Del tiempo de fiesta al tiempo de ocio: de la expresividad colectiva a la instrumentalidad ideológica

Del tiempo de fiesta al tiempo de ocio: de la expresividad colectiva a la instrumentalidad ideológica1 Trabajo, ocio, estaciones y fiestas religiosas van engranadas de un modo que admira al que lo observa atentamente, aunque parezca “natural” a muchas personas dispuestas a no admirarse nada. (Julio Caro Baroja)

Antonio Miguel Nogués Pedregal Universitas Miguel Hernández, Elche (España)

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Introducción

Este artículo ilustra etnográficamente la irrupción del cronotopo(1) ‘industrial’ en las formas festivas tradicionales del cronotopo ‘agrario’, a través de la quiebra ecológico-cultural y la adaptación al nuevo ciclo productivo del tiempo de fiesta. Esta adaptación provoca que el tiempo de fiesta adquiera también, y en algunos casos sobre todo, el sentido de tiempo de descanso, hecho que seguramente viene influido por la incorporación de la noción de ocio como elemento ideológico del modo de producción capitalista.

Abordaré, desde el análisis de algunos textos clásicos y de la etnografía de campo y archivo, la vinculación que observo que se fragua entre el tiempo de fiesta y el tiempo de ocio a través de la actualización de lo que Caro llama las ‘formas festivas’ de las manifestaciones lúdico-expresivas (Caro Baroja, 1986:275). Mantengo que el contexto hegemónico en el que se dan las formas capitalistas del ocio congela, por un lado, la creación de sentido que le es propia a la fiesta tradicional en tanto que lugar preeminente de la cultura oral; y, por otro, convierte a dichas formas de ocio en recursos que objetivan la ideología de la realidad según la cultura dominante. Esta racionalidad instrumental de los nuevos contextos de ocio irrumpe durante el tiempo de fiesta (1) asumiendo los valores estético-expresivos que favorecen la creación de sentido y que lo caracterizan, (2) reemplazando en parte las funciones tradicionales de la acción colectiva privilegiando aquéllas que recuperan física y psicológicamente a los trabajadores, y (3) apropiándose de sus formas más transgresivas(2) y carnavalescas, como apuntara Bajtin (1998 [1965]). Argumento que esto se produce mediante la regulación del tiempo principalmente a través del cambio de fecha que constantemente naturaliza la fiesta, y la programación de contenidos que detiene la producción de sentido. Concluyo que, sin embargo, existen manifestaciones lúdico-festivas,

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Publicado en J. Roche Cárcel y M. Oliver Narbona (coord.) Cultura y globalización. Entre entre el conflicto y el diálogo. Págs. 281-303. Universidad de Alicante, Alicante, 2005. (ISBN 84-7908-826-5)

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que muestran que hoy el tiempo de ocio se vuelve un campo privilegiado de lucha y, por tanto, de negociación de significados por la hegemonía cultural entre la expresividad del pueblo y la objetividad mecanicista de la cultura oficial. (Gramsci, cit. en Estanque, 1995:127)

El esquema del artículo es sencillo y responde a lo expuesto. En primer lugar, y tras recordar las nociones de ocio y fiesta más aceptadas entre los investigadores, recurro a algunos trabajos clásicos de la antropología para ilustrar etnográficamente, por un lado, las formas principales de control que contextualizan la irrupción y, por otro, la alteración de los ritmos cotidianos que produce la llegada de visitantes. A continuación, replanteo a la luz de este enfoque algunos datos extraídos de mi propio trabajo de campo, y propongo dos focos de investigación que conecten las ‘formas festivas’ con las prácticas de ocio desde la antropología.

Por las características de este libro, donde confluimos unos sociólogos y antropólogos muy particulares, quiero comenzar subrayando que la antropología es una disciplina que aborda la comprensión y explicación de los hechos sociales y culturales desde una perspectiva global y comparativa. Por este motivo, la antropología se ha convertido en una forma distintiva de entender el mundo que venimos viviendo, en un método particular de conocer la realidad social y cultural, y que se manifiesta en dos actitudes inconfundibles. La primera refiere al interés que mostramos una gran número de antropólogos por estudiar la cultura en todo tiempo y lugar desde una perspectiva comparada. Es decir, investigar la realidad cultural de todas las sociedades y en cualquier territorio donde se manifieste la actividad humana desde el inicio de la hominización. La segunda radica en el esfuerzo por entender aquellas categorías de pensamiento que dan sentido a la realidad de las sociedades con las que compartimos el deseo de comprender. Es decir, empleamos en nuestras explicaciones aquellos sentidos con los que las gentes sienten, definen y nombran su realidad. Con estos dos principios in mente quiero exponer algunas de las ideas y conclusiones que voy hilvanando, quizás con más esfuerzo que resultados, sobre la relación que intuyo vincula la dimensión lúdico-expresiva del tiempo de fiesta tradicional con la lúdico-racionalizada del tiempo de ocio.

1.1

Tiempo de ocio

Es difícil trazar la frontera entre el ocio y la fiesta. No en vano, resulta complejo incluso deslindar el tiempo de ocio de aquellas otras actividades que conforman lo cotidiano y, especialmente, en el ámbito rural donde tradicionalmente no se percibía muy claramente entre trabajo y ocio (Jiménez, 1978:131139). En un volumen ya clásico sobre ocio y sociedad de clases, Touraine critica la identificación que la sociología había establecido entre aquél y civilización de masas, y escribe (1971:93):

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Si se definen los ocios como actividades fuera del trabajo, nos vemos obligados a englobar bajo ese nombre la mayor parte de los rasgos culturales de una sociedad, tanto la vida religiosa como los juegos, la actividad política como el deporte. A lo que todo el mundo se resiste, pero sin definir claramente las razones de esta reticencia.

Y no le falta razón. Si contraponemos de una manera simple la noción de tiempo de ocio con aquella de tiempo laboral observamos que, dada la centralidad del trabajo en el sistema axiológico de la sociedad capitalista, todo lo que no sea trabajo es, en consecuencia, ocio. La inoperatividad de este reduccionismo ha obligado a realizar un esfuerzo teórico por conceptuar la noción de ocio de manera que éste adquiera entidad por sí mismo. Así, partiendo de la oposición básica de trabajo versus ocio, y adecuando la teoría social a la sola realidad vivida en el occidente industrializado, son muchos los especialistas que, con argumentos poco antropológicos y grandes dosis de etnocentrismo, distinguen entre ocio y tiempo libre.

La mayoría de estos autores entiende que ‘tiempo libre’ es aquél del cual se dispone una vez se ha abandonado el centro de trabajo o la ocupación profesional. No obstante, y dado que durante este tiempo libre teórico nos vemos forzados a cubrir nuestras necesidades biológicas, a satisfacer nuestra natural inclinación a la supervivencia o a desplazarnos, este tiempo libre resulta no ser tan libre; por tanto, si excluimos que “las necesidades de comer, dormir y cuidar la salud y el aspecto individuales, así como los deberes familiares, sociales, cívicos y religiosos, deben atenderse en el tiempo libre” (Dumazedier, 1975 [1968]:404), lo que nos resta es tiempo de ocio.

