Del sujeto trascendental pensador, al pensador sujetado trascendentalmente. La nueva concepción del saber abierta por Nietzsche.

Esencialmente, se ha analizado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y solo en convergencia con este se ha traído a colación otros textos, a saber, la Crítica del Juicio, la Ortodoxia de Chesterton, etc.
En las dos últimas sesiones del seminario se han introducido un (1.4) y un (1.5) donde se presentaban, respectivamente, una Judith Butler haciéndose cargo del carácter performativo del lenguaje, como constructor él mismo de verdad, y una Butler más madura en dicha reflexión que parece litigar en su contra, admitiendo cierto rasgo del juicio y de la verdad que sí escaparían de esa absoluta performación lingüística. No obstante, he creído conveniente no tratarlos en este trabajo con objeto de eludir el gran margen de error que suponer la posición de Luis – puesto que no ha tenido suficiente tiempo para explicar su visión de los dos mencionados puntos –conllevaría.
Fr. W. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, aforismo 191. A lo largo del trabajo, en las diversas citas, añadiré entre corchetes las aclaraciones que considere necesarias y subrayaré cuando considere, asimismo, necesario el reparo en determinadas expresiones.
Fr. W. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos sobre filosofía del conocimiento, Madrid, Tecnos, 2010, pág. 29
F. Martínez Marzoa, Historia de la filosofía II, Madrid, Istmo, 1994, pág. 248-250.
Fr. W. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, aforismo 1
F. Martínez Marzoa, ob. cit, pág. 250.
Ibíd. pág. 251. Es digno de nota el análisis al respecto de la concepción de jerarquía entre lo sensible y lo transensible que realiza J. L. Pardo: «no es cuestionable lo que se construye a imagen y semejanza de lo suprasensible sino, bien al contrario, una cierta sensibilidad produce, determinada por la necesidad misma de sus afecciones, un cierto mundo inteligible al que escapar como terapia de anestesia para sus padecimientos insufribles. Las sensaciones no solamente están fuera del sujeto-alma (a saber, en el cuerpo, en el exterior), sino que además son antes que él(primado de la exterioridad).» J. L. Pardo, Las formas de la exterioridad, Valencia, Pre-Textos, 1992, pág. 26
VVAA, La impaciencia de la libertad, Madrid, Biblioteca nueva, 2000, pág. 266
I. Kant, Crítica del juicio, Barcelona, Austral, 2013, pág. 107
Ibíd. Pág. 107-108
Ibíd. Pág. 108
Ibíd. Pág. 110
Ibíd. pág. 108. En la página siguiente, sigue su
También es utilizado presupuesto: «Esa concordancia de la naturaleza con nuestra facultad de conocimiento es presupuesta a priori por el Juicio para su reflexión sobre aquella según sus leyes empíricas, reconociéndola el entendimiento como objetiva y contingente al mismo tiempo y atribuyéndola sólo el Juicio a la naturaleza como finalidad trascendental [con finalidad trascendental no se dice más que, que se trata de un presupuesto para fundamentar la atribución de las leyes empíricas al orden de la naturaleza] (...) porque nosotros, sin presuponerla (...) no obtendríamos ordenación alguna de la naturaleza según sus leyes empíricas(...)» Ibíd. Pág. 109
Germán Cano, ob. cit. Pág. 276
Fr. W. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos sobre filosofía del conocimiento, Madrid, Tecnos, 2010, pág. 25. No menos interesante resulta la continuación de este postulado, unas líneas más adelante, que dice así: «El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos.».
Fr. W. Nietzsche, El anticristo, aforismo 8
El aforismo 43 de El viajero y su sombra es parafraseado (y no citado) para mayor coherencia con el hilo del presente trabajo.
G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1986, pág. 146-147
Traducción propia a partir de la entrevista titulada Era un nadador entre dos palabras del 11 de octubre de 1966 a Michel Foucault a propósito de la reciente muerte de André Bretón, pintor surrealista. Esta cita responde a la pregunta siguiente: «Para un filósofo de 1966 que se interroga acerca del lenguaje, acerca del saber ¿qué representa André Breton y el surrealismo?». Foucault cartografía así el saber, para explicar que A. Breton era de los que cavan, de los suyos.
J. L. Pardo, Sobre los espacios pintar, escribir, pensar, Barcelona, Eds. Del Serbal, 1991, pág. 24
H. G. Gadamer, Verdad y método (I), Salamanca, Sígueme, 1992. Pág. 23
J. L. Arce Carrascoso, Teoría del conocimiento, Madrid, Síntesis, 1999, pág 241-245
H.G. Gadamer, Ob. Cit. Pág. 26
Ibíd. Pág. 324
Fr. W. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos sobre filosofía del conocimiento, Madrid, Tecnos, 2010, pág. 31
En clases de Teoría del Conocimiento de Pablo López Álvarez, se ha hecho una escueta alusión a que la sujeción a la Historia, es la sujeción temporal, y que en Foucault que se abrirá también la pregunta por la sujeción espacial, en términos de suelos de nuestro discurso, como solares que nos permiten levantar ciertas construcciones y no otras, y otros ejemplos. No obstante, no profundizamos mucho más, por lo que me limitaré a constatar la Hª como trascendental (aunque en clase también han sido el lenguaje, la vida y el trabajo los trascendentales, que en la Hª y en el espacio de nuestro pensamiento operaban; mas no tengo intención de profundizar tanto en este trabajo que está más bien centrado en constatar la alternativa concepción del saber que supone el método genealógico, la aportación más propositiva de Nietzsche.
Fr. W. Nietzsche, Más allá del Bien y del Mal, aforismo 121
G.C. Litchenberg, Aforismos, edición digitalizada por librodot, pág. 10
Ibíd. Pág. 59
Marqués de Sade, Cuentos, historietas y fábulas, Madrid, 2011, pág .73-74
Cicerón, Tusculanas IV, 37, 80. Nietzsche no dudará en recoger esta anécdota, en El nacimiento de la tragedia, para constatar que la razón, ya desde Sócrates, operaba ocultando un cierto «monstrum» y que Sócrates mismo le dio la razón al fisionomista Zapiro, argumentando que mediante la razón había conseguido superar los vicios que, en efecto, le eran innatos.
