Del Sujeto a la Agencia. Una mirada Psicosocial sobre la acción política

Del sujeto a la agencia. Un análisis psicosocial de la acción política.

Tesis Doctoral Realizada por: José Enrique Ema López Dirigida por: Eduardo Crespo Suárez

Departamento de Psicología Social Universidad Complutense de Madrid (presentada ante el departamento en noviembre de 2005)

Este procedimiento es el centro de mi trabajo ¿consecuencias? Ante todo, que no existe un fundamento teórico que sea continuo y sistemático. Y, en segundo término, que no hay ningún libro que yo haya escrito sin que hubiera habido, por lo menos en alguna medida, una experiencia personal directa […]En tercero, a partir de la experiencia, es necesario allanar el camino para una transformación, una metamorfosis, que no es solo individual, sino que es de carácter accesible a los demás; o sea, que esta experiencia debe poder ser relacionada, en cierta medida, con una práctica colectiva y con una manera de pensar. Michel Foucault

Índice Introducción Planteamiento, presentación del objeto y de los objetivos de la investigación Contenidos Estructura Teoría y acción política

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APARTADO I. CONTEXTUALIZACIÓN EPISTEMOLÓGICA Y DISCIPLINAR 23 Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea 21 1.1. La psicología social y el debilitamiento de la Modernidad 1.1.1. La crisis de la psicología social 27 30 1.1.2. Cuestionamientos de la Modernidad 1.1.2.1. La Razón universal 32 1.1.2.2. El sujeto moderno y la crisis del humanismo 34 1.1.2.3. Emancipación y política 37 1.2. A partir de la crisis: psicología social (como) crítica 41 45 1.2.1. La propuesta del Construccionismo Social 1.2.1.1. Epistemología 46 1.2.1.2. Ontología 48 1.2.1.3. Política 49 1.2.2. Aproximaciones críticas al Construccionismo Social: límites de la construcción social y lingüística de la realidad 52 61 1.3. ¿Hacia una psicología social postconstruccionista? 1.3.1. La ontología como cuestión política 64 1.3.2. La interrelación contingencia-necesidad como característica constitutiva de toda presencia objetiva(da) 64 1.3.3. La implosión de las dicotomías de la modernidad. Hacia una ontología híbrida 68 69 1.3.3.1. Social vs. Natural 1.3.3.2. Simbólico vs. Material 71 1.3.4. La construcción social como re-construcción semiótica y material: el trasfondo de la acción 75 1.3.4.1. El trasfondo como forma de vida 79 1.3.4.1. El trasfondo como corporeidad 82 1.3.5. Del relativismo a las políticas situadas y de la localización 86 1.3.5.1. Conocimientos situados 87 1.3.5.2. Políticas situadas y de la localización 90

APARTADO II. CARACTERIZACIÓN DE LA ACCIÓN POLÍTICA Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento 99 2.1. El lugar ideal de la política 103 2.1.1. Bien común y vida colectiva 104 2.1.2. Regulación del conflicto 106 2.1.3. Comunidad, identidades y sujetos políticos colectivos 106 2.1.4. Estado y Poder 107 108 2.1.5. Subsistema institucionalizado de normas y roles 2.1.6. Distinción público-privado 108 2.1.7 Cuestionamientos 110 2.2. Crisis e incertidumbres contemporáneas sobre la política 116 2.3. Caracterización de la política, lo político y el acontecimiento 119 2.3.1. La política y lo político 120 131 2.3.2. Lo social y lo político 2.3.3. El arte de lo imposible 134 2.3.4. La acción política como la producción de un acontecimiento imposible 140

APARTADO III. FIGURACIONES SOBRE LA AGENCIA Capítulo 3 Del sujeto a la agencia y sus figuraciones 3.1. Sujeto y acción política 3.1.1. Sufrir vulneraciones, reclamar derechos por ser sujeto 3.1.2. Ser (y estar) sujeto para poder actuar 3.1.3. El sujeto como centro de las preocupaciones teóricas 3.2. Del sujeto de la política a la politización del sujeto 3.3. Del sujeto a la agencia 3.3.1. Agencia 3.3.2. Figuraciones sobre la agencia Capítulo 4. Posiciones de sujeto (e interpelación) 4.1. Foucault, el discurso y las posiciones de sujeto 4.2. Agencia y posiciones de sujeto 4.3. Las aportaciones de Althusser 4.3.1. Interpelación 4.3.2. Ideología 4.4. Interrogantes 4.4.1 ¿Qué/quien está antes de la posición de sujeto? 4.4.2. Interpelación que no culmina Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento (y performatividad) 5.1. La imposibilidad de una estructura cerrada 5.2. La constitución del sujeto en el acontecimiento-decisión 5.2.1. Sobredeterminación

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5.2.2. Indecibilidad 5.2.3. Seguir una regla 5.2.4. La decisión como acontecimiento 5.2.5. Caracterización del sujeto del acontecimiento 5.3 El sujeto como “vacío” y los actos de identificación 5.4. Actos constitutivos y performatividad 5.4.1. La performatividad como repetición-actualización. Sujeto iterable/do 5.4.2. La performatividad en un contexto de sedimentaciones normativas 5.4. 3.La performatividad y su dimensión social y colectiva Capítulo 6. Sujetocuerpo en/de la semiosis (y experiencia) 6.1 Matización sobre la performatividad 6.1.1. Significado y materialidad 6.1.2. Lo actuado y no racionalizado 6.1.3. El cuerpo como condición de posibilidad y efecto de los procesos de significación 6.2. De Lauretis: cuerpo, subjetividad y experiencia 6.2.1.Peirce y la semiosis 6.2.2. La experiencia 6. 3. Habitus: el trasfondo corporeizado 6.3.1. El habitus y el sentido práctico 6.3.2. El habitus y el deseo 6.4. El deseo y lo político Capítulo 7. El actante (y la articulación) 7.1. Hacia un relacionismo constitutivo 7.2. El relacionismo de Mead o cómo tiene que haber otros para que haya uno 7.3. Mijail Bajtín y la interacción como diálogo 7.3.1. Diálogo e inter-acción como actividad subjetivadoraobjetivadora. El papel activo de los objetos 7.3.2. Sujeto como diálogo 7.4. De la subversión de la distinción social-individual y el mantenimiento de la dicotomía social-natural 7.5. Los estudios sociales de la ciencia y la tecnología y la problematización de la agencia humana 7.5.1. Estudios sociales de la ciencia y teoría del actor-red 7.5.1.1. Una mirada simétrica 7.5.1.2. Actor-red 7.5.1. 3. Traducción 7.6. De la agencia como propiedad a la agencia como función 7.6.1. La agencia como mediación y como cooperación colectiva 7.7. La agencia como cuestión semiótica: el actante 7.7.1. Antecedentes y vínculos de parentesco del actante

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7.7.2. ¿Cómo funciona? ¿Qué permite? 7.7.2.1. Desplazamiento posthumano de la agencia 7.7.2.2. Lo político y la atribución de responsabilidades 7.7.2.3. El actante como crítica al conocimiento como representación y como construcción 7.7.2.4. El actante desde la implosión de las dicotomías modernas 7.8. Articulación 7.8.1. Antecedentes 7.8.1.1. Articulación de posiciones de sujeto: Laclau y Mouffe 7.8.1.2. Stuart Hall y las condiciones de (im)posibilidad de la articulación 7.8.1.3. Latour y Haraway. Articulamos, luego existimos 7.8.2. La articulación como ontología y epistemología para la política

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APARTADO IV. EPÍLOGO 359 Capítulo 8. Consideraciones finales sobre la acción política hoy en día 364 8.1. Biopolítica. Cuando la vida se hace política 8.1.1. “Precarias a la Deriva”. De la precariedad de la existencia a la crisis de los cuidados 371 8.1.2. Retos para la acción (bio)política contemporánea 375 8.1.2.1.Politización. De lo singular a lo común 376 8.1.2.2. La producción de un horizonte ético compartido: 378 poner el cuidado en el centro 8.2. La (micro)política a partir de Mayo de 68 385 8.2.1. ¿De “lo personal es político” a “lo político (sólo) es personal”? Alcances y límites de la micropolítica 391 8.3. Hegemonía y acción política: entre la proliferación de diferencias y la producción de articulaciones 397 8.4. Prácticas (contra) hegemónicas como componendas y actantes 406 Bibliografía

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Introducción A veces, fenómenos que acontecen a lo largo de años, que atraviesan prácticas y ámbitos institucionales diferentes y que implican a muchos actores, se condensan en la biografía personal, a escala reducida. En mi caso, la denominada como crisis de la psicología social, no sólo ha sido un objeto de estudio e interés -y una condición de posibilidad de mis intereses- sino también un proceso de cuestionamientos que he vivido en primera persona. Comencé mis estudios de psicología unos años más tarde de lo habitual impulsado sobre todo por un interés por la intervención social que se sostenía en la creencia y en la necesidad de encontrar explicaciones adecuadas para fundamentar una intervención efectiva sobre determinado tipo de “problemas sociales”. No fue hasta el doctorado cuando puede poner nombre y empezar al problematizar a fondo algunos de los presupuestos de la psicología y la psicología social que había conocido, y en general, sobre el conocimiento y las prácticas científicas. Los primeros años del doctorado significaron para mí, por tanto, una “crisis” de confianza y legitimidad en la psicología y la psicología social predominante en mis estudios de licenciatura. El construccionismo social fundamentalmente, aunque también otras perspectivas en los límites de la psicología social o más allá de ellos, contribuyeron en gran medida a este cuestionamiento. Desde esos momentos hasta la actualidad me he visto enredado con relativa frecuencia en algunas discusiones que recurrentemente terminan en el mismo punto. A menudo, una conversación que se iniciaba como debate intelectual riguroso se detenía bruscamente cuando para una de las partes aparecía como evidente que determinadas críticas ontológicas y/o epistemológicas, que frecuentemente se calificaban como postmodernas, inevitablemente implicaban situarnos en el abismo ético y político del relativismo. Así, se constituían dos posiciones (postmodernos-relativistas, modernos o realistas... con éstas u otras denominaciones) que de manera caricaturesca presentaban simplificadamente elementos que en el pensamiento social venían tratándose desde hacía muchos años con interesantes matices que desde luego no podían ser reducidos a dos únicas posiciones homogéneas. La caracterización de estas dos posiciones y el análisis detallado de estas discusiones es una cuestión poco relevante para la cuestión que quiero presentar. Lo que me interesa destacar es cómo el escenario principal de las discusiones se refería a la ética y a la política, o mejor, a las implicaciones éticas y políticas de determinadas concepciones 9

sobre la naturaleza y los efectos de nuestras descripciones sobre el mundo. Así, mi “particular” crisis de la psicología social se constituyó alrededor de las implicaciones éticas y políticas de las propuestas derivadas de la otra crisis, la de la psicología social, que no era sino también derivada de la crisis o debilitamiento de la modernidad (Crespo, 1995). Este juego de muñecas rusas en el que determinados cuestionamientos remitían a un contexto de cuestionamientos mayor supuso, para mí, una intensa politización problematizadora de la psicología social a la vez a que una especial atención a cómo se trataba lo político desde ella y en las discusiones sobre ella. Este proceso politizador también supuso desarrollar un interés (político) por lo que se mantiene oculto, por los lugares comunes, por los presupuestos implícitos que funcionan sin ser vistos y que actúan como condición de posibilidad de nuestras afirmaciones científicas y sobre la ciencia. En realidad se trataba de politizar el trasfondo de la teoría social y psicosocial, y mostrar como ésta tiene efectos prácticos, y es, por tanto, también acción, y acción política. En este sentido las ciencias sociales, y en concreto la psicología social, fueron convirtiéndose más en un dispositivo que en su intento de explicación también contribuía a constituir las reglas de lo social, que en una herramienta de representación neutral. Así, mis intereses dentro y fuera del mundo académico fueron confluyendo en las trasformaciones del modo de hacer y entender lo político y la política1 de nuestro tiempo. No me refiero, por tanto, sólo a un interés por cuestiones que ya eran consideradas como políticas, sino también al modo como lo político se entretejía incluso en aquellas prácticas que, en principio, no se consideraban como políticas (sino como “científicas” y “sociales”). En este sentido confluían dos puntos de vista sobre lo político: el primero se refiere a cómo desde la psicología social se analizaba lo político. De este modo lo político aparecía más o menos como un campo delimitado dentro de las relaciones sociales. Sin embargo, desde el segundo punto de vista, se problematizaba la propia definición de algunas prácticas como políticas, para dar cuenta como detrás de éstas definiciones había presupuestos controvertidos que tenían también efectos de poder que también podríamos denominar como políticos. Esta preocupación (política) por los presupuestos implícitos es la que me fue llevando más específicamente a interesarme por

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En el segundo capítulo distinguiremos la política, como práctica institucionalizada con unos actores concretos y dentro de una esfera (pública) delimitada y que se dedica a la regulación de determinados conflictos sociales, y lo político, como la dimensión de contingencia, conflicto y poder que atraviesa todas los ámbitos y relaciones sociales.

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la cuestión del sujeto -en tanto que actor, principio y condición de la política- y de la definición de la propia acción política. En el fondo se encontraba el interrogante sobre cómo se modifican las relaciones de poder que nos parecen ilegítimas. Está cuestión tan abierta se concreta en este trabajo como pregunta sobre qué es acción política, cómo y quién la lleva a cabo. Estas eran, a mi entender, algunas de las cuestiones más relevantes que se ponían en juego en las discusiones a las que me refería anteriormente. En realidad, no se trata tanto de abordar un problema o un desacuerdo dentro de una reglas de juego ya dadas y acordadas (las del “juego” de la ciencia y sus presupuestos dominantes sobre la acción, la acción política y el sujeto) sino de observar como las mismas reglas del juego se están modificando y cómo estas modificaciones son constitutivas del objeto de estudio.

Planteamiento, presentación del objeto y de los objetivos de la investigación Este trabajo tiene su campo de preocupaciones en la “trastienda” de la teorización social sobre la acción política, especialmente en el cuestionamiento de algunos de sus lugares comunes más relacionados con los presupuestos modernos que sostienen la acción política emancipadora en la figura de un sujeto humano transparente, autónomo y racional, que sería origen y fuente del conocimiento y de la transformación de mundo. Se pretende mostrar y hacer compatible un conjunto de críticas tan heterogéneas como contundentes hacia algunos principios ontológicos y epistemológicos de la modernidad2 con una apuesta y compromiso con algunas de sus propuestas emancipatorias. Así, creemos que muchos de los ideales ético-políticos de la modernidad –como, por ejemplo, la extensión de los principios de igualdad y libertad- no son algo a lo que debamos renunciar hoy en día (aunque nuestro compromiso no comparta el marco de presupuestos que afirman que estos principios tienen una forma de expresión definitiva antes de cualquier contexto, un horizonte de realización único y cerrado). Veamos estas cuestiones con más detalle. Tomamos como punto de partida dos paradojas, que son en realidad las interpelaciones básicas que motivan entre trabajo. Una se refiere a un 2

Estas críticas se detallan en el primer capítulo

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determinado análisis de realidad y otra a las herramientas teóricas que empleamos para este análisis. En la primera conviven dos elementos aparentemente contrapuestos. Por una parte, la “constatación” de la extensión en nuestro contexto de un discurso despolitizador en el que algunas cuestiones que antaño se consideraron políticas ahora son definidas como mera gestión técnica de los posibles que ya están dados en el interior de una configuración ideológica hegemónica determinada: la del capitalismo global contemporáneo. Desde este punto de vista, ya no hay cuestiones polémicas que discutir sino buenas reglas que aplicar3 (y las buenas reglas son las reglas que “funcionan”). Esta despolitización viene a significar una nueva forma de absolutismo que toma como fundamento la asunción acrítica de las leyes del mercado como leyes naturales. La situación es compleja porque se instala como sentido común que, a modo de profecía que se autocumple, sólo admite los posibles que ya se comparten como objetividad incuestionable antes de pensar en su posibilidad. Pero simultáneamente, y aquí reside la paradoja, las formas de poder y control contemporáneas han devenido en biopolíticas (ver último capítulo) y atraviesan de forma capilar los espacios públicos que fueron definidos para la política (espacios, por otra parte, cada vez más reducidos) pero también los rincones más íntimos de la vida privada, nuestras ideas, deseos y necesidades. En este sentido la politización de la vida es absolutamente radical y escapa de instituciones y esferas delimitadas para hacerse indistinguible de la vida cotidiana. Esta omnipresencia del poder supone sin duda una condición de posibilidad para la proliferación de prácticas de resistencia y de trasformación política, por dentro y por fuera de cualquier ámbito o práctica formalizada en el discurso público como “política”. La segunda paradoja se refiere las herramientas teóricas que tenemos para pensar la acción política. Éstas no son ya un instrumento diferente al problema que abordan sino que son simultáneamente constituidas por él y constituyentes de éste. Así, si nuestras herramientas de análisis contribuyen también a producir lo analizado, una investigación no puede limitarse a resolver un problema dentro de unas reglas dadas sino también a “jugar” con las reglas para mostrar los efectos prácticos de este juego con la intención de que estos sean mejores o más adecuados4. En relación a la 3

Estaríamos así, ante el “fin de la historia” que no sólo para Fukuyama, sino para múltiples voces del sistema político y económico mundial vendría a significar la ausencia de alternativas para un ideal “a celebrar”: la democracia-mercado (Garcés, 2002) 4 Asumiendo además que la consideración de una propuesta como más adecuada descansa finalmente en una posición de valor que no puede ser fundamentada de manera racional absoluta, pero sí de manera parcial y relativa

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acción política, en los últimos años las herramientas teóricas desde la que podríamos mirar a ésta han entrado en la propia arena política y no son sólo punto de vista, sino también objeto para ser visto. La teorización social es parte de la solución y parte del problema. En las discusiones a las que nos referíamos anteriormente, para una de las posiciones, el edificio teórico moderno en el que se vinculaba ciencia y emancipación se resquebraja en diferentes puntos precisamente a partir de sus efectos políticos autoritarios y dogmáticos5; mientras que, para las otras, son precisamente las críticas teóricas a la modernidad simultáneamente resultado y condición de las dificultades para la acción política emancipatoria al convertirse en relativismos que impiden todo compromiso ético y que finalmente constituyen el trasfondo a-moral del capitalismo contemporáneo. Esta caricatura de posiciones extremas6, supondría, en el primer caso, la vinculación entre posiciones teóricas postmodernas y la posibilidades de un mundo mejor; y en el segundo, la recuperación de presupuestos modernos sería la condición de una mejor situación para todas7 las habitantes de este mundo. Más allá de lo reduccionista de las posiciones reflejadas, éstas apuntan a una cuestión que sí nos parece muy relevante: la paradoja en la que nos vemos atrapados que se refiere a las posibilidades mismas de la actividad crítica. Así, por un lado, sigue siendo necesario fundamentar descripciones sobre el mundo más clarificadoras y más ajustadas a la realidad para desde este conocimiento apropiado poder comprometernos con la modificación de las situaciones de dominación que nos parecen ilegítimas. Pero, por otro, sabemos que la fundamentación epistemológica del conocimiento es imposible y no encuentra un lugar último y está atravesada por diferentes relativismos (histórico, sociológico...) incluso no sólo la fundamentación epistemológica, tampoco podemos encontrar ningún

a partir de determinadas convenciones no esenciales y a un lugar concreto de enunciación, sin que ello suponga el debilitamiento del compromiso con ella y de su validez o necesidad. 5 Y del los desastres derivados de sus sueños de control y progreso tecnológico: crisis ecológicas, existencia de pobreza para la mayoría de la población mundial, holocausto nazi (Bauman, 1997). 6 Me refiero a las dos posiciones con las que me encontraba en las discusiones sobre la crisis de la psicología social y sus implicaciones éticas y políticas. Como he comentado anteriormente estas posiciones no agotan todas las que podemos encontrar sobre estas cuestiones que desbordan con mucho una mirada tan simplificada como la que aquí se presenta. 7 Para llamar la atención sobre la orientación androcéntrica del castellano, en este trabajo se utilizará indistintamente el femenino y el masculino como categoría no marcada, es decir, como género gramatical neutro o para referirnos al género masculino y femenino simultáneamente. Esta decisión no es una buena solución para el problema político y lingüístico que supone que el género gramatical neutro tome la misma forma que el masculino, pero sin embargo, contribuye a hacerlo (más) visible. De cualquier modo se tratará, en general, de utilizar alternativas gramaticales que tengan en cuenta esta cuestión sin dificultar la lectura.

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elemento de fundamentación en última instancia de nuestras propuestas éticas y políticas. Sin embargo en esta tensión paradójica entre lo necesario, el conocimiento crítico, y lo imposible, la legitimación definitiva de éste, nos movemos. Así sigue habiendo propuestas políticas, movimientos de resistencia frente a las relaciones de opresión y propuestas éticas y políticas que consideramos mejores que otras. Ciertamente las críticas a los presupuestos modernos han modificado las reglas sobre la actividad crítica y los juegos de legitimación de nuestras posiciones éticas y políticas. Sin embargo, no han cancelado la validez de los principales valores éticos y políticos que la modernidad ilustrada puso en el centro (igualdad, libertad,..) sino, más bien, han supuesto un debilitamiento y modulación del estatus ontológico como fundamento último de alguno de sus principios (racionalidad universal, sujeto cognoscente, vinculación entre progreso y emancipación8). Estas dos cuestiones: (1) el triunfo de un discurso despolitizador junto con las condiciones para una hiperpolitización radical de la vida; y (2) la necesidad de herramientas de análisis y transformación crítica y emancipadora, que sin embargo no pueden fundamentarse de manera definitiva, marcan las dos preguntas básicas a las con las que se enfrenta este trabajo: la primera se interroga por el contenido y el carácter de la acción política hoy en día. ¿Qué es la acción política? ¿Cuáles son sus criterios, sus posibilidades y sus límites? Si la acción política fuera un objeto dado positivamente, sin relación con el discurso que la nombra y las prácticas que la desarrollan, no habría más que describirlo con la mayor precisión posible. Sin embargo, muy al contrario, todo un entramado complejo de prácticas discursivas y no discursivas, en las que no sólo participa la persona que investiga, contribuyen a definir la acción política de modos diferentes. Por eso la descripción del objeto de investigación es también un modo de constituirlo. Si además, como es el caso de este trabajo, se atiende de manera explícita a las implicaciones de los modos de definición del objeto, su caracterización y definición puede ser entendida en términos de propuesta. La segunda pregunta a la que se refiere este trabajo se refiere a las herramientas teóricas “adecuadas” para pensar en la acción política en nuestro contexto postmoderno. En realidad se trata, más que de responder a unas preguntas que en cierto sentido configuran el campo de respuestas posibles, de proponer un punto de vista sobre aquellos aspectos que 8

Ver capítulo primero.

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sostienen una noción de acción política que hoy en sus aspectos prácticos y en sus presupuestos teóricos está en crisis9. Estos elementos se refieren además de a la propia noción de acción política, a los derivadas del cuestionamiento de determinados presupuestos modernos sobre el conocimiento, la naturaleza del mundo y el sujeto. Y es que las transformaciones sociales de nuestro contexto contemporáneo han sido tan radicales que han terminado modificando el modo (en que vemos y hablamos del) modo de ser y de desplegarse de la realidad social (García Selgas, 2003). Hasta el punto de que parece haberse generalizado la opinión de que nuestras condiciones postmodernas de existencia contemporáneas y las herramientas de análisis derivadas de éstas están limitando las posibilidades de acción política emancipadora. Así, hablar de postmodernidad supondría inevitablemente referirse a la despolitización que ha resultado triunfante a partir de la globalización capitalista y con ella al desencanto con las posibilidades de transformación emancipadora que se anunciaban desde los metarrelatos emancipatorios que se consideran en crisis. Pero tal y como he comentado, no son tanto los principios éticopolíticos de los metarrelatos los que están en crisis sino su carácter de fundamento esencial. Ciertamente estos principios no han permitido constituir hegemonías suficientes para que las condiciones y modos de vida sean hoy diferentes a los que son para una mayoría de la humanidad, pero su posición como valor sigue estando todavía presente. Así, las propuestas que este trabajo presenta y desarrolla tienen como objetivo hacer visibles algunas potencialidades para la transformación política que se abren a partir de la consideración de que el debilitamiento de algunos presupuestos epistemológicos y ontológicos de la modernidad no significa el fin de la acción política sino más bien la modificación de sus reglas, espacios, prácticas y agentes. De este modo se propone una determinada mirada sobre la acción política sobre sus actores y sus formas desde un marco de presupuestos ontológicos y epistemológicos que cuestionan algunos de los referidos a la modernidad.

Contenidos La propuesta teórica de este trabajo se articula en torno a tres elementos.

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Ver capítulo segundo

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El primero se refiere a la elaboración de un punto de vista psicosocial postconstruccionista que, a la vez que participa de algunos de los presupuestos y propuestas del construccionismo social, también se desmarca de algunos de ellos para prolongar su motivación antiautoritaria y antimetafísica. De manera sintética, matizaremos la noción de construcción social de la realidad, para entenderla como co-construcción semiótica y material entre entidades diversas y como re-construcción, en tanto que proceso situado en un trasfondo de regularidades que aunque no esenciales, son condición de posibilidad de toda práctica. Así, entenderemos las prácticas sociales como constructoras del mundo pero también como construidas y constreñidas por él. El segundo propone una noción de acción política como acontecimiento que (1) pone de manifiesto la ausencia de una naturaleza última, la posibilidad de otros modos de ser, la contingencia como característica constitutiva y necesaria de nuestro orden social; y que (2) supone también el intento de instaurar como norma otras condiciones de posibilidad que emergen al subvertir y modificar un orden anterior. El tercero supone un desplazamiento de la prioridad por el sujeto para pensar en la acción política hacia la agencia (sin que este movimiento suponga abandonar el uso de la categoría de sujeto, sino matizar la mirada absoluta del antropocentrismo moderno). Nos detenemos en esta cuestión con más detalle. Abordar este asunto mediante el empleo del término agencia ya indica una toma de postura. Ésta es la que atiende sobre todo a la producción de efectos no tanto a la caracterización de un sujeto al margen de sus virtualidades como dinamizador de las prácticas... y también como resultado de ellas. Así, no se dejará de referirse al sujeto pero se hará siempre en relación con la acción teniendo en cuenta que las relaciones entre sujeto y acción no siempre son unidireccionales y previsibles, puesto que tal y como afirma Judith Butler (a partir de Foucault) “los sujetos que instituyen acciones son a su vez los efectos instituidos de acciones previas, [y que] el horizonte en el que actuamos está ahí como una posibilidad constitutiva de nuestra propia capacidad de actuar, no meramente o exclusivamente como un campo exterior o un teatro de operaciones. Pero quizá más significativamente, las acciones instituidas mediante ese sujeto son parte de una cadena de acciones que ya no pueden ser entendidas como unilineales en su dirección o predecibles en sus resultados” (Butler, 1992, 16). 16

Las críticas diversas que se han referido al ideal de sujeto derivado de la modernidad pueden ser consideradas de dos modos diferentes pero interrelacionados. Por una parte, aquellas que han cuestionando el carácter universal en su dimensión de fundamento legitimador de prácticas políticas, al mostrar que éste es un particular muy concreto expandido a una posición universal (hombre, blanco, occidental, heterosexual...) inviable como fundamento de la pluralidad de luchas políticas contemporáneas y también un ideal normativo vehículo de relaciones de dominación (cuando hoy en día, una de las características más relevantes de las luchas políticas es la multiplicidad de posiciones particulares de sujeto de transformación y/o resistencia que no se reconocen en este canon universal). Pero también podemos reconocer críticas al alcance de su papel como actor político transformador. No sólo por la ausencia de un sujeto colectivo revolucionario capaz de reemplazar, por ejemplo, la fuerza movilizadora de la ya desdibujada “clase obrera”; sino también por el cuestionamiento del sujeto como fuente única de la acción a partir de la creciente indeterminación de las fronteras que separan lo humano y lo no humano. Hoy nuestra vida cotidiana está estrechamente relacionada con lo no humano (al menos, lo animal y lo tecnológico) hasta el punto de que la promiscuidad de estas relaciones ha producido entidades híbridas irreconocibles en ninguna categoría pura (Haraway, 1995). Y esta subversión de algunas dicotomías modernas (social vs. natural, natural vs. artificial) ha permitido mostrar la dificultad de entender la acción como el producto un actor humano (individuo o colectivo) que sería su único origen y fuente (Pickering, 1995; Latour, 1993, 2001). Lo que llamamos acción puede ser visto como producto de la articulación entre entidades muy diversas (humanas y no humanas). A la vez que estos movimientos desconstructivos que, en teoría, implicarían desatender al sujeto, no podemos olvidar que el sujeto y los propios procesos de subjetivación -en consonancia con las propuestas de Foucault- son considerados como un terreno de relaciones de poder y dominación, y por tanto como territorio necesario de resistencia y transformación política. Así, a la hora de pensar en el sujeto y la acción política nos vamos encontrando con diferentes juegos de tensiones. Por una parte con un sujeto limitado y sujetado, por estar constituido por relaciones de poder y por estar articulado con otras entidades y procesos que dificultan seguir manteniendo la idea del sujeto humano como dominador y controlador de la naturaleza. 17

Pero paradójicamente, asistimos también a una muerte de la muerte del sujeto (Laclau, 1996), en el que todas aquellas razones que debilitaron al sujeto moderno (cuestionamiento del su esencialismo, universalismo, absolutismo...) se convierten en la legitimación del surgimiento de posiciones de sujeto parciales, incompletas y precarias... pero decididas a enfrentarse con sus condiciones de vida precisamente haciendo de sus limitaciones, de su carácter situado y sujetado, la condición de su fuerza. De este modo el propio debilitamiento del sujeto moderno y la incorporación de otros agentes, más que suponer la desaparición catastrófica de toda posibilidad de acción política supone una modificación de sus formas y permite (y exige) la emergencia de una mayor responsabilidad con nuestro propio lugar de enunciación. Así, presentaremos dos formas de abordar las tensiones provocadas por el privilegio del sujeto de la modernidad para pensar en la política. Una de ellas se centrará en su politización radical, introduciendo al sujeto como territorio y consecuencia de la propia acción. Otra, se referirá a la acción desde la noción de agencia como privilegio del conectarse y moverse (verbos) frente a las (id)entidades (nombres).