Por el contrario, autores como Roberts abordan el ocio no tanto desde la perspectiva psico-social de un tiempo “cualitativamente diferente” (Iso-Ahola, cit. en San Martín, 1997:19), sino como una realidad vinculada al contexto socioeconómico generado por (1) la organización moderna del trabajo en tanto que compartimentada y racionalizada; (2) la economía de mercado en tanto que ofrece y permite a los consumidores un mayor número de posibilidades y elecciones; (3) la democracia liberal pues, gracias a las libertades civiles, permite a las personas organizar voluntariamente sus propias actividades de ocio en asociaciones; y, derivado de todo lo anterior, (4) el declinar de la comunidad como resultado del debilitamiento de las formas tradicionales de control social (Roberts, 1991:2-4).

Según esta perspectiva, que comparto casi en su totalidad, el ocio es un producto y un contexto específico de la sociedad industrial occidental u occidentalizada. No obstante, este concepto de ocio, con ser útil para la comprensión de la sociedad urbano-occidental, no es aplicable a otros contextos culturales, a otras realidades sociales y, por tanto, no resulta operativo para los propósitos comparativos de la antropología (Nogués, 2003:30-32). Sin embargo, también debemos recordar que el ocio no ha existido como objeto de estudio para la antropología(3) y que, en consecuencia, lo más acertado es agradecer y aceptar el esfuerzo

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teórico de otras disciplinas y, de momento, limitarnos a no hacer una excesiva distinción entre tiempo libre y ocio.

1.2

Tiempo de fiesta

La fiesta era, es, el momento estético por excelencia del grupo. La fiesta era, es, un rico complejo cultural a través del cual se manifiestan valores, símbolos, resistencias, tensiones, rivalidades, identidades, religiosidades, pervivencias, tradiciones, status y que, en conjunto, crea el sentido cultural. La fiesta era, es, en definitiva, y en el sentido de Mauss, un hecho social total. Por esta razón, la fiesta ha ocupado, y ocupa, un lugar central en las investigaciones antropológicas. Sin ánimo de resultar excesivamente simplista, podría asegurar que las preocupaciones de los antropólogos han girado en torno al análisis del tiempo laboral (actividades) y a la comprensión del tiempo de fiesta (expresividades). En cierto sentido, este mismo contraste en la manera de abordar el objeto de estudio global, nos recuerda la clásica división entre lo instrumental y lo estético, entre el mundo de los medios y el mundo de los valores absolutos. Por eso, y aún a riesgo de simplificar una realidad cultural tan rica y compleja, y sobre la cual se ha escrito mucho y de enorme calidad, apunto que la fiesta es, ante todo, la expresión viva del sentir de un colectivo humano; la fiesta, en tanto que realidad vivida es, sobre todo, “acción estética y emotiva” (Mandly, 1996).

La separación entre la ‘realidad’ laboral y la ‘realidad’ festiva, sin embargo, no es, porque no puede serlo, absoluta. La relación entre sus momentos es inextricable y su secuenciación comprensible. De hecho, en todas las etnografías antropológicas son casi de obligada inclusión las referencias al plano simbólico y sus manifestaciones festivas. Esta presencia—en parte testimonial, en parte obligada—de la ‘realidad’ expresiva en los textos antropológicos nos habla de un tiempo de fiesta (la risa) que adquiría un tono residual respecto a la ‘realidad’ instrumental (lo serio) que dominaba y construía lo cotidiano(4). Esta falsa dualidad encontraba también su reflejo en los planos metodológico y textual, y en la singular preeminencia teórica que adquirían las explicaciones de índole causal frente a los enfoques más interpretativos. Bajtin aclara las dudas en un párrafo nunca lo suficientemente repetido (1998 [1965]:14):

Las festividades (cualquiera que sea su tipo) son una ‘forma primordial’ determinante de la civilización humana. No hace falta considerarlas ni explicarlas como un producto de las condiciones y objetivos prácticos del trabajo colectivo, o interpretación más vulgar, de la necesidad biológica (fisiológica) de descanso periódico. Las festividades siempre han tenido un contenido esencial, un sentido profundo, han expresado siempre una concepción del mundo. Los ‘ejercicios’ de reglamentación y perfeccionamiento del proceso del trabajo colectivo, el ‘juego del trabajo’, el descanso, o la tregua en el trabajo nunca han llegado a ser verdaderas fiestas. Para que lo sea hace falta un elemento más, proveniente del mundo del

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espíritu y de las ideas. Su sanción debe emanar no del mundo de los medios y condiciones indispensables, sino del mundo de los objetivos superiores de la existencia humana, es decir, el mundo de los ideales. Sin esto, no existe clima de fiesta.

Y es partiendo de esta descripción del ‘clima de fiesta’ que quisiera indagar en las ‘formas festivas’ a través de los contextos que genera el tiempo de ocio en la actualidad. 2

El control del tiempo: de la fiesta al ocio

Releyendo desde esta perspectiva algunos de los textos antropológicos más clásicos, he querido encontrar que, directa o indirectamente, ciertos autores ya venían planteando en sus etnografías la estrecha relación entre tiempo de fiesta y tiempo de ocio, y que construyeron éste como aquel tiempo de esparcimiento de una sociedad urbana e industrial a través de las formas turísticas.

Sea quizá el tránsito de lo folk a lo urbano que planteara Redfield en 1941 donde primero se aborda este tema. En un texto que, no por largo es menos ilustrativo, Redfield escribe sobre la secularización del tiempo de los dioses y alude al proceso que planteo en este artículo:

La fiesta de Tizimín es, por lo tanto, una empresa comercial arreglada en tal forma que también permite que tome parte el verdadero creyente. Las concesiones en ella son, probablemente, las que alcanzan precios más altos en toda la península [Península de Yucatán, México]. En cambio, las gentes que se arrodillan ante los santos en oración sincera son más numerosas que las que pueden encontrarse en otras fiestas, y muchos que danzan en la jarana lo hacen porque así lo han prometido a los Santos Reyes. La fiesta de Tizimín tiene una administración secular y moderna. Sin embargo, conserva también un gran número de elementos de la antigua fiesta tradicional. Esta combinación de rasgos distintivos se debe probablemente al hecho de que la fiesta comenzó a hacerse famosa y también a comercializarse en una época en que la cultura del pueblo estaba todavía muy arraigada en la parte oriental de la península. La santidad especial de los Santos de Tizimín atrajo muchos forasteros. Cuando el ferrocarril facilitó la comunicación, las oportunidades para la ganancia financiera pasaron del organismo central de los devotos de los santos a los promotores y los políticos. Los verdaderos creyentes procuraron continuar siguiendo las viejas costumbres porque estaban relacionados con una tradición sagrada, mientras que los buscadores de ganancias vieron en la conservación de las costumbres algo con que atraer al público. De este modo, la piedad y la ganancia han ido allí de la mano. […]

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El festival de Chicxulub fue hasta hace poco una fiesta muy pequeña. Pero a partir de 1930 la faja costera situada al norte de Progreso [Norte de Yucatán] experimentó un auge, al ponerse de moda entre las gentes adineradas de la ciudad ir a pasar algunas semanas en la costa durante los días más calurosos del verano. La carretera para automóviles que conduce a Progreso se abrió en 1928. Creció el número de veraneantes y las gentes de clase media también fueron a gozar de sus vacaciones a la orilla del mar. Desde Progreso, los veraneantes se extendieron a otros poblados de la costa y comenzaron a asistir a las fiestas locales que se celebran durante el verano. Al ir habiendo cada vez más gente, llegaron también vendedores de Mérida y otras partes. Los gobiernos municipales de esos poblados principiaron a cuidarse más de las fiestas patronales, dándose cuenta de sus posibilidades comerciales. La competencia fue agudizándose y en 1934, según se dice, más de mil gentes visitaron Chicxulub en un solo día de la fiesta. La de Seyé venía a caer en la misma fecha, y en ese año fue un completo fracaso. A fin de competir con Chicxulub, Chelem cambió la fecha de su fiesta, de la que le corresponde según el calendario de los Santos, a un día que cae antes de la fiesta de Chicxulub. Sin embargo, ya por entonces este último poblado había llegado a ser el lugar de moda y fracasó el intento de Chelem. (Énfasis añadido, Redfield, 1944:358-359)

Tras la sencillez de la descripción se nos refiere un profundo proceso de racionalización que, de forma quizás incipiente, transforma el capitalismo de producción en capitalismo de consumo a través de la puesta en valor de las formas tradicionales de expresión religiosa. Proceso de racionalización que llegó primero, hoy también, de manos de los cambios tecnológicos. Ambas localidades se abrieron, infraestructuras de transportes mediante, a las nuevas maneras de estructuración social a las que obligaba el nuevo contexto cuando éste se apeaba en el andén o se acercaba en automóvil.