J. Mª López Mezquita, Cuerda de presos (1901)
Así comienza La gitanilla, de Cervantes (1683)
Artículo 4 del Reglamento de la Guardia Civil Española. Este y otros 2 artículos más eran específicamente dedicados a la cultura gitana. Se mantuvieron en vigor hasta 1978.
F. García Lorca, Romancero gitano, «Romance de la Guardia Civil Española». Se trata de los últimos versos no más.
Del sujeto trascendental pensador,
al pensador sujetado trascendentalmente.
Estudio de la nueva concepción del saber que abre Nietzsche.
La inderogabilidad del yo, del aquello a lo que todo juicio está sujeto, esgrime incógnitas en derredor de las cuales gravitan los aportes de gran número de pensadores. La cavidad correspondiente a la pregunta por el yo o, digámoslo ya, por el sujeto de todo juicio, parece condenada a ser eterna cuasi-huésped de la disquisición filosófica, por cuanto el pensar se asume sujetado en el yo. Más allá del pensar, por tanto, situamos al yo. Cual tótem acérrimo del gremio, la pregunta, tanto ha ilustrado a unos como inmerso a otros en la oscuridad mistificada cuya latencia eternamente devenida del ser termina siendo el único sustento de los secuestrados en esa caverna.
Con esta cincelada, en cambio, solo puede ser cartografiada la filosofía cuyo arco se tiende desde el Sócrates que reivindicaba el poder del lenguaje en sí, frente a los sofistas que procuraban acrecentar su propio poder mediante este, hasta las consideraciones de la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX. Mediante esta tesis, trataré de atisbar una filosofía otra, que escape –ya se verá cómo –de los límites de acción de la filosofía que se han trazado en el curso del seminario de Teoría de Conocimiento II, impartido por Luis Alegre Zahonero, siendo así que en el seminario no se ha interpretado una discontinuidad tan irreversible (entre modernidad y contemporaneidad) como la que en este trabajo se interpretará.
Es, por tanto, el objetivo de este texto, reafirmar cierta posición filosófica, que, si bien es epígono de textos como el que en clase se ha analizado, mi tesis es que no ha quedado suficientemente considerada y por cierto que se trata de una posición aventajada en comparación con la defendida en clase con respeto a cierta problemática que, conectando de principio a fin la materia impartida, cabe considerarla la espina dorsal del curso.

Sobre el seminario
«A quien no puedas enseñar a volar, enséñale a caer más rápido». Esta cláusula de Así hablo Zaratustra sirve de pretexto bajo el cual conviene entender la actitud magistral de Nietzsche. Teniendo siempre dicho sofisma en consideración, trataré de no desvincularme en exceso del texto analizado en este caso (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral), así como de su intención, mientras vertebro un diálogo con las lecciones del seminario en torno al índice en ellas presentado: (1.1) ¿Qué es Dios en la filosofía?, (1.2) Muerte de Dios con Nietzsche y (1.3) Salvar a Kant de Nietzsche.
¿Qué es Dios en la filosofía?
La noción de Dios ha ido variando en la filosofía. Sin embargo, no es en lo que de distinto tienen las diversas nociones de Dios que en la filosofía se han dado, en lo que nos hemos fijado. Es por ello que me limitaré a expresar aquí el Dios que se ha mostrado en clase.
Dios es. Asumida esta fórmula como verdad lógica, se colige pues, de todo juicio. En tanto que todo juicio (cuya forma máximamente exigua de determinaciones es: Sujeto ES Predicado) es un modo de nombrar el ser, el ser se convierte en aquello que hace posible todo juicio. Lo que posibilita el juicio es el ser, y conforme a este, por ende, es el orden del mundo. Como el orden del mundo es lo que hemos convenido en llamar Dios. Dios es.
El proceder circular del ser, el "aquello que es algo, es" y por tanto el ser siempre es; se ha utilizado en clase para poner de manifiesto que el ser, que está presente en todo juicio, es lo que se ha identificado en la filosofía con Dios. Es por eso que en todo decir, se nombra a Dios y, a su vez y por tanto, Dios se erige en garante de todo decir.
El análisis del significado de Dios a lo largo de la historia de la filosofía sería interesante, mas resulta ahora irrelevante por cuanto que tampoco evoca mucho más –que el Dios ya considerado –el Dios que piensa Nietzsche. Es por ello que cerraré aquí este sucinto punto y trataré con más detenimiento el siguiente que, no solo por más complejo, sino también por polémico, insta a un análisis más profuso.
A modo de bisagra entre este punto y el siguiente, doy la palabra a Nietzsche, justamente cuando trata el tema de "el Dios de los filósofos":
«Platón (...) quiso llegar al convencimiento, haciendo uso de toda su fuerza –la mayor que hubo de emplear hasta ahora un filósofo –, de que la razón y el instinto tienden por sí mismos a un único objetivo: el bien, Dios. Desde Platón, filósofos y teólogos han seguido y siguen el mismo camino, es decir, en el plano moral, siempre ha vencido el instinto: la fe, como le llaman los cristianos, o "el rebaño", como le llamo yo.»
Muerte de Dios con Nietzsche
El texto Sobre verdad y mentira en el sentido extra-moral ha sido expuesto en clase a modo de escueto corolario de toda la perspectiva de Fr. Nietzsche. Se ha concebido al autor como enclave dentro de una totalidad filosófica que es puesta en jaque. Tras el análisis del legado filosófico de Nietzsche, al jaque que el mismo supone, se ha buscado, en el polémico Kant de la Crítica del juicio, el ronzal para dicho aporte salvaje a la filosofía. Pero esto último, no será tratado hasta el punto 1.3. Ahora es momento de tratar de constar aquí qué es Nietzsche, qué es Dios en Nietzsche y, finalmente, qué es la muerte de Dios en Nietzsche, tal y como lo hemos visto en clase, alegando cuando considere necesario otros textos que permitan justificar mi toma de distancia respecto al contenido lectivo.