Estructura Este trabajo se ordena en 4 apartados. En el primer apartado se describe el punto de vista psicosocial postconstruccionista en el que nos situamos. Además, mostramos como la que se ha denominado como crisis de la psicología social está atravesada por los mismos cuestionamientos de la modernidad que están presentes en algunas de las incertidumbres sobre la acción política en nuestro tiempo (y que afectan a nuestras formas de conocimiento crítico y de legitimación de nuestras acciones). En el segundo apartado, a partir del reconocimiento de la presencia de las motivaciones ético-políticas que aparecen frente a la crisis de la psicología social, se presenta nuestra propia propuesta teórica sobre la acción política. En el tercer apartado se proponen, a partir del desplazamiento de la prioridad por el sujeto para pensar la acción hacia la agencia, cuatro figuraciones sobre la agencia (que incluyen al sujeto) y que desarrollan los presupuestos “postconstruccionistas” que se han expuesto anteriormente. 18

Éstas serán: posiciones de sujeto, sujeto del acontecimiento, sujeto en/de la semiosis y el actante; y junto con ellas nos referiremos a sus correspondientes modos de constitución: interpelación, performatividad, experiencia y articulación. El cuarto y último apartado recoge elementos de los anteriores, e introduce algunos nuevos (como la noción de biopolítica y la de hegemonía) para terminar de dar forma a una mirada analítica sobre la acción política y un intento de respuesta parcial a algunas de las incertidumbres que a traviesan a ésta en nuestro contexto contemporáneo. Utilizaremos además el proyecto de “Precarias a la Deriva” para ilustrar algunos de nuestros argumentos.

Teoría y acción política En este trabajo consideramos la teoría y la teorización -en tanto que interrogación crítica y radical que nunca debe detenerse- como acción y como práctica política. El compromiso con la teorización así entendida implica considerar que no hay un momento en el cual ésta se detiene para que empiece la acción. Si eso fuera así, si la teoría se separara de la acción, la misma acción política dejaría fuera de la política (de lo controvertido y lo discutible) sus propios presupuestos para asumirlos dogmáticamente como incuestionables. Ciertamente esta ha sido la postura de algunas de las posiciones que aparecían en los debates a los que nos referíamos inicialmente: aquellas que bloqueaban la posibilidad de crítica de sus presupuestos al referir estos a algún tipo de fundamento incuestionable, con frecuencia, a la realidad tal cual es, que es tal cual la conoce quien así piensa. De este modo se separa el conocimiento científico, como práctica “neutral” y objetiva, de la acción política para, a partir y después de ella, derivar, en el mejor de los casos, una propuesta técnica que pudiera estar motivada u orientada políticamente. Sin embargo, en nuestra opinión, si hoy es todavía viable el calificativo de “científicas” para determinadas prácticas es porque precisamente comparten con el conocimiento común y cotidiano la posibilidad de su cuestionamiento o legitimación a partir de sus efectos e implicaciones prácticas. Así podríamos mirar a la teorización como herramienta de agitación política, puesto que junto con otros discursos y prácticas, permite problematizar y politizar los presupuestos que sostienen nuestras prácticas y por tanto las relaciones de poder que se derivan de ellas, a partir de dicha politización abrir otros (dis)cursos de acción 19

De cualquier modo, afirmar que el discurso teórico es acción política no significa que toda la acción política sea discurso, y menos, discurso “teórico”. La teoría es transformadora y puede contribuir a estimular otras prácticas transformadoras, pero no es todo lo necesario para modificar las relaciones que nos parecen ilegítimas. Por eso la teoría no debe suponer un pretexto para el retraso de esas otras formas de acción dentro y fuera de la academia, en la calle junto con otras, poniendo las palabras, pero también los gestos y el cuerpo. Aunque no hay acción política sin teoría, implícita o explícita, la teoría nunca es suficiente (políticamente nunca se hace lo suficiente) por eso son necesarias otras prácticas políticas. Este trabajo es teórico y es político, y aunque no resuelve las grandes preguntas sobre la acción política, puede aportar algunos matices para mirarlas de otro modo para seguir comprometiéndose con la búsqueda de vocabularios y modos de vida con más futuro que los que ahora tenemos. Y el sentido político de este trabajo está, sin duda, en su capacidad para continuar articulándose con los trabajos teóricos y prácticos de otras. En realidad, es ya un resultado de estas articulaciones con toda una red compleja de elementos (becas, cursos de doctorado, viajes, bibliotecas...) relaciones personales y experiencias. Algunas vienen de muy lejos (por ejemplo, las que se refieren a las reflexiones de autores y autoras sin las que no habría sido posible ni tan siquiera plantearse algunas de las cuestiones que aquí se recogen) otras más cercanas, pasan por encuentros, algunos de los cuales se han convertido en amistades, a través de lecturas, conversaciones interminables... y experiencias políticas compartidas. Un trabajo de este tipo es un signo visible de la imposibilidad de remitir un discurso a un autor único y de cómo la política (y la teoría) también pasan por los cuerpos y los afectos. Por eso una tesis es un producto colectivo, aunque sea imposible mostrar todas las voces que están presentes en las palabras que aquí quedan escritas con esa apariencia tan estática que disimula toda la red de vasos comunicantes que se ha tejido con el pretexto de un doctorado y una tesis. Por eso una tesis también produce un colectivo. Es imposible reconocer y agradecer todos los regalos de ideas que han permitido hacer propias las palabras de otras. Muchas de ellas, de las ideas y de las personas, aparecen en el texto marcando una deuda y un agradecimiento. Si finalmente un trabajo de tesis doctoral tiene algún sentido es por los vínculos que ha permitido tejer y por los que puede contribuir a construir. 20

APARTADO I CONTEXTUALIZACIÓN EPISTEMOLÓGICA Y DISCIPLINAR

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Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea 0.1.

La psicología social y el debilitamiento de la Modernidad

No es posible ocupar un lugar neutral, no marcado. Estar, es ya estar en un lugar, en una posición y una disposición. Tampoco en la ciencia es posible ese “no lugar” de la imparcialidad objetiva, del “ojo de dios” (Putman, 1994) o del “truco divino” (Haraway, 1995). Esa posición que permitiría al sujeto que conoce no estar en ninguna parte (neutralidad como objetividad) para, simultáneamente, estar en todas a través del conocimiento. El lugar del sujeto que conoce, su posición de sujeto, no logra separarse completamente del objeto del conocimiento. En realidad conocer supone un continuo ir y venir, necesario e imposible, del sujeto al objeto y viceversa10. Sin embargo, podemos conocer -de hecho conocemos muchas cosas- y también lo necesitamos. Necesitamos elaborar visiones fiables y útiles sobre lo que vivimos. Pero, aunque no haya un punto fijo para el conocimiento fuera del mundo, dentro de éste se montan atalayas que permiten mirar, y claro, recibir miradas. Por eso, en ese ir y venir que supone todo conocimiento, en algún momento resulta necesario detenerse para mirarcuestionar el propio lugar de enunciación, la posición de sujeto conocedora, esa atalaya. Si la atalaya del conocimiento fuera el “fortín del ojo de dios” esta tarea no sería necesaria. Si lo es, es porque ese lugar es precario e inestable y, por tanto, necesitado de revisión continua, para seguir mirando desde él o para abandonarlo por otro que nos permita mirar más y mejor. Y eso es lo que queremos hacer en este capítulo, mostrar una propuesta reflexiva sobre un lugar de enunciación desde la psicología social contemporánea. El movimiento que proponemos es desde luego limitado y necesariamente incompleto, puesto que no es posible salirse completamente de un lugar de enunciación para describirlo (esta sería la posición imposible del “ojo de dios”). El lugar de enunciación se constituye en el mismo momento de la enunciación y su intento de descripción es siempre un ejercicio retroactivo que necesariamente fracasa como descripción objetiva, pero que permite llevar a cabo un ejercicio de responsabilidad que parte de la constatación modesta de los límites de cualquier mirada. En realidad, al

10 Como veremos, la distinción sujeto objeto es finalmente subvertida en este movimiento que no consigue separar a ambos salvo como una solución momentánea que, aunque justificada, siempre puede ser rebatida.

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tratar de describir un lugar de enunciación no hacemos más que constituir otro que ya es diferente. Para esta tarea imposible de dar cuenta de nuestro lugar de enunciación vamos a emplear una estrategia combinada. Por una parte, trataremos de concretar algunos de nuestros presupuestos teórico-prácticos. Pero, dar cuenta de ellos no significa sólo mostrar “presupuestos” o “ideas principales”. Éstas se han constituido como fijaciones parciales de fuerzas divergentes que nunca son completamente aplacadas, y sobre todo, que tienen memoria, que se prolongan en el tiempo entrelazadas con otras posiciones, otros debates y discusiones. Traerlas, actualizarlas, crearlas para este trabajo, implica dar cuenta del contexto de tensiones y problemas en donde empezaron a tomar forma (está será nuestra segunda “estrategia”). En el contexto académico y disciplinario en el que nos movemos –el de la psicología social- podemos delimitar un campo de discusiones que marcaron, y siguen marcando en la actualidad, cualquier intento de psicología social crítica y de crítica de la psicología social. Nos referimos a “la crisis” por la que en opinión de muchas transitó-transita, al menos desde mediados de los años 70, esta disciplina. La oportunidad de esta referencia viene dada fundamentalmente por el interés en destacar cómo ésta no es sino reflejo de otra que desborda a la propia psicología social: la “crisis” de la modernidad o, al menos, el cuestionamiento de algunos de sus pilares. Si bien, el término “crisis” apunta a una ruptura con un estado de las cosas estable, sin embargo, como en cualquier otra configuración hegemónica, la estabilidad no esta(ba) carente de tensiones y cuestionamientos. Si hablamos de hegemonía es precisamente porque era y es necesario movimientos de fuerza para minimizar las voces discrepantes no hegemónicas. Así, tanto para la crisis de la psicología social, como para la que se refiere a la modernidad, no conviene olvidar que los elementos que impulsan la ruptura y la crisis no son estrictamente novedades no contempladas anteriormente, sino voces minorizadas que ya estaban de alguna manera presentes. En este capítulo no intentaremos describir exhaustivamente los diferentes aspectos de “la crisis” de la psicología social, ni delimitar su duración, alcance o importancia. Todas estas cuestiones, que siguen abiertas a día de hoy, (Álvaro y Garrido, 2003; Fernández Villanueva, 2003; Ibáñez, 2001; Ovejero, 1999) han sido ampliamente tratadas en la producción psicosocial de los últimos 25 años. Lo que sí nos parece adecuado plantear es cómo en 24

Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

torno al acontecimiento de “la crisis” se anudan algunas cuestionestensiones centrales del pensamiento social contemporáneo que son finalmente un punto de paso obligado para dar cuenta de nuestra propia mirada sobre la psicología social de nuestro tiempo. Así, en concreto, nuestra idea central sobre este punto es que “la crisis”, además de incorporar elementos más o menos específicos sobre la práctica “institucional” de la psicología social, está atravesada por un conjunto de cuestionamientos que afectan a las (im)posibilidades de la tarea crítica y la acción política, desde la psicología social, pero también más allá de ésta. De este modo, y de acuerdo a los objetivos de este trabajo, lo político se constituye en el filtro óptico a través del cual vamos a mirar a la psicología social contemporánea. Además, creemos también que si “la crisis” ha permitido mostrar algo con claridad, esto es, sobre todo, que el conocimiento científico -sus límites y potencialidades- está en permanente estado de crisis, es decir de cuestionamiento y de debate. Si hoy en día es necesario defender alguna noción de conocimiento científico, ésta desde luego deberá tomar como punto de partida la imposibilidad de tomar como punto de partida del conocimiento fundamentos eternos y esenciales, a la vez que la necesidad del compromiso con fundamentos parciales y locales desde los que construir versiones sobre la realidad mejores y más útiles. Así, el abandono de una racionalidad absoluta y universal como fundamento del conocimiento científico, no significa el abandono de cualquier tipo de racionalidad, sino el reconocimiento de otras racionalidades no definitivas, pero sí legítimas. Además, en nuestra opinión, “la crisis” también ha permitido mostrar que los esfuerzos por delimitar o encontrar una identidad de contornos definidos para la psicología social es una tarea destinada al fracaso. Y es que “la crisis” puede ser entendida como la irrupción de categorías no específicamente psicosociales para pensar en algunos problemas de la psicología social, y/o una reformulación de la propia psicología social desde su intento de aproximarse a algunos problemas no específicamente psicosociales. Parece que hoy en día en las ciencias humanas nos dirigimos hacia la convergencia de preocupaciones desde la articulación de puntos de vista diferentes. Puntos de vista que se ven modificados en estas articulaciones y que subvierten disciplinas, o al menos una concepción territorial y cerrada de éstas. Un punto de vista psicosocial, sea lo que sea éste, necesariamente aparecerá hibridado con elementos que podemos reconocer también como pertenecientes a otras disciplinas. 25

Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

El acontecimiento de “la crisis” parece constatar el fracaso del paradigma objetivo-positivista para pensar en las consecuencias de su propia implantación en la psicología social. Cómo veremos más adelante, determinados problemas teórico-prácticos planteados desde esta mirada objetivo-positivista sobre la ciencia y sus posibilidades de transformación social, no pueden ser resueltos sino es saliéndose de sus propios presupuestos. Así, nos encontramos con la situación en la que determinados interrogantes no pueden ser contestados si no es modificando las propias premisas de la interrogación. “la crisis”, se plantea desde la formulación de preguntas en el juego del lenguaje de la ciencia moderna para responder cuestionando éste e introduciendo en la psicología social los debates del pensamiento social contemporáneo, de los que quizá estaba demasiado alejada. Efectivamente, no se trataban de problemas de tipo empírico que se solucionan mediante la elección de una regla adecuada de ejecución o de la recopilación de más “datos” sobre un estado de cosas. En este caso, lo que esta-ba en juego eran, y son, los propios presupuestos del análisis y de la aplicación de las reglas científicas. En realidad, el interés por tomar como punto de partida a “la crisis” radica en que nos permite una doble contextualización: por una parte, la de aquellas respuestas que surgieron en ese momento, en especial el Construccionismo Social y su configuración como psicología social crítica; y por otra, la del propio gesto crítico y reflexivo, que indica que una crisis no es tanto una ruptura radical, sino pequeños desvíos que hacen nuevo camino al andar sobre los viejos. Al igual que la afirmación de Wittgenstein11 sobre la comprensión, esta tarea crítica supone “tirar la escalera después de haber subido por ella”. En este sentido, el distanciamiento que finalmente presentaremos de la psicología social socioconstruccionista no es más que el intento de prolongar esta misma actitud crítica y desconstructiva para cuestionar y desarrollar algunos de sus propios presupuestos en un contexto que ya es diferente al que permitió su emergencia. Esto puede significar privilegiar algunas miradas que ya estaban en sus propuestas iniciales y/o radicalizarlas para, incluso, cuestionar y/o abandonar otras. O también mostrar como en su conformación el construccionismo desestimó algunos elementos que hoy pueden considerarse relevantes. Este es finalmente un trabajo desconstructivo, porque interroga al Construccionismo Social desde una cierta mirada construccionista Y de ahí la dimensión paradójica de la 11

En su Tractatus Lógico-Philosophicus afirma: “mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprenda acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido por ella” (Wittgenstein, 1987, § 6.54).

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Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

crítica, porque no nos podemos salir del todo del objeto que criticamos; porque nuestra crítica es parte de lo criticado y parte de -se basa en- lo criticado. Por último, el uso como punto de partida de “la crisis”, nos va a permitir poner el en centro a lo político, o mejor, a la politización de las relaciones sociales. Si en “la crisis” y en sus respuestas ha habido un eje de reflexión y problematización, éste ha sido el que se ha referido a lo ético y lo político. Pero la relevancia de lo político que emerge cuando los fundamentos últimos y esenciales son cuestionados, convive en nuestro mundo contemporáneo con una creciente despolitización de cada vez más esferas de la vida (incluyendo la vida cotidiana) en donde lo económico, cultural, social, incluso la propia política... aparecen como regidas por “leyes naturales” que se deben seguir, reduciendo la vida social a la gestión de los posibles que ya estarían prefijados. Un estado de cosas en las que la propia posibilidad es la posibilidad de lo que ya hay: el orden capitalista-liberal-democráticooccidental dominante.

1.1.1. La crisis de la psicología social

A mediados de los años 70 se comenzó a hablar de una situación de “crisis” en la psicología social referida, en principio, a muy diferentes esferas de su práctica institucional. Se trataba fundamentalmente de un cuestionamiento del modo dominante de hacer psicología social. Y aunque “existen discrepancias respecto a la naturaleza de la misma, o de los posibles caminos para superarla, (...) en lo que sí parece existir considerable acuerdo es en el hecho mismo de la crisis” (Torregrosa, 1981, 9). Las valoraciones sobre la duración y repercusión de “la crisis” han sido lógicamente muy diversas y han ido desde la minimización de su importancia (Jones, 1985); hasta la consideración de la radical profundidad y duración de sus efectos (Ibáñez, 1990) pasando por aquellas voces que sitúan a “la crisis” en el pasado, y por tanto, ya superada (Páez y cols., 1992). Ciertamente hoy no hay manual, tesis y oposición que no se refiera a esta cuestión, así que parece difícil no reconocer que algo relevante estaba pasando. Los detonantes de la crisis se refieren a las prácticas y a sus resultados y límites, y como hemos mostrado anteriormente, no suponen únicamente la irrupción de discursos críticos relacionados con lo que también estaba pasando en otras disciplinas, y en general en el pensamiento social del siglo XX, sino también con los propios debates que acompañaron a la psicología 27

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social desde sus inicios (por ejemplo, los que enfrentaron a una psicología social de corte más psicologicista con otra más sociológica). Tal y como afirma Burillo (1980) la psicología social ya nació en crisis a partir de la tensión entre enfoques más individualistas y/o subjetivistas y otros más sociales y colectivos (controversias que, en diferentes grados, se mantienen también en la actualidad). Así, el cuestionamiento de la metodología experimental que se ha reconocido como uno de los detonantes de “la crisis”, está sin duda vinculado a la consolidación hegemónica en los años veinte de las posiciones más psicologicistas y experimentalistas bajo el influjo de Floyd H. Allport12. Esta dimensión metodológica sería una de las que podemos reconocer en la vertiente institucional- práctica de “la crisis”. Numerosos artículos mostraron las limitaciones del método experimental en la psicología social, desde muy diferentes perspectivas, entre las que no son las menos relevantes aquellas que se refieren a aspectos éticos y políticos: sobre los “límites” de la violencia que se ejercía con los sujetos experimentales y sobre la repercusión y relevancia de los resultados para afrontar los problemas sociales del momento. Tomás Ibáñez analiza en profundidad diferentes elementos implicados en las cuestiones metodológicas para concluir afirmando que “los problemas metodológicos con los que se ha enfrentado y con los que se está enfrentando la psicología social, proporcionan suficientes argumentos racionales para defender concierta confianza la idea de que los procedimientos inspirados en concepciones empírico-positivistas no son adecuadas para elaborar el conocimiento psicosocial” (Ibáñez, 1994, 149) y ello debido a la incapacidad de estas perspectivas metodológicas de dar cuenta de la naturaleza social del ser humano y de su capacidad de elaboración de sentido. Así, según Ibáñez, el método empírico-positivista proveniente de las ciencias naturales no puede servir para producir conocimiento en un terreno radicalmente distinto, el de los objetos y agentes sociales. Asociada a esta dimensión metodológica, podemos encontrar otra referida a una “crisis de confianza” en el alcance y relevancia de las aportaciones de la psicología social que, como veremos, en último término vino a poner de manifiesto una crisis más profunda “sobre los criterios de legitimación y validación social del trabajo de los científicos sociales” (Crespo, 1995, 93). Armistead se refería así a esta falta de relevancia: “la psicología social convencional se ha ido alejando progresivamente del mundo que se supone 12

Allport consideraba que la psicología social es una parte de la “psicología Individual” (Allport, 1924)

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Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

que tenía que explicar. Aunque no ignora por completo la temática del mundo real, la trata de una forma estrecha y conservadora, que abstrae los problemas de su contexto social. Esto es particularmente cierto en el caso de los las relaciones entre los valores y las temáticas tratada por la psicología social [...] El mundo no espera a la psicología social: las ideas de la gente cambian y están en movimiento, y la psicología social se queda atrás” (Armistead, 1983, 127) En una dirección similar podemos hablar también de una crisis ideológica (Ovejero, 1998) al mostrarse la cercanía entre los intereses de la psicología social y los de la sociedad capitalista liberal (Sampson, 1978) hasta el punto de formar parte de todo un dispositivo tecno-científico despolitizador que presenta una imagen de la ciencia social como “un domino neutral y objetivo de expertos técnicos que resulta inaccesible a los mortales corrientes y que es aplicado, para beneficio de toda la sociedad, por sus representantes democráticamente elegidos y orientados en sus asuntos por asesores tecnocráticos” (Gross, 1983, 42); y también de la promoción de formas de individualismo y racionalidad que “surgen de y proveen de apoyo a la filosofía política liberal” (Hogan y Emler, 1978). Así, las ciencias sociales y también la psicología social tejen una malla de creencias que naturalizan el orden social como obvio y no cuestionado y que sirven como mecanismo de control y de mantenimiento de la configuración ideológica dominante13. Atravesando, en general, todas estas dimensiones de “la crisis”, podemos reconocer, en general14, una mirada moderna sobre la ciencia y la emancipación. De acuerdo a ésta, se vincula necesariamente una determinada concepción sobre el ser humano, caracterizada por la confianza en la capacidad de su racionalidad (la Razón) con un tipo de conocimiento – científico-, y la transformación del mundo natural y social -mediante la tecnología derivada de su conocimiento- para así alcanzar la emancipación, a través del “progreso”. Desde esta mirada se plantean, en nuestra opinión, los interrogantes y cuestionamientos que darían origen a “la crisis”, haciendo especial énfasis en las limitaciones de la ciencia social para alcanzar determinados resultados éticos y políticos. Es decir, el eje principal, 13

En el próximo capítulo nos ocuparemos más detenidamente de estos procesos de despolitización. Decimos que esta mirada moderna estaba presente también en los interrogantes que plantean la crisis “en general” porque ciertamente también aparecieron desde el primer momento voces que precisamente destacaban como algunos de los presupuestos modernos sobre la ciencia estaban en la base de los problemas de la psicología social. Podemos destacar en este sentido las críticas a una noción mecanicista y determinista de sujeto que realizaron Harré y Secord (1972) y el cuestionamiento de una noción de ciencia acumulativa y de un objeto de estudio para la psicología social estable en el tiempo y, por tanto, susceptible de recibir la mirada científica del siglo dieciocho (Gergen, 1973). 14

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Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

a partir del cual se cuestiona a la psicología social del momento, es del de su incapacidad para ofrecer herramientas emancipadoras, que permitan un determinado tipo de afrontamiento de los problemas. Sin embargo, las respuestas que nos parecen más relevantes a estas demandas han subvertido parcialmente estos presupuestos que vinculan ciencia y emancipación, al menos en la formulación que hemos presentado, en la que la racionalidad científica es condición previa y exterior a la intervención ética y política. En realidad, quizá ahora podamos afirmar que algunas propuestas que han surgido a partir de este contexto de crisis han intervenido más que ofreciendo respuestas, proponiendo otras preguntas, modificando los presupuestos implícitos de quien reclama un saber y una técnica apropiada para resolver los problemas políticos. Un saber que pueda reconocer las reglas de lo social para intervenir sobre ellas. Como veremos a continuación, esta mirada sobre la ciencia y la acción política emancipadora estaba siendo cuestionada más allá del marco de la propia psicología social.

1.1.2. Cuestionamientos de la modernidad

Como hemos venido comentando, las preguntas a las que se vio enfrentada la psicología social fueron afrontadas de tal modo que, en algún caso, los intentos de respuesta finalmente significaron su transformación en una pregunta por la pregunta. Así, por ejemplo, el cuestionamiento por la relevancia y el alcance de la propia psicología social se encuentra con la pregunta por los criterios de legitimidad, y ésta, por el horizonte ético y político de la actividad científica en particular y de las actividades humanas en general. Todas estas cuestiones sin embargo, no encontraron una respuesta cerrada ni dentro, ni fuera, de la psicología social. En realidad, como poco desde mediados de los años setenta –pero, sin duda, con antecedentes que pueden remontarse varias décadas atrás- se estaban cuestionando pilares importantes de la trastienda del pensamiento científico y filosófico que se había constituido hegemónicamente (por tanto, no exento de tensiones y contradicciones) bajo el nombre de modernidad. El cuestionamiento era tan profundo, que incluso algunos empezaban hablar de un nuevo periodo histórico que tomaría su nombre de un movimiento estético y que vendría a suceder a la modernidad: la postmodernidad. En este sentido, podríamos hablar de “crisis de la modernidad” si entendemos por tal, la problematización de lo que lo que hasta un determinado momento actuaba como presupuestos dados que funcionaban sin ser vistos. Estos presupuestos se referían a un conjunto 30

Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

disposiciones y creencias ontológicas, epistemológicas y también políticas que conformarían una determinada concepción (moderna) del mundo. Sin embargo, es oportuno distanciarse de una lectura de esta “crisis” en términos “todo o nada” y que enfrentaría modernidad y postmodernidad como polos opuestos. No nos parece conveniente considerar la postmodernidad como una ruptura radical o la superación de una “etapa” anterior. Entre otras razones, porque esta visón dicotómica e “historicistaevolucionista” compartiría el mismo horizonte moderno que se critica: en este caso, el de el progreso mediante la sucesión de etapas de la Historia. En una línea de razonamiento similar, podríamos pensar en algunos ejemplos en los que se mantiene una lógica (moderna) de oposiciones binarias en donde el desplazamiento hacia el polo “postmoderno” mantendría intacta la misma lógica (moderna) que los relaciona. Así por ejemplo, la crítica hacia una noción de significado autónomo, estable y dependiente de un fundamento último podría ser desplazada hacia una afirmación totalizante sobre la imposibilidad de significado alguno, que en último término mantendría la visión de significado que critica: la de una presencia definitiva (aunque ahora se inviertan los polos y la presencia sea una ausencia igualmente total). Sin embargo, es posible y necesario pensar en las relaciones modernidad/postmodernidad de una forma diferente, no totalizante. Se trataría de, en vez de permanecer dentro de una polarización cuyas opciones estarían ordenadas bajo categorías básicas de la modernidad, poner de manifiesto que ésta contiene tensiones y puntos de fuga que pueden subvertir parcialmente alguno de sus significados dominantes, fundamentalmente, a partir del debilitamiento del carácter absoluto de algunos de sus presupuestos. No se trataría de una ruptura radical con ella, sino de nuevas matizaciones y articulaciones de algunos de sus pilares (Laclau, 1998). En este sentido, parece más útil una mirada sobre la postmodernidad, más que como negación de la modernidad, como proliferación de versiones alternativas a las lecturas modernas sobre lo que Gonzalo Abril denomina como las dos dimensiones complementarias de la ley social: la leg-ibilidad y la leg-itimidad, es decir, el “ámbito de las relaciones simbólico-interpretativas y el de las instituciones políticojurídicas” (Abril 145, 1999). La legibilidad pone en el centro de nuestras preocupaciones la cuestión del conocimiento, la comprensión y el sentido cuestión ésta que ha sido considerada como la problemática central de las corrientes del pensamiento filosófico del siglo XX (Sáez Rueda, 2001); la legitimidad, a la dimensión normativa y ética que no desaparece a pesar del cuestionamiento de las formas de legibilidad moderna, sino que modula y modifica sus presupuestos y sus instancias de aplicación práctica. De este 31

Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

modo, se entrelazan la cuestión del sentido, la validez del conocimiento y la normatividad ético-política. Además, como veremos detalladamente más adelante, junto con los presupuestos epistemológicos y ético-políticos que se anudan en una determinada concepción de la “ley social”, se encuentran articulados inevitablemente otros de carácter ontológico. Vamos a repasar, aunque sea superficialmente, los que son, en nuestra opinión, los principales presupuestos modernos que han sido puestos en cuestión. Serán los siguientes: la razón moderna, como razón universal y absoluta y su vinculación con la idea de progreso y emancipación; la noción moderna de sujeto (racional, autónomo y trasparente para sí mismo) y la posibilidad de propuestas éticas y políticas una vez que las anteriores dimensiones ya no pueden funcionar como fundamentos últimos. En este recorrido atenderemos especialmente a los aspectos políticos implicados en el debilitamiento de estos presupuestos y nos detendremos algo más en los dos últimos elementos. El primero será tratado en profundidad al referirnos más específicamente a las críticas construccionistas sobre los presupuestos epistemológicos de la psicología social dominante. De cualquier modo, las discusiones entorno a estos tres elementos van a atravesar todo este trabajo.