Sabemos que todos los Tizimín y Chicxulub de la historia han terminado abriéndose al exterior— ¡como si hubiesen estado encerrados alguna vez!—cuando su cronotopo se veía alterado por la irrupción de nuevos medios de comunicación (fuesen éstos terrestres, aéreos, visibles o invisibles, tangibles o intangibles) que acortaban el espacio y aceleraban los tiempos. Fueron cientos las carreteras que, en todos los lugares del mundo, rompieron las murallas que la ecología y la historia habían tardado siglos en levantar. No obstante, no pretendo explicar la dinámica cultural con referencia exclusiva a agentes externos.

Sé que no existe un año cero pues todos los comerciantes y políticos de los Tizimín y Chicxulub de la historia siempre actualizan sus prácticas. En la periferia cercana, esta latente mercantilización de la vida local, combinada con unos gobiernos municipales ávidos de desarrollo, fructificó en multitud de pueblos y en contextos culturales muy diferentes. En una investigación anterior (Nogués, 2000a) tuve la ocasión

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de recuperar de un archivo municipal un texto donde se recogía esta combinación entre comerciantes y políticos municipales en pleno auge desarrollista del primer tercio del siglo XX. Así lo muestra, por ejemplo, la carta que un avispado comerciante dirige en 1920 al alcalde de El Puerto de Santa María (Cádiz) con el proyecto de promover la construcción de un balneario de aguas marinas y cuyo único argumento es:

Todo para el Puerto y por el Puerto. Sabemos que la temporada de baños constituye un ingreso positivo para la vida local, llevando a ella un ambiente de renovación: así es, que todo aquello que pueda considerarse como medio propulsor de estos intereses, debe emplearse para llegar a su completo desarrollo.

Al parecer, la carta tuvo su efecto ya que cuatro meses después, y aprovechando para recordar los sempiternos problemas presupuestarios de las arcas municipales, el alcalde transmite esa propuesta al gobernador civil de la provincia en un texto que, en pocas líneas, muestra el discurso turísticodesarrollista con referencia a la satisfacción de las necesidades de los turistas.

... un Establecimiento de baños calientes de mar en los terrenos sobrantes de vía pública en las proximidades de la Playa de Puntilla [con el objetivo principal de] buscar nuevo ingreso en sus fondos [del Ayuntamiento], que tan necesitado se halla, ingreso que ciertamente habrá de producir si se dota a la Playa de la Puntilla de un Establecimiento cuya necesidad es sentida por gran número de veraneantes.

Esta última frase subraya de nuevo que, al igual que en Tizimín y Chicxulub, ‘existe’ una demanda a la que se recurre para explicar el proceso de racionalización del tiempo, con un oportuno cambio de fechas, o del espacio, con la utilización de unos terrenos públicos para fines privados. Es decir, los textos recogidos ilustran situaciones en las que oferta y demanda conforman un contexto favorable—cuya generación habría que estudiar en profundidad—para la de-tradicionalización de ‘formas festivas’ o de ‘lugares’. Este acomodamiento mercantil plantea la cuestión de la “construcción hacia fuera del lugar como escenario turístico” (Nogués, 2003:44) o, dicho en otros términos, interconexión entre las dimensiones espacial y temporal cuando hablamos de turismo, y el aprovechamiento de los hechos y objetos socio-culturales para su consumo, esto es, del patrimonio cultural (García García, 1998, Nogués, 2000b). Temas ambos muy interesantes pero que nos desviarían del objetivo central de este artículo.

Volviendo al análisis del tiempo sabemos bien que, por un lado, el cronotopo, digamos ‘agrario’, tiene carácter cíclico, es decir, que se representa en relación con las estaciones y los cultivos agrarios, y que el

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devenir del suceder—el Tiempo, digamos, Absoluto—está marcado por rituales de carácter sagrado. No insistamos más en este punto.

Por otro, el Tiempo, llamémosle, Social, ordena y secuencia culturalmente tareas específicas y concretas, para lo cual, los grupos humanos han empleado formas de medir el tiempo: clepsidras, relojes de arena, de sol, velas, sombras, etc.… Esta capacidad técnica de medir el Tiempo Social no era extensible al Tiempo Absoluto que seguía, en líneas generales, siendo concebido de naturaleza cíclica y recurrente. Esta dualidad no implica que ambos tiempos se opongan sino, al contrario, que se complementan. El monopolio que ejercen primero los sacerdotes y después los gobernantes laicos sobre la ‘determinación del tiempo’ (Elias, 1989[1984]:59) como forma de poder, no entra en conflicto con el tiempo de lo cotidiano, pues no altera sustancialmente la secuencia de actividades básicas que responde al “¿cuándo hacemos?”(5)

La llegada del cronómetro altera sustancialmente esta relación. En el contexto programático de una Ilustración muy kantiana(6), de un pensamiento científico que subraya la unidad de lo físico y lo social, y de un capitalismo mercantil que tiene como única regla la maximización de beneficios, la dualidad de tiempos deja de tener sentido. Ocurre que con la extensión del cronómetro, el Tiempo Social se subsume en ese nuevo tiempo que mide el crono y que—política y ciencia unidas—pasa a convertirse en El Tiempo. Es decir, no tanto unifica ambos tiempos en uno solo, que también, sino que integra el sentido de lo circunstancial del tiempo social en la objetividad estructural y absoluta del Tiempo—el “incesante flujo del acontecer” como lo define Norbert Elias. Consecuentemente, la posibilidad técnica de fraccionar el tiempo y medir sus partes con precisión, rompe la unidad de éste y crea así la falacia de que la tecnología—uso social de la técnica—puede controlar el Tiempo.

Nace asimismo un nuevo significado, la idea de que el tiempo no es cíclico, producido socialmente y culturalmente plural, sino lineal, impuesto objetivamente e igual para todo el mundo, en una palabra: racional. Y esa linealidad, en oposición al carácter cíclico es, por definición, irreversible. Irreversibilidad que, vía positivismo, nos conduce hacia el Progreso. Fin ineluctable que, en un contexto capitalista, transforma al tiempo en una mercancía demasiado preciada y valorada como para ser mal-gastada.