Cabe describir primero en qué términos se entiende el mencionado enclave para, por ende, comprender cómo se erige Nietzsche en punto de inflexión del conjunto de la filosofía. Se ha sostenido en el seminario, ya desde las primicias de los sinuosos juicios en la presentación del mismo, que la tesis del texto analizado es una apuesta por la primacía de la metáfora sobre el concepto cuyo farragoso sustento, si bien no disloca la filosofía a un lugar otro (esto es, no la convierte en "otra cosa"), sí en cambio hiere fatídicamente el tradicional lugar de esta. Es pensada, la tesis del texto, por tanto, como un obstáculo a superar.
El juicio que precede ha sido conducido por y a través de la plástica descripción comparativa nietzscheana de las metáforas y los conceptos:
«En el ámbito de esos esquemas [los conceptuales] es posible algo que jamás podría conseguirse bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal de castas y grados; instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa. Mientras que toda metáfora intuitiva (…) sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificación(…)»
Tan solo es en referencia a la posibilidad de estos constructos piramidales, que se piensa en filosofía la noción de Dios. Dios es, en última instancia, la noción que engloba la pluralidad de clasificaciones posibles, siendo condición de posibilidad de todas ellas. En este sentido Dios opera, de acuerdo con lo citado, como la piramidabilidad de los fenómenos, esto es, su clasificabilidad.
«(…)en y para andar en el propio mundo sensible, se producen criterios, normas, valores; estos(…) son el mundo transensible."(…)"Dios (…) significa eso que hemos tratado de exponer como el significado que en Nietzsche tiene lo transensible.»
Esta lectura de Marzoa del Dios nietzscheano complementa la anterior, explicitando los tres ejes de la transensibilidad que operan «en y para andar en el mundo sensible» y, asimismo, identificando dicha transensibilidad con Dios. Además, nos acaba de decir unas líneas más arriba, que el anuncio de que Dios ha muerto solo es un traer explícito al conocimiento lo que de hecho ya ha ocurrido. El foco de atención por tanto, no reside tanto en el hecho de que Dios haya muerto, como en tratar de hacerse verdaderamente cargo de la drasticidad que ello supone para la concepción del saber, esto es, para la epistemología por así decirlo. Así pues, se ha de estimar insalvable dicha muerte y asumirla para tornar la disposición para con la verdad en otra que asuma el nihilismo que emerge de la ausencia de Dios. Vemos, 13 años después de escribir Sobre verdad y mentira en el sentido extramoral y 4 antes de su muerte, cómo se curva la cuestión dilucidando una mayor amplitud de perspectiva propositiva:
« ¿Qué parte de nosotros aspira, ciertamente, a la verdad? En realidad, nos hemos cuestionado mucho tiempo el origen de esa voluntad, para acabar anclados en una más básica todavía. Hemos preguntado por el valor de esa voluntad»
Así también encontramos en el análisis de Marzoa que la importancia no reside ya en la disyuntiva sobre la vida o muerte de Dios, pero tampoco en si se puede superar su muerte (esto es, si se puede superar el nihilismo). La apertura de la cuestión nihilista deteriora la pregunta por el ser (de Dios) hasta reducirla a la pregunta por el valor (del ser de Dios). Esta sería si acaso la única vía de "superar" (siempre que se hace tal consideración, se añade el entrecomillado por lo ya dicho) o, más bien, asumir el nihilismo:
«La cuestión(…) de si tiene sentido referirse a una posible "superación" del nihilismo debe permanecer como pregunta, pues pretender darle una u otra respuesta sería ya falsear el sentido del pensamiento de Nietzsche, según el cual la verdadera alternativa es esta otra: el nihilismo se ignora o se asume. Y el que de nuevo algo quizá pueda alguna vez valer, eso pasa, por de pronto, por asumir sin subterfugios el nihilismo, y, de entrada, la tarea no puede ser otra que esta.»
De este modo, conforme a la propia intención de Nietzsche y a la interpretación de la fórmula de manos de un inestimable lector de la historia de la filosofía como Marzoa, se pone de manifiesto que no es tan relevante la pregunta por la «superación del nihilismo», a raíz de la lectura de Nietzsche, como es la asunción de la inexorabilidad del nihilismo para afrontar la pregunta por el valor del ser; pero en ningún caso podrá pretenderse la restitución de un nuevo dispositivo "Dios" capaz de superar el nihilismo impunemente.
Expuesta hasta aquí la interpretación de la fórmula «Dios ha muerto» es digno de nota el apunte que hace Felipe Martínez Marzoa sobre la distinción sensible-transensible que tiene Nietzsche en mente:
«La no autosuficiencia de lo sensible, el remitir de ello a otra parte, estriba en su no permanencia. Nietzsche percibe que esto, el que lo sensible se asuma así y el que la distinción que se establezca sea esa, no es en modo alguno una constatación sino una manera de asumir las cosas, una actitud.»
En concierto con este análisis, uno de los más reputados estudiosos de Nietzsche, Germán Cano, añade otro apunte interesante que nos servirá de engarce para con el siguiente punto (1.3):
«(...)Nietzsche constataba que cierta imagen y aureola de "sublimidad" en torno a la pregunta típicamente filosófica acerca de la verdad con mayúsculas había ocultado y "disimulado" la concreta "obligación" e incitación social a decirla, a valorarla, incluso, por qué no decirlo, a "sentirla" placenteramente»
Hete aquí implícitamente puesta en marcha la crítica que elaboraré en el punto 2. Pero por ahora solo quisiera dejar hechos estos apuntes y continuar con la línea del seminario, pasando al tercer y último apartado del mismo.
Salvar a Kant de Nietzsche
No es tanto un error interno del propio Nietzsche lo que se pretende mostrar en el seminario, como una forma de que "no nos afecte Nietzsche", un "antídoto" para la epilepsia a la que aparentemente Nietzsche indujo a la filosofía. Ésta ha sido la predisposición con la que se ha tratado la colindancia entre las posiciones de Kant y Nietzsche en el seminario.
