desafíos con su teología, y lo hicieron con el propósito de ser fieles al llamado del Señor Jesucristo en el tiempo que les tocó vivir. No podemos, por supuesto, pretender imitar sus modelos de participación política, porque nuestras circunstancias son muy distintas y es otro el momento 3
Lo que afirma Varoufakis es que El Eurogroupo es una zona libre de democracia: una unión monetaria que era extensión de la burocracia de un cártel. Las instituciones de la UE no estaban concebidas como medio de absorción de conflictos entre diferentes clases sociales y grupos (papel que le corresponde a un Estado). Estaban destinadas, por el contrario, a gestionar los asuntos de un cártel, inicialmente de acero y carbón (que se amplió después para incluir grandes explotaciones agrícolas y, por supuesto, las finanzas).Se hacían necesarios tipos de cambio fijos para estabilizar este cártel. El fracaso de los intentos de crear un tipo de cambio fijo llevaron a la creación del euro.
3 histórico. Pero si podemos intentar responder desde la herencia reformada a estas condiciones, ya posmodernas, en lo que algunos llaman el largo final de un modelo de sociedad globalizado y altamente determinado por la economización de la vida entera. Me gustaría comentar, por tanto, las posibilidades de acción política de esta dinámica derivada de todo movimiento social y hacerlo desde una perspectiva que se ha reflexionado en los últimos años en el campo de la filosofía política: me refiero al aporte de Pablo de Tarso sobre la ley en la vida política y la vocación mesiánica de las comunidades cristianas. En los movimientos sociales ¿qué espíritu se mueve? En un pequeño texto4, Giorgio Agamben señala que el concepto de “movimiento” nunca se ha definido, a pesar de tener un uso tan importante en la historia social y política desde el siglo XIX hasta hoy y, además, quién más se acercado a una definición del término “movimiento” fue el jurista Nazi Carl Schmitt, lo cual es por lo menos vergonzoso, dice Agamben. Schmitt considera el “movimiento” como el elemento intermedio y dinámico que se halla entre el estado (elemento político estático) y el pueblo (elemento impolítico, por tanto el pueblo es un cuerpo político en decadencia, que sólo vale por estar bajo la sombra del movimiento). Esta definición es peligrosa, y lo es porque supone que para que haya un dinamismo hacia lo político, se tiene que considerar que el pueblo es decadente y ha de depender totalmente del movimiento social, es allí donde la forma organizada (por ejemplo un partido político emergente) puede pretender “representar” de manera verdadera al pueblo. Por otro lado, la definición de “movimiento” requiere la identificación de un “enemigo” para poder dinamizar políticamente al pueblo; en el caso de Schmitt este enemigo era algo racial, eran los “otros”, distintos a la raza aria, los judíos. Pero del mismo modo, en otros movimientos sociales ¿cómo se determina y ubica al enemigo? Por tanto, resulta esencial preguntarse por esta manera de operar el dinamismo social hacia lo político a partir de los movimientos sociales. Es decir, preguntarse ¿qué espíritu se mueve en cada movimiento social? Es interesante que en el movimiento de los “indignados”, y en movimientos derivados del 15-M, se hablara de un 99% frente a un 1%, que era el enemigo. El enemigo, se decía, es la oligarquía financiera, de los medios y los políticos establecidos, pero el planteamiento de esos porcentajes era un símbolo: se trataba de mostrar la “inclusividad” de todas las víctimas del poder de esas oligarquías y eso suponía que se tenían que diseñar estrategias para “incluir al enemigo”, por ejemplo cuando el movimiento de la plataforma para detener los desahucios se miraba la manera de establecer cierta comunicación simbólica 4
Cf. Giorgio Agamben. Movimiento. 2006, Spanish, Translation by Paolo A., en http://www.egs.edu/faculty/giorgio-agamben/articles/movimiento/, acceso: 27/10/2015.