Esta racionalización del cronotopo ‘agrario’ aparca la funcionalidad instrumental de la ritualidad que marcaba su ritmo y de las fiestas que lo jalonaban. Se desgaja así la fiesta de su anclaje temporal, objetivado ya en una fecha, y se fragmenta el sentido ecológico-cultural que tuvo en su origen. Esta ruptura facilita la movilidad y, consecuentemente, la posibilidad de trasladar la dimensión expresiva de una época del año a otra, o de un día a otro. Aquí surge una pregunta: al eliminar la dimensión instrumental de una fiesta concreta como marcadora de tiempo ¿se produce también una alteración de su dimensión estético-expresiva? Como la respuesta no es sencilla ni, como muchas otras en este campo,

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tampoco definitiva, contestaré que depende de la naturaleza de la fiesta. Pecando de generalista, diré que mientras en algunos casos sí se percibe una relación causa-efecto entre el cambio de fecha y la producción de sentido cultural, tal es el caso de aniversarios, conmemoraciones o celebraciones religiosas como el Corpus Christi; en la mayoría de fiestas, de carácter profano (ferias, verbenas) o semi-profano (romerías, veladas), no ocurre tanto pues la vinculación a una fecha es, en principio, algo más laxa.

Tras esto es fácil comprender que la irrupción de la racionalidad vía utilización de los momentos festivos para intereses otros que el divertimento pasa, no por controlar la fiesta en sí—si alguien pudiere aceptar que se da la fiesta en sí, sino por administrar su dimensión temporal mediante (1) la eficacia buscada en los cambios de fecha para conseguir, por ejemplo, un mayor número de asistentes que consuman, caso de Chelem, pueblo vecino de Chicxulub, y (2) la racionalización de los programas de actos que incluiría no solo la ordenación de la secuencia, sino la repetición en distintos pases del ritual, caso clásico del Alarde descrito por Greenwood (1976).

Veamos la primera estrategia. La determinación de la fecha de las fiestas es, como lo ha sido siempre, una forma de ordenar el tiempo y enmarcar los ritmos cotidianos. De ahí que para su interpretación debamos recurrir, aunque sea someramente, a su contexto de uso. Así, hemos comprobado en el caso descrito por Redfield que la intención mercantil de los habitantes de Chelem era una maniobra comercial para contrarrestar el auge que experimentó la localidad vecina de Chicxulub. En otras palabras, la preocupación de la autoridades de Chelem que se escondía con el traslado de la fiesta naturalizaba, ya, a la fiesta en elemento de atracción y dinamización para el desarrollo de la localidad y, con ella, a los participantes—creyentes o no—en consumidores los cuales, adecuadamente manipulados vía simulacro como explicara Baudrillard(7) años después, serán público en contextos políticamente más adecuados.

Hay otras causas que también coadyuvan a normalizar ese cambio de fechas. Tal es el caso de la adecuación de la fiesta a la jornada laboral de los obreros como indica Lisón Tolosana en esta breve descripción acerca del “rápido cambio e impresionante modernización” de las zonas rurales del interior de la Península a finales de los cincuenta:

Otra esfera de actividad que también comienza a desdibujarse es la ritual o religiosa. Aquellas formas externas que precisamente ponían en acción y realzaban la solidaridad comunal (procesiones por las calles del pueblo, asociaciones religiosas y cofradías, fiestas patronales, etc.), están desapareciendo. En las fiestas de los Patronos el carácter profano es mucho más prominente que el religioso. Las solemnes y variadas procesiones no se celebran ya; y si el día de la Patrona—15 de agosto—no fuera festivo a nivel nacional hubiera sido trasladada la celebración a otras fechas, anteriores o posteriores, pero más convenientes. A pesar de serlo, la comisión de fiestas adelanta o retrasa su comienzo para que concurran dos

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finales de semana; esta movilidad temporal permite a los obreros una mayor participación en las diversiones. Por la misma razón han tenido que trasladar la celebración campestre de la festividad de San Isidro a un domingo. (1978:696)

La adecuación del calendario festivo se hace, como también se hizo en su origen, estructurando el ciclo festivo en torno al ciclo productivo dominante en el modo de producción; es decir, adaptando las circunstancias comunales a la realidad económica (que la realidad económica de hoy no sea ecológicocultural ni sostenible es otra cuestión que no vamos a plantear aquí). Por ejemplo, la vuelta o presencia de emigrantes es un elemento que se tomó en consideración por las autoridades, civiles y eclesiásticas, para el cambiar las fechas como parece desprenderse de las romerías descritas a finales de los sesenta reseñadas por Rodríguez Becerra (1980:472)

Las romerías ganan de día en día en asistencia, llegando a varios cientos de miles en el caso del Rocío, y esto motivado, entre otras razones, por las facilidades en las comunicaciones y la adecuación de los calendarios religiosos a las labores; sólo conozco un caso de una romería en día laborable; las demás o coincidían o han sido desplazadas a sábados y domingos, con tendencia, incluso, a fijarlas en un orden dentro del mes que evita competencia de otras y hace más fácil su recordatorio. Estas circunstancias favorecen la presencia de emigrantes de las ciudades.

De hecho, contra el temor a una desaparición total de rituales que se extendió durante el periodo de los cincuenta y setenta, se constata etnográficamente que la vuelta de los emigrantes unida a la descentralización política, la secularización, la industrialización y, sobre todo, al incremento de los aspectos lúdicos como oposición a la rigidez ritual de los festivales preparados para visitantes, ha sido uno de los factores que han revitalizado los rituales en Europa a partir de los años setenta (Boissevain, 1992:8-9).

La aparición de las vacaciones pagadas a mediados de los cincuenta es un elemento clave para encuadrar este argumento debidamente. El ocio turístico, esbozado tras el interés mercantil de aquellas pequeñas aldeas yucatecas, ha difuminado hoy los bordes entre fiesta y turismo, entre participantes y público, entre juego y espectáculo como ilustra el contraste entre la Fotografía 1 y la Fotografía 2. En parte, incluso una celebraciones tan ritualizadas y poco dadas a lo lúdico como el Corpus Christi o la Semana Santa, han experimentado un notable resurgimiento en la mayoría de las ciudades españolas tras su traslado del jueves al domingo en el caso del Corpus Christi (Rodríguez Becerra, 2001), o con el incremento del ocio turístico en Andalucía en el caso de la Semana Santa (Briones, 1983:10).

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Fotografía 1 ‘Esperando la Fiesta’, Alcaucín (Málaga, agosto 2002)

Fotografía 2 ‘Haciendo la Fiesta’, Almáchar (Málaga, julio 2001)

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No podemos plantear en estas líneas si estas conmemoraciones religiosas llevaron en algún momento la presencia de un espíritu de fiesta, lúdico. Algunos hechos etnográficos que he analizado muestran cómo la secularización, también a través del espectáculo y el turismo, ha irrumpido en estas fiestas de forma que hoy no se entienden, mayormente, como manifestación de un sentimiento estético colectivo sino en su vertiente de nuevo tiempo de ocio práctico e instrumental. Así, la Semana Santa por un lado, el puente de la Inmaculada Constitución, o la Navidad por reseñar las más significativas, se caracterizan no ya por un sentido vital de la existencia social en comunidad o en familia, sino por los desplazamientos, los problemas de tráfico, las retenciones en las salidas y los accesos de las grandes ciudades. Estas festividades, si alguna vez fueron fiestas en el sentido que propone Victor Turner de anti-estructuralidad, hoy poco tienen de aquel espíritu.