Así pues, lo que se ha manifestado como insoportable (como una suerte de límite de la condición humana) es la falta de Dios. Como he apuntado antes, este reproche es ilícito a partir de la verdadera impugnación de Nietzsche, mas eso lo trataré en el punto 2. La falta de Dios, tal y como antes se ha constatado, supone la insatisfacibilidad de la buena clasificación de los fenómenos, de tal suerte que siempre que se clasifique algo será bajo el rótulo de clasificación arbitraria, jamás necesaria, fruto de una decisión de un «sujeto artísticamente creador». Que sea contingente la taxonomía es concedido, pues carecería de sentido a estas alturas considerar que una denominación tenga verdadera y necesariamente algo que ver con la cosa en sí que significa. Mas lo insoportable –tal y como en clase se ha estipulado - es que se caracterice la taxonomía como absolutamente arbitraria.
Hemos visto en clase cómo en la Crítica del juicio de Kant, se constata como contingente algo que tiene todo que ver con el orden piramidal del que antes, solidarios de la plástica descripción nietzscheana, tratábamos:
«En la naturaleza, pues, con relación a sus leyes, meramente empíricas, tenemos que pensar una posibilidad de infinitas diversas leyes que, para nuestra[la de nosotros, los humanos] investigación, por tanto, son contingentes (no pueden ser conocidas a priori), y en cuya relación juzgamos como contingente[:]la unidad de la naturaleza, según leyes empíricas, y la posibilidad de la unidad de la experiencia como sistema, según leyes empíricas.»
La pirámide la vemos traducida en términos de leyes empíricas en y por las que convergen la unidad de la naturaleza y la (posibilidad de) la unidad de la experiencia como sistema. Pero inmediatamente después de haber admitido su contingencia, realiza una maniobra tal que, le permite considerarlas como presupuesto y de necesaria aceptación. Si bien se asume imposible denotar a priori estas características, de las leyes empíricas, que habilitan per se la conexión entre la unidad de la naturaleza y (la posibilidad de) la unidad de la experiencia como sistema, sí en cambio se convierten en presupuesto y necesariamente aceptadas por cuanto que ellas – y sólo ellas – se tornan en garantes de dicha conexión:
«(…) sin embargo, semejante unidad debe ser presupuesta y aceptada necesariamente, pues de otro modo, una conexión general de conocimientos empíricos con un todo de la experiencia no tendría lugar(…) el Juicio debe, para su propio uso, aceptar como principio a priori que lo contingente para la humana investigación en las leyes particulares (empíricas) de la naturaleza encierra una unidad en el enlace de su diversidad con una experiencia posible en sí, unidad que nosotros no tenemos ciertamente que fundar, pero pensable, sin embargo, y con forma de ley.»
La unidad que representaba la pirámide en Nietzsche y que etiquetábamos como contingente y arbitraria, vemos ahora cómo no ocurre del mismo modo en Kant, quien bajo el mismo pretexto de contingencia (al menos contingente a priori), no obstante se ve convertida en presupuesto aceptado necesariamente «pues de otro modo una conexión general de conocimientos empíricos con un todo de la experiencia no tendría lugar.».
Parece quedar así reconciliada, a grito de ¡eureka!, la unidad entre lo empírico y el conocimiento, entre intuición y concepto. Sin embargo, se aprecia con facilidad que, habiendo dicho ya que no se trata de características a priori, falta considerar en qué puede consistir, esta infundada(puesto que «no tenemos que fundarla») ley (dado que también ha afirmado que es «pensable (...) con forma de ley»). Unas líneas más allá de lo ya citado, Kant procura una resolución aludiendo a un principio de finalidad:
«(…)el juicio, que es sólo reflexionante con relación a las cosas bajo leyes posibles (aún por descubrir) y empíricas, debe pensar la naturaleza, con relación a las últimas, según un principio de finalidad para nuestra facultad de conocer(…)este concepto de una finalidad de la naturaleza(…) representa tan sólo la única manera como nosotros hemos de proceder en la reflexión sobre los objetos de la naturaleza, con la intención puesta en una experiencia general y conexa; por consiguiente, representa un principio(máxima) subjetivo del juicio.»
Es por tanto, conforme «al fin subjetivo del juicio» que tiene la «intención puesta en una experiencia general y conexa», que hay que aceptar necesariamente como presupuesto la pirámide, esa imagen que desde el principio venimos usando a modo de metáfora del espacio de convergencia entre intuición y concepto.
Sin lugar a dudas, tal y como se ha denominado en clase, esta maniobra es una "chapuza". Sin si quiera distanciarnos de la terminología de Kant, este deber de actuar conforme al mencionado fin subjetivo, por "bueno" que parezca para determinados ojos, no puede sino considerarse una ley infundada. Se trata de una maniobra torpe, de un exiguo intento de dar cobijo dentro de un sistema complejísimo como es el kantiano –pero que por su pretensión de aplicabilidad indistinta a dimensiones colosales de saberes, adolece de carencias profundas –a un problema mucho más complejo de lo que aparenta. Se trata, de un ocultar cierto problema (del mismo modo que lo ha hecho toda la tradición filosófica), como veíamos que apuntaba Germán Cano antes y como trataré de explicar más detenidamente en el apartado 2.
En lo que sigue de este apartado (1.3) trataré de recoger los diferentes modos en los que se ha tratado de ocultar el problema mencionado –aunque, hasta el punto 2, no definido –en el seminario, a modo de figurar la predisposición de la que hablaba al comienzo de este mismo punto, que convertía la tesis de Nietzsche (la que hacía del dispositivo "Dios" no solo contingente, sino también arbitrario) en insoportable.