1.1.2.1. La Razón universal La modernidad se constituye como proceso de secularización en la que los anteriores fundamentos absolutos que descansaban en último término en dios o en la naturaleza son desplazados por la Razón (humana). Así, “se llegará a postular –y esto es propio de la modernidad- una relación intrínseca, una relación interna entre la razón y la libertad, entre la razón y el progreso y entre la razón y la emancipación” (Ibáñez, 1996a, 64). De este modo, la razón moderna terminará por ocupar el lugar de un fundamento absoluto. En la ciencia, la racionalidad científica moderna se constituyen también desde premisas absolutas y universalizantes que se han manifestado como equivalencia entre la lógica y la epistemología (Crespo, 1995). Frente a esta mirada absoluta, un conjunto muy heterogéneo de movimientos críticos, han propuesto en términos de una mayor pluralidad o incluso desde un relativismo epistemológico, diferentes formas de racionalidad parciales y situadas que, sin embargo, no suponen el abandono de toda posibilidad de racionalidad, sino una mayor conciencia de sus limitaciones. 32

Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

Algunas críticas a la racionalidad absoluta moderna se han dirigido a desmontar la cadena de equivalencias que vincula razón, progreso, libertad y emancipación (y como veremos a continuación, también al sujeto moderno). Así, se ha cuestionado, por ejemplo, la bondad intrínseca del progreso, tanto por la constatación empírica de los desastres ecológicos provocados por el desarrollo tecnológico, como por las realidades políticas totalitarias que han emergido derivadas de una concepción teleológica de la historia y la racionalidad moderna15. Heredera de esta concepción de razón, surge la ciencia y la tecnología que permitirían al ser humano establecer leyes universales sobre el funcionamiento de la naturaleza para dominarla y subordinarla al “progreso” y la emancipación. Los presupuestos de la racionalidad científica y la confianza en la razón darán lugar a una concepción representacionista del conocimiento científico y un criterio de validez de éste como “verdadero” si la representación corresponde fielmente con la realidad, asociando a la ciencia una mirada realista objetivista que finalmente será fuertemente cuestionada16. También, estrechamente relacionada con este tipo de racionalidad científica podemos encontrar una determinada concepción ontológica: la que ha estructurado el mundo desde diferentes dicotomías: sujeto vs. objeto, social vs. natural, simbólico vs. material, mente vs. cuerpo. Así por ejemplo, Bruno Latour, caracteriza lo que denomina como “postura crítica moderna” a partir de una operación de “purificación” que instituye la división entre un mundo natural de objetos y el espacio social de los sujetos humanos (Latour, 1993) De cualquier modo, para la modernidad la conexión entre el mundo de los objetos y el del sujeto es posible, precisamente, a partir de la consideración (idealista) de que el mundo esta ordenado de manera racional y de la capacidad de la razón humana para capturar ese ordenamiento en leyes universales a través del método científico basado en (la constatación de las) “evidencias empíricas”.

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Sobre esta cuestión merece la pena la lectura de la obra de Zygmunt Bauman: Modernidad y Holocausto. Richard Rorty critica esta concepción de la verdad como correspondencia (tanto entre las ideas y las cosas, como entre las palabras y las cosas) al afirmar que la verdad se refiere a la relación entre proposiciones lingüísticas en su influyente Filosofía y el espejo de la naturaleza. En él se despliegan algunas las principales críticas a la epistemología moderna.

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Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

1.2.2.2 El sujeto moderno y la crisis del humanismo17 La modernidad (se) sostiene (en) una determinada imagen del sujeto humano. Un sujeto autónomo –dueño de sí mismo- consciente, y soporte de la razón y del conocimiento científico, agente y destinatario de un proyecto de autorrealización personal y de emancipación colectiva. A lo largo de este pasado siglo XX hemos contemplado diferentes críticas a esta concepción de sujeto. Así se ha cuestionado la idea de una naturaleza humana universal y su vinculación con un criterio universal de racionalidad. Diferentes propuestas han facilitado el abandono de la categoría de sujeto como la entidad autónoma, trasparente y racional que dota de significado a los procesos sociales al ser considerado como fuente y antecedente de la acción y el significado. Así, por ejemplo, a partir de las “Investigaciones filosóficas” de Wittgenstein ya no podemos entender al sujeto como origen y fundamento del significado. Wittgenstein considera que el mundo se despliega inserto en diferentes “juegos del lenguaje” y que por tanto, el significado, ya no depende de una entidad última que le dota de significado (como sería el sujeto) sino de los procesos de interacción práctica en los que el significado implica diferentes usos y posibilidades de acción. El sujeto, por tanto, no está fuera del mundo de significaciones como su fuente originaria, sino que él mismo esta atrapado en las prácticas -en los “juegos del lenguaje”- en los que el significado es posible. De manera similar en este punto, Gadamer (1991) considera que hay una unidad fundamental entre pensamiento, lenguaje y mundo, y que es dentro de nuestro horizonte de interpretación en donde se constituye nuestro mundo presente. El sujeto, por tanto no estaría fuera del mundo como fundamento del conocimiento ni del significado de éste, sino que está atrapado también en los procesos prácticos de dotación de sentido en/de el mundo. También desde el Pragmatismo y su consideración del conocimiento no como propiedad de un sujeto, sino como una práctica, es posible encontrar un antecedente de las críticas al sujeto moderno. Por ejemplo, para C. S. Peirce, no existe separación entre cognición y acción. Así, cuestiona las 17

Entendemos por humanismo la consideración central del sujeto humano moderno como eje en torno al que gira el pensamiento moderno (la razón, la acción humana como dominación de la naturaleza, la ciencia...) es decir, sobre todo como un antropocentrismo (más que una perspectiva ética que pone en el centro la vida humana).

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visiones que sitúan al conocimiento, y al sujeto, como elemento previo a las acciones; precisamente porque significar, atribuir un sentido, representar un objeto, es ya actuar. Así, la noción de acción de Peirce, adquiere un sentido distinto a la categoría de acción que surge vinculada a la racionalidad moderna en donde era posible explicar las acciones como producto de un sujeto racional. Igualmente, podemos detectar un importante movimiento “antihumanista” todavía más explícito si cabe, que ha vinculado su crítica al sujeto moderno con el cuestionamiento del objetivismo representacionista en la epistemología, y de la metafísica esencialista en la ontología. Sin duda Nietszche puede ser reconocido como uno de los antecedentes de estas críticas y Heidegger como uno de los sus herederos más relevantes en sus críticas al sujeto moderno. En el trabajo de Vattimo se describen las críticas de este último autor. Heidegger relaciona el humanismo de la modernidad con la “ontoteología” de la metafísica occidental. Para él, el humanismo es sinónimo de metafísica. Por eso, la muerte de Dios anunciada por Nietszche -y que representa la muerte de la metafísica- es también la crisis del humanismo. El humanismo, que es parte de la metafísica, consiste en la definición del hombre como subjectum, como sustrato, soporte, como fundamento. Según Vattimo, en la filosofía moderna, al menos desde Leibniz y Descartes, la unidad del sujeto (en tanto que sustrato de los procesos materiales) es sólo la unidad de la conciencia. De este modo se reduce el sujeto a la conciencia -y también a la inversa-. La postura antimetafísica de Heidegger18 conecta en este punto con la crítica al sujeto como autoconciencia, puesto que el sujeto, considerado de esta manera, “es sencillamente lo correlativo al ser metafísico caracterizado en términos de objetividad, esto es como evidencia, estabilidad y certeza indudable” (Vattimo, 1996). El psicoanálisis tampoco es ajeno a estos cuestionamientos. Ha criticado una concepción esencialista del sujeto mostrando que lejos de estar constituido y organizado como una entidad “trasparente”, el sujeto presenta 18 Heiddegger sostiene que cualquier pregunta sobre la esencia o naturaleza del ser humano nos encierra en un círculo metafísico insuperable. Construye su posición antihumanista a partir de su crítica a la pretensión de Kant de agrupar sus preguntas trascendentales sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento la moral y la propia teleología de la razón en una sola. “¿Qué es el Hombre?”. Así, ve en esta pretensión la expresión del límite de la empresa crítica kantiana. A partir de esta pregunta sobre la esencia o la naturaleza del “Hombre” se abren dos opciones posibles, o bien caer en un dogmatismo humanista, o bien emprender la desconstrucción de toda noción de fundamento cuestionando la forma misma de las preguntas metafísicas. Es decir, para Heidegger, lo que esta en juego no es sólo la crítica a la idea kantiana de un sujeto trascendental portador de la esencia universal del Hombre y por tanto fundamento de la razón y la moral; sino la posibilidad de toda fundamentación metafísica recurriendo a algún tipo de sustancia esencial, última y universal. Para Heidegger es necesario, por tanto, abandonar la idea de una esencia del Hombre como un ser universal, consciente de sí mismo, separado de las situaciones humanas de su existencia que constituyen su ser en el mundo (Vattimo, 1996)

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niveles que escapan a la conciencia. Junto con Freud, Lacan ha contribuido a debilitar la idea de un sujeto unitario (no fracturado) mostrando al sujeto como el lugar de un vacío o “falta”, que es la condición de la constitución de toda identidad al mismo tiempo que su condición de imposibilidad para constituirse como plenitud. Así, a partir de Freud y Lacan podemos pensar la historia del sujeto como la historia de sus identificaciones (Mouffe, 1999). Es decir, reconociendo que no hay una identidad oculta más allá de sus identificaciones. Estas identificaciones ocurren, por tanto, de acuerdo a un doble movimiento: uno de descentramiento, que evita la constitución de una posición identitaria fija, alrededor de un punto preconstituido; y otro en el sentido contrario, como resultado de esta inestabilidad-descentramiento esencial, como el efecto de fijaciones parciales que detienen precariamente el flujo del significado por debajo del significante (Žižek, 1992). Esta tensión fijación /descentramiento es posible porque la estabilidad no esta dada de antemano, porque ningún centro de subjetividad precede a las identificaciones del sujeto. Y por último (para este repaso) en la semiótica y la crítica literaria, influidas por las lecturas estructuralistas y post estructuralistas, esta cuestión cristalizó en lo que se denominó como la “muerte del autor” (Barthes, 1987). La preocupación por el autor en este contexto se vinculaba por la pregunta por la fuente del significado de un discurso lingüístico (una obra literaria, por ejemplo). Así, Barthes mostró la imposibilidad de encontrar un autor, y sus motivaciones e intenciones, como fuente legítima para interpretar el sentido de un discurso. Para Barthes no es posible sostener la idea de un autor como origen y fundamento del significado de un texto. El autor ha muerto como fuente del sentido. El significado del discurso desborda las intenciones de éste al insertarse en una trama discursiva más amplia que actúa como su propia condición de posibilidad. Vinculada a esta problematización del autor, está el cuestionamiento del sujeto autónomo como antecedente que procura unidad y consistencia al significado de sus acciones. Foucault se refería a esta cuestión en “¿Qué es un autor?” (1969) de este modo: “No más repeticiones agotadoras. ‘¿Quién es el verdadero autor?’ ‘¿Tenemos pruebas de su autenticidad y originalidad?’ ‘¿Qué ha revelado de su más profundo ser a través de su lenguaje?’. Nuevas preguntas serán escuchadas: ‘¿Cuáles son los modos de existencia de este discurso?’ ‘¿De dónde proviene? ¿Cómo se lo hace circular? ¿Quién lo controla?’ ‘¿Qué ubicaciones están determinadas para los posibles sujetos?’ ‘¿Quién puede cumplir estas 36

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diversas funciones del sujeto?’. Detrás de todas estas preguntas escucharíamos poco más que el murmullo de indiferencia: ‘¿Qué importa quién está hablando?’” (Foucault, 1999c, 351) La pregunta (y por tanto la consideración del sujeto como autor y fuente más legítima de interpretación) es desplazada hacia el interés por el discurso y sus funciones (entre las que se incluyen la construcción de sujetos). Es decir, la preocupación por el origen del significado en el sujeto-autor es trasladada hacia su constitución como un elemento del discurso. El estructuralismo y postestructuralismo nos mostraron cómo el sujeto no existe aparte de su práctica discursiva como su antecendente causal sino que existe precisamente gracias a ella, como una función más del discurso. De este modo, la “muerte” estructuralista y post-estructuralista del sujeto no significa un abandono del interés y la centralidad de éste, sino una inversión en las preocupaciones sobre él. Correspondería ahora preguntarnos por el modo como es producido en y por el discurso y por cómo funciona en él. “Más bien, deberíamos preguntar: ¿bajo qué condiciones y a través de qué formas puede una entidad como el sujeto aparecer en el orden del discurso? ¿Qué posición ocupa? ¿Qué funciones exhibe? y ¿qué reglas sigue en cada tipo de discurso? En pocas palabras, el sujeto (y sus sustitutos) debe ser despojado de su rol creativo y analizado como una función, compleja y variable.” Todas las críticas presentadas cuestionan de alguna forma la idea de un sujeto trasparente, racional, autosuficiente, con una identidad originaria y fundacional. Todas coinciden en descalificar las ideas esencialistas que han sustentado lo que de manera genérica se ha denominado como sujeto moderno y finalmente vienen a desmontar la posibilidad de considerar a esté como un fundamento último, tanto como fuente de legitimidad, como origen racional de la acción y agente protagonista privilegiado del progreso y la emancipación.

1.1.2.3. Emancipación y política Como hemos ido mostrando la concepción moderna de la emancipación vincula ésta a una determinada racionalidad y concepción del sujeto. En la 37

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medida en la que las diferentes críticas postmodernas han venido cuestionando el carácter de fundamento de “la razón” y “el sujeto”, la emancipación y el desarrollo de los valores éticos y políticos de la modernidad se han puesto en cuestión. En la psicología social, y en general en el pensamiento social, con frecuencia los debates sobre cuestiones epistemológicas, ontológicas y metodológicas han tocado con frecuencia con la piedra del horizonte oscuro del nihilismo y el relativismo ético absoluto al que supuestamente nos arrojarían irremediablemente determinadas lecturas críticas de la modernidad. De éste modo, las críticas a las críticas de la modernidad, no se refieren a la supuesta coherencia argumentativa de éstas últimas sino a las “seguras” consecuencias irremediables y desastrosas que se seguirían de ellas. No vamos a ser desde luego nosotros los que rompamos este tipo de mirada “pragmatista” y la vinculación entre ontología, epistemología y política, pero sí nos parece cuestionable la estrategia retórica de bloquear el debate sacando a las posibles consecuencias de éste del propio debate, adelantando ya lo que se puede discutir y lo que no, en función de unas supuestas consecuencias funestas que se consideran como inevitables e indiscutibles. En este apartado se reconocen las incertidumbres y dificultades que se abren en el plano ético y político a partir de cuestionamiento de algunos presupuestos de la modernidad (como también se reconoce igualmente el agotamiento de las concepciones modernas sobre la razón, el sujeto y la emancipación). No se trata de una elección entre dos posiciones opuestas (modernidad vs. postmodernidad) sino de la apertura reflexiva y crítica al debate y a la actualización de las herramientas que tenemos para pensaractuar en una dirección emancipadora. Tal y como afirma Fernando García Selgas19 esta tarea, dirigida al desarrollo de una teorización social crítica, se encuentra ante un triple dilema -o constituida como una situación paradójica articulada en tres elementos-. El primero se refiere a la necesidad de un sueño emancipador que requiere de formas de conocimiento e interpretación de nuestro mundo que nos permitan fundamentar de algún modo nuestras prácticas para mejorar nuestras condiciones de vida. Sin duda, esta ilusión emancipadora es claramente deudora de algunos de los discursos de la modernidad. Sin embargo, tal tipo de fundamentación parece una tarea imposible puesto que además de la constatación empírica de la “debacle” que han supuesto muchos de los desarrollos de las ilusiones de progreso y emancipación 19

Estas reflexiones están entresacadas de las estimulantes conversaciones con Angélica Cruz Contreras.

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modernas, el pensamiento del siglo veinte ha mostrado con rotundidad cómo no es posible encontrar fundamentos últimos, universales y definitivos para un proyecto emancipador. Pero a pesar de ello, o precisamente por ello, nos vemos obligados a actuar ética y políticamente, a cuestionar y tratar de cambiar aquellas relaciones de poder nos parecen injustas. Y lo hacemos de acuerdo a razones y a criterios, aunque éstos no puedan encontrar una fundamentación última. Y es que, a pesar de las limitaciones, la acción política es urgente e inevitable. Dentro de las limitaciones que esta situación paradójica nos muestra, nos parece ineludible tomar muy en serio las críticas a la modernidad para deshacernos de lo que no nos permita, finalmente, una profundización en el impulso emancipador que ésta introdujo. Veamos con mayor profundidad estas cuestiones desde una lectura política de la modernidad. De acuerdo con Chantal Mouffe entre las muchas definiciones posibles de la modernidad, si se atiende a lo político, lo central de ésta sería el intento de conformar un nuevo tipo de sociedad cuya característica fundamental sería “el advenimiento de la revolución democráctica” (Mouffe, 1999, 30)20. Según Claude Lefort esta revolución democrática implicaría un nuevo tipo de institución de lo social en el que el poder se convierte en un “espacio vacío”. De este modo, la sociedad democrática moderna estaría constituida como “una sociedad en la que el poder, el derecho y el conocimiento están expuestos a una indeterminación radical” (Lefort, 1986, 305). Esta indeterminación radical implicaría la ausencia de poder encarnado en una autoridad trascendental (príncipe, soberano, estado...) ligada a una fuente de garantía o fundamento último. Así, estaríamos en una sociedad sin fundamentos claramente definidos, con una estructura social que no se puede definir desde un punto de vista único o universal (Mouffe, 1999). Si admitimos esta definición de modernidad, podemos reformular de una manera sugerente las relaciones entre modernidad y postmodernidad al considerar las críticas “postmodernas” como la constatación de la imposibilidad de encontrar fundamentos últimos para este proyecto político moderno. Esta constatación emergería tras el fracaso de distintos intentos de reemplazar el fundamento tradicional que descansaba en dios o en la naturaleza, por el de un sujeto humano trascendental apoyado en su razón. Así, se podría afirmar que el límite de los ideales emancipatorios de la 20

Como no podía ser de otro modo, una definición política de la modernidad es una cuestión política, por tanto sujeta a debate y discusión. Si empleamos ésta es porque nos permite exponer con claridad nuestras ideas principales sobre la política y el cuestionamiento de algunas dimensiones, no todas, del proyecto emancipatorio moderno.

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modernidad ilustrada se mostraba ya desde sus inicios, en sus presupuestos, los cuales pretendían encontrar un nuevo centro trascendental en la figura de un sujeto humano racional. La propuesta ético-política de la modernidad tomó como centro para el gobierno de la pluralidad y la igualdad que ella misma proponía a un sujeto racional y trascendental. Sin embargo, la imposibilidad de organizar las subjetividades múltiples y particulares que no se reconocían en ese sujeto universal abrió la posibilidad, y la necesidad, de redefinir tanto ésta noción de sujeto como el propio ideal moderno de emancipación. En este terreno, estas críticas “postmodernas” vienen a significar, no un rechazo frontal del impulso emancipatorio de la modernidad, sino la desvinculación del proyecto de fundamentación de ésta en una concepción de sujeto y de la razón, y por consiguiente, de emancipación, determinada. En este sentido, el cuestionamiento conjunto del racionalismo y humanismo no implica que necesariamente deba ser abandonado el proyecto político moderno en su totalidad. Sin embargo, sí supone distanciarse de él al menos en la propia idea de emancipación como horizonte teleológico definido que se alcanzaría como resultado del progreso. Veamos esta cuestión desde un ejemplo referido, precisamente, a la democracia. A partir de la definición política de modernidad presentada, este destino emancipatorio moderno vendría a significar la desaparición del poder para permitir relaciones iguales en una situación de “democracia perpetua”. Para matizar esta mirada teleológica puede resultarnos útil recurrir al concepto de Derrida de “democracia por venir” (Derrida, 1998, 2004). Si, como hemos visto, la democracia supone la imposibilidad de fijar en un lugar definitivo el poder, ella está entonces presidida por la incertidumbre y la imposibilidad de escapar a las relaciones de poder. El orden social, en tanto que no definido por ningún fundamento definitivo, está siempre abierto al poder y al conflicto. La democracia marca precisamente la apertura a este conflicto: la necesidad de tomar decisiones políticas que incluyan al mayor número de personas posibles (sabiendo que siempre habrá alguna exclusión21) a la vez que la irremediable apertura a su revisión posterior desde el cuestionamiento de las relaciones de poder que se han instaurado. Este movimiento, que no descansa nunca en una estabilización del orden social definitiva, sería lo característico de la democracia. Para Derrida, la democracia existe en tanto que movimiento que se persigue a sí mismo, sin llegar a alcanzarse. Nunca llega definitivamente, pero marca 21 Sobre la inevitabilidad de las exclusiones se puede consultar la noción derrideana de “exterior constitutivo” en el próximo capítulo.

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una dirección hacia donde moverse (no un destino al que llegar). En este sentido se refiere a la “democracia por venir”. Esta dimensión de horizonte, de promesa que nunca termina de satisfacerse, no es, sin embargo, incompatible con los contenidos de la emancipación moderna (libertad e igualdad para todos); pero a costa de deshacernos de la idea de que la emancipación es un lugar en el que libertad e igualdad pueden ser alcanzadas definitivamente. En este sentido, alcanzar las metas emancipatorias que la propia Ilustración proponía, más que la consolidación y triunfo de la democracia supondría su final. Si el proyecto de emancipación moderna se refiere a una sociedad libre e igualitaria, una sociedad así, sería una sociedad en la que el poder ha sido totalmente eliminado. Pero si -como veremos próximamente- el poder atraviesa toda relación social como una condición constitutiva de toda entidad de nuestro mundo, la desaparición radical del poder supondría la disolución de la posibilidad de constitución de toda presencia. De este modo, transformar las relaciones sociales, incluso para el más democrático de los proyectos supondrá siempre construir un nuevo poder (con sus exclusiones) pero nunca la eliminación de éste (Laclau, 1993). Esta reflexión sobre la democracia y su imposibilidad como horizonte teleológico cerrado nos permite mostrar como el colapso como fundamento absoluto de la razón y el sujeto modernos, no invalidan sus ideales emancipatorios sino que debilitan su estatus (como expresión de un fundamento absoluto y universal). Sin embargo, asumir o partir de este debilitamiento no implica abandonar su virtualidad ética y política; muy al contrario, puede significar un compromiso mayor en su defensa, en la medida en la que no suponen el despliegue de una racionalidad última. Eso sí, tal y como veremos al final de este capítulo, este “debilitamiento” obliga a una mayor responsabilidad con el propio lugar de enunciación y a una encarnación contextual y particular de los presupuestos universalistas emancipatorios.

1.2. A partir de la crisis: psicología social (como) crítica A partir de la crisis de la psicología social aparecen diferentes propuestas alternativas a la psicología social instituida académicamente que predominantemente mantenía en su dimensión epistemológica una posición positivista; en la ontológica, “realista metafísica”22; y en la metodológica, 22

De acuerdo con Miguel Ángel Quintanilla, para el realismo metafísico (expresión tomada de Putnam) existe un mundo independiente de nuestros conceptos y representaciones, con una estructura determinada, y es posible una

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priorizaba el experimento y las técnicas de análisis cuantitativo. Estamos hablando de un conjunto abierto y plural de diversas psicologías sociales heterodoxas (frente a la ortodoxia de la psicología social predominante) que actúan, no sólo como dispositivo crítico y reflexivo sobre las prácticas sociales en general, sino especialmente sobre la psicología23 y la propia psicología social. Por tanto, aunque sus trabajos empíricos y referentes teóricos puedan ser muy diversos, comparten como denominador común su consideración de la psicología social como caja de herramientas política, es decir, como instrumento para dar cuenta de las relaciones de poder presente en las relaciones sociales y para proponer vocabularios y prácticas alternativas para interpretar y producir (sentido sobre nuestras) prácticas, menos organizadas en torno a relaciones de dominación24. Las psicologías sociales a las que nos referimos relacionan las críticas a la modernidad con propuestas políticas específicas para enfrentar las dimensión institucional de “la crisis”. Para referirse a estas propuestas se han utilizado diferentes denominaciones (psicología social crítica, radical, postmoderna, abierta, emancipadora...) y ya aparecen en los manuales diversas clasificaciones que recogen un amplio abanico de enfoques diferentes25. Sin embargo, en este trabajo nos vamos a centrar fundamentalmente en el Construccionismo Social, sobre todo a partir de los trabajos de Kenneth J. Gergen, que en 1985 publicó el artículo “The Social Constructionist Movement in Modern Psychology” en donde postulaba el nacimiento de un “nuevo movimiento” teórico en la psicología social; y también en nuestro contexto más cercano, en los trabajos de Tomás Ibáñez. A partir de la discusión con el Construccionismo Social presentaremos nuestra propia mirada sobre la psicología social contemporánea.

representación correcta o verdadera, objetiva, de dicho mundo que se refiere a objetos realmente existentes y a sus propiedades (Quintanilla en Putnam, 1984). .23 El atender especialmente a la crítica de la psicología desde este tipo de psicología social tiene como principal motivación el cuestionamiento de la despolitización de los procesos sociales mediante su psicologización individualizante. 24 De acuerdo a la distinción propuesta por Lupicinio Íñiguez (2000) entre psicología social radical (que enfatiza la transformación del orden social) y psicología social crítica (que cuestiona las prácticas de producción de conocimiento) estaríamos hablando de una psicología social crítica y radical, al vincular aspectos epistemológicos y ontológicos críticos con la concepción objetivo-positivista dominante en las ciencias sociales con propuestas de cambio y transformación social y política. 25 Entre las que podemos reconocer: la “psicología social crítica” (Ibáñez e Iñiguez, 1997; Fox y Prilleltensky, 1997): la psicología social retórica de Billig (1987); “la psicología discursiva” (Edwards (1992, 1997), Harré (1986, 1994, 1995), Parker (1990,1992, 1998), Potter (1987, 1992, 1998), Shotter (1993, 2001) Wetherell (1987, 2001) y otras); la psicología (social) feminista (Burman (1997), García Dauder (2005), Gergen (1988), HareMustin y Marecek (1994), Kitzinger (1987, 1995), Morawski (1998), Pujal (1993, 1998), Wilkinson (1986, 1995), y otras). Esta lista no es exhaustiva y además, la agrupación de autoras en una misma categoría obvia las diferencias, superficiales o profundas, entre ellas o incluso entre trabajos de una misma autora.

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Y es que el sociocontruccionismo ha sido la semilla fundacional de otros muchos enfoques de la psicología reciente, de tal modo que la gran mayoría de ellas, -aunque definidas de maneras diversas (discursiva, retórica, feminista...) e incorporando diferentes matices, incluso, en algunos casos, discrepancias- pueden ser consideradas igualmente construccionistas. No es una razón menor para explicar esta capacidad seminal, la coherente articulación en el socioconstruccionismo de las perspectivas críticas de la modernidad más relevantes con algunos enfoques que ya estaban presentes minoritariamente en las propias ciencias sociales y en la psicología social. Entre las primeras podemos destacar: la línea que vincularía a algunas propuestas antimetafísicas en la filosofía de los pasados siglos XIX y XX desde Nietzsche, pasando por Heidegger, y que cristaliza en los influyentes y más cercanos Derrida, Foucault; compartiendo esta veta antimetafísica, la obra de autores que dieron forma al denominado “giro lingüístico” y su consideración no representacionista del lenguaje como Wittgenstein, Gadamer y más recientemente el neopragmatismo de Rorty. Pero también con otros movimientos minorizados en las ciencias sociales como el interaccionismo simbólico de raíz pragmatista que inaguró Mead; la línea fenomenológica en la sociología que contribuyó a desarrollar Schutz y posteriormente Berger y Luckman y la etnometodología; o las críticas al cognitivismo de Bruner y su psicología narrativa y cultural; o la recuperación de la psicología de la actividad rusa (especialmente de Vigotsky) y de la semiología dialógica de Mijail Bajtín para desarrollar las críticas antimentalistas al “mito de la interioridad”. Pero además, el Construccionismo Social se ha podido articular con naturalidad con diversos movimientos críticos porque desde sus formulaciones iniciales (Gergen, 1985) mantuvo una clara motivación antiescolástica, mirándose a sí mismo “como un conjunto de elementos teóricos en progresión, laxo, abierto, y con contornos cambiantes e imprecisos, más que como una doctrina teórica fuertemente coherente y bien estabilizada [...] que inducía a pensar esta orientación mediante la metáfora de un archipiélago más o menos disperso, en lugar de recurrir a la metáfora de un macizo continente teórico “ (Ibáñez, 2003). Sin duda esta apertura estaba relacionada también con la irrupción en el conjunto de las ciencias sociales de un constructivismo antiesencialista de corte sociológico26 con el que confluía el Construccionismo Social. 26

“En sus versiones sociológicas, el constructivismo viene a afirmar que la realidad social no tiene necesidad de ser del modo en que ha sido o que actualmente es: la realidad social no es, en su forma presente o pasada, inevitable o natural, sino que es el resultado de la actividad humana (consciente o no, aleatoria o sistemática). A la vez afirma que el conocimiento o representación científica de la realidad social no es un mero reflejo verificable sino un elemento de su configuración que le marca pautas y límites” (garcía selgas 2003).