En los textos examinados se veía el cambio de fecha como una forma de ordenar el tiempo y enmarcar sus ritmos que, además, quedaba unida, en mayor o menor grado, a la satisfacción de los visitantes, fuesen éstos emigrantes o turistas. En los dos textos siguientes se observa cómo a través de la mediación significativa del espacio turístico (Nogués, 2003) la realidad festiva del residente es experienciada, interpretada y entendida a través del mundo perceptual del visitante y, consecuentemente, cómo esa mediación del espacio turístico fortalece la equivalencia entre tiempo de fiesta y tiempo de descanso, mediante la incorporación de ‘formas festivas’ urbanas y del tiempo de ocio como momento para la restauración psíquica y física.

La llegada de las formas de ocio urbano a la España rural, nos deja esta descripción etnográfica de finales de los cincuenta (Lisón, 1978:695):

El pueblo ha dejado de ser un centro de diversión dominguera o el lugar donde pasar, en convivencia con los vecinos, los ratos de ocio. Los componentes del Ayuntamiento convirtieron las antiguas escuelas en un espacioso y adecuado salón de baile, pero no ha atraído a la juventud, y lo han cerrado. De los dos cines que había, sólo uno abre los domingos; lo patrocinan unas pocas docenas de gente de edad. La juventud, desde las muchachas de dieciséis años, sale a la carretera los domingos y fiestas nada más comer, y en auto-stop, o con los coches de los amigos, marchan todos a Zaragoza a pasar la tarde. Un informante me aseguró que en los cuatro últimos años no ha pasado ni un solo día de fiesta en el pueblo. Aunque a veces pasan la tarde en las discotecas de algunos pueblos cercanos, la capital provincial es el lugar preferido como centro de diversión.

Visión ésta complementaria de la incorporación de atracciones urbanas y la contratación de ‘profesionales’ ya recogida por Redfield en el Yucatán de la década de los treinta. El siguiente párrafo recoge, punto por punto, la transmutación del tiempo de fiesta de la colectividad en tiempo de ocio para

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propios y extraños: desde la participación de los turistas en las cosas del pueblo hasta la mención al baile como puro divertimento.

No reciben [los creyentes de Chicxulub] ayuda de las autoridades municipales, quienes se ocupan sólo de la fiesta secular. De vez en cuando, algunos de los veraneantes ayudan a decorar el altar “por pura broma”. La fiesta secular ha llegado a ser el principal empeño y negocio más grande del pueblo. La fecha se fija ahora para el domingo de agosto en que hay luna llena. En esta época, la temporada de verano está en su apogeo. Las autoridades hacen gastos para la construcción de una gran plaza de toros y de una plataforma para bailar, así como para contratar los músicos y los toreros profesionales. Pero, por otra parte, reciben fuertes entradas por concepto de la admisión, que se cobra. La jarana se ha reducido a una cosa insignificante. Pocas gentes de las que vienen a Chicxulub desean bailarla. La mayor parte de los visitantes está compuesta por jóvenes de Mérida que no tienen pensamiento alguno para la Virgen, y no van más que a divertirse; para ellos es mejor el baile moderno. (Énfasis añadido, Redfield, 1944:360)

Esta estrecha conexión entre los hechos expuestos me obliga a plantear como hipótesis que esta revitalización de festividades que podemos observar en la actualidad no oculta que la adecuación del cronotopo ‘agrario’ a uno, digamos, ‘industrial’, privilegia aquellos significados (1) que acomodan el tiempo de descanso al tiempo de fiesta y (2) que favorecen, por ejemplo, la conversión de la cultura en patrimonio, o de las fiestas en espectáculos. Considero que en un contexto de centralidad axiológica del trabajo, al desgajar la fiesta de su momento en el decurso del año también se traslada la originaria funcionalidad instrumental, y la resignifica como el tiempo más adecuado para la restauración física y psíquica de los trabajadores.

La segunda estrategia incide también en esta hipótesis. Es bien conocido y ha sido muy estudiado por los antropólogos que los programas festivos establecen, estructuran y ordenan aquellos contenidos que las autoridades y promotores de la fiesta consideran más apropiados para el interés general. Esta selección de contenidos, al igual que cualquier otra de cualquier otro tipo, implica el expurgo de lo que no cumple los criterios establecidos y, por lo tanto, no resulta apropiado. El programa de fiestas es pues una más de las manifestaciones del poder que—siguiendo a Foucault—también crea verdad y, en consecuencia, tradición. Resulta que este doble control sobre la fecha y los contenidos del tiempo de fiesta arrebata a la carnavalización su capacidad de producir sentido cultural, y congela la capacidad de estructuración del grupo humano.

Un caso etnográfico que tuve ocasión de analizar en profundidad durante un trabajo de campo entre 1991 y 1993 es ilustrativo de este fenómeno(8). En Zahara de los Atunes, pedanía de Barbate (Cádiz), al igual

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que en muchos otros pueblos de Andalucía, la feria es principalmente un acontecimiento nocturno. Originariamente estuvo dedicada a la patrona de la aldea, la Virgen del Carmen, cuya festividad se celebra el 16 de Julio, pero en 1968 se trasladó a la primera semana de Agosto por motivos relacionados con la incipiente y creciente llegada de visitantes a la localidad.

Fotografía 3 Visitantes y residentes esperando la Virgen del Carmen en la orilla de la playa. Zahara de los Atunes (Cádiz, julio 1992)

La explosión turística y el auge mediático que fue adquiriendo la localidad desde principios de los noventa, explica que la feria de agosto se convirtiera primero en ‘fiesta’ y después fuese anunciada como ‘Fiestas de Verano’ en los folletos y carteles que componía y distribuía el Ayuntamiento pedáneo. Analizando los programas se observa que la Feria está completamente dirigida por el Consistorio y que no quedan restos de la otrora participación popular que le pudo haber dado sentido. El programa de 1993, altamente rígido y ordenado, consiste en actividades y competiciones deportivas—que en absoluto significa una dimensión lúdica—tales como campeonatos de ‘futbito’ (en 1993 se introdujo el infantil), I Olimpiada infantil, III Torneo de Ajedrez y dominó en el Mercado de Abastos o tenis en las pistas del Hotel Atlanterra, cuyo segundo y último torneo se celebró en 1992.

Por la noche, y como es habitual en las fiestas populares de Andalucía, el divertimento gira en torno a la conversación, la bebida, la comida y el baile(9). Se organizan espectáculos de grupos musicales, humor, orquestas, y algunas escenificaciones de tipo “cultural”. Por un lado, una mostración de lo que es Zahara

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tales como el campeonato de pesca con atarraya organizado por el ‘Bar Juanito’, el concurso de cante flamenco o la demostración de pesca con jabega(10) (novedad en 1993). Y, por otro, una exposición de los turistas que visitan la aldea a través de la elección de ‘Miss Turismo’ que hasta 1992 llevaba como título ‘Miss Veraneante’. Entiendo que, en línea con las tesis defendidas por Debord (1967), Baudrillard (1977) o MacCannell (1973)(11), la función principal de estas escenificaciones es re-presentar para los turistas la faceta más tradicional de Zahara principalmente en lo que al mundo de la pesca se refiere. De hecho, la atarraya y la almadraba de tiro o vista son, en este caso, las mejores autenticidades escenificadas, mientras que el concurso de cante y baile flamenco muestra una Zahara folklórica. Prueba de esto es que aunque no detecté una reacción contra esa usurpación del tiempo de fiesta, fueron muchos los mayores que me apuntaron que “La Feria es para los jóvenes y para los sevillanos”(12).