Se ha aludido también a cierta hipótesis, a modo de expolio de la perspectiva nietzscheana, que imagina un mundo caótico, que no obedeciera a leyes, que se diera el caso de que no exista repetición tal que se nos vete la capacidad de producir ley predictiva alguna. Esta hipótesis, aunque en clase no se haya realizado tal referencia, queda también recogida en un párrafo de la Crítica del juicio, poco después de lo ya antes citado:
«Pues es posible pensar que, prescindiendo de toda la uniformidad de las cosas naturales según las leyes generales, sin la cual la forma de un conocimiento experimental, en general, no podría darse, la diferencia específica de las leyes empíricas de la naturaleza, y con ellas, de sus efectos, podría, sin embargo, ser tan grande, que para nuestro entendimiento sería imposible descubrir en ella una ordenación aprehensible, dividir sus productos en especies y géneros, para emplear los principios de la explicación y comprensión de los unos para la explicación y concepción también de los otros y hacer así, con una materia tan confusa para nosotros (en realidad, solo infinitamente diversa y no acomodada a nuestra facultad de comprensión), una experiencia coherente»
Es de este modo como se pretende dar testimonio de que, en efecto, sí se da que el mundo responde a cierta uniformidad de las cosas naturales según leyes generales y se pretende, a su vez y por ende, que de ello se siga que, el proceder del juicio conforme al principio de finalidad antes mencionado(que servía para satisfacer la intención de obtener una experiencia general y conexa), sea conforme a derecho. No obstante, la argumentación según la cual se confiere derecho para dicho juicio que opera conforme a un principio de finalidad en base a otro contingente hecho empírico, se trata de un non sequitur.
Es momento de recordar las palabras antes citadas, de Germán Cano explicando a Nietzsche, para cercirorarnos del «ocultamiento» que en este momento de la Crítica del juicio está teniendo lugar. Vemos brotar la «aureola de sublimidad» hasta el punto que el propio Kant, realiza la siguiente estrafalaria comparación:
«Por eso [porque nos movemos con arreglo al principio de finalidad mencionado] nos sentimos regocijados (propiamente aligerados, después de satisfecha una necesidad), exactamente como si fuera una feliz casualidad la que favoreciese nuestra intención, cuando encontramos una unidad sistemática semejante, bajo leyes meramente empíricas, aunque tengamos necesariamente que admitir que unidad tal se da, sin poder, sin embargo, examinarla y demostrarla.»
Es por tanto bajo condición de presupuesto que se pretende dar fundamento a todo un sistema metódico, frente al cual, la efervescencia de la crítica genealógica nietzscheana, logra resolverse en un método que, por rudimentario y carente de remisión a objetos incondicionados, desinteresados, y el largo etcétera de notas que componen la pieza armónica que Nietzsche identifica como el ideal del asceta. Así analiza esto Germán Cano:
«(...)el objetivo de Nietzsche apunta a desarticular el dogmatismo de la perspectiva "teológica" de la verdad – una perspectiva moral –que invierte mediante los conceptos "verdadero" y "falso" el problema real de los juicios del valor. Dicho de otro modo: desde este ángulo ascético, la vida, en general, no tiene ya sentido sino en calidad de medio del "conocimiento" puro.»
Ya va perfilándose cierta constitución del discurso que muestra inconcebible la posibilidad de considerar una salvación kantiana de Nietzsche. Nietzsche, por su parte, con la extrema agudeza a que acostumbran sus contundentes postulados, sentencia este intento chapucero de Kant de conciliar intuición y concepto. Debido a la extrañeza de la maniobra kantiana ya antes descrita, hemos de tener en consideración este postulado, al menos como hipótesis explicativa del problema de Kant en este punto. El postulado es el siguiente:
«Los hombres no huyen tanto de ser engañados [el correlato del engaño, en este caso, sería la extraña maniobra] como de ser perjudicados mediante el engaño.»
Será como si el intelecto en su seno deliberara conveniente la ingesta del dispositivo "feliz casualidad" a modo de antidepresivo, pese a que ello conlleve someterse a la voluntad de Ánito y renunciar a seguir llevando la verdad a los atenienses, para evitar la ingesta de cicuta.
¿Por qué? ¿A cuento de qué surge esta desesperada chapuza que, pese a ahora solo haberla analizado en Kant, atraviesa toda la historia de la filosofía prenietzscheana?
«El espíritu puro es la estupidez pura... mientras el sacerdote [el filósofo convertido en teólogo por la mencionada maniobra] sea considerado como una especie superior de hombre, el sacerdote, que es el negador, el calumniador, el envenenador de la vida como profesión, no dará respuesta a esta pregunta: ¿Qué es la verdad? Ya se ha invertido la verdad cuando el consciente abogado de la nada es considerado como representante de la verdad»
E inserto doble subrayado para observar con especial atención ese momento (distinguido por el "ya", el "cuando") del que Nietzsche habla. Es la respuesta a la pregunta que lo precede. Esto es, pone de manifiesto que, no es que el sacerdote no responda a "qué es la verdad", desde luego que lo hace, pero al hacerlo ya es invertida la verdad porque es considerado como representante de la verdad, siendo así que este, en realidad es solo un abogado de la nada puesto que en algún momento habrá pasado por una chapuza similar a la kantiana.
Ahora, es perentorio que hagamos un último matiz, con respecto a la perspectiva que pretende Nietzsche para los nuevos y verdaderos pensadores (y no teólogos) de la verdad, antes de que se presuma que, de la exhaustiva crítica nietzscheana, se siga un mero perspectivismo. Bien comprendido, se aprecia que Nietzsche realiza las consideraciones acerca de la mentira de los filósofos-teólogos, de la ilusión de la verdad, etc... tan solo para mostrar cómo, la verdad no ocupa el lugar primordial para el verdadero pensador. El pensador lo tiene todo por devenido y lo devenido por discutible (al modo de la mayéutica socrática), pero el deber, en cambio, es el indiscutible sentimiento imperioso que llama a la acción. Así pues, El ejercicio del pensador, pasa por no verse limitado por ningún deber; el deber hacia la verdad inclusive. Como pensador, por tanto, no siente ese sentimiento, no siente el deber de ver y decir la verdad, sino que más bien se pregunta ¿de dónde procede? ¿Adónde quiere ir? .