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Así, desde esta apertura y flexibilidad el construccionismo ha confluido con diferentes movimientos críticos sociopolíticos: feministas, postmarxistas, antiautoritarios... y se ha convertido en una herramienta tremendamente eficaz para desconstruir los diversos esencialismos que sostienen muchas relaciones de dominación. Más específicamente, en el terreno de la psicología, el Construccionismo Social ha permitido también reactivar un cierto empuje antipsicopatologizante y, por supuesto, una amplísima gama de iniciativas despsicologizadoras que han mostrado con claridad: (1) las vinculaciones entre la psicología y sus estrategias de control con el individualismo liberal y capitalista predominante en nuestro entorno, y (2) la capacidad despolitizadora de la psicología al atribuir a procesos internos inmutables y universales prácticas que tienen un claro origen social y político y que por tanto son revisables y cambiables27. Así, como nos recuerda Eduardo Crespo (2003) la vigencia como herramienta antiautoritaria del construccionismo frente al absolutismo de la racionalidad científica hegemónica continúa hasta nuestros días28. En definitiva, podemos considerar al Construccionismo Social como una de las respuestas más sólidas y elaboradas a la crisis de la psicología social, que ha venido a significar, en nuestra opinión, “el esfuerzo más interesante que ha hecho la psicología social por proponer una metateoría de la construcción social capaz de superar el esencialismo y objetivismo de la teoría social tradicional” (Ema, Dauder, Sandoval, 2003). Por ello enfocaremos nuestro análisis sobre la psicología social contemporánea, que toma como punto de referencia “la crisis”, a partir de la exposición de los presupuestos del Construccionismo Social y la discusión sobre ellos.

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Sobre la psicologización de la psicología social puede consultarse el trarbajo de Jiménez Burillo (2005) “Contribución a la crítica de la teoría psicosociológica imperante”. 28 Casi treinta años después de la virulenta reacción del establishment psicológico en 1973 ante el artículo de Gergen “Social Psychology as History”, más recientemente, en octubre del 2001, después de que Gergen publicara en el American Psychologist, la revista oficial de la American Psychological Association, un artículo titulado “Psychological science in a postmodern context”, se le contestó en el número de abril del 2002 de la misma revista con una batería de nueve artículos con similar irritación, reclamando en alguno “más ciencia, no menos” (Crespo,2003).

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1.2.1. La propuesta del Construccionismo Social29: epistemología, ontología y política.

El nacimiento del socioconstruccionismo como “movimiento” psicosocial está vinculado al autor norteamericano Kenneth J. Gergen. Desde la aparición de su artículo fundacional en 1985 el movimiento socioconstruccionista30 se ha ido afianzando dentro de la psicología social (Ibáñez, 2003) constituyéndose en un relevante programa de investigación crítica y producción metateórica centrado en la naturaleza social del conocimiento y de la realidad. El Construccionismo Social (en adelante CS) desde sus inicios ha mantenido una clara orientación política con el objetivo de llevar a cabo un ejercicio crítico de desconstrucción de los fundamentos epistemológicos y ontológicos de la psicología social tradicional. De este modo, supone un intento de construir una alternativa a la hegemonía del empirismo en la epistemología, del conductismo y del cognitivismo en la teoría y del experimentalismo en la metodología, la trilogía fundamentadora de la inteligibilidad científica de la psicología moderna (Gergen, 1996) El CS se propone explicar las relaciones complejas que se establecen entre el conocimiento y la realidad en un contexto de cuestionamiento de algunos presupuestos modernos sobre las características de nuestro conocimiento de los fenómenos sociales, la propia naturaleza de los fenómenos sociales y la relación que se establece entre el conocimiento que elaboramos sobre un fenómeno y su naturaleza ontológica, todo ello leído desde sus implicaciones ético-políticas. Así, el CS introduce en la psicología social los debates “postmodernos” sobre epistemología, ontología y política que ya estaban produciéndose en otras disciplinas. A partir de estos tres elementos (epistemología, ontología y política) vamos a ordenar nuestro análisis sobre esta perspectiva.

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Si bien es claro, como hemos comentado, que el Construccionismo Social no constituye una propuesta homogénea, en el presente análisis se recogerán los planteamientos fundamentalmente de Gergen e Ibáñez; aunque además se incorporarán las reflexiones de otras autoras que podemos considerar también como socioconstruccionistas. 30 Se puede encontrar un análisis detallado de las relaciones del Construccionismo Social y otros constructivismos en Ema y Sandoval (2003) e Ibáñez (1996a). Gergen se refiere explícitamente a cinco perspectivas ligadas a las nociones constructivistas: el constructivismo radical de Ernst von Glazersnfeld, el constructivismo de Jean Piaget y George Kelly, el constructivismo social de Lev Vygotsky, Jerome Bruner y Serge Moscovici; el construccionismo sociológico de Henri Giroux y Nikolas Rose; y el Construccionismo Social representado por él mismo (Gergen, 1999).

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1.2.1.1. Epistemología El CS crítica la creencia de que los seres humanos podemos producir un lenguaje que refleje o represente la realidad tal cual es. Esta crítica cuestiona radicalmente la concepción objetivista del conocimiento como de representación (existe un conocimiento independiente de cualquier punto de vista particular que funciona como representación de la realidad). Tal y como afirma Ibáñez: “Cuando elaboramos un conocimiento no estamos representando algo que estaría ahí fuera en la realidad, como tampoco estamos traduciendo esos objetos exteriores en ecuaciones y en enunciados, estamos construyendo de par en par un objeto original que no traduce nada y que no representa ningún trozo de realidad con el cual estaría en correspondencia” (Ibáñez, 1994, 248). El representacionismo, implicaría que siempre existe la posibilidad de definir el grado de verdad de lo que creemos conocer contrastándolo con la realidad misma (es decir, sostiene un criterio de legitimidad -verdad- del conocimiento como correspondencia). Este punto de vista puede ser criticado desde la imposibilidad de acceder directamente a la realidad misma (es decir, sin ninguna representación mediadora) para comprobar que nuestras representaciones corresponden fielmente con ella (Rorty, 1983, 1995). Esta crítica antirepresentacionista es deudora del llamado “giro lingüístico” en las ciencias sociales, que, a partir de la crítica de Wittgenstein (prolongada por Austin) a la relación biunívoca del lenguaje con los objetos del mundo y su continuidad a través de los planteamientos del neopragmatismo de Rorty y las propuestas posestructuralistas, mostraron la insostenibilidad de una concepción meramente representacional del lenguaje. Aunque, de acuerdo con Gergen, los argumentos que se pueden utilizar para cuestionar esta creencia representacionista son diversos y provienen de distintos ámbitos, -desde las críticas ideológicas desarrolladas en torno a la escuela de Francfort, pasando por las críticas retórico-literarias desarrollas por el posestructuralismo francés, hasta llegar a las críticas sociales de la sociología del conocimiento (Gergen, 1996, 1999)- la cuestión central para la posición socioconstruccionsita se refiere a la idea de que resulta imposible un conocimiento libre de las marcas sociales y “comunitarias”, es decir, de las condiciones sociales de su producción. Desde esta perspectiva, las manifestaciones lingüísticas se consideran como discursos públicos y como acontecimientos sociales. Así, toda producción discursiva se considera producto de una convención lingüística sí, pero asentada en una comunidad. 46

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Con la idea de un “conocimiento comunitario” Gergen reconoce su deuda con autores como Mannheim o Kuhn y sus críticas a la idea de un conocimiento positivo para formular una teoría de la construcción social, pero, al mismo tiempo, enfatiza de modo más radical que el de los sociólogos del conocimiento que nuestro sistema lingüístico posee una cierta “autonomía” radical del mundo y una exclusiva dependencia de las convenciones compartidas socialmente: “los términos no son descripciones de los acontecimientos, simplemente son modos locales de hablar que se utilizan para coordinar relaciones entre gente en el seno de su entorno. Las palabras que se utilizan al describir o explicar los “acontecimientos” y su erradicación no deben confundirse con sus referentes putativos” (Gergen, 1996, 101). En una línea similar Ibáñez plantea el carácter convencional de las “descripciones” de la realidad: “El conocimiento científico recurre a conceptos y a categorías que son estrictamente convencionales, es decir que no representan a nada sino es porque nosotros hemos decidido que representan algo. Nada puede representar a otra cosa si no es mediante una decisión puramente convencional” (Ibáñez, 1994, 249). La propuesta socioconstruccionista muestra, por tanto, que el conocimiento no está determinado por los objetos, sino que se constituye en una red de narraciones convencionales31, social e históricamente situada en una tradición cultural determinada. Como afirma Gergen: “las exposiciones narrativas están incrustadas en la acción social; hacen que los acontecimientos sean socialmente visibles y establecen característicamente expectativas para acontecimientos futuros. Dado que los acontecimiento de la vida cotidiana están inmersos en la narración, se van cargando de sentido relatado: adquieren la realidad de ‘un principio’, de ‘un punto grave’, de un clímax’, de un ‘final’, y así sucesivamente” (Gergen, 1996, 232) Así, las narraciones tienen la capacidad de proporcionar formas de inteligibilidad que son constitutivas de las emociones, las identidades, las acciones, etc. al establecer secuencias discursivas que participan directamente en su comprensión, pero también en su constitución como realidades. De este modo, las posiciones socioconstruccionistas sostienen que “la objetividad” y “la verdad” son construcciones narrativas sometidas a un criterio de convencionalidad (Cabruja, Iñiguez y Vázquez, 2000).

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Esta relevancia de las narraciones como estructuradoras del conocimiento converge con las ideas de Bruner (1991) que en su caracterización de la psicología popular afirma que narración constituye el formato principal de nuestro conocimiento, y se la puede considerar como un producto retórico que (re)construye discursivamente la realidad. Otras autoras socioconstruccionistas como Teresa Cabruja, Lupicinio Íñiguez y Félix Vázquez (2000) han argumentado en una línea similar

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Como veremos más adelante con más detalle, esta propuesta socioconstruccionista del conocimiento como saber convencional se sustenta en una noción de lenguaje que, llevada por algunos autores a una posición extrema32 puede llegar a reificar a éste como “independiente de las prácticas y formas de vida con las cuales forma parte de una comunidad” (Sandoval, 2004, 11). De este modo, daría la impresión que el lenguaje -aunque sea considerado como un producto social y referido a las convenciones de una comunidad- tiene un capacidad “autónoma” de construir realidad. Leamos al propio Gergen para ilustrar esta cuestión: “Efectivamente, los lenguajes de la descripción y la explicación pueden cambiar sin hacer referencia a lo que denominamos fenómenos, que a su vez son libres de cambiar sin que ello comporte consecuencias necesarias para las exposiciones de orden teórico” (Gergen, 1996, 75).

1.2.1.2. Ontología El CS critica radicalmente el supuesto esencialista y realista metafísico que sostiene que la realidad existe tal cual es con independencia de la acción y el conocimiento de los seres humanos. Inevitablemente esta concepción ontológica está relacionada con las cuestiones epistemológicas desde la consideración socioconstruccionista de que de que los procesos de conocimiento que median entre nosotros y lo que denominamos como realidad, intervienen constitutivamente en el estatus mismo que adquiere la realidad. Así, el CS sostiene que lo que tomamos como objetos naturales en nuestras vidas cotidianas no son sino objetivaciones que resultan de nuestras convenciones y de nuestras prácticas lingüísticas: “lo que aquí se está afirmando es que la realidad no existe con independencia de nuestro modo de acceso a la misma (...) Ni la distancia, ni el fuego, ni el árbol, ni el cáncer, ni la paranoia existen en la realidad con independencia de nosotros, de nuestra conformación como seres humanos y como seres sociales. Los objetos de los que creemos que está hecha la realidad “son como son” y existen en la realidad porque “nosotros somos como somos” y los hacemos existir” (Ibáñez 1996b, 329). El CS se constituye como ontológicamente mudo33 al desplazar las cuestiones ontológicas (el ser de las cosas) por las epistemológicas. No es que 32

En nuestra opinión estas posición puede encontrarse en la psicología social, por ejemplo, en el trabajo de Jonathan Potter sobre la construcción de hechos (Potter, 1998). 33 Tal y como afirma Gergen: “el construccionismo no niega que haya explosiones, pobreza, muerte, o, de un modo más general, el ‘mundo ahí fuera’. Tampoco hace ninguna afirmación. Tal como indiqué, el construccionismo es

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afirme positivamente que los hechos sociales no existan, sino que renuncia a la posibilidad de formular cualquier tipo de lectura sobre “las propiedades de las cosas” puesto que de lo que hablamos es siempre de nuestra forma de hablar de ellas. Así, Gergen enfrenta la cuestión del realismo argumentando a favor de la “sensatez” de dudar del estatus de realidad del mundo que esta “ahí fuera”, desde la consideración de que la realidad es dependiente de las operaciones y procesos que posibilitan su conocimiento. E Ibáñez (1997) considera que la naturaleza de la realidad social es simbólica e histórica, aunque esto no quiera decir que la realidad se agote en su dimensión simbólica. Es decir, no hay nada intrínseco en el objeto que defina en él una existencia esencial, al contrario, su naturaleza está inevitablemente ligada a un tipo de relación simbólicamente e históricamente mediada, la cual le confiere sentido y existencia. Este posicionamiento socioconstruccionista es radicalmente antimetafísico y desmonta cualquier postura metafísica que proponga una realidad inmune a las operaciones del conocimiento que actúan sobre ella, ya que, precisamente, muestra la vinculación entre la realidad y el conocimiento. En este sentido, Potter nos ofrece una afirmación concluyente: “la realidad se introduce en las prácticas humanas por medio de las categorías y las descripciones que forman parte de esas prácticas. El mundo no está categorizado de antemano por Dios o por la naturaleza de una manera que todos nos vemos obligados a aceptar. Se constituye de una u otra manera a medida que las personas hablan, escriben y discuten sobre él” (Potter, 1998, 130). De este modo, el CS al afirmar el carácter instituyente del de nuestro conocimiento, desarrolla a través de éste una explicación ontológica de los contenidos de la realidad en tanto que producto humano. Así, con conocer la realidad, es hacer la realidad.

1.2.1.3. Política El rechazo del CS al realismo metafísico, junto con su relativismo epistemológico, han sostenido su propuesta política. Así, al hablar de la construcción social de la realidad se pone de manifiesto que la realidad no es ontológicamente mudo. Cualquier cosa que sea, simplemente es. No hay descripción fundacional que hacer sobre un ‘ahí fuera’ como algo opuesto a ‘aquí dentro’, sobre la experiencia o lo material” (Gergen, 1996, 98).

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“necesariamente” de ningún modo. Este modo de ser, contingente, no depende de factores extra-humanos, sino que, en la medida en la que esta construcción es el resultado de la acción humana y no esta dada definitivamente es, por tanto, modificable. Así, las relaciones de dominación aparecen no como la expresión de una naturaleza humana inmutable, sino únicamente como resultado de prácticas (políticas) humanas que son modificables. Igualmente, el CS ha vinculado el potencial opresor de la psicología dominante con sus presupuestos objetivistas sobre el mundo y el conocimiento. El carácter “antiautoritario” y “liberador” del socioconstruccionismo vendría, por tanto, de la mano de su capacidad para desenmascarar estos presupuestos que reifican y naturalizan el mundo como extra-humano y por lo tanto inevitable (Ibáñez, 1996a, 1997, 2001). Así, aparece como propuesta política frente a los efectos autoritarios de la psicología predominante. Esta lectura política sobre el conocimientos científico en general, y el psicológico y psicosocial en particular, queda reflejado con nitidez en las siguientes palabras de Ibáñez: “si la dimensión normativa y política desborda el uso que hacemos de nuestros conocimientos y se inscribe en el propio conocimiento que construimos, entonces es nuestra responsabilidad elegir, insisto ‘elegir’, el tipo de conocimiento que queremos producir: un conocimiento de tipo autoritario, alienante, normalizador, que pase a formar parte de los múltiples dispositivos de dominación que encorsetan a la gente, o por el contrario, un conocimiento de tipo libertario, emancipador, que aporte su granito de arena a las luchas de las gentes contra la dominación (…) Para hacer de la psicología una práctica libertadora basta con construirla en oposición a los presupuestos que hacen de ella un arma de dominación. Ni más ni menos. El único mérito del construccionismo es que aporta elementos para avanzar en esa dirección” (Ibáñez, 2001, 246 y 247). De este modo el CS asume como elemento central de su intencionalidad política una posición anti-absolutista, es decir relativista, que de acuerdo con Ibáñez se enfrenta a estos tres presupuestos: el universalismo (existencia de características epistemológicas, ontológicas y axiológicas, que valen para todo tiempo, lugar y contexto); el objetivismo (existencia de conocimientos, creencias, valores o existencias que son independientes de cualquier punto de vista particular); y el fundacionalismo (existencia de unas bases últimas, irreductibles a niveles más elementales, sobre las que se asienta todo lo que se puede legítimamente afirmar, o todo lo que puede existir) (Ibáñez, 2001). 50

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Sin embargo, este posicionamiento político relativista ha recibido la acusación de dificultar la posibilidad de legitimar y/o proponer otros mundos posibles alternativos a aquellos que se desnaturalizan mostrando su carácter construido. En la medida en que se asumen reflexivamente los mismos principios relativistas sobre el conocimiento, parece que se bloquea la posibilidad de privilegiar éticamente determinadas versiones de la realidad frente a otras. Así por ejemplo, Vivien Burr lo plantea con toda claridad del siguiente modo: “¿Cómo podemos decir, por ejemplo, que ciertos grupos están oprimidos, si estos grupos y su opresión son construcciones que no pueden ser consideradas más verdaderas que otras?” (Burr, 1998, 14). Si como asume el socioconstruccionismo, nada puede ser fundamentado al margen de los juegos del lenguaje en los que se inscribe la propia fundamentación ¿cómo es posible optar por un juego del lenguaje determinado para transformar la realidad? En este punto se vinculan los debates sobre el relativismo en el que se entrelaza la epistemología, la ontología y la ética. Rorty realiza una interesante aclaración conceptual que podemos relacionar con las posiciones socioconstruccionistas. Para este autor existen tres posibilidades de entendimiento de la idea del relativismo, una primera concepción según la cual una creencia es tan buena o válida como cualquier otra; una segunda idea según la cual “verdadero” es un término equívoco ya que tiene tantos significados como procedimientos de justificación existen; y una tercera concepción según la cual no se puede decir nada sobre la verdad o falsedad de algo al margen de las descripciones de los procedimientos de justificación que una determinada sociedad utiliza en esos ámbitos de indagación. La tercera posición es la que asumiría el CS y de acuerdo con el autor neopragamtista “no desemboca sobre ningún precipicio ético y no conduce a la inhibición política. Al contrario, exige un compromiso más combativo que cuando se adopta una opción normativa. No nos desarma ante las opciones y no hace inútil el debate. Al contrario, nos hace responsables de nuestras elecciones y estimula el debate. Parece que todos los ataques que han sido instruidos contra el Relativismo no le perdonan el haber asestado un golpe mortal al principio mismo de autoridad en aquello que le es más fundamental. Si el ser humano es, en tanto que ser social, la medida última de todas las cosas, ¿a quién apelar para suscitar su sumisión?” (Rorty, 1996, 48) Así, la respuesta socioconstruccionista a la cuestión planteada por Burr vendría a desmontar la necesidad de una verdad previa –exterior- como fundamento de determinadas prácticas políticas puesto que cualquier 51

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criterio de verdad está socialmente condicionado. Sí se podría afirmar que determinado tipo de relaciones son construidas y a la vez opresoras, aunque los argumentos legitimadores para su modificación serían convencionales y no la expresión de fundamentos últimos. De este modo, no se abandona la idea de verdad, sino que se hace relativa a un contexto de prácticas sociales de legitimación no inmutables. Así, podemos comprometernos con determinados valores éticos, pero no a costa de fundamentarlos en algún lugar previo a las prácticas humanas34.

1.2.2. Aproximaciones críticas al Construccionismo Social: límites de la construcción social y lingüística de la realidad.

Las propuestas socioconstruccionistas ha supuesto una importante operación crítica y desconstructiva de algunos de los pilares de la psicología social tradicional, sobre todo los que se han levantado sobre una concepción objetivista y esencialista del conocimiento y de la realidad. Así, se ha debilitado el carácter potencialmente autoritario y absolutista asociado a estos presupuestos y a las prácticas derivadas de ellos, abriendo un interesante abanico de prácticas políticas centradas fundamentalmente en el cuestionamiento antiesencialista de las relaciones de poder naturalizadas y en el carácter constitutivo y transformador de nuestras formas de nombrar la realidad. Sin embargo, en su labor crítica el CS ha privilegiado en el desarrollo de sus explicaciones de la constitución de la realidad social, un conjunto de argumentos centrados exclusivamente en los procesos sociales, humanos simbólico-lingüísticos que, explícita o implícitamente, han minimizado la atención a otras dimensiones presentes en la constitución de la realidad que van más allá de lo meramente humano, lo simbólico o lo lingüístico. Esta mirada, en nuestra opinión, reduccionista sobre los procesos de constitución de la realidad, ha dejado fuera elementos importantes para pensar en las relaciones sociales y en los procesos de cambio. En este apartado mostraremos cuáles han sido estos “olvidos” (y sus implicaciones) para desarrollar posteriormente una propuesta que, partiendo de motivaciones similares a las construccionistas, atienda a las dimensiones excluidas de modo que permita abrir otros horizontes de acción política, más allá de desconstrución de las objetividades dadas y de la resignificación simbólica y lingüística.

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De este modo, aunque el abandono de la epistemología objetivista es necesario, no es posible argumentar acerca de la aceptabilidad o no del relativismo en el campo epistemológico sino en el terreno de los valores -que no son fundamentados, sino elegidos- (Ibáñez, 2001, 58).

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El CS ha propuesto un determinado tipo de vínculo entre realidad y conocimiento al cuestionar la creencia de que el mundo pueda existir con independencia de las operaciones mediante las que lo conocemos: el mundo no existe con independencia de nosotras, más bien éste es un producto de un conjunto de prácticas que tienen origen exclusivamente humano. “Lo que tomamos por objetos naturales no son sino objetivaciones que resultan de nuestras características de nuestras convenciones y de nuestras prácticas [...] la realidad existe, está compuesta por objetos, pero no porque esos objetos sean intrínsecamente constitutivos de la realidad sino porque nuestras propias características los ponen, por así decirlo en la realidad” (Ibáñez, 1996b, 330). Como señalan varios autores (Ibáñez, 1997; Potter, 1998; Gergen, 1999) estas prácticas de constitución del mundo social serían de fundamentalmente de naturaleza lingüística, y estarían ligadas al ámbito de la producción simbólica del significado. De este modo se puede apreciar una cierta coextensividad entre lo social y lo significativo-lingüístico, de tal modo que los objetos del mundo son tales, en la medida en la que significan (ser algo, es significar algo). Esto no quiere decir que el mundo de los objetos de sea de naturaleza lingüística. De acuerdo con Ibáñez, no es aceptable la acusación al CS de caer un “reduccionismo lingüístico” puesto que decir que el lenguaje es constitutivo de la realidad “no significa, ni mucho menos que, la realidad sea de naturaleza lingüística, es como si dijéramos que porque un edificio debe su existencia a la técnicas de quienes lo hacen existir entonces ese edificio consiste exclusivamente en un entramado de saberes técnicos” (Ibáñez, 2001, 241). Sin embargo, en nuestra opinión, sí es razonable destacar que el CS se ha olvidado en sus análisis de atender a otras dimensiones y elementos que también constituyen la realidad. Así, ciertamente, aunque un edificio no es solamente un entramado de saberes técnicos, no sabemos qué más cosas es un edificio para el CS, ni cómo se entrelazarían éstas con los saberes técnicos para construirlo y sostenerlo. ¿Dónde están los ladrillos, y los cuerpos que los ponen, y las herramientas, y las condiciones del suelo...? En nuestra opinión, y esta es una de nuestras críticas centrales, el CS ha restringido la mirada sobre estatus de los objetos y sobre la constitución y transformación del mundo, a lo simbólico entendiendo por tal prioritariamente lo lingüístico-racional-formal-inmaterial. La participación del lenguaje en la construcción de la realidad social es uno de los aspectos más relevantes en la argumentación socioconstruccionista ya 53

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que constituye la propuesta de articulación entre conocimiento -como producto social sujeto a convenciones- y la realidad existente -dentro de las convenciones-. Si el origen de la realidad está en las operaciones de instauración convencional del significado, se concluye que la realidad también es de naturaleza convencional, es decir, no es la expresión de ninguna sustancia o fundamento previo a las relaciones humanas. Tal y como se sostiene desde el CS, la afirmación de que el conocimiento es convencional no significa necesariamente que sea arbitrario, es decir, que pueda ser cualquier cosa con independencia de algún tipo de condiciones de posibilidad e imposiblidad. Como argumentó Wittgenstein (1988a) el significado de las palabras no tienen su origen en su correspondencia con un objeto que está ahí fuera en el mundo, sino que éste deriva de su participación en un juego de lenguaje y una forma de vida35. Nuestros significados sobre/en el mundo son convencionales, es decir, no representan al mundo en cuanto tal, sino que responden a procesos de instauración y sedimentación de una historia de regularidades –que, no están ahí con independencia de la participación humana-. Los significados son, por tanto, dependientes de estas regularidades sedimentadas en las que se sostienen los juegos del lenguaje, es decir, de formas de vida. Lógicamente esta noción de convencionalidad no implica unidireccionalidad por parte de los sujetos o del sujeto para el que algo significa algo. Es decir, un objeto no puede significar cualquier cosa en el mundo, según el o el capricho del sujeto (si así fuera estaríamos hablando de un proceso arbitrario y no convencional). De alguna manera, la convencionalidad implica una idea de límite y constricción para las construcciones del mundo que no estaría presente bajo la idea de arbitrariedad. Y es en este punto en el que encontramos algunos aspectos cuestionables en el CS cuando se sugiere, por ejemplo, que el origen del mundo estaría exclusivamente en las convenciones construidas por nosotros mismos. “Somos nosotros quienes instituimos como objetos los objetos de los que aparentemente está hecha la realidad. El objeto no genera nuestra representación de él sino que resulta de las prácticas que articulamos para representarlo” (Ibáñez, 1996b, 330). Parece que lo que propone el CS es que nosotros (los seres humanos) instauramos unidireccionalmente el mundo sin ningún límite ni constricción. 35

El concepto wittgensteniano de forma de vida es muy relevante para nuestra propuesta y será presentado con detalle en el apartado siguiente. De cualquier modo, podemos avanzar que nos referimos a él como pautas compartidas y regulares de actuar, de ser, de hablar... que suponen un contexto concreto semiótico y material de convenciones que marcan las reglas que son aceptadas y seguidas.

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Al incidir en su crítica a la idea objetivista de que el mundo sea independiente de nuestras prácticas se ha producido una imagen del ser humano como actor omnipotente en tanto que única fuente de constitución de la realidad independiente del mundo. El mundo aparece como absolutamente dependiente de nuestras prácticas discursivo-lingüísticas de significación, pero nuestras prácticas de construcción del (sentido del) mundo aparecen absolutamente independientes del éste. El CS constituye al sujeto en tanto agente del discurso, como constructor del mundo. Pero el sujeto, aunque en principio definido de manera no esencial, aparece fuera del mundo –es decir, no construido por él-. De esta forma “el dualismo sujeto-objeto que se ha disuelto en una dirección, vuelve a bifurcarse en la otra” (Ema, García Dauder, Sandoval, 2003). Esta mirada sobre el sujeto y lo humano supone un renacimiento solapado de una vieja tendencia subjetivista y humanista que de manera diversa está presente en las ciencias sociales desde la sociología fenomenológica hasta el análisis conversacional (Sandoval, 2004). El CS nos propone un mundo que no es independiente de nosotras, pero pareciera que nosotras sí somos independientes del mundo. Asumimos su crítica a la idea ingenua de que el mundo es absolutamente independiente de nuestras prácticas de significación, pero parece prioritario señalar también que, así como el mundo no es independiente de nuestras acciones, tampoco nuestras prácticas de significación son absolutamente independientes del mundo. El problema fundamental desde nuestro punto de vista es que el socioconstruccionismo saca al sujeto del mundo, obviando las constricciones culturales-histórico-materiales en las que se construye, al no hacer explícito que todo acto de construcción no es únicamente lingüístico, sino que se hace desde y sobre un contexto semiótico y material que ha sedimentado como “realidad” y se ha encarnado corporalmente como “subjetividad”. Así, por ejemplo, el olvido del mundo de los artefactos y la tecnología, la experiencias no racionalizadas y el cuerpo36, lleva inevitablemente a una mirada formalista sobre el lenguaje como único vehículo de la acción, apareciendo ésta en una suerte de vacío que permitiría pensar en la construcción lingüística y social de la realidad en una especia de big-bang permanente en cada práctica. El olvido del mundo no lingüístico que actúa como límite y como posibilidad de lo lingüístico, lleva a que el CS desarrolle, 36 Estos han sido alguno delos principales olvidos del CS en su privilegio por el lenguaje como se describe en el monográfico: “A partir del Construccionismo Social” En Política y Sociedad, 40.