4 con el policía, con el cerrajero, con el funcionario que ejecutaba las órdenes judiciales, con el bombero, etc.5 Entonces, preguntarse por el espíritu que mueve (o que se mueve en) el movimiento es preguntarse por la manera cómo define al “enemigo” (es decir, cómo define al “otro” en tanto “Otro”), pero también preguntar por la manera como articula el modo de relacionarse con el “enemigo”. La crítica de la Ley, el aporte de Pablo de Tarso para nosotros Así como fue para Lutero un acontecimiento decisivo su comprensión de la carta a los Romanos de Pablo, posiblemente sea para nosotros un nuevo acontecimiento el descubrir la dimensión liberadora de ese mismo texto. En la filosofía contemporánea se han vuelto los ojos a Pablo de Tarso para intentar comprender sus aportes a la filosofía política6. En concreto, creo que es de interés recordar que esta lectura contextual de Pablo fue desarrollada hace años por la biblista Elsa Támez, quien planteó una lectura de la justificación por la fe desde los excluídos, desde los pobres7. En su lectura el papel de la ley, en Pablo, no se reduce al ámbito religioso, sino que abarca toda la existencia humana y abre la posibilidad de una vida liberada, sin condenación alguna. Por su lado, el filósofo Enrique Dussel8 plantea que se debe leer la carta a los Romanos como todo un acontecimiento para la experiencia política puesto que Pablo ejecuta una crítica radical contra la ley, que era el fundamento de legitimación del imperio romano. Dussel entiende que Pablo de Tarso, un artesano judío y apóstol de un movimiento mesiánico, desarrolló toda una crítica contra lo que sustenta un orden dado y lo legitima, que es la misma ley. Y no es que la ley sea mala per se, pero en la práctica hay un uso fetichizado de la ley, una perversión de la misma, lo cual se comprueba fácilmente en la experiencia de todos aquellos que sufren la aplicación desigual e injusta de la ley (una creciente mayoría). En otros términos, lo que se está diciendo es que no se puede simplemente decir y defender la postura de la ley como aquello que está por encima de todos (no hay más posibilidades de justificación que la misma ley), sino que por
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Cf. “Potencias y problemas de una política del 99%: entrevista con Jacques Rancière”, http://www.eldiario.es/interferencias/Ranciere-politica_del_99_6_221587865.html, acceso: 27/10/2015. 6 Cf. Alain Badiou (1999), San Pablo, la fundación del universalismo, Barcelona: Anthropos; Girogio Agamben (2006), El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos, Madrid: Trotta; Jacob Taubes (2007), La teología política de Pablo, Madrid: Trotta; Slavoj Zizek (2005), El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Barcelona: Paidós; Enrique Dussel (2012), Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos. México: Paulinas. 7 Elsa Tamez (1991), Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, San José: DEI. Cf. también su trabajo: “Pablo y la ley en Romanos. Una relectura desde América Latina”, en Guillermo Hansen (2004), El silbo ecuménico del Espíritu. Homenaje a José Míguez Bonino en sus 80 años, Buenos Aires: ISEDET. 8 Cf. Pablo de Tarso en la filosofía política actual…, op. cit.
5 encima de la misma ley (y de sus usos) está la vida, la vida digna de todos los ciudadanos9. Por tanto, si para Lutero la justificación por la fe en Romanos le permitió comprender que era posible una vida libre de toda condena, es decir una vida liberada (en tanto atada a Cristo), para nosotros hay un mensaje político de liberación en la Carta a los Romanos a partir del radical cuestionamiento de la ley (toda ley) en tanto marco absoluto y práctica legalista, puesto que esa ley erosiona la vida y produce muerte. Esta experiencia delante de la ley que plantea Pablo se comprende, en las comunidades de fe, como la “vida en Cristo”. La vida mesiánica como resistencia y respuesta política ¿Qué significa esa vida “en Cristo” con respecto a la dinamización de lo político? ¿Acaso significa que las comunidades de creyentes han de orientarse hacia formas de organización que propongan proyectos políticos y, si fuera así, con qué criterios? No me parece que la “vida en Cristo” signifique ese tipo de orientación política. Al menos no necesariamente ni en cuanto a las comunidades de fe, en tanto comunidades de fe. Pero es indudable que la vida de fe, vivir “en Cristo”, nos pone delante de la ley con una cierta disposición, según la enseñanza de Pablo en sus cartas. Y esa disposición no es otra cosa que una resistencia y una respuesta política delante de la ley (la ley que ordena y legitima el orden establecido). El tema es complejo y requiere tiempo, pero aquí quisiera apuntar un par de aspectos que son esenciales para lo político, a partir de la disposición cristiana delante de la ley, en función de la experiencia del llamado a vivir “en Cristo”. Se trata del 1) llamado a vivir en Cristo de un modo que revoca la vida ordenada bajo la ley y, además, del 2) llamado a responder por el más débil y pequeño de los hermanos. Explicaré sucintamente ambos aspectos de la “vida en Cristo” que dinamizan lo político. 1) La revocación de la vida bajo la ley. En su comentario a la carta a los Romanos, Agamben hace un cuidadoso análisis del término “llamado” (en griego klesis), que Lutero tradujo con el término Beruf (“vocación”) y que luego comentará Max Weber en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Weber piensa que allí se origina un concepto de profesión que es completamente mundano y que está alejado de toda concepción escatológica (es decir, ligado al “fin de los tiempos”). En realidad, dice Agamben, el término klesis hace referencia a una transformación del estado jurídico y de toda condición humana que sufre el creyente por haberse vinculado con el evento 9
Esto es lo que planteaba el panfleto ¡Indignaos!, publicado en octubre de 2010, por el escritor y diplomático francés Stéphane Hessel, uno de los redactores de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948.