«La verdad como concepto se halla absolutamente indeterminada. Todo depende del valor y del sentido de lo que pensemos (...) Es evidente que el pensamiento no piensa nunca por sí mismo, como tampoco haya por sí mismo la verdad. Cuando se nos habla de verdad "a secas" de lo verdadero tal y como es en sí, para sí o incluso para nosotros, debemos preguntar: qué fuerzas se ocultan en el pensamiento de esta verdad, o sea, cuál es su sentido y valor.»
Si bien seguimos en el (1.3), el que se haya hecho un distanciamiento con respecto a la tesis de Kant para un posterior avance en un sentido otro que el pretendido por el mismo (en virtud de un mayor acercamiento a Nietzsche) tiene todo que ver con la perspectiva con la que tratamos aquí la cuestión. En efecto, no es posible considerar la problemática cuestión en una sucesión en la que Nietzsche preceda a Kant y, por consiguiente, Kant venga a suponer la salvación prometida por el título de este punto. Más bien al contrario, será Nietzsche el vórtice en torno al cual serán generadas las posteriores revoluciones que, en el estudio de la cuestión tratada aquí (y en el seminario), se dieron a lo largo del siglo XX.
La concepción del saber abierta por Nietzsche
Así pues, como diagnostica Foucault, afirmándose él mismo como heredero de Nietzsche, aparece una nueva concepción del saber:
«Tengo la impresión de que hay dos grandes familias de fundadores. Están los que edifican, los que ponen la primera piedra; y también los que cavan, vacían. Probablemente nosotros, en nuestro espacio incierto, nos hallemos más próximos a los que cavan: a Nietzsche (más que a Husserl), a Klee (más que a Picasso)»
En el diagnóstico de este doble plano se fundamenta el presente punto (2). Ahora me ocuparé de la familia que cava, de los arqueólogos. Me serviré de las palabras de Jose Luis Pardo, para mostrar de manera muy plástica la sinonimia entre la genealogía y la arqueología:
«Nietzsche introduce la genealogía a propósito de dos formas opuestas de hacer la historia: la azul y la historia gris; la primera es denominada de ese modo porque "se pierde en el azul del cielo", mientras que la segunda se realiza sobre "toda la carga y difícilmente descifrable escritura jeroglífica del pasado moral humana". Es una historia escrita sobre la tierra.»
Pero ya antes de que Foucault comenzara a escribir, Gadamer, sumándose a la perspectiva de su maestro Heidegger, mitigó las subrepciones a las que se sometía la obra de Nietzsche en su época, escribiendo, en 1960, Verdad y Método; ensayo cuyo «objetivo es rastrear la experiencia de la verdad, que franquea el ámbito de control de la metodología científica, allí donde se encuentre, e indaga su legitimación.»
Resulta ya, a propósito de Gadamer, perentorio, plantear el problema hermenéutico, que no es sino la tematización de aquello que Nietzsche vapuleaba una y otra vez, con el sometimiento los conceptos al tribunal de la tradición que los ha construido. Me serviré de serviré de las palabras de Jose Luis Arce, para determinar el problema hermenéutico de la manera más precisa posible:
«El problema hermenéutico es, sin duda, el problema de la comprensión, el problema con el que nos encontramos en una "situación hermenéutica", que no es sino aquella en la que estamos respecto a lo que queremos, o tenemos, que comprender. (...) La Filosofía hermenéutica presenta así dos polos, que constituyen los centros de atención desde los que se determina su tarea, abordable, en consecuencia, desde ambos: es experiencia hermenéutica, esto es, comprensión, y, simultáneamente, reflexión sobre la misma. (...) La filosofía hermenéutica es, pues, como Filosofía, también reflexión, una reflexión que recae no sobre lo que debe ser sino sobre lo que, de hecho, es nuestra relación con el mundo (...) es ya la aceptación de una presencia que invalida la pretensión de tomar a la conciencia misma como punto de partida (...) pertenencia a un medio común que impide pensar la conciencia, o al sujeto de comprensión, distanciada de su objeto. Este es el sentido de la ruptura con el planteamiento moderno, calificado de subjetivista u objetivista en cuanto que antecede a uno de los polos, prescindiendo de la necesidad de su mutua pertenencia a algo, como condición de posibilidad de su relación. (...) Hacerse cargo de esta ruptura con la inspiración moderna no es tanto introducir un debate sobre el fin de la modernidad y los tópicos que de aquí derivan, cuanto un sugerir una alternativa al problema de la contemporaneidad.»
La experiencia hermenéutica es la comprensión (que enlaza la situación hermenéutica en la que estamos respecto a lo que queremos comprender) y el conjunto de los polos desde los que se aborda problema hermenéutico (la comprensión y la reflexión simultánea sobre la comprensión) constituye la Filosofía hermenéutica. Por tanto, la Filosofía hermenéutica reflexiona, mas no ya acerca de cómo debe ser la relación con el mundo sino acerca de cómo es de hecho. Finalmente, vemos cómo, de nuevo y ahora desde Arce, se resalta que la pretensión es sugerir una alternativa al problema de la contemporaneidad y no quedarse tan solo en la mera crítica a la modernidad.
A propósito de la historia gris de la que nos hablaba Pardo, Gadamer realiza un gran aporte, el cual –aunque aún no en este fragmento –concluirá en la inversión de valor del prejuicio o de la pre-comprensión, tornándolo positivo:
«No es sólo que la tradición histórica y el orden de vida natural formen la unidad del mundo en que vivimos como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otros y como experimentamos las tradiciones históricas y las condiciones naturales de nuestra existencia y de nuestro mundo forma un auténtico universo hermenéutico con respecto al cual nosotros no estamos encerrados entra barreras insuperables sino abiertos a él.»
El valor de la tradición se ve ensalzado en estas líneas, en tanto que ya no son barreras sino justamente dispositivos que habilitan nuestra apertura. Como decía, podría pensarse en términos de pre-juicios puesto que, en efecto, es el nombre con el que se ha llamado tradicionalmente a los juicios cuya causa radicaba en su sujeción a la tradición.