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explícita o implícitamente, una visión de lo discursivo como separado de lo material. Si se asumiera en toda su radicalidad la metáfora de la “construcción”, podríamos pensar que un hecho que es construido en las prácticas de significación requiere de materiales de un trasfondo de condiciones previas sedimentadas que permitan la construcción. De cualquier modo, conviene dejar claro que no estamos cuestionando ni el carácter construido y no esencial de la objetividad, ni la dimensión constitutiva del lenguaje, sino mostrando las limitaciones de un enfoque que sólo atienda a estos elementos. El mundo no puede ser concebido sólo como un producto humano. Y si creemos que la significación del mundo (y por tanto su construcción) responde exclusivamente a la producción lingüística de significado, se está dejando fuera del proceso de construcción otras dimensiones de la experiencia humana y otras actrices no humanas37. Como se señala en (Ema y García Dauder, 2000) el CS ha creado una metáfora de la “construcción” que opera con una naturaleza final: el discurso, y un lugar último para su producción: lo social, ubicándola en una suerte de omnipotencia social que olvida a otros “agentes” del proceso de significación. Por otra parte, aunque el CS no propone que los objetos del mundo no existan, ha contribuido (sobre todo a partir de trabajos de investigación empírica) a la extensión de la idea de que lo construido es igual a irreal, inventado, o falso. Y es que el CS en su rechazo radical al realismo metafísico ha facilitado la extensión de esta crítica a toda forma de realismo de sentido común, recreando una dicotomía entre realidad y construcción. El mundo construido es “real” para las personas que viven en él. Como dice Celia Kitzinger: “las categorías que una sociedad usa, independientemente de lo arbitrarias y ad hoc que puedan ser sobre bases puramente lógicas, e independientemente de lo histórica y culturalmente variables que puedan ser, son “reales” para la sociedad que las usa, y afectan a nuestras vidas de forma tangible y real” (Kitzinger, 1999, 60). Y ello es no solamente en virtud de procesos lingüísticos formales, sino también a través de la sedimentación corporal de experiencias que forman parte de un trasfondo de regularidades simbólicas y materiales. De este modo, la metáfora de la construcción se emplea como herramienta política para desmontar objetividades reificadas, mostrando, por ejemplo, 37

En el capítulo tercero se tratará detenidamente esta cuestión al reflexionar a partir de los Estudios Sociales de la Ciencia y la Teoría del Actor Red sobre la agencia no humana en la que podemos reconocer toda clase de híbridos que subvierten la propia frontera entre lo humano y lo no humano (con los artefactos tecnológicos, lo animal...)

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cómo determinado tipo de realidades construidas-inventadas (1) sirven para producir relaciones de dominación y por tanto no deberían existir (p.ej. al señalar la dimensión construida de la enfermedad mental); o (2) no son necesarias del modo que aparecen ahora y deberían ser modificadas (por ejemplo, al asociar la categoría identitaria de inmigrante a delincuencia). Así, si logramos mostrar que una determinada objetividad es construidainventada mediante nuestra forma de nombrarla, podremos cambiarla modificando nuestras prácticas lingüísticas sobre ella. Sin embargo, podemos comprobar cómo determinado tipo de objetividades han sedimentado con más fuerza y son más resistentes a la modificación mediante su resignificación lingüística. Comparemos, por ejemplo, en el terreno de las identidades, la relativa facilidad (en principio) con la que podemos deshacernos de determinado tipo de identidad al mostrar que las implicaciones de sus usos no son adecuadas (la categorización estigmatizante como drogadicto de una persona que sigue un programa de deshabituación al consumo de heroína) o al manifestar una voluntad no de reconocerse en esa identidad (como aficionado de un determinado equipo de fútbol) con otros casos en los que la identidad depende de experiencias que han sedimentado en los cuerpos con más fuerza -hasta el punto de ser incluso condición de posibilidad de los deseos y prácticas simbólicas (de los propios sujetos-cuerpos)-. Pensemos por ejemplo en la imposibilidad de dejar de ser hombre o mujer mostrando únicamente que son identidades construidasinventadas lingüísticamente. De este modo, la motivación política trasformadora del CS se ha visto debilitada al centrarse exclusivamente en una dimensión desconstructiva que desvela las huellas de la acción humana en el proceso de construcción de la realidad. Como vimos en el apartado anterior a través de la pregunta de Vivien Burr el CS ha sido acusado de dificultar la posibilidad de legitimar y/o proponer otros mundos posibles alternativos a aquellos que se desconstruyen. La posición socioconstruccionista sobre esta cuestión se ha limitado a mostrar que toda fundamentación es contextual y que, por tanto, no es posible ningún tipo de fundamentación ética absoluta. Y esta posición ha dejado el lugar de la (fundamentación) ética y política vacío, no ya de fundamentos últimos y trascendentales, sino de cualquier tipo de fundamento parcial e inmanente. Ciertamente, desde el CS se admite que tal tipo de fundamentación es posible pero queda abierta, más que como una cuestión convencional marcada por constricciones, como una condición arbitraria dependiente de la voluntad individual de los sujetos de seguir o no 57

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seguir determinado tipo de convenciones éticas. Solamente se llega a afirmar que es posible comprometerse con determinadas prácticas y luchar por ellas al considerarlas como mejores que otras, pero ese carácter preferible sólo es “en relación y sólo en relación, a los valores por los cuales me decanto ¿Son esos valores mejores que otros?. No, en términos absolutos, pero sí con relación y sólo con relación, a mis propias decisiones normativas (Ibáñez, 2001, 58). La fundamentación de las posiciones éticas y políticas aparecen por tanto como una cuestión de mera elección individual de los discursos de valores disponibles. Este punto de vista es coherente con (1) la desatención a otras dimensiones no lingüísticas presentes en los procesos de constitución de la realidad (condiciones materiales de existencia, aspectos no simbolizados, experiencias corporeizadas...) que marcan un contexto de regularidades y relaciones de poder fundamentales para entender las elecciones éticas y políticas, no únicamente como una cuestión de preferencia discursivas. También es coherente con (2) la explícita posición socioconstruccionista de no fundamentar ningún tipo de posición ética y política. Y finalmente, es igualmente coherente (3) con la mirada dicotómica que presentan las posiciones construccionistas ante la posibilidad de cualquier tipo de fijación, fundamentación o reificación, por muy precaria inestable y temporal que sea, al obligarnos a elegir entre el absolutismo de los fundamentos últimos o el relativismo sin fundamento alguno. Frente al esencialismo objetivista, la práctica política construccionista privilegiada (y finalmente, la única posible) es la desconstrucción y desnaturalización de las objetividades dadas. Estos tres elementos son los que permiten referirnos al construccionismo como una posición que, en su rechazo a las posiciones objetivistas totalizantes se ha desplazado hacia un relativismo que puede llegar a ser inmovilizador, tal y como planteaba Vivien Burr. Podemos ejemplificar esta posición con estas palabras de Gergen: “La investigación construccionista no va en pos de soluciones para las cuestiones del bien y del mal, sino que más bien se mueve en el sentido de una problematización acrecentada. Resolver los problemas del bien y del mal en cualquier caso es concreto es congelar el significado en un punto dado y por consiguiente, acallar las voces y segmentar el mundo social... En la medida en la que el diálogo sigue y las construcciones continúan abiertas, los significados locales tal vez se ramifiquen y quizá las personas lleguen a compartir o asimilar los modos de vida de los demás. En este resultado descansa tal vez la mayor esperanza de lograr el bienestar humano” (Gergen, 1996, 50) 58

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Observamos en estas palabras la renuncia explícita a la posibilidad de compromiso con opciones políticas concretas para evitar cualquier tipo de fijación (“congelación”) de una opción política determinada; y proponiendo la problematización desde algún tipo de posición no marcada38, que no “acalla ninguna voz ni segmenta el mundo social”. Pero simultáneamente se presenta un posición política bien concreta –que en este caso tiene un claro color político liberal39-. El CS permite desreificar y desconstruir poniendo en evidencia la contingencia de lo social, pero puede resultar inmovilizador por su miedo a reificar el lugar ético-político desde donde se realiza su crítica. Y como hemos argumentado en otro sitio con detalle: la acción política requiere privilegiar y fijar determinadas versiones y posiciones de valor y de poder antes que otras (Ema, García Dauder, Sandoval, 2003) Utilizando las propias palabras de Gergen: “acallar algunas voces y segmentar el mundo social”, eso sí, en una dirección que se considera más adecuada. No hay posibilidad de una acción política que no suponga una práctica de poder y en alguna medida algún tipo de exclusión. No es posible un movimiento liberador que no suponga fuerza y violencia (no reificador). Todo movimiento en cuanto que fijación de lo contingente, implica una práctica de poder. El movimiento de liberación que busca el CS no puede venir sólo de desvelar las prácticas políticas que violentan al fijar de un modo determinado la realidad, sino también del reconocimiento y asunción de la violencia inherente en toda acción política.. Así, podemos pedir a las socioconstruccionistas que expliciten sus reconstrucciones latentes, es decir, las propuestas políticas y éticas implícitas en sus desconstrucciones. Aunque el CS haya evitado explicitar o fundamentar posiciones políticas concretas, realmente, muchos de sus trabajos muestran una posición política muy determinada al seleccionar que tipo de esencialidad desconstruyen (los constructos intrapsíquicos del la psicología cognitiva, los roles que suponen dominación entre géneros, los discursos médicos autoritarios, las 38

Compartimos y vemos perfectamente aplicable a este caso la crítica al relativismo de Donna Haraway: “el relativismo es el perfecto espejo gemelo de la totalización en las ideologías de la objetividad. Ambos niegan las apuestas en la localización, en la encarnación y en la perspectiva parcial, ambos impiden ver bien. El relativismo y la totalización son ambos ‘trucos divinos’ que prometen al mismo tiempo y en su totalidad, la visión desde todas las posiciones y desde ningún lugar, mitos comunes en la retórica que rodea a la Ciencia” (Haraway, 1995, 329). 39 Aunque hemos venido utilizando como representativas del CS las posiciones de unos pocos autores. En este caso, quizá todavía en mayor medida que en los anteriores, conviene mantener una precaución sobre la posibilidad de extrapolar las posiciones de Gergen al conjunto de las propuestas socioconstruccionistas. En cuanto a las posiciones políticas, el relativismo ético-político permite que las propuestas construccionistas puedan confluir con una variadísima gama de propuestas políticas con muy diferentes matices que, desde luego, pueden no coincidir con la que Gergen sostiene implícitamente en este caso.

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categorizaciones identitarias excluyentes, etc.) Pero ciertamente, como la propia posición no esencialista y relativista del socioconstruccionismo no garantiza, ni puede actuar como fundamento de una posición política, ésta puede ser también una posición retrógrada. Así, por ejemplo, podemos encontrarnos con argumentos construccionistas para favorecer determinado tipo de relaciones de dominación. Pensemos, por ejemplo, en una situación de maltrato en la que se muestra el carácter construido del malestar de la víctima. Una posición construccionista retrógrada podría destacar cómo el “malestar” de la víctima no tiene porque estar derivado de una situación de maltrato “real”, puesto que el malestar no se deriva de los hechos, sino del modo como se elabora y produce simbólicamente. Como podemos observar la posición epistemo-onto-política del CS que podemos enunciar como reconocimiento de la ausencia de fundamentos últimos de cualquier tipo, no es una condición suficiente para la acción política emancipadora. Ciertamente, en nuestra opinión, una mirada no fundacionalista es una condición necesaria e inevitable de la acción política pero no nos permite ir muy lejos si no atendemos a fundamentos parciales y situados comprometidos con experiencias concretas. Y para dar cuenta de ellos debemos incorporar otros elementos más allá de lo lingüístico en nuestros análisis sobre la realidad.

Hemos visto diferentes argumentos críticos sobre el CS: desatención a otras dimensiones presentes en la constitución de la realidad que van más allá de lo meramente humano, lo simbólico o lo lingüístico (condiciones materiales, artefactos tecnológicos, cuerpo; lo experienciado no simbolizado...); ausencia de límites en la construcción humana y lingüística del mundo; subjetivismo humanista al sacar al sujeto del mundo como su constructor omnipotente; falta de explicitación de compromisos políticos; relativismo potencialmente inmovilizador; y el privilegio de la desconstrucción frente a la fijación de otras prácticas políticas alternativas desde fundamentos parciales. En realidad, todos estos argumentos críticos giran alrededor de la necesidad de responder a varias preguntas en las que, desde una perspectiva que podemos considerar como pragmatista, se vinculan aspectos ontológicos con la producción de efectos sobre los sujetos y sobre el mundo. Son las siguientes: ¿Cómo se constituye la realidad del mundo (una realidad “relativa” y no esencial, pero terca en su capacidad de producir efectos)? ¿Cómo produce el 60

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mundo efectos en los sujetos? ¿Cómo producen los sujetos efectos en el mundo (y en otros sujetos que son también parte del mundo)? ¿Sólo a través de los procesos de simbolización humana mediante el lenguaje? En nuestra opinión las respuestas que podemos dar a estos interrogantes desde el marco del CS son insuficientes. El desarrollo de los siguientes apartados de este trabajo, no sólo en este capítulo, intentan aportar algunas claves para responderlas. Volveremos sobre ellos en el capítulo final.

1.3. ¿Hacia una psicología social postconstruccionista? A la vez que el CS ha ido consolidándose, algunos de sus principios se han cuestionado, tal y como hemos visto en el apartado anterior. Sin embargo, los argumentos críticos que hemos presentado participan del impulso antiautoritario y antimetafísico de construccionismo y, por tanto, no forman parte de la reacción que se ha producido desde la ortodoxia de la psicología social insistiendo en los planteamientos objetivo-positivistas. En este sentido nuestra posición crítica no es una posición anticonstruccionista puesto que opera tomando como presupuestos algunos de las propias propuestas construccionistas. Aunque en nuestro trabajo no hay ninguna pretensión fundacional (ni pretensión, ni realmente, capacidad) sí nos parece oportuno relacionar y ordenar algunas de las propuestas que en los últimos años han aparecido en diálogo con el CS y que están directamente vinculadas a las críticas que hemos presentado. En la medida en la que participan del impulso construccionista no pueden ser denominadas como anticonstruccionistas, pero si atendemos a la incorporación de novedad sobre el construccionismo y un cierto distanciamiento en algunos de sus presupuestos podemos hablar de una constelación de propuestas postconstruccionistas (Ema y Sandoval, 2003). El recurso al término post, merece, en nuestra opinión y en este caso, algunas precisiones sobre como (no) queremos usarlo. No entendemos postconstruccionismo, como una síntesis superadora del movimiento construccionista que abandona mediante negación lo que se consideraría como erróneo o superado. No consideramos como postconstruccionismo un nuevo movimiento pendular que en la vuelta de su oscilación retoma algunos de los aspectos abandonados por el construccionismo y que nunca deberían haberlo sido.

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Si puede resultar útil hablar de postconstruccionismo es en la medida en la que sirva para mantener una cierta tensión crítica, desconstructiva y paradójica, con el CS, de manera que permita cuestionar y desarrollar algunos presupuestos construccionistas desde un contexto diferente al que permitió su emergencia. Y esto puede significar privilegiar algunas miradas que ya estaban en sus propuestas iniciales y/o radicalizarlas para incluso cuestionar y/o abandonar otras. O mostrar como en su conformación el construccionismo desestimó algunos elementos que hoy pueden considerarse relevantes. Esta tarea es desconstructiva, porque se interroga por la genealogía de sus conceptos desde el interior de la propuesta construccionista, pero también desde un cierto exterior no construccionista. Y de ahí la dimensión paradójica de la crítica desconstructiva, porque no nos podemos salir del todo del objeto que criticamos; porque nuestra crítica es parte de lo criticado y parte de -se basa en- lo criticado. Por eso está presente una dimensión reconstructiva, en la medida en la que con esta tarea desconstructiva se actualizan algunas de las motivaciones construccionistas. Así, sí podríamos hablar de una cierta constelación de propuestas postconstruccionistas. De manera muy sintética la mirada postconstruccionista estaría caracterizada, al igual que el construccionismo, por un distanciamiento crítico de algunos presupuestos de la modernidad. Pero el modo como se propone este alejamiento es diferente al que llevó al cabo el CS. En primer lugar, en cuanto al modo de enfrentarse con la lógica ontológica binaria en la que la mirada moderna estructuró el mundo y las formas de conocimiento y actuación en él, mediante la reificiación de pares excluyentes, por ejemplo: sujeto vs. objeto, social vs. natural, simbólico vs. material, mente vs. cuerpo. El CS desde su mirada antimetafísica trató de desencializar los segundos polos de las citadas dicotomías a costa de reificar los primeros. Así, por ejemplo, se mostraba como los objetos, lo natural, lo material, lo corporal... no podían considerarse como entidades esenciales y dadas positivamente, y cómo su estatus de realidad dependía, del sujeto, de lo social, de lo simbólico... De este modo, se opuso a la posición realista metafísica sin cuestionar la propia lógica binaria que mantenía dos polos separados. Las consecuencias ontológicas y políticas de esta operación han supuesto de manera sintética: una desatención a otros agentes y dimensiones (no simbólicas-discursivas-lingüísticas) presentes en la construcción y 62

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modificación de la realidad y un relativismo político potencialmente inmovilizador. Frente a estas consecuencias, proponemos como elementos característicos de esta mirada postconstruccionista una mayor atención a lo material, corporal, artefactual (sin que esta atención se plantee como ruptura frente a lo simbólico, discursivo, y lingüísitico). De este modo, ampliaremos la noción de construcción de la realidad al considerar ésta como coconstrucción (con otros agentes y dimensiones, no solamente humanos y no sólo simbólicas) y re-construcción (a partir de un trasfondo de formas de vida encarnadas corporalmente como subjetividad). En realidad, la propuesta que presentamos se sitúa en el esfuerzo de abandonar la tensión presente en las ciencias sociales entre posiciones objetivistas, que han alejado y separado al mundo del sujeto, y las subjetivistas, que han sacado al sujeto del mundo. Así, podemos considerar que los diferentes intentos de la teoría psicosocial sobre la construcción de (el significado) de el mundo, se han venido situando, en general, en dos ejes: el subjetivista, centrado en la capacidad de los individuos de generar significados sobre el mundo, y el formalista objetivista, en el que podríamos incluir al estructuralismo o el cognitivismo, centrados en la explicación del sentido y la acción de los sujetos desde la formalización de una estructura o un procedimiento universalizable (Sandoval, 2004). Así, la historia de las ciencias sociales puede ser leída desde la tensión entre estos dos ejes, con la sucesión (y convivencia) de propuestas que de manera conflictiva privilegiaban alguno de estos dos polos. A su vez, también podemos encontrar propuestas que, con más o menos éxito, han intentado romper la idea de una estructura que pueda constituir un fundamento absoluto del proceso de significación, y también la de un sujeto fuerte y reflexivo como origen del significado. Así, las propuestas que se presentan a continuación se sitúan en este intento de superación, tanto del objetivismo, como del subjetivismo. Partiendo de las significativas aportaciones del CS incorporaremos elementos que ilustren claramente que la crítica a la concepción representacionista del conocimiento, la asunción del carácter construido y no esencial de la realidad y, en general, la ausencia de cualquier tipo de fundamento último, no deriva inevitablemente en un reduccionismo discursivo-lingüístico y en un “construccionismo (humano) omnipotente”. 63

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1.3.1. La ontología como cuestión política

Entre otras virtudes, el CS ha contribuido a poner de manifiesto que las diversas perspectivas teóricas son deudoras de lo que se puede denominar como presupuestos ontopolíticos (Arditi, 2000). Hablar de ontopolítica supone dar cuenta del peso que tienen en nuestras teorías diferentes concepciones sobre el “ser” de los objetos de/en el mundo y su conexión con las posibilidades (políticas) de cambio y transformación de, y en, éste. Si, como ya parece claro, no podemos sostener presupuestos ontológicos basados en una supuesta naturaleza esencial y última del mundo o cualquier otra clase de fundamento trascendental, la ontología, se vuelve un problema político. Así, si no hay una esencia definitiva de objeto alguno, su presencia como objetividad en un contexto concreto obedece a relaciones de poder que permiten/hacen que tenga una presencia objetiva determinada. Ontología y metafísica han estado estrechamente vinculadas, tanto que referirse a la ontología sosteniendo una posición no esencialista quizá pueda levantar sospechas o, al menos, dudas sobre si tal intento es posible. Pero esta es precisamente nuestras intención, la de hablar de ontología desde una posición no esencialista y a-fundacionalista. De cualquier modo, dejemos claro, que lo que nos mueve al hablar de ontología no es el interés por desvelar “la naturaleza última de las cosas”, sino pensar sobre cuales son los modelos de entender el mundo (los presupuestos ontológicos) que están implicadas en nuestras propuestas teóricas puesto que aplicando un punto de vista construccionista, éstas son en parte constitutivas de nuestro mundo y, por tanto, de sus posibilidades de trasformación política.

1.3.2. La interrelación contingencia-necesidad como característica constitutiva de toda presencia objetiva(da).

En nuestra opinión, el CS ha podido incurrir en un esencialismo simétrico al que ha criticado desde su mirada antimetafísica, al reproducir como totalidad la contingencia del mundo de los objetos y al derivar de esta posición la imposiblidad de hablar del ser de los objetos ocupándose sólo del modo como se construyen en el conocimiento40. Desde el silencio ontológico socioconstruccionista (Gergen, 1996) se ha podido reproducir una mirada 40

Ésta es la denominada por Bhaskar (1989) como falacia epistémica. De modo que, como hemos afirmado anteriormente, la preocupación antimetafísica construccionista se convierte en antiontológica, desplazando a la ontología y ocupando su lugar por la epistemología.

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totalizante sobre el ser de las cosas, una “metafísica” de la pura dispersión, de la imposibilidad de ser de ninguna manera. Y es que la postura antiesencialista radical puede terminar operando y retroalimentando la misma lógica frente a la que reacciona, la de la dicotomía de las esencias necesarias, frente a la ausencia total de toda presencia o la totalización de la dispersión. Para esta lógica binaria, sólo son posibles dos miradas en esta dimensión: o una apertura total a la dispersión y la contingencia del mundo, o la mirada metafísica de las esencias necesarias. De este modo contingencia y necesidad se oponen mutuamente. Sin embargo, nos parece más adecuada una mirada no totalizante, ni dicotómica, sobre la contingencia y la necesidad. Desde esta mirada podremos caracterizar nuestra propuesta ontológica. Frente a las definiciones de contingencia como lo opuesto a necesidad41, la contingencia como característica ontológica está atravesada por la necesidad, no se opone a ella. Contingencia y necesidad se interpenetran y constituyen mutuamente. Así, la contingencia apunta precisamente a la “necesidad de ser” sin que esta necesidad marque un destino definitivo. Los objetos del mundo, los significados, cualquier identidad o presencia objetivada, son de una manera determinada (no pueden no ser); pero no de la manera que le correspondería necesariamente si se tratara de la expresión de una esencia. De este modo, podemos decir que la necesidad de ser, está atravesada por la contingencia. Hay necesidad de ser de alguna manera, pero no de una manera concreta. Por eso, la necesidad es contingente. Las presencias objetivadas, no pueden estar determinadas por fundamento último alguno. Deben (es de obligación y necesidad de lo que estamos hablando) estar abiertas a ser, como posibilidad, como potencia que será actualizada de un modo no prefijado. La contingencia así entendida, supone, no la imposibilidad de fijar ninguna identidad o significado, sino la apertura necesaria de diferentes posibilidades de fijación de toda presencia; en este sentido, la contingencia es necesaria. Aclaremos esta cuestión con una interesante referencia de Giorgio Agamben, que además nos va a permitir mostrar el carácter inevitablemente ético y político de toda ontología. En este caso la tensión contingencia/necesidad se refiere a la misma “naturaleza” humana.

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Las definiciones de contingencia al uso en los manuales de filosofía oponen contingencia a necesidad, estableciendo una dicotomía que mantiene estos dos polos como excluyentes. Algo es necesario cuando inevitablemente tiene que ser de esa manera, o cuando su esencia depende de sí mismo. Algo es contingente cuando depende de otro para ser; cuando puede ser o no ser; o cuando puede ser de una manera o de otra (puesto que no es “necesariamente” de ningún modo)

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“... el hombre [sic] no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino biológico. Sólo por esto puede existir algo así como una ética: pues está claro que si el hombre [sic] fuese o tuviese que ser esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existiría experiencia ética posible, y sólo habría tareas que realizar. Esto no significa, todavía, que el hombre [sic] no sea ni tenga que ser alguna cosa, que esté simplemente consignado a la nada y por tanto pueda decidir a su arbitrio ser o no ser, asignarse o no este o aquel destino (nihilismo y decisionismo se encuentran en este punto). Hay, de hecho, alguna cosa que el hombre es y tiene que pensar, pero esto no es una esencia, ni es tampoco propiamente una cosa: es el simple hecho de la propia existencia como posibilidad y potencia” (Agamben, 1996, 31) El texto resulta muy clarificador para mostrar una mirada no dicotómica entre necesidad y contingencia. No hay fundamentos últimos, “presencias” (significados, objetos, hechos...) que sean la expresión de una sustancia esencial, de una ley o de un fundamento trascendental; sin embargo, ello no significa que no haya una presencia objetivada, tangible y concreta de ningún modo (aunque este modo siempre sea relacional y no esencial); o que esta presencia sea arbitraria y que no esté limitada o constreñida precisamente por las relaciones de, y en, las que se compone; o finalmente, que esta presencia no pueda ser hegemónica o sedimentada y, por tanto, especialmente resistente al cambio. Contingencia no implica (necesariamente) volatilidad, arbitrariedad o inestabilidad (aunque tampoco sea –necesariamente- lo contrario). En todo caso, contingencia marca un modo de ser limitado, precario, no definitivo... en tanto que no marcado por una necesidad trascendental, sino por una necesidad igualmente limitada, local, inmanente y no esencial. Por eso, la relación entre contingencia y necesidad no es dicotómica (de mutua exclusión) sino de mutua constitución y limitación. Las consecuencias éticas y políticas de esta mirada ontológica son claras: .- Si no existe orden natural, ni fundamento último ni trascendental que rija la constitución de toda presencia, es necesaria algún tipo de fuerza-violencia para poder fijar una presencia concreta. No para contravenir un orden necesario, sino precisamente por que no hay fundamento último para ninguna presencia, y sí la necesidad de presencia de alguna manera. Así, la constitución de cualquier presencia objetivada está atravesada por el conflicto entre fuerzas que tratan de cerrar las condiciones de posibilidad de existencia, de fijar una presencia. Pero tal cierre nunca será definitivo y 66

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estará abierto a nuevas subversiones y fijaciones. En este sentido la constitución de toda presencia objetiva(da) es siempre el resultado de una práctica de poder. .- Si no existe orden natural, ni fundamento último ni trascendental que rija la constitución de toda presencia, siempre será posible cuestionar una presencia determinada, mostrando las prácticas de poder que sostienen su emergencia como objetividad. Así, por ejemplo, determinado fenómeno social que aparece objetivado y no cuestionado, puede serlo mostrando su contingencia, en tanto que ausencia de fundamento último, y a la vez las relaciones de poder que han constituido su presencia objetiva. Y es que el reconocimiento del carácter contingente(-necesario)42 de cualquier fenómeno social permite este doble movimiento (de fijación y de desestabilización) que es constitutivo de lo político, tal y como veremos en el siguiente capítulo. Sin embargo, como hemos mostrado anteriormente, el CS sólo ha atendido al movimiento de desestabilización, desconstruyendo objetividades reificadas, pero sin haberse atrevido a hacer explícitas otras “fijaciones” alternativas. Hemos tratado de mostrar cómo una mirada ontológica dicotómica privilegiando el polo de la contingencia, bloquea esta posibilidad de “fijaciones” que también son necesarias para la acción política. Volveremos sobre esta cuestión en el último punto de este apartado en donde hablaremos de las políticas situadas y de la localización como alternativa a las lecturas relativistas inmovilizantes que se pueden derivar del CS.

42 Siempre que utilicemos el término “contingente” en este trabajo lo haremos en este sentido contingente(necesario) que hemos expuesto.