La espectacularización del tiempo de fiesta llega a su máximo exponente cuando, en el control programático de los contenidos y su secuenciación, aparece contemplado el bis de alguna actuación pública. El caso del Alarde de Fuenterrabía (Guipúzcoa) recogido por Greenwood a finales de los sesenta, es decir, en plena efervescencia del desarrollismo turístico en España, es paradigmático en este aspecto. La intervención directa de las autoridades en la celebración fue, a la luz del párrafo, determinante para la conversión definitiva de la fiesta en comercio.

El Alarde tiene la mala fortuna de coincidir con la estación turística. En esos meses, la población de Fuenterrabía aumenta de diez a veinte o cuarenta mil personas, además de los innumerables turistas que llegan a pasar el día para ir a la playa, ver la regatas, a comer en los restaurantes típicos o sacar fotos de los casería, casas antiguas y murallas de casco. El Alarde aparece en el calendario nacional de festivales que distribuye el Ministerio español de Información y Turismo, y que tiene gran circulación. Los promotores del turismo, grupo que incluye a políticos y contratistas de la localidad, además de las grandes compañías nacionales especializadas en industrias turísticas, han añadido el Alarde a su lista de características propagables acerca de Fuenterrabía. Por doquier circulan carteles y toda forma de publicidad acerca del Alarde, como pasa con cualquier cosa que pueda atraer al turista consumidor. […] Con este impulso de publicidad nacional, el gobierno local se vio obligado a resolver el problema de los espectadores. Determinaron que la vista del Alarde no sólo fuera asequible a los residentes del parador, sino también a todos los que quisieran subir a mirar. Decidieron asimismo que el Alarde tuviera lugar dos veces en el mismo día para que todo el mundo tuviera la oportunidad de verlo. […]

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Al ordenar que el Alarde se convirtiera en un acto público para atraer a masas de forasteros para que vinieran a la población a gastar sus divisas en ella, el gobierno municipal lo redujo a un “haber” en el competitivo mercado turístico. Esta orden, sin embargo, viola de manera total y directa el significado del ritual del Alarde, destruyendo definitivamente su autenticidad y su valor entre la gente. (Énfasis en el original, 1969:221-223)

Podemos afirmar que Greenwood, quien tuvo más fortuna que Redfield o Nuñez al acuñar la idea de la mercantilización de la cultura(13), inaugura con este análisis una corriente de pensamiento crítico hacia los procesos culturales en contextos turísticos. Sin embargo, muchos registros etnográficos indican que esa ‘construcción hacia fuera’ no sólo no elimina la capacidad de estructuración del grupo humano, sino que incluso la define. Leyendo entre las líneas que dibuja la cultura en fiesta, Boissevain (1982) plantea una posición que, frente al pesimismo de la mayoría de los autores, me parece tanto más acertada por cuanto se aleja del romanticismo de ese año cero que, a veces, se desprende de la mayoría de los análisis sociológicos y antropológicos, y reivindica el carácter negociado y procesual de la realidad cultural.

Los rituales comunitarios se están volviendo más intensos en verano. Los acontecimientos folklóricos tradicionales y las alegres fiestas patronales de cada comunidad no son únicamente unos de los gozos para los turistas. Más que nunca sirven como símbolos de identidad comunitaria para la minoría nativa desbordada por olas de extranjeros. En Malta, como en cualquier otro sitio, la escala de tales celebraciones está creciendo. Las fiestas de invierno están siendo cambiadas al verano. Esto se hace tanto para procurar entretenimiento a los visitantes como para proteger el creciente valor de los ornamentos del daño de las tormentas invernales. Los festejos profanos también se han intensificado. Nightclubs, restaurantes, discotecas han brotado por todo el Mediterráneo. Construido claramente para turistas extranjeros sirven cada vez más a los habitantes locales. (1982:56)

De lo que se deduce que si enfocamos nuestra mirada de antropólogos en los procesos de producción y reproducción de sentido como núcleo de la comprensión de la cultura en contextos turísticos, debemos abundar al menos (1) en la constante naturalización del tiempo de fiesta también como tiempo de ocio y (2) en las prácticas de ocio como otras ‘formas festivas’ de la sociedad industrial. Prácticas que, por otro lado, incorporan modelos estéticos que dificultan que, a simple vista, podamos distinguir entre tiempo lúdico-festivo o tiempo de ocio, como se observa en la Fotografía 4.

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Fotografía 4 Vestidas para qué ocasión. Feria y fiestas patronales de Riogordo (Málaga, agosto, 2002)

No en vano, y “de la misma forma que el ocio que conocemos no ha estado presente desde el comienzo de la historia, es poco probable que dure hasta el fin de la historia, sea cuando sea éste.” (Roberts, 1991:4) Postura que, de ninguna manera, puede acallar las críticas a las que nuestra actividad científico-social nos obliga intelectual y moralmente.

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El espacio negociado y la negociación de la tradición.

Una vez argumentada la conexión entre el tiempo de fiesta correspondiente a un cronotopo ‘agrario’ y el tiempo de ocio característico del cronotopo ‘industrial’, expondré un ejemplo etnográfico que ilustra un primer foco de investigación que propongo para indagar en las prácticas de ocio desde una perspectiva antropológica: la constante estructuración entre el tiempo de fiesta y el tiempo de ocio, a través de ese ‘espacio negociado’ que surge de la relación entre lo que podríamos llamar el ‘escenario turístico’, que da sentido a la experiencia del visitante, y el ‘lugar’, que da sentido al cotidiano del residente.

En 1963 la atarraya era una de las principales técnicas de pesca fluvial en el río Cachón, en cuya desembocadura se encuentra Zahara de los Atunes. La técnica es simple de describir ya que aplica al mar

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la técnica del lazo: el pescador se mete en el río hasta media pierna y espera con la red preparada hasta que ve los peces, entonces lanza la red manteniendo un cabo cogido y, a continuación, tira de él arrastrando la red hacia la orilla donde se saca el pescado. En la actualidad, y al igual que ya ocurriera con la técnica del chinchorro(14), la desaparición de la atarraya responde a un brusco cambio en el ecosistema del río Cachón, en cuya desembocadura se encuentra la aldea. La construcción de una pequeña presa a unos dos kilómetros río arriba redujo el caudal a unos límites mínimos. Debido a esto, y junto a la sedimentación producida por el fuerte viento de Levante, la boca se cerró, y con ello la entrada natural de agua. El río perdió su fondo marino y cesó de servir de cobijo para un buen número de especies que desovaban en él. Los juncos, los vertidos incontrolados de basura, y la ausencia de una depuradora capaz de cubrir las necesidades de una población en aumento, hicieron el resto.

Tradicionalmente el uso de la atarraya se limitaba a la pesca fluvial y se centraba en la pesca del bucel ya que éste “entra a desovar a principios de septiembre y es entonces cuando se pescan más y mejor”. Pero el cambio ecológico alteró esta tradición y actualmente nadie lo emplea… salvo en el concurso de pesca. Ante el temor de que esta técnica pudiera caer en el olvido, el propietario del bar ‘Juanito’—uno de los más tradicionales de la aldea—creó en agosto de 1989 el Concurso de Pesca con Atarraya para, según sus propias palabras, “recuperar una tradición de aquí: la pesca del bucel.” Juanito “el costero” financia las gorras que usan los participantes, las cervezas y el vino que se ofrecen al finalizar el concurso, y los trofeos a la pieza mayor y a la mayor captura (ver Fotografía 5).