Ahora bien, la comprensión, no se limita a ser un comportamiento subjetivo, sino que forma parte del ser que se comprende. La comprensión supone un rango ontológico en tanto que describe el proceso de configuración del ser humano y su mundo.
«Antes de toda diferenciación de la comprensión en las diversas direcciones del interés pragmático o teórico, la comprensión es el modo de ser del estar ahí [da-sein] en cuanto que es poder y "posibilidad"»
En estas líneas, sin necesidad de realizar un exhaustivo reparo en la terminología heideggeriana del da-sein, puede contemplarse el rango ontológico de la comprensión; además de que es justamente en ello donde radica su mayor interés, antes que en su interés pragmático o teórico.
El sujeto es, por tanto, resultado de una tradición con una sujeción histórica. Resultado y no principio –como se apuntaba en una cita anterior de Gadamer-, por tanto, es la condición ontológica del sujeto. De esta manera, la relación entre sujeto-objeto, no puede ser otra que la de codeterminismo. Codeterminismo, por otra parte, que se da en ese medio que era descrito por Gadamer como condición de posibilidad del sujeto y del objeto, pero que, en virtud de su olvido, se desequilibraba la relación otorgando más soberanía a uno respecto del otro en la modernidad. Tan solo a cuento de esto hablaba, en la introducción de este trabajo, de la gravedad de la discontinuidad que opera entre la modernidad y contemporaneidad, que he situaba, además, en la segunda mitad del XIX. En el caso de Kant, que es el que, mayormente por su aparición en el seminario, nos concierne, el desequilibrio está claramente hecho de manera que sea el sujeto (trascendental) el que sea soberano de los objetos. Ese sujeto kantiano opera en relación con los objetos, pero en ningún caso puede suceder al contrario, esto es, el sujeto está exento de cualquier determinación por parte del objeto. Ese sujeto trascendental, que piensa todos los objetos pero que él mismo no puede pensarse por cuanto que el intento de ello consistiría solo en una "traducción" en objeto del mismo, es ahora, de acuerdo con lo expuesto en el trabajo, solo una posición de sujeto finita (como hay posiciones de objeto finitas) dentro de un medio a saber, la historia en el sentido antes analizado. No quita ello el rasgo trascendental, pero es que es la historia misma la que trasciende. Es solo en virtud de ella que surgen las posiciones de objeto y las de sujeto como, precisamente, resultados de esta. Sobre la relación sujeto-objeto, Nietzsche, en el texto que hemos tratado en el seminario, también realiza su reflexión, que, si bien resulta prematura con respecto a los estudios para los que él mismo será referente a seguir en la segunda mitad del XX, ya recoge mucho de lo aquí expuesto:
«(...)entre dos esferas absolutamente distintas como son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora libres para poetizar e inventar»
Solo ahora, tras la necesaria explicación que ello requiere debido a la distancia que se toma con respecto al curso del seminario, cobra sentido el título del trabajo. Del moderno sujeto trascendental pensador (de los objetos)al contemporáneo pensador trascendentalmente sujetado. La intención rizomática del trabajo ha sido de alguna manera venir a dar sentido a esta tesis. De nuevo, ha de recalcarse la alternativa que ello propone, que a su vez le da sentido. Hay que evitar quedarse únicamente con lo que de crítica tienen los autores citados y aventurarse directamente a emitir juicios al respecto, por cuanto lo interesante de la crítica, su sentido mismo, solo se discierne conforme se mira dicha crítica desde su propuesta. Esto último, en palabras de Foucault, genera la imposibilidad de comprender la postura de los que excavan desde la postura de aquellos que edifican y ponen la primera piedra.
Es por tanto el método genealógico-arqueológico el que se erige en nueva concepción del saber, para el pensador que se sabe sujetado trascendentalmente a la Historia. Este pensador que Nietzsche describía en El viajero y su sombra como exento de deber hacia la verdad y cuya relación con la verdad, por tanto, se limita a la reflexión sobre el origen y finalidad de dicho concepto, sobre el valor y el origen del valor de este, es la alternativa esgrimida.

- FIN -

Apéndices
Añado algunas referencias que, si bien se podrían interpretar de múltiples formas, creo que, consideradas en nexo con este trabajo, resultan interesantes.
«Fue un acto de delicadeza por parte de Dios aprender griego cuando quiso escribir… y que no lo aprendiera mejor.»
«Es imposible alumbrar con la antorcha de la verdad sin chamuscar una barba aquí, una peluca allá. »
«El americano que descubrió a Colón hizo un pésimo descubrimiento. »
« "La flor del castaño."
Se supone, yo no lo afirmaría, pero algunos eruditos nos lo aseguran, que la flor del castaño posee efectivamente el mismo olor que ese prolífico semen que la naturaleza tuvo a bien colocar en los riñones del hombre para la reproducción de sus semejantes.
Una tierna damisela, de unos quince años de edad, que jamás había salido de la casa paterna, se paseaba un día con su madre con un presumido clérigo por la alameda de castaños que con la fragancia de las flores embalsamaban el aire con el sospechoso aroma que acabamos de mencionar.
- ¡Oh! Dios mío, mamá, ese extraño olor –dice la jovencita a su madre sin darse cuenta de dónde procedía-. ¿Lo oléis, mamá...? Es un olor que conozco.
- Callaos, señorita, no digáis esas cosas, os lo ruego.
- ¿Y por qué no, mamá? No veo que haya nada de malo en deciros que ese olor no me resulta desconocido y de eso ya no me cabe la menor duda.
- Pero, señorita...
- Pero, mamá, os repito que lo conozco: padre, os ruego que me digáis qué mal hago al asegurarle a mamá que conozco ese olor. (...)»
"En una reunión, habiéndole atribuido a Sócrates muchos vicios Zopiro, el cual se jactaba de conocer la naturaleza de cada uno por sus rasgos fisonómicos, riéndose de él los otros, que no habían observado tales vicios en Sócrates, pero fue éste mismo [Sócrates mismo] quien lo defendió, pues dijo que tales vicios eran innatos en él, pero que los había vencido gracias a la razón".