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1.3.3. La implosión43 de las dicotomías de la modernidad. Hacia una ontología híbrida44

En las últimas décadas han aparecido un conjunto de trabajos críticos con la modernidad que han dirigido sus cuestionamientos a la modelización ontológica moderna bajo la forma dualista de parejas de elementos opuestos (sujeto vs. objeto, social vs. natural, cultural vs. biológico, simbólico vs. material, etc.). Desde esta mirada, la modernidad supuso la constitución de una posición dominante alrededor de un sujeto humano autónomo (sin la dependencia heterónoma de Dios o la naturaleza) como actor principal de/en el mundo (que corresponde además a determinado género, clase social, etnia, etc. -hombre blanco, burgués, occidental etc.). Frente a esta posición privilegiada, “lo otro” -la naturaleza- quedaba caracterizada como muda, pasiva, salvaje... y sería dominada, conquistada, civilizada y domesticada. “Sin embargo, durante los últimos decenios hemos sido testigos de la rebelión de los “objetos”: la naturaleza se ha presentado como agente ecológicamente activo, el poscolonialismo reclama la especificidad de sus voces, las mujeres han pasado al ataque, nuestros productos tecnoindustriales entran en la definición y cualificación de nuestras capacidades y agencias, etc. Por ello no puede extrañarnos que sean múltiples los cuestionamientos que se han hecho de la dicotomía sujeto-objeto, vengan por la crítica de la permanencia o del isomorfismo de la figura universal del sujeto, vengan por el reconocimiento del papel activo del objeto (García selgas, 2003). Así, en la convergencia promiscua entre trabajos, disciplinas y enfoques diferentes (Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología, el Feminismo, los Estudios Poscoloniales o la propia Biología) han surgido diferentes voces para subvertir esta ontología dicotómica. La propuesta que vamos a recuperar para nuestro trabajo (en este caso más vinculada Estudios Sociales de la Ciencia) supuso una radicalización de las posiciones constructivistas45 al reclamarse una “simetría” no esencialista con ambos 43

El término implosión esta tomado de la física, en donde se refiere ruptura hacia dentro de las paredes de un sistema cuya presión interna es inferior a la de fuera. Baudrillard (2002) lo utiliza para referirse a la ruptura de un conjunto de distinciones derivadas de la dicotomía básica entre representación (conocimiento/imagen/superficie) y realidad (mundo/hecho/profundidad). Así, la interdependencia entre representación y realidad es tal, que la distinción misma entre apariencia y realidad se vuelve insostenible. Estaríamos en una lógica de la simulación, donde la representación precede y devora a la realidad generando “hiperrealidad”. Aunque utilicemos el término, es precisamente este tipo de “resolución” de la implosión de las dicotomías dela modernidad bajo la victoria de un polo, la que vamos a cuestionar. 44 Esta propuesta se alimenta de algunas de las ideas planteadas por Fernando García Selgas sobre la ontología de la fluidez social (García Selgas, 2002, 2003) 45 Utilizamos el término "construccionista" sólo para referirnos al Construccionismo Social en psicología social y el de “constructivista” para el conjunto de propuestas que superan con mucho su ámbito pero que comparten la idea de que el mundo es construido por las prácticas humanas.

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polos de las dicotomías, no sólo con los segundos. Así, se criticaron las posiciones constructivistas por considerar como construidos a los objetos, lo natural, lo material, etc. y sin embargo reificar al sujeto, lo social, lo cultural, lo simbólico, etc. En nuestro caso, vamos a introducir algunos aspectos de esta perspectiva “simétrica”46 para tratar de superar este punto de vista dualista que también ha sostenido el CS.

1.3.3.1. Social vs. natural Empecemos por la distinción social vs. natural (que podemos extender a la que separa humano vs. no humano, cultural vs. biológico, e implícitamente, sujeto vs. objeto) introduciendo las aportaciones de la Teoría del Actor Red y su “principio de simetría generalizada” (Latour, 1993). Mediante este principio se busca explicar del mismo modo (no esencialista y relacional) lo natural y lo social. Las posiciones socioconstruccionistas han puesto de manifiesto que lo social construye lo natural. Pero lo han hecho considerando a lo social-humano como un punto de partida privilegiado y no construido. La naturaleza no participa de ningún modo en la construcción de lo social humano, salvo como un testigo pasivo y silencioso. Si para las concepciones científicas tradicionales era la “naturaleza” la que determinaría el contenido del conocimiento; para el CS, tanto lo natural como lo social son dependientes de lo social. Ambas visiones separan lo social de lo natural, manteniendo de este modo una brecha entre el sujeto y la realidad (objeto). Atrapadas en esta ruptura, ambas posiciones tratan de cerrar la distancia que han creado bien, mediante teorías que destacan el papel constitutivo de las prácticas humanas, especialmente del lenguaje, o bien, con algún forma de conocimiento representacionista que reflejaría lo que ocurre en el otro lado. Sin embargo, es posible una mirada igualmente no esencialista sobre la sociedad y la naturaleza en la que la relación entre las entidades del mundo (incluyendo humanas, no humanas -animales, artefactos tecnológicos-...) no sea ni (sólo) la representación ni (sólo) la construcción. Y es que, asumir el “principio de simetría” supone la implosión de las distinciones social vs. natural y sujeto vs. objeto. De tal modo que ahora hablaríamos de entidades híbridas (social-naturales) que se constituyen mutuamente. Ciertamente, esta mirada híbrida no es una propuesta teórica sacada de la chistera, sino que está directamente vinculada a nuestra experiencia vital y cotidiana de 46 Esta perspectiva se contextualiza y desarrolla en profundidad en el tercer apartado en donde nos referimos al actante.

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subversión de fronteras entre lo humano y lo no humano tecnológico que paradójicamente es consecuencia de la propia modernidad (pensemos por ejemplo en las sustancias “naturales” de nuestro cuerpo que se sintetizan en laboratorios para que complementen nuestra dieta, los trasplantes, las prótesis, las cremas cosméticas hechas con sustancias animales que se funden naturalmente en y con nuestra piel, los métodos de entrenamiento deportivo con sus ayudas artificiales-naturales que se consideran, o no, doping, etc) Si el sujeto y el mundo, lo social y lo natural, no constituyen esferas ontológicas separadas, nos encontramos situadas en el mundo que hacemos y que nos hace a la vez; un mundo de constricciones y posibilidades que tienen que ver con el modo como se entrelazan -se articulan- entidades diversas. Tal y como desarrollaremos en el tercer apartado, esta mirada ontológica tiene importantes implicaciones sobre el concepto de acción, que ya no puede poner al sujeto humano como su fuente única, en tanto que el actor omnipotente y dominador del mundo. La acción no es sólo hacer algo en la realidad -ahí fuera-, ni hacer la realidad -allá lejos-, son las dos cosas simultáneamente, pero para ello el sujeto debe estar situado y articulado con el mundo, como constructor, pero también construido por/en él. Así, no se trataría de entender la acción como el modo en que el mundo y el sujeto se relacionan, sino como un trabajo común entre actrices diversas que crean conjuntamente el escenario que comparten. Por eso, la implosión de estas dicotomías supone entender el proceso de construcción del mundo como co-construcción polifónica entre entidades heterogéneas. No hablamos de agentes constructores por un lado, y de un mundo por otro, sino del mundo como red compartida de relaciones entre elementos sociales-naturales, humanos y no humanos, de entidades que toman su forma, atributos y significado como resultado de sus relaciones. Así, este privilegio por la hibridación no pone a ningún actor antes de las relaciones para explicar los procesos de co-construcción de la realidad. Este tipo de mirada no implica necesariamente expulsar de nuestro vocabulario lo social y lo natural, al sujeto y al objeto. Pero sí supone reconocer que, en los casos en los que lo utilicemos, lo que sea considerado como social o natural, objeto o sujeto, humano o no humano, será consecuencia de determinadas prácticas de articulación y no un punto de partida incuestionado. Naturaleza y sociedad no son ámbitos ya dados en el mundo, sino el resultado de un proceso (de relaciones) de naturalización y “socialización”. 70

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1.3.3.2. Simbólico vs. material Del mismo modo que hemos cuestionado las anteriores dicotomías podemos acercarnos a la distinción simbólico vs. material, que en el caso del CS ha operado con especial fuerza para desatender aspectos materiales implicados en los procesos de significación. El punto de vista que vamos a proponer trata de subvertir esta distinción para atender a lo material, sin que esto suponga una victoria de un polo (material) sobre el otro (simbólico) sino la propia subversión de la mirada dualista sobre ambos. Implicará además, ampliar la idea de significado más allá del significado conceptual-formal47. Lo material (frente a lo simbólico) no puede ser definido sin relacionarse con las demás dicotomías modernas. En realidad, lo material puede tener diferentes usos y matices. Así, puede ser considerado como lo natural, biológico, pero también como lo inerte y pasivo sobre lo que se escribe el significado. Así, la materia sería un soporte en donde el significado puede ser escrito. Desde la mirada desencializadora de lo material-natural de las posiciones constructivistas (el significado de) lo material es constituido como tal siempre en una operación humana de significación. En este sentido, al igual que en las dicotomías anteriores, lo material, separado de lo simbólico, puede ser escrito y re-escrito de diferentes maneras, desde lo social- humano y desde una mirada sobre lo simbólico meramente formal (desmaterializada) que buscaría activamente un receptáculo material para instalarse en él. Desde este punto de vista constructivista, lo relevante siempre sería lo simbólico que se movería cómodamente, sin peligro de contaminación o influencia por lo material. Esta es la mirada que, en nuestra opinión, mantiene el CS. Y es una mirada, como la de la modernidad, idealista48, en la que lo material49 esta subordinado a la forma50. 47

Esta cuestión ontológica, al igual que las anteriores, tiene implicaciones relevantes para la política. En la actualidad, asistimos a debates apasionados desde posiciones emancipatorias que mantienen esta distinción entre simbólico y material para confrontar luchas culturales (feministas, antirracistas, antiheterosexistas...) y luchas económicas-materiales, para subordinar las primeras a las segundas (Ver por ejemplo Butler, Laclau, Žižek, 2000; Butler, 1998; Fraser, 1997, 1998; Young, 1997). Esta cuestión ha venido atravesando polémicamente diferentes movimientos transformadores, desde el feminismo al marxismo. Dentro de éste, por ejemplo, podemos recordar la aportación de Louis Althusser que vino a mostrar la interconexión entre lo simbólico y lo material a través de su concepto de ideología. Así, en su referencia a los aparatos ideológicos del estado afirmaba: “una ideología siempre existe en un aparato, y en su práctica o prácticas. Esta existencia es material”. Retomaremos esta cuestión con más detalle en apartado tercero. 48 La ciencia moderna esta constituida bajo una mirada idealista según la cual la realidad es aprensible racionalmente, es decir, es racional (y además, finalmente formalizable en el lenguaje de las matemáticas). Como describe Eduardo Crespo (1995) en la constitución de la ciencia moderna confluyen dos tipos de idealismo el

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Este formalismo que se ha olvidado de la materia no puede separarse del propio movimiento de aplicación de las reglas de significación del lenguaje al conjunto de las relaciones sociales. Si este movimiento fue posible, fue precisamente gracias a consideración del lenguaje como un sistema de relaciones formales, a partir del estructuralismo lingüístico iniciado por Saussure en el que se desvinculaba el significado de toda sustancia material (ya fuera conceptual, fónica, o referencial). Para Saussure el lenguaje es una forma y no una sustancia, y cada elemento del lenguaje se define exclusivamente mediante el establecimiento de diferencias a través de reglas de combinación y substitución entre ellos. Así, tomando un ejemplo del propio Saussure (1945) si sustituyo las figuras del ajedrez por canicas, puedo continuar jugando al ajedrez puesto que las reglas que gobiernan los movimientos de las piezas permanecen iguales. Así, si el sistema abstracto de reglas formales que gobierna la significación –el lenguaje- no está relacionado necesariamente con ninguna sustancia-material particular, este mismo sistema (lingüístico) de significación puede aplicarse a otros sistemas de relaciones diferenciales, en este caso, a las relaciones sociales (este fue el movimiento que puso en funcionamiento el estructuralismo). Pero en este punto es donde empiezan los problemas con lo material, puesto que el paralelismo relaciones sociales-relaciones lingüísticas no puede llevarse a cabo sin desatender a la materialidad51. Las relaciones sociales no son meros procesos formales. En ellas lo material, limita constriñe y posibilita determinados usos y significados, y otros no, en definitiva, participa también en el proceso de significación. Podemos entender el intercambio de una canica por un alfil en un sistema formal, pero en la vida, en el mundo, probablemente la canica rodaría por el empírico que toma cuerpo en la obra de Galileo y el trascendental que puede vincularse a la obra de Descartes, Kant y Hegel. 49 Al parecer, fue en Grecia en donde se teorizó inicialmente la distinción entre forma y materia. Por forma entendían un universal inteligible y aprensible por la razón que permitía significar un objeto material, es decir un concepto racional. Y por materia, precisamente, un reducto de particularidad que no puede ser aprehendido racionalmente, es decir, irracional. Veamos un ejemplo tomado de Laclau: “Supongamos que yo tengo aquí una mesa, digo ‘esto es una mesa’, pero una mesa es algo que se aplica a más de un objeto; luego digo, ‘es rectangular’ y esto se aplica a más de un objeto; a la vez puedo decir, ‘es marrón’ y aun así, se aplica a más de un objeto; cualquier cosa que yo pueda predicar de ese objeto, incluso que es una mesa, es algo que va a referirse a más de un objeto, es decir, todas las predicaciones posibles de este objeto constituyen un universal” (Laclau, 2002, 110). Los conceptos de mesa, rectangular, marrón... abstractos y “universales” serían forma. La individualidad específica de ese objeto particular y que no es conmensurable con cualquier otro objeto si no es a través de los conceptos formales de mesa, rectangular, marrón... sería la materia. 50 En nuestro contexto contemporáneo, al admitir la imposibilidad de un significado fijo e inmutable (expresión de una racionalidad última) se desesencializa este idealismo –por ejemplo, al mostrar desde lecturas postestructuralistas la imposibilidad de cierre definitivo en una totalidad del juego de diferencias entre significantes- aunque el significado pueda quedar igualmente como forma. 51 Como se ha puesto de manifiesto desde trabajos como los de Mijail Bajtín. Ver en el apartado tercero.

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tablero (y no solamente en diagonal). Es decir, sin las constricciones y posibilidades materiales concretas, no hay significación. Una piedra puede ser muchas cosas, todas ellas siempre en una trama de relaciones y reglas de significación (una obra de arte, una joya, un regalo...). La presencia objetiva de la piedra de algún modo concreto siempre será dependiente de este contexto de reglas de uso y significación. Pero ello no quiere decir que la piedra pueda ser significada-usada de cualquier manera en cualquier contexto de reglas al arbitrio de la voluntad humana. Por ejemplo, no podría ser un barco flotando en el agua, ni un beso –como señal afectuosaque se lanza a la cara de un amigo... La materialidad de la piedra tiene algo que decir también, no es pasiva, ni inerte. El ejemplo es demasiado simple para recoger en toda su variedad el modo como lo material es inseparable de lo simbólico. Lo material, en tanto presencia objetivada, es ya significada, y el significado, está siempre encarnado en lo material. Así, si lo material depende de lo simbólico, tampoco hay simbolización sin materialidad. En realidad, la materialidad constriñe, posibilita y excede a lo simbólico que trata de ordenar sus posibilidades, que sólo podrán ser encarnadas materialmente. La materialidad es ya siempre significante y no sólo significada. De este modo, ni lo material precede a la significación como un elemento determinante de ella (no puede derivarse un significado de la mera existencia material); ni lo material está desligado del significado para que se pueda escribir sobre ello cualquier significado al arbitrio de la voluntad humana. Ciertamente, en las relaciones sociales los significados no pueden separase de la acciones, y en ellas se vinculan efectos prácticos-materiales concretos, ya no (sólo) conceptuales o formales (y racionales). Además de la propuesta bajtiniana, las miradas pragmatistas sobre la significación, desde la noción de uso de Wittgenstein, la de performatividad de Austin o la de semiosis en Peirce, así lo ponen de manifiesto52. Especialmente relevante nos parecen las aportaciones de Peirce porque permiten además de una mirada al lenguaje como acción (al igual que los otros autores citados) una aguda mirada semiótica sobre las acciones sociales (no sólo las lingüísticas) que facilita tomar muy en cuenta la materialidad y especialmente la del cuerpo humano.

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Los trabajos de estos autores son comentados ampliamente en el capítulo sexto.

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Para Peirce, el interpretante, el efecto de un signo –su “significado”-, puede ser, no sólo un concepto, sino también un sentimiento, una emoción, un hábito, un regla para la acción que puede producir otro nuevo interpretante. De este modo el significado, la semiosis, se produce mediante la circulación “ilimitada” de efectos prácticos. Como dice Peirce, “si el significado de un símbolo consiste en cómo nos haría actuar, está claro que este 'cómo' no puede referirse a la descripción de los movimientos mecánicos que provocaría, sino que debe pretender referirse a una descripción de la acción” (Peirce, 1978, 177). Además, en su referencia al hábito nos permite entender la significación como la encarnación de reglas para la acción en los cuerpos de los sujetos. De este modo, el propio proceso de interacción significativa en el mundo -que produce significados a través de los cuerpos de los sujetosfinalmente supone la propia constitución del sujeto53 como sedimentación corporal no esencial de prácticas heterogéneas relativas a un determinado momento y contexto histórico, y la apertura de otras posibilidades de acción. Así, además de producir conceptos y emociones (que podríamos entender también como acciones o posibilidades de acciones) la significación supone producir acción sin pasar por conceptos, sino por los cuerpos. La semiosis supone, por tanto, la incorporación de novedad práctica (semiótica y material) sobre el lecho prácticas que nos envuelven y que constituyen nuestro mundo, más que (sólo) la producción de conceptos. De este modo, también podemos incorporar a los procesos de significación lo experienciado pero no racionalizado, que produce efectos corporales y que a su vez se entrelazan con otros cuerpos y otras acciones y otros efectos (y afectos). Así, desde posiciones feministas, se ha llamado la atención sobre cómo la significación no coincide con la conciencia (Braidotti, 2000) y nos sujeta y habilita como sujetos y agentes no solo de una manera racional, lógica y coherente, sino a través de algo que siempre se nos escapa, pero que a la vez nos moviliza con mucha fuerza: los deseos inconscientes (Pujal, 2003). Y es que, como veremos a continuación, el trasfondo de regularidades y relaciones de poder en el que habitan los sujetos se encarna corporalmente para producir significados a través de esa vida de interacciones continuas que hemos llamado experiencia. De esta manera se hará imprescindible atender a la encarnación de significados en el cuerpo, no siempre de manera consciente, para cualquier propuesta política que quiera transformar relaciones de dominación. El CS, sin embargo, desde su privilegio por los 53

Algunas implicaciones relevantes de los trabajos de Peirce para una teorización materialista de la subjetividad podemos encontrarlas en el trabajo de Teresa de Lauretis “Alicia, ya no” (1992) y serán ampliamente comentados en el capítulo tercero.

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procesos lingüísticos-racionales-formales en la construcción social de la realidad desatendió a estas dimensiones (Pujol, Montenegro, Balasch, 2003) limitando, por tanto, sus formas de acción política. Si pensamos en los objetos y relaciones del mundo en tanto que producción de significados, como lo hizo el CS, debemos hacerlo considerando al significado desde un punto de vista materialista y pragmático como la producción de efectos semióticos y materiales en el mundo desde la articulación entre entidades diversas, no como un movimiento formal de construcción –sólo- lingüística –sólo- desde los humanos. Al mirar así a la semiosis, los propios sujetos humanos se ven arrojados en su materialidad corporal a la articulación significante que supone la interacción sin jerarquías ontológicas. Si hay significado para los humanos (también) es porque tenemos cuerpo y no sólo la capacidad racional de formalización de conceptos.

1.3.4. La construcción social como re-construcción semiótica y material: el trasfondo de la acción54

La implosión los dualismos de la modernidad tiene, entre otros efectos, el de debilitar el carácter cuasi-omnipotente de lo humano como agente constructor del mundo. No somos los únicos creadores del mundo, no porque haya otro agente exterior al mundo que comparta nuestra responsabilidad, sino porque no estamos fuera del mundo y participamos en la constitución del mundo tanto como el mundo en nuestra constitución. Somos simultáneamente constituidos y constituyentes a través de nuestras relaciones con entidades heterogéneas (no sólo con lo humano). Relacionado con este punto de vista, no podemos entender la acción como producción de novedad desde un exterior (humano) abstraído del mundo, como la irrupción de novedad en una especie de big-bang repentino. Al contrario, la acción, hasta la más novedosa y radical, se produce frente y a partir de un trasfondo de constricciones y posibilidades. La propia noción de novedad necesita de lo viejo para constituirse como ruptura frente a ello. Desde diversas perspectivas se ha planteado una mirada localizada y situada sobre la acción reconociendo, por tanto, que ésta no se produce ante una vacío existencial absoluto, sino que, al contrario, emerge en un escenario, en cierta medida, estructurado y estructurante de códigos, 54

Especialmente en este apartado, pero también en otros muchos, la deuda hacia las conversaciones con Juan Sandoval es inmensa.

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saberes, relaciones de poder... Decimos “en cierta medida”, porque la idea de trasfondo que vamos a presentar no refiere a una mirada estructuralistadeterminista sobre los procesos sociales, pero tampoco a otra subjetivistaomnipotente en la que el sujeto actúa sin límites ni constricciones al margen de su localización en una trama de relaciones. Si hay acción es precisamente porque vivimos en un contexto parcialmente estructurado (y, por tanto, parcialmente desestructurado) que limita pero que no determina, y que, en su imposibilidad de gobernar la acción social requiere de prácticas que finalmente permitan la fijación de significados y la producción de efectos. Así, el trasfondo marca un contexto de posibilidades, pero también de imposibilidades. No porque indique lo que no puede ser realizado, sino, sobre todo, porque muestra que las relaciones sociales no suponen el despliegue de una lógica trascendente que determina el orden de las cosas y que, por tanto, la acción no es sólo la expresión de los posibles sino también la producción de novedad (de algo que antes no era posibleprogramable).Para que haya acción es necesario que haya regularidades desde y sobre las que actuar, pero también que las regularidades no determinen todos los cursos de acción, si no, no habría acción, sino reglas que reproducir y expresar. En este sentido, el trasfondo es más una característica de la acción -que es a la vez su condición de posibilidad-, que un espacio ontológico separado de ésta. La idea de trasfondo que vamos a presentar esta basada en el desarrollo de una perspectiva (psico)sociológica del análisis del sentido de la acción (García Selgas, 1994; Sandoval, 2004) que toma como punto de partida los trabajos de Searle (1983) sobre el contexto que posibilita la acción intencional del sujeto55. Para Searle, los estados intencionales se constituyen a partir de un modo psicológico (creer, desear, esperar, etc.) y un contenido representacional (un ámbito del mundo sobre el cual se ejecuta el modo psicológico). Los estados intencionales no funcionan en forma independiente, sino que cada uno desarrolla su contenido en relación con otros estados intencionales. Así, una creencia cualquiera sólo puede ser lo que es porque está localizada en una red que incluye otras creencias. Si retrocedemos rastreando los hilos de esta red nos encontraríamos como señala Searle, con un lecho de capacidades que en sí mismas no consisten en estados intencionales, pero que establecen las 55

La intencionalidad refiere a la propiedad de los “estados mentales” humanos según la cual éstos se dirigen a, o son sobre algún objeto o estado del mundo. La intencionalidad marca una cierta “direccionalidad” de los actos mentales que siempre serán sobre algo: si tengo una creencia ésta debe sobre algo, si tengo un deseo éste debe ser de algo.

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condiciones para el funcionamiento de los mismos. Este ámbito de capacidades que posibilitan la acción es lo que Searle denomina como trasfondo de la intencionalidad, como el “conjunto de capacidades mentales no representacionales que permiten que tengan lugar todas las representaciones” (Searle, 1992, 157). De este modo, la idea de trasfondo (de la intencionalidad) permite destacar cómo la comprensión del sentido de la acción está depositada en unas destrezas o habilidades mentales y corporales que hacen inteligible el mundo socialmente compartido. Para Searle, el trasfondo se derivaría de la interacción que como seres biológico-sociales tenemos con el mundo: de nuestra constitución biológica, pero también del conjunto de relaciones sociales en las que estamos incorporados como sujetos. De este modo “las experiencias repetidas crean capacidades físicas, presumiblemente realizadas en sendas neuronales que simplemente hacen irrelevantes a las reglas. ‘La práctica hace la perfección’ no porque la práctica resulte en una memorización perfecta de las reglas, sino porque la práctica repetida permite que el cuerpo se haga cargo y las reglas retrocedan hacia el trasfondo” (Searle, 1992, 150). Este concepto de trasfondo es recuperado por García Selgas para el desarrollo de una perspectiva sociológica del análisis del sentido de la acción. Para esta perspectiva, la acción, -que es siempre parte de una trama de practicas sociales-, estaría situada en un marco de regularidades que la posibilitan como acción y que se reproduce material y simbólicamente mediante la propia práctica (García Selgas, 1994). De este modo, el trasfondo apuntaría a un contexto de capacidades, creencias, saberes y prácticas, que, atendiendo al entrelazamiento del dimensiones biológicas y sociales, posibilitaría la producción (del significado de) la acción. Desde esta perspectiva se entendería la acción no sólo como derivada de la intencionalidad psicológica, sino como un momento situado histórica y socialmente dentro de un del entramado de prácticas sociales que constituyen la vida. Así, se resignifica la noción trasfondo de la intencionalidad de Searle, para referirse a las condiciones de producción de (el sentido de) las acciones en la vida. “Es la sedimentación de la vida, de la vida que nos antecede y nos rodea y de la vida vivida, lo que alimenta y conforma el trasfondo de la intencionalidad, sin el que no podría haber actos intencionales definidos y, por ello, comprensibles. Es la sedimentación de la vida lo que hace posible el espacio social de interacción regulada (simbólicamente, en nuestro caso) de un agente capaz y con las disposiciones apropiadas, y de un capital (simbólico) intercambiable. Es la sedimentación 77

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de la vida humana lo que hace posible, como un marco o un trasfondo, la (re)producción y comprensión de los sentidos de las acciones” (García Selgas, 1994b, 500) La línea abierta por Searle se desvincularía así de algunas de sus lecturas meramente psicologicistas para permitirnos pensar en la acción en términos sociales, como prácticas que requieren de un marco posibilitante de naturaleza semiótico-material. Para ello, debemos trascender el ámbito de la intencionalidad y entender que el trasfondo se conforma como condición de posibilidad subjetiva y social al mismo tiempo, por lo que necesariamente la tesis de Searle debe hacerse confluir con un punto de vista social sobre la estructuración simbólica y material de las prácticas y del sujeto, y la producción (social) del sentido. De esta manera, la noción de trasfondo que se propone en este trabajo se refiere, de acuerdo con Juan Sandoval (2004) a un doble proceso de sedimentación: un proceso de estructuración de reglas y relaciones de poder que definen posiciones y condiciones de posibilidad de la acción; y un proceso de configuración de un sentido práctico que se encarna corporalmente y conforma la subjetividad. Tendríamos así, dos modos de fijación del trasfondo: los sistemas de estructuración en donde se constituyen los diferentes juegos del lenguaje que permiten la constitución social del sentido, es decir las formas de vida; y el cuerpo, como manifestación de las disposiciones prácticas subjetivadas, sedimentadas y encarnadas en nosotros mismos. Debemos precisar que ambos, más que los depósitos del trasfondo, constituyen una forma de mirar al trasfondo, a la acción y a la producción de efectos en el mundo desde un punto de vista no dicotómico en la que se hibridan lo semiótico con lo material, lo individual con lo colectivo, y lo social con lo natural, y que nos permite una mirada no esencialista y no determinista, y a la vez (parcialmente) estructurada y estructurante sobre las condiciones de la acción. Y es que el trasfondo no constituye nada de antemano, no representa ninguna esencialidad, sino más bien el sustrato semiótico material de la acción que se constituye como una red en la cual se relacionan actrices humanas y no humanas y prácticas constituyentes de, y constituidas en, un proceso contingente de articulación. De este modo, en tanto que condición de posibilidad, el trasfondo no se constituye como un espacio ontológico de causas antecedentes de la acción, sino como un terreno de sedimentaciones que constriñen y posibilitan pero que no determinan. Por eso, el trasfondo sólo puede ser visto retroactivamente; podemos delimitar un trasfondo 78

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siempre a partir de la acción, pero no podemos llevar a cabo el movimiento contrario para predecir una acción a partir de las condiciones del trasfondo. De este modo, podemos reconocer el “carácter histórico y parcial del trasfondo, permitiéndonos disipar el problema de que éste pueda constituir algo esencial que estuviera por debajo de las prácticas concretas, como una nueva profundidad que sustenta la acción como superficie. Ni las sedimentaciones encarnadadas como corporeidad, ni aquellas estructuradas como formas de vida, constituyen un piso o cimiento sólido desde el cual se desarrollan las acciones, ambas formas de sedimentación al converger en la precariedad y contingencia de la experiencia, constituyen nada más y nada menos que una característica constitutiva y constituida por la acción”(Sandoval, 2004, 155).