Fotografía 5 Entrega de premios del concurso de pesca con atarraya. Zahara de los Atunes (Cádiz, agosto 1992)

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El esquema de la celebración responde al de una competición deportiva. El concurso de pesca con atarraya “recuerda” la técnica tradicional salvo en la circunstancia de que la competición no se realiza en el río Cachón sino en la orilla de la playa, y que como comentaba otro informante:

La temporá del bucel es a finales de agosto, principios de septiembre... a qué viene entonces ponerlo a principio de agosto... solo con la idea de darle aliciente a la Feria... porque incluso antes ni se vendían siquiera, se regalaban... y daba un gusto ir por la calle oliendo a buceles.

La recuperación de esta práctica “tradicional” se realiza, esa es la hipótesis, negociando el significado de la tradición a través de la mediación significativa del ‘espacio turístico’. Por un lado, la pesca en la orilla en vez de en el Cachón, y por otro, la escenificación de acuerdo con patrones organizativos que, como muestra el final de fiesta que recoge la Fotografía 6, cuenta con personajes (venenciador) que pertenecen al imaginario colectivo que conforma el ‘escenario turístico’ desde el cual el visitante encuentra la motivación para su viaje.

Fotografía 6 Un ‘toque’ de sabor andaluz tras la entrega de premios del concurso de pesca con atarraya. Zahara de los Atunes (Cádiz, agosto 1992)

Se encara así el eterno problema de interpretación ¿es una actitud que oferta lo que el turismo quiere engendrando así autenticidades escenificadas? O ¿es una respuesta al interés personal de alguien por la recuperación de las tradiciones locales? Reflexionando en profundidad nos encontramos con que las

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respuestas no tienen porqué ser excluyentes. Entiendo que la mejor explicación para comprender la cultura en contextos turísticos se ofrece recurriendo a la conformación de un espacio donde se negocian los significados culturales entre residentes y visitantes. Una suerte de esfera donde se ritualizan, de distintas formas y maneras, las muchas contradicciones simbólicas y enfrentamientos territoriales que se producen con la sutil y progresiva ‘conversión del lugar a través del espacio turístico’ (Nogués, 2003). Aplicando esta aproximación, se podría considerar que en el caso de la atarraya, la espectacularización confirma que, entre otras cosas, la realidad “festiva” del residente es experienciada, interpretada, entendida y, por tanto construida, a través del mundo perceptual del visitante.

Este enfoque de la cultura en contextos turísticos obliga a poner en cuarentena todas aquellas propuestas que, desde un año cero, abordan el estudio antropológico del turismo exclusivamente desde la perspectiva de la mercantilización de la cultura tradicional. Como afirma Boissevain refiriéndose al auge que han tomado las festividades en Naxxar (Malta): “las celebraciones representan estas nuevas tareas instrumentales en adición a los objetivos religiosos y de divertimento de antaño” (Boissevain, 1996:117).

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La dimensión estético-expresiva en tiempo de ocio: el botellón(15)

Un posible segundo foco de investigación propuesto para una aproximación desde la antropología a las prácticas de ocio, debe acercarse con la hipótesis de que éstas sean también otras ‘formas festivas’ de la sociedad industrial. En este sentido, en la investigación multidisciplinar llevada a cabo en la provincia de Alicante sobre las prácticas de ocio entre los jóvenes(16), trabajamos desde esta hipótesis y alcanzamos la conclusión de que, en muchos aspectos, el botellón de fin de semana se constituía como un tiempo lúdicoexpresivo cíclico en el que predominaban aquellos valores de la oralidad que se enfrentan a la ordenación lineal del tiempo y de sus programas festivos. En tanto que fiesta, el botellón es un marcador de tiempo que jalona el ciclo semanal. En tanto que tiempo lúdico y expresivo, el botellón es un momento en el que expresan su juventud, y a través de cuya práctica consiguen el reconocimiento de su círculo de amistades, refuerzan su status, desarrollan habilidades sociales y producen sentidos estéticos que los identifican como jóvenes.

Para el 60% de los jóvenes alicantinos el botellón es una práctica consolidada desde hace más de 10 años; de ahí que esté legitimada por el tiempo transcurrido y se considere el rito que da comienzo a la noche de los sábados. Son unas horas en las que los jóvenes beben, hablan y ríen. Las estadísticas indican que el 91% mencionó a la bebida como el elemento clave de la fiesta, el 52% que ‘hablar’, y uno de cada tres que ‘reír’ era fundamental para comprender bien el botellón. “Sin gente no hay fiesta” pudimos oír con frecuencia durante el trabajo de campo. Se puede afirmar que el botellón es una práctica en la que los jóvenes alicantinos se relacionan unos con otros, compartiendo bebidas, conversaciones y alegrías; y es,

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según esta descripción, una fiesta juvenil en la que predominan los valores que caracterizan la dinámica de la oralidad. Muestran los números y las observaciones de campo que los jóvenes comparten un sentido vital de la fiesta en forma de segunda vida, por emplear el término que utilizara Bajtin, para referir al momento en que “se penetra en el reino utópico de la universalidad, de la libertad, de la igualdad y de la abundancia.” (1998 [1965]:15).

Cuando indagamos la posibilidad de encontrar alguna fórmula para compatibilizar los derechos al descanso de los vecinos y al divertimento de los jóvenes más allá del extendido moralismo electoralista (ver Fotografía 7), observamos que el botellón ofrece la actualización de un nuevo cronotopo que combina la instrumentalidad del ocio con unas dimensiones estético-expresiva y espacial que, en ciertos aspectos, recuerda las prácticas transgresivas que caracterizan los procesos de carnavalización. El botellón es el reino de la libertad, por eso sólo el 6,9% es partidario de aplicar medidas represivas como ‘solución al problema del botellón’; es la ocasión para la espontaneidad expresiva, de ahí que sólo un 12,9% confía en las alternativas oficiales programadas; es el tiempo de la búsqueda de la identidad de ego a través del colectivo juvenil, así únicamente el 13,5% acepta las medidas municipales de concienciación y educación; es, en definitiva, el momento de la abundancia, de hecho la bajada de precios satisface como solución al 19% de los entrevistados(17).

Fotografía 7 ‘No olvides que el ocio y descanso no van reñidos’. Santa Pola (Alicante, mayo 2003)

La mejor solución, según el 48% de los entrevistados, es el traslado a zonas no habitadas. La representatividad numérica de esta opción refuerza la hipótesis de que el botellón es un tiempo lúdico que, al igual que el Carnaval, no está sujeto a ninguna delimitación espacial. Los jóvenes consideran que se puede trasladar el botellón sin que ello merme su sentido porque su valor radica en lo que se hace

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independientemente de la zona donde se realice. Por este motivo sólo al 13% le parece adecuada la política que apuesta por unas alternativas de ocio y tiempo libre diseñadas desde las instituciones. Estas propuestas oficiales reducen el botellón a prácticas de ocio en un local, lo cual las enfrenta con el valor predominante de espontaneidad que los jóvenes reconocen al botellón como manifestación lúdicoexpresiva. Esta interpretación del botellón como ‘forma festiva’ y no como práctica de ocio, se ve reforzada porque, en el caso de la movida localizada en el interior de los cascos urbanos (p.ej. el Barrio en Alicante), los jóvenes no encuentran ninguna solución para compatibilizar el descanso de los vecinos y la diversión juvenil. A diferencia del botellón que está asociado a un tiempo cualitativamente diferente y puede ser trasladado, la movida está vinculada al significado cultural de un territorio urbano concreto y, por tanto, no es trasladable a otro lugar.