Este óleo, de manos de López Mezquita, tematiza, en 1901, la marginación gitana, que es continuamente sometida al gratuito maltrato policial. Merced al aura de pureza que otorga la técnica de iluminación, uno de los presos gitanos es traído a primer plano del pensamiento. Se ha abierto así un hueco; creado un espacio en el discurso artístico que sucede, a su vez, debido a la inmersión en el pensamiento de la marginada cultura gitana. Afirmo que, en efecto supone una apertura de espacio discursivo en tanto que ha sido un discurso sometido a exclusión, oprimido, por las autoridades del discurso, en modalidades diversas:
«Parece que los gitanos y gitanas solamente nacieron en el mundo para ser ladrones: nacen de padres ladrones, críanse con ladrones, estudian para ladrones y, finalmente, salen con ser ladrones corrientes y molientes a todo ruedo, y las ganas del hurtar y el hurtar son en ellos como accidentes inseparables, que no se quitan sino con la muerte.»
«Artículo 4. Se vigilará escrupulosamente a los gitanos, cuidando mucho de reconocer todos los documentos que tengan, confrontar sus señas particulares, observar sus trajes, averiguar su modo de vida y cuanto conduzca a formar una idea exacta de sus movimientos y ocupaciones, indagando el punto al que se dirigen en sus viajes y el objeto de ellos.»

(…)En el portal de Belén
los gitanos se congregan.
San José, lleno de heridas,
amortaja a una doncella.
Tercos fusiles agudos
por toda la noche suenan.
La Virgen cura a los niños
con salivilla de estrella.
Pero la Guardia Civil
avanza sembrando hogueras,
donde joven y desnuda
la imaginación se quema.
Rosa la de los Camborois
gime sentada en su puerta
con sus dos pechos cortados
puestos en una bandeja.
Y otras muchachas corrían
perseguidas por sus trenzas,en, un aire donde estallan
rosas de pólvora negra.
Cuando todos los tejados
eran surcos en la tierra.
el alba meció sus hombros
en largo perfil de piedra.¡Oh, ciudad de los gitanos!
La Guardia Civil se aleja
por un túnel de silencio
mientras las llamas te cercan.¡Oh, ciudad de los gitanos!
¿Quién te vio y no te recuerda?
Que te busquen en mi frente.
Juego de luna y arena.(…)En el portal de Belén
los gitanos se congregan.
San José, lleno de heridas,
amortaja a una doncella.
Tercos fusiles agudos
por toda la noche suenan.
La Virgen cura a los niños
con salivilla de estrella.
Pero la Guardia Civil
avanza sembrando hogueras,
donde joven y desnuda
la imaginación se quema.
Rosa la de los Camborois
gime sentada en su puerta
con sus dos pechos cortados
puestos en una bandeja.
Y otras muchachas corrían
perseguidas por sus trenzas,en, un aire donde estallan
rosas de pólvora negra.
Cuando todos los tejados
eran surcos en la tierra.
el alba meció sus hombros
en largo perfil de piedra.¡Oh, ciudad de los gitanos!
La Guardia Civil se aleja
por un túnel de silencio
mientras las llamas te cercan.¡Oh, ciudad de los gitanos!
¿Quién te vio y no te recuerda?
Que te busquen en mi frente.
Juego de luna y arena.Sin embargo, siempre hubo quien, como Mezquita, vio en la puesta en discurso de esa cultura tan arraigada en los márgenes, la posibilidad de mejorar su condición. Así, 27 años después de esta pintura pero en la misma ciudad, Granada, uno de los poemas del Romancero gitano de García Lorca, se yergue en querella contra la situación que Mezquita ya noticiaba:
(…)En el portal de Belén
los gitanos se congregan.
San José, lleno de heridas,
amortaja a una doncella.
Tercos fusiles agudos
por toda la noche suenan.
La Virgen cura a los niños
con salivilla de estrella.
Pero la Guardia Civil
avanza sembrando hogueras,
donde joven y desnuda
la imaginación se quema.
Rosa la de los Camborois
gime sentada en su puerta
con sus dos pechos cortados
puestos en una bandeja.
Y otras muchachas corrían
perseguidas por sus trenzas,

en, un aire donde estallan
rosas de pólvora negra.
Cuando todos los tejados
eran surcos en la tierra.
el alba meció sus hombros
en largo perfil de piedra.
¡Oh, ciudad de los gitanos!
La Guardia Civil se aleja
por un túnel de silencio
mientras las llamas te cercan.
¡Oh, ciudad de los gitanos!
¿Quién te vio y no te recuerda?
Que te busquen en mi frente.
Juego de luna y arena.
(…)En el portal de Belén
los gitanos se congregan.
San José, lleno de heridas,
amortaja a una doncella.
Tercos fusiles agudos
por toda la noche suenan.
La Virgen cura a los niños
con salivilla de estrella.
Pero la Guardia Civil
avanza sembrando hogueras,
donde joven y desnuda
la imaginación se quema.
Rosa la de los Camborois
gime sentada en su puerta
con sus dos pechos cortados
puestos en una bandeja.
Y otras muchachas corrían
perseguidas por sus trenzas,

en, un aire donde estallan
rosas de pólvora negra.
Cuando todos los tejados
eran surcos en la tierra.
el alba meció sus hombros
en largo perfil de piedra.
¡Oh, ciudad de los gitanos!
La Guardia Civil se aleja
por un túnel de silencio
mientras las llamas te cercan.
¡Oh, ciudad de los gitanos!
¿Quién te vio y no te recuerda?
Que te busquen en mi frente.
Juego de luna y arena.








El mismo ejercicio, será una de las formas que adoptará la filosofía heredera de Nietzsche. En este sentido, los denominados filósofos de la diferencia, buscarán abrir nuevos espacios en el discurso, a partir de la inmersión (mediante la gramatología de Derrida o la arqueología de Foucault; por ejemplo) en aquellos espacios discursivos que son más oprimidos.
- FIN -