1.3.4.1. El trasfondo como forma de vida56 La noción de forma de vida que vamos a desarrollar esta tomada de Wittgenstein que refiere a ella al considerar al lenguaje como una actividad humana reglada, inmersa en un sistema de prácticas, las cuales constituyen lo que denominó como una “forma de vida”. Mediante este concepto nos muestra que el significado no se deriva de un proceso subjetivo y privado, sino de un sistema de reglas, esquemas conceptuales y aspectos convencionales asumidos como tradición. Este concepto aparece como reafirmación de que el lenguaje es, sobre todo, parte de la vida humana (García Selgas, 1992). La forma de vida es, por tanto, el lecho en donde se producen los juegos del lenguaje57. Tal y como afirma Hanna Fenichel Pitkin: “la vida humana, como la vivimos y la observamos, no es sólo un flujo casual, continuo, sino que ofrece pautas recurrentes, regularidades, formas características de hacer y ser, de sentir y actuar, de hablar e interactuar. Debido a que son pautas, regularidades, configuraciones, Wittgenstein las llama formas, y porque son pautas en el tejido de la existencia y actividad humanas en la tierra, las denomina formas de vida” (Pitkin, 1984, 198). El concepto de forma de vida puede ser entendido desde la idea de un trasfondo normativo ligado a los procesos de estructuración histórica de un 56

La noción de forma de vida de Wittgenstein no ha sido definida explícitamente en su obra y además aparece en ella muy pocas veces. Por todo ello, se debe manejar con prudencia. De cualquier modo, además de esta precaución que mantenemos, nos permite tratar sobre el trasfondo de manera que si nuestro uso de ella fuera demasiado atrevido, tendríamos que inventar un concepto similar para decir lo que decimos. 57 Wittgenstein define "juego de lenguaje" como el "todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido" (Wittgenstein, 1988b, 25).

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mundo de certezas (Wittgenstein, 1988b). Esta noción de “trasfondo de la estructuración” (Sandoval, 2004) muestra la base material, activa y social de la acción, de modo que el análisis del sentido de la acción nos remite a un sustrato de prácticas, convenciones, instituciones y jerarquías, sedimentadas en la historia como una forma de vida. En palabras de García Selgas: “la forma de vida no tiene la arbitrariedad de una elección libre, ni la fuerza de una ley de la naturaleza, y sin embargo, constituye, para toda acción material o/y lingüística, una base y una constricción: como concordancia y “acuerdo” básico posibilita la participación en, y la corrección de, una práctica así como su sentido” (García Selgas, 1992, 118). La vinculación entre lenguaje y juego a través del concepto de juego del lenguaje, permite mostrar cómo el lenguaje es una práctica reglada y convencional. El hecho de que estas reglas que regulan la práctica del obedezcan a convenciones obedece a la sedimentación intersubjetiva de un orden normativo que no es esencial ni natural. Sin embargo, conviene aclarar el sentido de éste carácter convencional. Referirnos a él puede considerase equivalente a que los cimientos de la significación son volátiles o débiles y que estos pueden depender de la voluntad (y racionalidad) de los sujetos particulares (como se podría derivar de algunas afirmaciones socioconstruccionistas). Detrás de esta concepción podríamos encontrar una mirada contractualista liberal que considera que lo convencional es el resultado de un acuerdo racional –consciente y deliberado- entre voluntades libres. Pero la forma de vida opera precisamente como presupuesto no racionalizado, que funciona sin ser visto, hasta el punto de que, en principio, no podemos dar cuenta de ella porque es precisamente el presupuesto invisibilizado de nuestras prácticas58. Por eso, nos cuesta hablar sobre nuestra forma de vida, porque ya hablamos desde ella. Y es que las formas de vida se refieren a una “actitud básica que recoge el acuerdo primario sobre nosotros y lo que nos rodea, da asiento a los diferentes juegos de lenguaje y se convierte en lo que hay que tomar por dado” (garcía selgas, 1992). Además, si la convencionalidad de los juegos del lenguaje y de las formas de vida, no es contractual, tiene que ver con las posibilidades empíricas de acción en el mundo y éstas lógicamente no son arbitrarias sino dependientes de la dimensión de poder que atraviesa prácticas y cuerpos y que sedimenta en ellos históricamente. De este modo podemos hablar de una convencionalidad no racionalizada, sino implícita e invisibilizada (al no poder ser vista en tanto que obvia). 58

Esta afirmación no implica necesariamente una posición relativista al referirse a formas de vida inconmensurables, puesto que desde nuestra forma de vida podemos imaginar o descubrir otras, y argumentar (e incluso actuar) a favor o en contra de ella (García Selgas, 1992).

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Una forma de vida no constituye una forma de representación que guía las acciones, más bien supone una sedimentación de hábitos, de disposiciones prácticas materiales y simbólicas que actúan como fundamentos de nuestras acciones y que, por tanto, no han sido fundamentadas. La forma de vida vendría a referirse a las razones que tenemos para actuar, aunque nunca hayan sido razonadas. Como Witgenstein pone de manifiesto, cuando nos interrogamos hasta las últimas consecuencias sobre nuestro comportamiento vamos encontrando diferentes razones que nos van llevando sucesivamente a otras, pero llega un momento en el que “si he agotado las justificaciones, he alcanzado el lecho de rocas, y mi azada se rompe. En tal caso me siento inclinado a decir: ‘Esto es simplemente lo que hago’ (Wittgenstein, 1988b, 217) Es decir, cuando ya no me quedan justificaciones, algo ha de ser admitido como dado. Así, lo que ha de ser admitido como dado se refiere a las formas de vida (Pitkin, 1984). En esta misma dirección y con posterioridad a las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein afirmará: “la fundamentación, la justificación de la evidencia tiene un límite; pero el límite no está en que ciertas proposiciones nos parezcan verdaderas de forma inmediata, como si fuera una especie de ver por nuestra parte; por el contrario es nuestra actuación la que yace en el fondo del juego del lenguaje” (Witgenstein, 1988b, 204). De este modo se vincula con igual rotundidad: juego del lenguaje, vida práctica y las regularidades que se nos presentan como dadas. Las formas de vida establecen las reglas que señalan lo posible y lo imposible, pero apuntan a un contexto de constricciones prácticas, no de elementos (exclusivamente) cognitivos59. No poseemos individualmente un cúmulo de creencias y tradiciones, sino que “habitamos” en una forma de vida. Así, si no se trata de un registro cognitivo y racionalizado de normas, las formas de vida suponen algún tipo de sedimentación de disposiciones prácticas, y por tanto materiales, en los sujetos. Para pensar en ellas recurriremos a la encarnación corporal de hábitos, lo que nos lleva a nuestro segundo modo de fijación del trasfondo.

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Tal y como afirma Wittgenstein una situación de acuerdo, es una concordancia en el uso del lenguaje y “no se trata de un acuerdo de opiniones, sino de formas de vida” (Witgenstein, 1988b, 241)

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1.3.4.1. El trasfondo como corporeidad60 La idea principal que vamos a desarrollar en este punto se refiere a la constatación de que el trasfondo, en tanto que condición de la acción, no sólo tiene su marco social de expresión en las formas de vida, sino que también se encarna corporalmente en los sujetos como mediador constitutivo de su subjetividad y de su “sentido práctico” (Bourdieu, 1991) para la acción. De este modo, el trasfondo social se hace también “carne” en cada sujeto-cuerpo individual. Este proceso de encarnación ocurre a través de un proceso continuo de interacción sujeto-mundo, que es constitutivo de ambos y que se produce de manera simbólica y material. Mostraremos también como a través de la sedimentación y constitución de los cuerpos, la fijación del trasfondo supone un proceso de sujeción pero igualmente de desarrollo de posibilidades de actuación. Este proceso nos permitirá considerar al cuerpo no sólo como resultado de la (inter)acción sino también como su condición. La consideración del cuerpo como ámbito de fijación del trasfondo nos permite dar cuenta del modo como se asienta en nosotros las regularidades que hemos denominado como formas de vida. Una forma de vida, tal y como hemos visto, implica un conocimiento y una disposición práctica no racionalizada de reglas para la acción que se consideran como obvias (más bien, “no se consideran”, puesto que no son cuestionadas, simplemente se actúa desde ellas). De acuerdo la teorización de Pierre Bourdieu61 podemos considerar que las formas de vida suponen un sentido práctico, es decir, un sentido del juego, y una racionalidad práctica que permite afrontar y dotar de sentido a cada (nueva) situación en la que participa el sujeto. No nos referimos a una capacidad reflexiva y consciente, sino a la re-producción no consciente en los individuos de determinadas regularidades objetivas que se consideran obvias y de sentido común y que, por tanto, permiten una vida adaptada al entorno. Para Bourdieu este sentido práctico se constituye mediante la encarnación de un habitus, es decir, de un sistema de disposiciones subjetivas sedimentadas en los cuerpos de manera no consciente, que generan y estructuran (las prácticas de) los sujetos de un modo condicionado pero no determinante. Estas

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Las ideas que vamos a desarrollar en este apartado están tratadas en profundidad en la tercera figuración del capítulo tercero, al referirnos al sujeto corporeizado que se produce en los procesos de significación (semiosis). Los argumentos principales que vamos a defender aquí toman como punto de partida la teorización sobre el sujeto, la semiosis y la experiencia que allí se presenta. De modo que puede ampliarse lo que aquí presentamos acudiendo a aquel apartado. De cualquier modo, nuestras ideas este punto está igualmente argumentadas y quizá por ello pueda reiterar algunas ideas básicas. 61 A pesar de la posibilidad de reconocer en la noción de habitus de Bourdieu un cierto remanente de un estructuralismo determinista, recuperamos su planteamiento porque nos permite minimizar los efectos de la mirada dicotómica cuerpo-mente, individual-social y exterior-interior. Sin embargo, como queda claro a lo largo de nuestro texto, nos distanciamos de una mirada esencialista, y por tanto determinista, sobre el trasfondo.

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disposiciones son producidas históricamente mediante la experiencia de posibilidades e imposibilidades inscritas en un determinado contexto social. Para nuestra reflexión, lo interesante de la noción de habitus es que nos permite entender la inserción individual en/de el trasfondo como una subjetivación de la sociedad y simultáneamente concebir el propio trasfondo como una “sociedad subjetivada”, es decir, como un saber práctico que se encuentra escrito biológica y subjetivamente en el propio cuerpo, de modo que las reglas y hábitos que han sedimentado como una forma de vida son replicados en los propios seres biológicos” (Sandoval, 2004). Pero además de los trabajos de Bourdieu, podemos encontrar en la teorización feministas herramientas relevantes para pensar en las relaciones entre cuerpo y trasfondo. Además, su especial atención a las relaciones de poder y a las prácticas políticas nos van a resultar de gran utilidad para vincular esta lectura semiótico material sobre el trasfondo y el cuerpo con la acción política. Podemos destacar, en primer lugar, la teorización materialista de la subjetividad desarrollada por Teresa de Lauretis a partir del análisis de los procesos de producción de significados, es decir, de semiosis. Para esta autora la subjetividad se constituye en la encarnación (corporal) de significados. Estos, de acuerdo con Peirce y tal y como hemos visto anteriormente, pueden ser ideas, mecanismos emocionales y energéticos, o, en última instancia, hábitos o la modificación de éstos –es decir, disposiciones normativas para la acción-. De este modo los significados encarnados corporalmente como hábitos permiten nuevas acciones y nuevas significaciones en un proceso de circulación social del sentido o de “semiosis ilimitada” –en palabras de Peirce-. Así, los significados pasan por los cuerpos mediante la interacción continua con y en el medio social (proceso que De Lauretis denomina como “experiencia”). Podemos considerar esta vinculación entre la semiosis y la producción de subjetividad, como una de las aportaciones más relevantes del trabajo de esta autora. El eje sobre el que se desarrolla esta propuesta es la consideración del cuerpo como “soporte y materia expresiva, resultado y origen del proceso ininterrumpido de la semiosis” (Marugán y Vega, 2001). De este modo, De Lauretis vincula la producción de significado con el cuerpo, que es tanto efecto como condición de posibilidad de éste. La significación se produce en la articulación semiótica y material entre un cuerpo significado y significante y las prácticas en las que se ve inmerso. En esta relación de articulación se reproduce el mundo y el sujeto como entidades con significado. Y también se 83

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vincula materialidad y significación a través del movimiento continuo de interacción sujeto-cuerpo con el mundo (en donde hay otros sujetos-cuerpos). A través de las aportaciones de De Lauretis, podemos observar cómo el mismo proceso de constitución de un sujeto está enraizado en el trasfondo que se encarna corporalmente en forma de hábitos. Además la idea de experiencia nos permite mostrar que este proceso está atravesando el flujo constante de interacciones cotidianas. Así, el trasfondo se reconstruye y reconstruye a los sujetos como experiencia social encarnada.. Al depender sujetos, cuerpo y trasfondo de la interacción práctica continuada, ninguno de ellos puede ser considerado como una esencialidad, puesto que su significado y materialidad se sostiene en la sucesión de interacciones, en la experiencia. Esta idea nos parece muy relevante y nos permite abandonar las miradas construccionistas-discursivas sobre el cuerpo que consideran a éste únicamente como un depósito pasivo de significados. Imaginemos como punto de partida un cuerpo como pura materialidad separada de lo semiótico, como superficie lisa preparada para recibir un significado62. A partir de la primera actividad de inscripción de éste, la materialidad del cuerpo ya no es blanca, no es sólo una materialidad significada, es también significante. Si el mundo de interacciones sociales no esta dado como expresión de ninguna esencialidad, es en las propias interacciones en donde se constituiría el significado de las entidades que se relacionan (esta mirada interaccionista sería compartida por el CS). Así, ese cuerpo material que ya he recibido un significado, en el momento práctico de su segunda interacción para recibir otro significado no es una tabula rasa y, como poco, ofrecerá algún tipo de resistencia para su resignificación. De hecho, el cuerpo es siempre ya significado y significante. Esta situación inicial de la materialidad separada del significado es únicamente un supuesto para nuestra argumentación. Coincidimos con Butler en afirmar que “la materialidad es aquello que está unido a la significación desde el principio” (Butler, 2002, 57) y que por tanto, el cuerpo no puede ser concebido solamente como una materialidad pasiva que espera la recepción de un significado. Como hemos visto con De Lauretis, el cuerpo también re-produce y co-produce significaciones. Es más sin cuerpo, no habría significado. No nos referimos a la obviedad de que sin vida no habría significado, sino a que sin el paso de las acciones por la materialidad de cuerpo para encarnarse en él como significado (una idea, emoción, hábito, acción...) no habría significación.

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Este es únicamente un supuesto para nuestra argumentación. Coincidimos con Butler en afirmar que “la materialidad es aquello que está unido a la significación desde el principio” (Butler, 2002, 57) y que por tanto, el cuerpo no puede ser concebido solamente como una materialidad pasiva que espera la recepción de un significado.

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El cuerpo, por tanto, puede ser entendido desde una doble perspectiva: como lugar (que recibe) interpretaciones sociales, como realidad material que ya ha sido localizada y definida dentro de un contexto de significados; pero también y simultáneamente, como un lugar (desde el que se producen) interpretaciones sociales, como agente activo en el proceso de semiosis. El cuerpo es resultado y condición de la semiosis. Esta mirada semiótico-material sobre el cuerpo y la significación está presente con toda claridad y creatividad también en los trabajos de Donna Haraway. En un apartado de su trabajo referencial “Conocimientos situados” titulado significativamente “objetos como actores” afirma que “el cuerpo es un agente y no un recurso” (Haraway, 1995, 344) y considera que los cuerpos son, como los poemas: objetos creados dentro de un dispositivo -un aparato de producción corporal o de producción literaria-, pero cuya significación escapa de las intenciones y de sus autores. Del mismo modo, el cuerpo es generador de significados y producido por éstos. Llegamos a través de este recorrido sobre el carácter productor y producido del cuerpo al punto final de nuestra argumentación. Si el cuerpo nos permite entender la producción de sentido y entrelazada con ella la sedimentación semiótica y material del trasfondo en forma de habitus, también nos permite mirar a las relaciones de poder presentes en el mundo y encarnadas en los cuerpos, como forma de sujeción pero simultáneamente como la posibilidad misma de la acción. Tal y como han puesto de manifiesto diferentes autoras, tomando como referencia los trabajos de Michel Foucault (1992a, 2002), el cuerpo se puede considerar como un terreno de batalla, de relaciones de poder y de resistencia, pero también como el lugar mismo de la producción de prácticas de libertad63. Como veremos más adelante, esta dimensión corporeizada tanto de la sujeción como de la capacidad de actuación, es condición de posibilidad necesaria para la acción política en un contexto de ausencia de fundamentos últimos. Nos estamos refiriendo a las políticas situada y de la localización. Y es que lejos de cualquier forma de determinismo, el trasfondo, en este caso visto desde su dimensión corporeizada, limita y posibilita pero no determina. Como hemos visto, el conjunto de disposiciones y esquemas perceptivo63

En un sentido foucaltiano, como la producción de otros modos de vida que se consideren más adecuados y aceptables. Foucault introduce este concepto para mostrar la necesidad de ir más allá de las prácticas de liberación que actuarían de manera reactiva para deshacerse de prácticas de dominación. Así, destaca como no se debe considerar la liberación como la expresión sin trabas de una supuesta naturaleza humana apresada o reprimida, por eso propone la noción de prácticas de libertad desde una lectura productiva y constitutiva de la acción política (Foucault, 1994).

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conductuales que constituyen el habitus son un resultado de la inter-acción en el mundo, pero son también condición de la producción social de la acción significante. Hemos intentado argumentar que el trasfondo constituye una cualidad de la acción en la cual se articulan distintos procesos de sedimentación: los procesos de encarnación corporal del sentido y la estructuración social de una forma de vida. El trasfondo de la acción constituye ese marco que es condición de posibilidad de una acción significante, al tiempo que la acción es su condición de posibilidad. Como si se tratara de la pregunta recursiva por la prioridad del huevo o la gallina, no hay acción sin trasfondo, pero tampoco trasfondo sin acción. Conviene recordar que no nos referimos al trasfondo para introducir de contrabando un estructuralismo cuasi-determinista de perfil bajo. Precisamente la noción de trasfondo permite desconstruir, la distinción dicotómica acción-estructura, para mostrar que es precisamente porque habitamos en un lecho de estructuraciones parciales e incompletas que no determinan los cursos de las acciones, por lo que la acción creativa de los sujetos es posible. Si no hubiera ningún tipo estructuración, ninguna regularidad social (aunque éstas siempre sean contingentes en última instancia) estaríamos ante la misma mirada totalizadora y totalizante de los estructuralismos deterministas. De este modo, nos hemos referido al trasfondo, más que como un espacio ontológico previo y separado de la acción, a una cualidad de ésta, a una condición de posibilidad que no es separable de la ejecución de los posibles que habilita. Hay acción en, y frente a, un trasfondo, hay trasfondo para y desde la acción.

1.3.5. Del relativismo a las políticas situadas y de la localización

En el apartado que dedicamos a las críticas al CS mostramos como éste en su cuestionamiento de los fundamentos últimos (epistemológicos y ontológicos) había abandonado toda pretensión de fundamentación, incluso parcial, de la acción política. Así, para las posiciones socioconstruccionistas, la epistemología y ontología objetivista –que significarían, en último término, una mirada autoritaria y absolutista- deberían ser abandonadas como condición para que nuestras prácticas científicas fueran liberadoras. Además, desde las posiciones socioconstruccionistas se remitía a las elecciones de los sujetos de y desde determinados valores, como única forma de legitimación de las acciones políticas (Ibáñez, 2001). Simultáneamente, el 86

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CS ha desatendido a las condiciones materiales de existencia desde su concepción discursivo-lingüística del significado y, por tanto, también a otras formas de transformación política que van más allá de la desconstrucción o resignificación lingüística. Los argumentos desplegados en este apartado nos van a permitir plantear algunas alternativas a la mirada política relativista del CS. Las vamos a presentar a partir de dos consideraciones principales. La primera, parte de la crítica y debilitamiento de la ontología y epistemología objetivo representacionista., pero no se queda inmóvil tras su desconstrucción. Así, reconoce, al igual –en principio64- que el CS, que el conocimiento está marcado, es parcial y no definitivo, pero a diferencia de éste, considera esta posición marcada como un punto de partida para la acción política, como un fundamento parcial, inestable y precario de ésta. Hablaremos de este modo de “conocimientos situados”. La segunda, se refiere a la atención a las materialidades implicadas en la significación desde una mirada no dicotómica. Así, y en sintonía con la premisa anterior, pondremos al cuerpo y a la experiencia -semiótica y material- en un lugar relevante para la transformación política, atendiendo de este modo, no solamente a lo lingüístico, sino también a lo experienciado, corporeizado y no racionalizado.

1.3.5.1 Conocimientos situados La propuesta de los “conocimientos situados” de Donna Haraway nos sirve de primer punto de paso obligado, para mostrar los presupuestos epistemológicos y políticos del tipo de mirada postconstruccionista que tratamos de definir. Para esta autora son necesarias, frente a las totalizaciones del objetivismo desencarnado y el relativismo ingenuo -que finalmente también pretende funcionar desde ningún lugar-, conocimientos que permitan “una versión del mundo más adecuada, rica y mejor, con vistas a vivir bien en él y en relación crítica y reflexiva con nuestras prácticas de dominación y con las de otros y con las partes desiguales de privilegio y de opresión que configuran todas las posiciones” (Haraway, 1995, 321).

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En realidad aunque el CS considerar explícitamente que el contenido es relativo al punto de vista de sujeto conocedor, sitúa a éste, como hemos visto, en un extraño lugar abstracto y descorporeizado fuera del mundo como su constructor omnipotente.

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Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

A diferencia, del CS que escapa de la fundamentación epistemológica de la política, los conocimientos situados se manchan las manos con las relaciones conflictivas entre epistemología y política para mostrar como hay formas de conocimiento más adecuadas que otras y, sobre todo, cómo estas pueden fundamentar otros modos de vida mejores. Eso sí, teniendo muy claro que esta fundamentación es siempre parcial precaria y no definitiva. Así, desde los conocimientos situados no se renuncia al uso del término objetividad, para mostrar que el conocimiento no es arbitrario y que permite la vida en el mundo, aunque se distancie de las versiones desencarnadas y abstractas de objetividad del paradigma científico dominante. De este modo se introduce como criterio de objetividad, además de una mirada sobre lo que ya hay, otra hacia lo que puede o queremos que haya. En este sentido, de la misma manera que no podemos separar hecho y valor, la objetividad es tal, en la medida en la que es capaz de reconocer, conectar y movilizar deseos y aspiraciones colectivas que se han encarnado en los cuerpos mediante una experiencia histórica y compartida de interacciones similares. La propuesta pasaría por un criterio de verdad (parcial y situado) para la objetividad que podemos denominar como ético-pragmático: la verdad conecta con la experiencia y dinamiza un movimiento de prácticas hacia un horizonte ético. Algo es considerado como verdadero (en la dimensión política que estamos tratando) cuando es capaz de articular un colectivo heterogéneo de significados-materialidades vividos y construidos como experiencia común y desde esta articulación mostrar un horizonte imaginario de cambio colectivo. En este sentido, tal y como afirma Haraway, “lo imaginario y lo racional -la visión visionaria y objetiva- rondan juntos (...) este toque cercano de del elemento fantástico de esperanza en el conocimiento transformador y la severa verificación y el estímulo de la búsqueda crítica sostenida, son la base de cualquier pretensión creíble de objetividad o de racionalidad, no cargada de negaciones desalentadoras y de represiones desalentadoras” (Haraway, 1995, 330). También la perspectiva de los conocimientos situados muestra una especial atención a los puntos de vista subyugados, no porque su mirada esté libre de marcas y represente mejor la realidad, sino básicamente porque pueden ayudar a mostrar precisamente que el conocimiento está marcado al verse excluido del punto de vista “neutral” y “no marcado” del conocimiento dominante. De cualquier modo, no existe un punto de vista inmediato, sin la mediación de los instrumentos de visión. Hablar de un punto de vista de subyugado no esta exento de problemas, entre otros, la apropiación de éste para tratar de hacer un ejercicio de ventriloquía y utilizar su lugar para mostrar el propio, o la romantización esencializadora de esa mirada como 88

Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

conocimiento “inocente” o auténtico por no contaminado. Las propias voces minorizadas no pueden contemplarse como lugares de enunciación homogéneos puesto que son –como lo es también la voz del la perspectiva dominante- un lugar de tensiones y contradicciones. En realidad, los conocimientos subyugados permiten mostrar que las voces autorizadas (sean subyugadas o no) siempre conllevan las exclusiones de otras, y que por eso mismo siempre es necesaria una permanente postura auto-crítica sobre las prácticas de poder y exclusiones que toda forma de conocimiento supone. La auto-crítica continua es más necesaria que la auto-i identificación con un punto de vista. En este sentido, una mirada parcial, permite y requiere de una mayor atención a la responsabilidad con las propias herramientas de visión y conocimiento. Si ciertamente, ninguna posición es privilegiada (ni las subyugadas) y cualquiera supone exclusiones debemos estar en una permanente apertura a otras perspectivas que nunca conoceremos de antemano. Por eso la objetividad, en la medida en la que no puede representar un tipo de mirada no marcada y parcial, sólo puede ser el resultado (no definitivo) de la articulación entre posiciones diversas. En este sentido hablamos de “conexiones parciales” (Haraway, 1995) como un continuo intento de traducción entre perspectivas parciales que nunca puede encontrar una síntesis final virtuosa. Pero estas conexiones no son un mero agregado de posiciones iguales o equivalentes. Las conexiones parciales están atravesadas igualmente por relaciones de poder y por deseos de vínculos políticos que implican posiciones de valor y la continua renegociación y cuestionamiento del propio lugar de enunciación. Las conexiones parciales se producen desde la perspectiva semiótica y material en la hemos venido insistiendo y suponen por tanto la articulación de cuerpos, artefactos, objetos, etc. desde una mirada “simétrica” sobre el conocimiento (y sobre la acción) que considera que conocimiento y acción no son el resultado del trabajo de un solo actor. En este sentido los sujetos de conocimiento son examinados en los mismos términos que los objetos de conocimiento (García Dauder, 2003). Pero finalmente, si algo caracteriza a los conocimientos situados, es, evidentemente su carácter situado, es decir, encarnado, localizado semiótica y materialmente en los cuerpos. Con la atención a esta dimensión situada no se trata de volver a plantear una visión subjetivista, sino de constatar que el trasfondo de oportunidades y limitaciones (es decir, de relaciones de poder) que nos constituye y nos habilita se encarna corporalmente en nosotras de 89

Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

manera singular. Por eso, el problema político de la objetividad del conocimiento no es tanto el de la fidelidad de la representación sino más bien el de la fiabilidad y validez de las articulaciones que desde él se proponen para modificar las relaciones de poder (en las) que se producen. Es decir, de su capacidad de conectar con las experiencias concretas y a partir de ellas contribuir al impulso de la acción política.