6 mesiánico de la “vida en Cristo” 10. Y esto queda bien definido en el texto paulino de 1Cor 7: 29 – 3211, donde el término clave es Hos me (“como no”), que nulifica toda condición o identidad: el casado, el que llora, el que se alegra, el que compra algo, todos han de vivir “como no”. Esto no significa abandonarla condición presente, sino que consiste en la revocación de toda vocación, lo cual supone una condición de “resistencia interna” al orden dado desde la ley. Dicho en otros términos, llevar una “vida en Cristo” supone una relativización muy radical de todo, incluyendo las identidades y estados determinados por todo tipo de orden normativo. Todo, absolutamente todo, queda sujetado al señorío de Cristo, por lo que no se puede absolutizar nada del orden sometido a la ley. 2) El llamado es también una pregunta y un mandamiento con respecto al hermano. Pero la disposición del cristiano delante de la ley no sólo implica esa vocación del hos me (“como no”), que tan lúcidamente ha descrito Agamben. También implica otro “lado de la moneda” y que no es tan sutil ni supone una mera resistencia política delante de la ley. Se trata del contenido del llamado o de la vocación cristiana, puesto que la “vida en Cristo” llama a responder por el otro, por el pequeño o débil, a quien se le denomina “tu hermano”. Es una pregunta formulada desde el A.T. y que dice “¿dónde está tu hermano?”, pero que Jesús formula en su mandamiento de “amar a tu enemigo”. Hay que recordar que el mismo Pablo señaló que toda ley se resume en el mandato de amar al otro. ¿Por qué el llamado de Cristo, que ordena amar al enemigo, dinamiza lo político? Porque el enemigo es siempre político, es la exterioridad lo que define y aglutina al movimiento que dinamiza lo político. El enemigo es siempre el otro, el ajeno o alienado que no puede formar parte del “nosotros” que se aglutina en el movimiento social. Esto supone tener muy claro que el “enemigo” se define siempre por una cercanía: es enemigo quien me amenaza a mí o a mis hijos; es enemigo alguien a quien puedo tolerar pero que no quiero cerca de mis hijos o haciendo alianzas con ellos. Es por eso que el enemigo siempre se halla entre los débiles, entre los pequeños que son escoria. La vocación que no puede dignificar a lo político El llamado del cristiano, la vocación de las comunidades de fe, no pertenece al mundo, al mundo que aparece y que pasa, como lo dice Pablo. En ese sentido la vocación cristiana no puede jamás articularse como motivación ni fundamento de un proyecto político, por lo que es tan absurdo y anticristiano 10
Cf. El tiempo que resta…, op. cit. P. 32ss. “29Pero esto digo, hermanos: que el tiempo es corto; resta, pues, que los que tienen esposa sean como si no la tuviesen; 30y los que lloran, como si no llorasen; y los que se alegran, como si no se alegrasen; y los que compran, como si no poseyesen; 31y los que disfrutan de este mundo, como si no lo disfrutasen; porque la apariencia de este mundo se pasa. 32Quisiera, pues, que estuvieseis sin congoja.”, traducción Reina-Valera 1960, Sociedades Bíblicas. 11
7 unificar democracia y cristianismo. Y sin embargo, eso existe en Europa y opera “como si” fuera una ficción muy eficiente, partidos u organizaciones demócrata–cristianos. Pero el llamado, la vocación cristiana, no puede identificarse ni siquiera operar como un instrumento de dignificación de proyecto político alguno. Esto es radical, pero en ello se juega el sentido mesiánico que tiene el encuentro y el seguimiento de Jesucristo. Por tanto, hay que decir que la función de las comunidades de fe es una función política sólo en un sentido muy restringido, muy limitado: negarse a sí mismos en toda identidad y condición delante de la ley, por una parte, y responder al llamado que nos exige “amar al enemigo”, que siempre está donde se localizan los desechos del mundo. Por supuesto, hay que aclarar que los desechos del mundo son los condenados de la tierra.