Por ello los investigadores concluimos que cualquier iniciativa municipal que abordase la cuestión del botellón debía considerar que esta práctica cultural es, ante todo, un tiempo en el que rige la espontaneidad de los actores y la expresividad global del grupo de jóvenes en interacción, y que, en consecuencia, cualquier tentativa de abordar el fenómeno del botellón desde una perspectiva espacial está abocada al fracaso.

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Conclusión

A lo largo de estas páginas hemos ilustrado con ejemplos etnográficos el paso de un cronotopo ‘agrario’ caracterizado por una concepción cíclica del tiempo, recurrente y plural culturalmente, a un cronotopo ‘industrial’ caracterizado por un tiempo lineal, irreversible y homogéneo. En consonancia con este cambio, la irrupción del tiempo de ocio como valor deseable en una sociedad post-industrial que camina, según dicen, hacia una disminución en el número de horas laborales, provoca una traslación de la dimensión estético-expresiva de la fiesta hacia la dimensión instrumental que distingue funcionalmente al ocio en nuestra sociedad como tiempo de restauración física y psíquica de los trabajadores.

Esta progresiva identificación entre el sentimiento estético compartido de la fiesta y la función de ocio como descanso individual, socava las bases sobre las que se asienta la capacidad de producir sentido de una comunidad moral. Frente al predominio de la acción simbólica de grupo que califica la fiesta, el discurso hegemónico vincula las esperanzas emancipadoras y de libertad al esparcimiento individual en tiempo de ocio.

Este cambio de cronotopo y la asociación entre fiesta como tiempo de descanso, ha eliminado el significado ecológico-cultural del tiempo de fiesta, y lo ha actualizado como marcador de los nuevos ritmos económico-culturales expresados en fines de semana, puentes y vacaciones. Sin embargo, y como

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muestran algunos registros etnográficos, no ha eliminado su capacidad para producir sentido cultural y tradición (el concurso de atarraya) o como momento para la expresión estética y grupal (el botellón).

Desde esta perspectiva se abre para la antropología la posibilidad de abordar la comprensión del ocio en una doble dirección. Por un lado, abundando en la constante naturalización del tiempo de fiesta como tiempo de ocio, a partir de la aprehensión de los significados en su contexto de uso, y por otro, indagando en las prácticas de ocio como otras ‘formas festivas’ de la sociedad industrial en las que también podemos encontrar un sentido vital de la fiesta como segunda vida y, al mismo tiempo, comprender “cómo se construye el sujeto moral fragmentado en individuos personales, hecho polvo en audiencias, masificado en aulas y televidencias, estratificado y administrado siempre por sus lidiadores—las autoridades del Fondo Monetario Internacional—y subalternos—las autoridades administrativas y académicas.” (Mandly, 1995:154)

En conclusión, hoy asistimos a un proceso en el que la tozudez de la dimensión estético-expresiva es capaz de mantener el valor del tiempo de ocio como reparador del esfuerzo laboral y, paralelamente, de ampliar ese sentido instrumental hacia la esfera del tiempo de fiesta en el que una sociedad se muestra libremente, produce sentido, y crea lazos morales de comunidad. 6

Bibliografía

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Notas

(1) Para Mijail Bajtin, el ‘cronotopo’ hace referencia a las relaciones entre el espacio y el tiempo construidas históricamente y que dan sentido a la realidad social y cultural de un grupo humano. (2) Según la RAE, ‘transgresor’, denota que se comete la violación de algún precepto, ley o estatuto; de ahí que prefiera el adjetivo ‘transgresivo’ que sólo implica transgresión. (3) En la universidad española sólo se puede estudiar antropología del ocio en la Universidad Miguel Hernández de Elche. Más aún, es la única universidad española que ofrece antropología del turismo como obligatoria a los futuros licenciados en antropología social y cultural. (4) La risa y lo serio unos contrarios que, como relata Umberto Eco en su novela El nombre del rosa, provocaron bastantes quebraderos de cabeza al sagaz franciscano Guillermo de Baskerville. (5) Lo cotidiano siempre ha sido la esfera de resistencia frente a las imposiciones del poder. En Casarabonela (Málaga) se hizo caso omiso a las modificaciones que introdujo el papa Gregorio XIII en 1582, y aún hoy siguen celebrando la Navidad con villancicos y zambombas en la “Noche de los Rondeles”… el 12 de diciembre. (6) Para Kant el espacio y el tiempo son condiciones a priori de la experiencia, es decir, son universales, objetivos e independientes de la acción humana. (7) Ver nota 11 (8) Una versión más extensa de este apartado se publicó en “Fiestas, turismo e identidad el Cante al Discurso: el juego de la re-presentación compartida en la Semana Santa”. En Identidad, Mercado y Poder. (M. Oliver Narbona, Coord.), págs. 141-153. Universidad Miguel Hernández-Expo Fiesta. Elche, 1999. (9) Hay que reseñar que el baile tradicional de la zona, el chacarrá, ha sido relegado al baúl de los recuerdos por la abrumadora presencia de las sevillanas y las canciones de moda. (10) Palabra derivada del árabe Shabaka, “red”. Es un término vinculado a la almadraba y designa una red de más de 100 brazas de largo compuesta de un copo—saco de red—y dos bandas de las cuales se tira desde tierra por medio de cabos sumamente largos. (11) Debord, G. [1967] La sociedad del espectáculo. Pre-Textos, 1ª reimp., Valencia, 2000; Baudrillard, J. [1977] Cultura y simulacro. Kairós, Barcelona, 1978; MacCannell, D. (1973) “Staged Authenticiy: Arrangements of Social Sapace in Tourist Settings”. American Journal of Sociology, 79(3):589-603. (12) La denominación sevillano connota ‘turista desagradable y mal educado’. (13) Culture by the pound (literalmente ‘cultura a la libra’, una metáfora para significar ‘cultura vendida al peso’) fue un título muy acertado para el capítulo publicado en el clásico de Valene Smith Hosts and Guests (1977). (14) Técnica de pesca en grupo que consiste en lanzar una red mediana (el chinchorro) de una orilla a otra del río, y desde la orilla dos de los hombres jalan de las cuerdas de los extremos formando un semicírculo que se cierra poco a poco. Luego levantan la parte de la red hundida en el agua (copo), y en la orilla reparten y seleccionan el pescado, devolviendo al río los más pequeños. (15) En este apartado se recojen algunas de las conclusiones obtenidas a partir de la investigación realizada por un equipo multidisciplinar del Centro de Investigación Operativa y del Área de Antropología Social de la Universidad Miguel Hernández encargado por la Excma. Diputación de Alicante-Área de Juventud (2002-2003) bajo el título "Análisis antropológico del tiempo de ocio de la juventud de la provincia de Alicante." (16) El estudio se realizó sobre un total de 629 encuestas a jóvenes de ambos sexos entre 15 y 25 años, y residentes en las localidades de Alcoy, Alicante, Benidorm, Concentaina, Denia, Elche, Elda, Orihuela y Villena. El objetivo era el análisis antropológico y estadístico del uso del tiempo entre los jóvenes alicantinos con especial atención a las actividades de tiempo libre. (17) Aspecto éste que, en otro orden de cosas, indica claramente que el botellón, contrariamente a lo que normalmente se considera, no es una forma barata de ingerir alcohol ni una invitación a su consumo.

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