1.3.5.2. Políticas situadas y de la localización. Los conocimientos situados consideran al cuerpo como situación, es decir, como “locus de interpretaciones culturales” y como “campo de posibilidades interpretativas” (Casado, 1999a, 83). Esta mirada sobre el cuerpo, marca una doble caracterización de las políticas situadas y de la localización: por una parte, el reconocimiento del los límites y sujeciones implícitas en nuestras posiciones de sujeto; por otra, el reconocimiento de la habilitación de esa posición corporeizada como agente productor de conocimiento y significados, y por tanto, también de resistencia y transformación. En un contexto de cuestionamiento radical de los fundamentos modernos de la política (el sujeto, la razón y el progreso como emancipación) la acción política sólo puede constituirse sobre los cimientos inestables de fundamentos parciales. La teorización sobre la encarnación corporal del trasfondo nos permite mirar este proceso y espacio como lugar de luchas políticas y entender nuestra posición de sujetos encarnada como punto de partida para la acción política en el doble sentido indicado. Así, habitamos corporalmente, en tanto sujetos-sujetados y sujetos-agentes, una posición, una situación, que es un punto de partida para la acción política. No se trata de que esta posición implique la expresión de alguna esencia o sustancia que se deba llevar a cabo, sino que la contingencia (en ultima instancia) de todo lugar en el espacio social, es siempre una contingencia manchada, impura, contaminada de sedimentaciones, regularidades y relaciones de poder. Por eso, a diferencia, de algunas de las lecturas éticopolíticas socioconstruccionistas, los valores desde lo que actuamos no son fruto simplemente de una elección racional -como si pudiéramos ponernos en todas las posiciones y optar por la que más nos conviene- sino más bien, el de una construcción constreñida, una elección limitada en la que precisamente estos elementos, en apariencia contrarios, conviven en una tensión que finalmente supone la propia condición de posibilidad de la acción. 90

Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

Y es que, las políticas situadas y de la localización son inherentemente paradójicas en la medida en la que tratan (1) de subvertir las relaciones de poder que constituyen el propio lugar de enunciación -la propia posición de sujeto (desde de la) que (se)habla y (se) actúa-, a la vez que (2) se parte de ellas como experiencia que se politiza, es decir, se reconocen y producen de modo crítico las marcas y constricciones de nuestro lugar de enunciación. Hablaríamos, siguiendo a De Lauretis (2000) de un movimiento “excéntrico” dentro-fuera del contexto de normas (de género y otras) que nos preceden: nos sujetan y nos habilitan a la vez. Así, podemos considerar este lugar de enunciación situación en donde se entrelaza está paradoja y ambigüedad, ya que la capacidad de acción del sujeto es finalmente deudora de su subordinación (Butler, 2001b; Amigot, 2005). La encarnación del trasfondo supone, tanto la producción de un sujeto sujetado como la habilitación de un sujeto agente. De este modo el mismo proceso experiencial de encarnación del trasfondo, (que es también) de constitución de la subjetividad y de producción de un cuerpo significante, puede ser tomado como cimiento inestable de una política que parte de sí, no como una propuesta meramente particularista, sino precisamente como la contextualizacón de luchas políticas de dimensión universal(izada): la universalidad por ejemplo de las relaciones de opresión vinculadas a la raza, la clase y el sexo, son vividas de modo encarnado en los cuerpos particulares. De este modo, la fundamentación parcial y localizada no supone abandonar los vocabularios universalistas derivados del discurso emancipatorio moderno, sino adquirir una mayor conciencia de sus límites y de su necesaria concreción en contextos particulares de modos diversos. Confluyendo entorno a este punto de vista, podemos encontrar diferentes perspectivas y autoras. En líneas generales, todas con el denominador común de una crítica a presupuestos modernos -bajo un cierto parecido de familia postestructuralista-, pero simultáneamente ubicados, en cierto sentido, en la tradición de movimientos de lucha política heredera de la modernidad, fundamentalmente, los estudios culturales, las propuestas post-marxistas y de manera especialmente relevante el feminismo que se articula con ellos -sobre todo, el que a partir de los años 70 empieza a considerar al cuerpo como algo más que un territorio colonizado (Bordo, 1999). Del feminismo provienen precisamente las denominaciones de “conocimientos situados” (Haraway, 1995) y “políticas de la localización” (Rich, 1984)a las que se refiere el título de este apartado. Pero sus usos en 91

Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

nuestra opinión desbordan al propio feminismo (aunque sin abandonarlo65). Entendemos, por tanto, por políticas situadas y de la localización aquellas que parten en primera persona (singular y plural) del reconocimientoconstrucción de una experiencia común de subordinación-resistencia que constituye y normativiza cuerpos y subjetividades atravesadas por diferentes relaciones de poder. Así, las políticas situadas y de la localización, aún reconociendo la imposibilidad de una política fundacionalista -la que se fundamentaría en el reconocimiento de un orden de las cosas necesario, esencial o “natural”-, toman como punto de partida el reconocimiento de fundamentos parciales y no esenciales para legitimar y movilizar transformaciones vinculadas a experiencias concretas de opresión y desigualdad. Estos fundamentos parciales inevitablemente se constituirían a partir de las experiencias particulares de encarnación del trasfondo en los sujetos y de la elaboración significante de esa experiencia. Como veremos en el capítulo sexto, esta experiencia no supone un lugar esencial ni determina la acción puesto que ese simultáneamente un objeto para interpretar y un lugar desde el que se interpreta. De este modo nos distanciamos, tanto de las miradas fundacionalistas, como de algunas posibles lecturas socioconstruccionistas en las que en la negación de los fundamentos trascendentales, se abandonarían también fundamentos locales, parciales y situados. Como hemos visto, la capacidad de modificación de las relaciones sociales no parte de cero, está siempre ubicada en una posición concreta en el mundo (en una trama de relaciones de poder) precisamente como la posibilidad de escapar a ese poder que normativiza y constituye. Así, la fantasía de una posición neutral -universal y no localizada- supondría ocultar su carácter particular, contingente y situado, y la historicidad de las relaciones de poder que han constituido esa posición particular como no marcada. Esta mirada situada y localizada sobre la política supone atender a los procesos de subjetivación como límite y como posibilidad de la acción política.

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En realidad, las políticas situadas y de la localización implican partir de la experiencias situadas y éstas se presentan atravesadas simultáneamente por diferentes relaciones de poder (raza, heteronormatividad, clase, edad...) Por lo tanto, no pueden partir sólo de la diferencia sexual, además de no dejar de partir de ella. Así como cualquier política que se diga transformadora tiene que ser feminista, también, en nuestra opinión, cualquier política feminista localizada inevitablemente partirá de la multiplicidad de esferas y prácticas en las que la diferencia sexual se articula con otras formas de opresión.

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Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

*** En este capítulo hemos realizado un recorrido desde el contexto de la crisis en la psicología social hasta la presentación de una propuesta psicosocial que podemos calificar como postconstruccionista y que parte de algunos presupuestos construccionistas para prolongar su motivación antiautoritaria y antimetafísica mediante algunos desplazamientos sobre sus propuestas iniciales. En este recorrido hemos mostrado cómo la crisis de la psicología social, además de sus importantes repercusiones en el ámbito de sus prácticas institucionales, supone la emergencia de debates que desbordan sus límites referidos a lo que en pensamiento social se estaba denominando como “crisis de la modernidad”. Así, hemos ejemplificado en el CS todo un conjunto de propuestas críticas con la psicología social dominante que se hacían eco de estos debates contextualizándolos en esta disciplina. La intención que sostiene la presentación de una serie de elementos postconstruccionistas es la de mostrar nuestro propio lugar de enunciación, los filtros ópticos y las herramientas teórico-analíticas que vamos a desplegar en los próximos capítulos para analizar la acción política y especialmente las figuraciones sobre la agencia política. Nuestra caracterización de esta perspectiva postconstruccionista se ha realizado desde el diálogo con algunas de los presupuestos socioconstruccionistas y muestra, por tanto, un campo de tensiones abierto y no definitivo. De modo resumido hemos mostrado, en primer lugar, una preocupación ontopolítica. A partir de la desvinculación de la ontología de la metafísica, nuestra reflexión se ha dirigido a destacar las implicaciones políticas de los presupuestos ontológicos. Así, a diferencia del CS, creemos que es necesario hablar de la ontología, no en términos esenciales, sino como modelización y figuraciones constitutivas de nuestro mundo. De este modo, hemos tratado de conformar una mirada no dualista sobre la contingencia y necesidad de las entidades del mundo, sin incurrir, ni en una totalización esencialista y metafísica, ni tampoco en la totalización de la dispersión y la contingencia absoluta. Esta tensión es la que nos permitirá hablar de lo político, como el movimiento que trata de fijar mediante relaciones de poder el mundo en sus relaciones objetivadas, y de la politización, como movimiento desconstructivo que muestra las relaciones de poder que sostienen toda presencia objetiva.

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Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

También hemos analizado la implosión del sistema ontológico dualista de la modernidad a través del análisis del modo como esta se ha producido en diferentes dimensiones (sujeto vs. objeto, social vs. natural y simbólico vs. material). Desde estas implosiones hemos desplazado la noción de construcción (social) de la realidad, para entenderla como co-construcción entre entidades diversas. Hemos denominado a este proceso de coconstrucción, no sólo simbólica sino también material, como articulación. Si bien es cierto que este concepto central en nuestro trabajo, no ha sido presentado a fondo –lo será en el capítulo séptimo-. Frente a lo que hemos denominado como “construccionismo omnipotente”, hemos presentado la noción de trasfondo para dar cuenta del modo como la co-construcción de la realidad es un proceso situado en un mundo de regularidades que aunque no esenciales, son condición de posibilidad de toda práctica. Con la noción de trasfondo no se pretende introducir ningún determinismo estructuralista, sino una mirada sobre la acción en el mundo, que incorpora sobre la noción de construcción, la de re-construcción. Así, construir el mundo, es siempre una re-construcción puesto que los agentes heterogéneos que en ella participan (actores-herramientas-materiales, todos protagonistas activos de este proceso) están ya situados como (parte del) mundo. Finalmente, a partir del análisis de dos modos de fijación del trasfondo (formas de vida y corporeidad) hemos mostrado algunas implicaciones políticas de esta propuesta postconstruccionista. A través de los conocimientos situados y las políticas situadas y de la localización, nos hemos distanciado, tanto del objetivismo metafísico y de las políticas basadas en fundamentos últimos, como de las versiones más extremas e ingenuas del relativismo que no son capaces de fundamentar siquiera parcialmente sus propuestas políticas. Todo este capítulo está atravesado de manera explícita por una preocupación por la acción política y las posibilidades de cambio en un contexto de debilitamiento de los presupuestos que sostuvieron los vocabularios emancipatorios de la modernidad. Como motivación explícita de este trabajo, no sólo de este capítulo, está la necesidad de responder a los interrogantes que sobre la acción política se abren a partir de la denominada como “crisis de la modernidad”. Frente a las visiones que desconfían o renuncian a la política, nuestros argumentos se dirigen a mostrar de qué modo la política es hoy posible y necesaria. A esta cuestión se dedica el 94

Capítulo 1. (Una) Psicología social contemporánea

siguiente capítulo y a partir de éste, todo el apartado tercero, centrado específicamente en los agentes y agencias para la acción política.

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APARTADO II CARACTERIZACIÓN DE LA ACCIÓN POLÍTICA

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento Un acto político es algo que crea tiempo y espacio. Crea tiempo porque dice “voy a hacer esto o lo otro, según un tiempo que yo estoy construyendo y no según el tiempo que domina”, que es el tiempo del capital y de las elecciones. El acto político también crea espacio porque dice: “voy a transformar este lugar en un lugar político”(Alain Badiou, 2001) “...habría que decir que la única invención posible sería la invención de lo imposible. Pero una invención de lo imposible es imposible, diría el otro. Cierto, pero es la única posible: una invención debe anunciarse como invención de lo que no parecía posible; de no ser así, no hace sino explicitar un programa de posibles, en la economía de lo mismo” (Derrida, 2003)

En este capítulo se presentan algunas reflexiones sobre el concepto de política. A partir de una cartografía inicial de algunos de los lugares comunes que conforman hoy en día el ideal de la política, mostraremos algunas de las crisis e incertidumbres que, en nuestra opinión, la afectan. Nuestra intención no es la de elaborar un diagnóstico certero, sino la de ofrecer algunas herramientas teóricas para pensar en las relaciones políticas a partir de un contexto sociológico de crisis de legitimidad y eficacia, y también del cuestionamiento de algunos presupuestos teóricos políticos y ontológicos. Como veremos, a pesar de esta crisis sociológica hoy vivimos en un momento de “hiperpolitización” de las relaciones sociales en las que las prácticas de poder y de resistencia y de libertad, en el sentido descrito por Foucault (1994), atraviesan más ámbitos de la vida. Entendidas así, las relaciones políticas, algunas lecturas psicosociales pueden contribuir a constituir herramientas de transformación más adecuadas a los cambios de nuestro tiempo. Como hemos ido viendo en nuestra presentación y repaso sobre la psicología social contemporánea, una de las preocupaciones centrales de ésta y uno de los territorios prioritarios de debate y confrontación en torno a ella, ha sido el de las implicaciones éticas y políticas de las diferentes propuestas teóricas. Sin duda, detrás de esta preocupación podemos reconocer la vinculación moderna entre ciencia y emancipación. Es decir, la pretensión de un saber sobre el mundo que permita al ser humano dominar y transformar la 99

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

naturaleza y conseguir para toda la humanidad la satisfacción de determinados principios éticos (por ejemplo, los formulados en la revolución francesa como igualdad, libertad y fraternidad). Más allá de nuestro distanciamiento de algunos de los presupuestos modernos sobre el conocimiento y la ciencia, nuestra posición coincide con el impulso emancipador moderno y presta también especial atención a las implicaciones éticas y políticas de la ciencia. Hasta el punto de considerar que el poder y “lo político” se ha convertido en un elemento inerradicable de lo científico. Así también, la psicología social podría ser entendida, al menos, como un conjunto de prácticas y saberes que pueden ser politizados, es decir, mirados como terreno de confrontación de relaciones de poder y por consiguiente como re-productoras o transformadoras de relaciones de dominación. A su vez, este trabajo no considera solamente a la psicología social como práctica política, sino también como punto de vista relevante para analizar este tipo de prácticas. Como iremos desgranando, las razones para reconocer esta relevancia son muchas, de manera sintética anunciamos algunas: -

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la inevitabilidad de una mirada ontológica “relacional” como alternativa a los esencialismos y a la “metafísica de la presencia”, y como reconocimiento de la contingencia de lo humano y de lo social (como mostraremos, esta contingencia es la condición de posibilidad de lo político). La atención contemporánea, tanto como herramienta conceptual, como constatación empírica, a las interacciones cara, a lo micro, a “lo político” atravesando la vida cotidiana como prácticas microfísicas de poder –como diría Foucault-, en definitiva, a la consideración de la política como biopolítica de lo cotidiano en la que lo personal ha devenido político, como se ha mostrado con rotundidad desde el feminismo (Millet, 1969). El cuestionamiento de una idea de subjetividad y de capacidad de actuación que ha estado sostenida en las ciencias sociales y, en general, en el pensamiento político moderno, en el un sujeto trascendental, autónomo, homogéneo, racional, transparente, universal... Cuestionamiento que se ha referido tanto a su viabilidad como fundamento de la pluralidad de luchas políticas contemporáneas, y también, a su consideración como origen único de acción y por tanto de las transformaciones del mundo.

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

Sin duda, una cierta perspectiva relacional e interaccionista (en un sentido amplio), una prioridad por lo micro y la vida cotidiana, y una preocupación por la cuestión del sujeto y su constitución inestable “inter” o “entre” han sido muy relevantes en la psicología social (aunque, en absoluto, exclusivas de esta disciplina). Por todas estas razones sería posible y deseable una mirada política desde y sobre la psicología social, una psicología (social) política. Ciertamente ésta no es la primera vez que se afirma tal cuestión, existe una importante tradición de psicología (social) política que ha venido utilizando constructos teóricos empleados en, o generados desde, la psicología social (actitudes, comportamiento pro-social, marcos cognitivos, discursos...) para analizar cuestiones políticas (Sabucedo, 2000). Sin embargo, adelantando ya una de las distinciones centrales de este trabajo, esta psicología social tiene como objeto principal a “la política”, en tanto que ámbito y/o conjunto de prácticas dedicadas a la regulación de la vida pública. Nuestra consideración de la psicología social como psicología social política desborda a la política así entendida, y se refiere más bien a una psicología social de lo político, entendiendo por “lo político” la dimensión de conflicto y poder constitutiva de todo orden social y presente en toda relación. Llamamos la atención sobre cómo la psicología social puede ser vista desde “lo político” (cómo puede ser politizada) y simultáneamente cómo puede servir como herramienta de análisis sobre “lo político” y la política. Ciertamente, esta circularidad reflexiva, en la que el punto de vista y el objeto de la mirada no son completamente separables, marcan, además de la imposibilidad de una ontología de lo social binaria y dicotómica (tal y como se ha comentado anteriormente) una omnipresencia de lo político, o mejor, de la posibilidad de un punto de vista político sobre cualquier práctica social. Y es que, en nuestra opinión, cualquier análisis sobre la sociedad de nuestro tiempo debe atender al modo cómo el cuestionamiento de la “metafísica de la presencia” y de una mirada ontológica esencialista, implica necesariamente una apertura radical a “lo político” como dimensión constitutiva de toda objetividad. En la medida en la que la que nuestra vida social no puede ser ya mirada como la expresión de algún fundamento último trascendental y necesario (voluntad divina, orden de la naturaleza, leyes económicas...) sino que es contingente (que no arbitraria), “lo político” se convierte en una dimensión constitutiva, que, primero, obliga a una mirada al orden social como resultado de relaciones de poder, y segundo, convierte el propio punto de vista -que contribuye a construir el objeto de la mirada- en una práctica política y politizable. La preeminencia de lo 101

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

político, al menos como dimensión ontológica, es patente. Y si en décadas anteriores pudimos hablar de una psicologización de sujeto (conocedor) trascendental kantiano (Jiménez Burillo, 1997) quizá hoy podamos contemplar, sin duda como prolongación del mismo movimiento “destrascendentalizador”, de una politización de éste. Sin embargo, como veremos más adelante, esta primacía de “lo político” es domesticada hoy en día mediante diferentes mecanismos despolitizadores que nos permitirán hablar de la ficción de un mundo post-político (Žižek, 2001) en el que todo lo todos los posibles están ya previstos. Todos estos elementos nos permiten justificar la pertinencia de una mirada psicosocial para caracterizar lo político. Teorizar sobre “lo político” es ya una actividad política y a la vez es una tarea necesaria para la política. Y es que estamos atrapadas en esta reflexividad politizadora, precisamente en un momento en la que “lo político” está en el centro y simultáneamente se habla de “crisis” o “incertidumbres” sobre la política Hoy en día la pregunta acerca de qué es la política es parte de la política misma. No siempre ha sido así (Badiou, 2000). Hubo momentos en los que, al menos, no se consideraban en crisis las definiciones de política desde las que se hacía política y ésta consistía, por tanto, en la aplicación de reglas y prácticas definidas. Actualmente, quizá ya no podemos decir lo mismo. El contexto normativo del que se deducirían las prácticas políticas está puesto en cuestión, por las mismas prácticas que se denominan políticas y por otras que subvierten algunos de los presupuestos de éstas. Así, “al mismo tiempo que intentamos hacer política nos vemos obligados a preguntarnos qué es la política y nos vemos obligados a inventar algo nuevo sobre la política” (Badiou, 2000). Por eso nos podemos referir a esta situación como un momento de incertidumbre sobre lo político, sus presupuestos y sus prácticas. Pero paradójicamente, es esta incertidumbre la que hace que la propia definición de “lo político” sea una cuestión política. Una actividad política que tiene repercusiones políticas, que afecta el modo en que nos relacionamos y vivimos en relaciones conflictivas y de poder. En este capítulo vamos a realizar un mapa de ideas sobre estas cuestiones políticas que nos permita una toma de postura y, sobre todo, usos políticos más interesantes. Así, mostraremos como, en general, las definiciones predominantes en la ciencia política han circunscrito la política a una esfera delimitada de prácticas (Ípola, 2001) que tendría algunas características específicas incompatibles con las de otras esferas de prácticas en las que podríamos ordenar lo humano (por ejemplo, a limitar la política al Estado, a 102

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

lo público o a los partidos políticos...). Así, lo político, sería diferente a lo económico, a lo cultural, artístico, religioso, social... En nuestra opinión este tipo de mirada tienen el gran inconveniente de despolitizar determinadas prácticas, es decir, de considerarlas sujetas a reglas definidas y más o menos naturalizadas y previsibles. Frente a este tipo de definiciones retomaremos otras para las que lo central de “lo político” no es una mirada topográfica, sino la relaciones de poder presentes en todo ámbito y práctica social, cultural, económica, artística... Así, comprobaremos como en nuestro contexto contemporáneo prevalecen al menos dos tipos de despolitizaciones. (1) Aquella que considera que el conflicto desaparece para convertirse en gestión y administración de los procesos posibles: a partir de la naturalización de las leyes del mercado económico (es decir, la naturalización del capitalismo); pero también, de la reificación como naturales de otras relaciones de subordinación: las distinciones de sexogénero, de raza,... Y (2) a aquella otra que reduce el conflicto al diálogo más o menos transparente y a la búsqueda de consensos en las instituciones políticas en las que participan determinadas élites profesionales: los miembros de los partidos políticos. El resto de miembros de una comunidad apenas realizarían actos políticos, únicamente en el momento del voto para la elección de sus representantes. Sería la despolitización de la política liberal democrática que ha ocultado la dimensión de conflicto y las relaciones de poder que no pueden erradicarse de las relaciones sociales borrando a éstas detrás de una racionalidad universal y una neutralidad imposible (Mouffe, 1999)66.

2.1. El lugar ideal de la política La política forma parte de nuestras conversaciones cotidianas. Muchas veces se emplea para referirse al comportamiento estratégico de grupos más o menos organizados: política de empresa, política de fichajes de un equipo de 66 Además de estas dos formas de despolitizacion “básicas”, en el terreno de la filosofía Rancière (1996) propone tres tipos de filosofía política que suponen la negación de la política. La “arquipolítica”: en la que desde una perspectiva “comunitarista” se define un espacio comunitario tradicional, cerrado, y homogéneo que no permite la emergencia del conflicto político. La “parapolítica”: que acepta el conflicto político, pero lo reformula como una competencia, dentro del espacio representativo, entre agentes que luchan por la ocupación (temporal) del “poder ejecutivo”. Y finalmente la “metapolítica” marxista (o socialista utópica): en la que se reconoce el conflicto político pero como un teatro de sombras en el cual se despliegan acontecimientos cuyo lugar propio está en otro lugar (la de los procesos económicos); la meta final de la política sería entonces su cancelación (mediante la organización económica de la sociedad como la mera “administración de las cosas”) en el seno del orden de una voluntad colectiva, racional y perfectamente transparente para sí mismo. Slavoj Žižek (2001), a partir de estas tres, propone una cuarta: la “ultrapolítica”, que intenta despolitizar el conflicto, llevándolo al extremo por medio de la militarización directa de la política, reformulándolo como la guerra entre “nosotros” y “ellos”.

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

fútbol, la política de un local de ocio, etc. Otras veces, “político” sirve para referirse a un uso tramposo, interesado o engañoso de determinadas prácticas, vinculándola a los intereses no legítimos de un grupo, incluso asociando esta lectura “negativa” de la política con los partidos políticos. Así, algo político es partidista y obedece a intereses particulares contrarios al interés común. En otros contextos, “política” se emplea como potente movilizador de transformaciones sociales asociado a determinados significantes en los que se condensan las aspiraciones de nuestra vida colectiva; igualdad, libertad, justicia, bienestar... Detrás de estos usos comunes del término se esconden sedimentadas diferentes tradiciones de pensamiento entrelazadas que se han ido produciendo a lo largo de la historia y que de alguna manera han llegado a nuestro tiempo como creencias de sentido común y como trasfondo de códigos compartidos sobre nuestras prácticas nuestras formas de organización social. A todo ello hay que unir la emergencia en los siglos XIX y XX de las ciencias sociales como intento de regulación de las incertidumbres asociadas a la vida social de los humanos mediante el conocimiento objetivo de las leyes que regulan el comportamiento y/en la sociedad. Vamos a tratar de caracterizar cual es esta imagen predominante de la política en nuestro contexto tal, fundamentalmente a partir del modo aparece en algunos de los principales manuales de Ciencia Política de nuestro contexto académico. No se trata de análisis exhaustivo, ni tampoco definitivo, sino simplemente de realizar un acercamiento progresivo a algunos puntos nodales en torno a los que se constituye algunas ideas predominantes sobre la política, con la intención de introducir algunas cuestiones nos parecen relevantes, y susceptibles de ser problematizadas para mostrar nuestra propia propuesta. Para ello vamos a destacar algunos ejes comunes – a partir de a su presencia reiterada- en las definiciones de la política. Esta reiteración no oculta una tremenda pluralidad de posiciones en torno a ellos, cuya complejidad excede con mucho las pretensiones de esta revisión introductoria. Nos estamos refiriendo a diferentes concepciones sobre el bien común, el conflicto, el poder, los sujetos políticos, el Estado, las reglas, los agentes, lo público y lo privado.

2.1.1. Bien común y vida colectiva

La política sería la encargada de regular la vida colectiva para alcanzar el bien común. Para Aristóteles, -cuya obra “Política” es considerada como el primer referente para la Ciencia Política- toda actividad humana se define 104

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

por su fin y a la política le correspondería el de buscar el bien común; no el vivir simplemente, sino la vida buena67 (Bobbio y Matteucci, 1988; Aristóteles, 1997). Con distintos matices se considera que la vida colectiva es característica de lo humano y que la actividad orientada a su ordenación es la política (Del Águila, 1997). Aristóteles con su reconocida caracterización del ser humano como “zoon politikon” muestra la omnipresencia de “lo político” en lo social68 y la necesidad de una vida colectiva virtuosa. Así, los individuos no políticos no eran plenamente humanos al haber perdido o no haber adquirido, la dimensión y la plenitud de la vida en la polis (Sartori, 1984). Conviene rescatar las reflexiones de Hanna Arendt para aclarar que la caracterización política (y social) aristotélica de la vida humana no es el resultado de una propiedad esencial de la naturaleza humana, sino precisamente de su “falta de ser” esencial que requiere de las relaciones para que la vida humana sea posible. “La política nace en el entre–los–hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De ahí que no haya ninguna substancia propiamente política. La política surge en el entre y se establece como relación” (Arendt, 1997, 45). Podemos reconocer así el vinculo entre socialidad y vida política que está en la base de las definiciones de la política como regulación de la vida colectiva. La política aparece como respuesta colectiva a los problemas de la vida común, al conflicto. Se confía a la política la regulación del conflicto social porque, en principio, no son suficientes otras posibilidades (la religión, la amistad, los vínculos familiares...). Es decir, no son elementos o prácticas particulares las que nos permiten manejar la vida común, sino un conjunto de prácticas públicas en las que en principio puede participar toda la comunidad y que obliga a todos sus miembros (Vallés, 2000)

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Aunque las ideas de Aristóteles sobre el bien común y la vida buena están más cerca de los que se han denominado como enfoques “comunitaristas” en la filosofía política, lo que queremos resaltar en este apartado es que, sea cual sea el horizonte conceptual desde el que se mire a la política, ésta sostiene de alguna manera una idea más o menos sustantiva de lo que es el bien común. Incluso para los enfoques liberales que tratan de evadir una idea concreta del bien común privilegiando los procedimientos y el respeto de las libertades individuales, esta prioridad ya supone una idea determinada de bien común. Desarrollaremos estas cuestiones unas páginas más adelante. Sobre las diferencias entre las perspectivas comunitaristas y liberales puede consultarse, por ejemplo: Mouffe, 1992; Rawls, 1996; Sandel, 2000; Taylor, 1997; Thiebaut, 1992, 1998; Walzer, 1996; y el monográfico “Liberalismo, comunitarismo y democracia” en La Política. Revista de estudios sobre el Estado y la sociedad, 1, 1996. 68 En realidad no distinguía “lo político” de lo social. El término “social” es latino y no griego. Para Aristóteles, “político” significaría conjuntamente político y social. Fue Tomás de Aquino quien posteriormente traduciría Zoon Politikon como “animal político y social” (Sartori, 1984)

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

2.1.2. Regulación del conflicto

Asociada a esta idea de vida colectiva y bien común aparece inevitablemente la de conflicto, puesto que es éste el que debe ser gobernado por y en la política. En este sentido la política, aunque sin duda puede administrar cambios sociales, tendría la función de apaciguar y domesticar el conflicto de manera que permita la vida común constituyendo un marco de estabilidad, integración y consensos básicos de modo que las diferencias puedan ser dirimidas de manera satisfactoria para una comunidad política determinada. Así, se trataría de organizar la vida colectiva alrededor de un consentimiento común compartido que implica reparto de y asignación de lugares, roles y funciones. Ciertamente esta idea de política se puede vincular a la de estabilidad y orden.

2.1.3. Comunidad, identidades y sujetos políticos colectivos69

La dimensión común-itaria que se refiere a constitución de un sujeto político colectivo está presente también en las definiciones de política. Aunque los valores y demandas entorno a los que se organiza éstos puedan ser muy diferentes, siempre aparece implícita alguna idea de colectividad. En este sentido la política y necesita y constituye sujetos colectivos; y asociados a ellos criterios de inclusión o de exclusión70. Sin duda, el Estado-nación ha sido en nuestro entorno el principal elemento dinamizador de la constitución de una identidad común para la política. Además de estos dos términos, otros se han utilizado como mediadores constitutivos de sujetos políticos, entre ellos podemos destacar, por ejemplo, los de pueblo, ciudadanía y clase. Nuevamente, las tradiciones de uso y significados de estos términos son muy diversas y marcan por sí mismas perspectivas de pensamiento político muy diferentes. En general, las definiciones de política consultadas destacan la homogeneidad de este sujeto político colectivo, dejando las diferencias recluidas al ámbito -no político- de lo privado. La presunción de esta 69

Aunque las distinciones entre términos como “comunidad”, “sociedad”, “pueblo”, “sujetos colectivos”,... no son absoluto triviales en este caso utilizaremos de la de “sujeto colectivo” para referirnos a un ideal regulatorio de vida colectiva cual sea el principio o principios desde los que se constituya la colectividad (terriotorio, raza, voluntades...) 70 Podemos citar como ejemplo de esta tensión inclusión exclusión el concepto de ciudadanía (Mezzadra, 2005). La concepción de ciudadanía predominante en nuestro entorno, asociada al Estado del Bienestar liberaldemocrático conformado desde la posguerra, vendría a considerar la ciudadanía como posesión de derechos que serían garantía para los individuos de un estatus sociopolítico y jurídico (de “ciudadano”) para la pertenencia y la participación pública en una comunidad política (el Estado-nación). Sin embargo la ciudadanía, además de su pretensión de inclusión –en tanto que procuradora de un estatus jurídico, político y social para los “ciudadanos”– ha supuesto y supone la subordinación a un ideal normativo que también conlleva exclusiones, como podemos observar en relación al modo como son tratadas en nuestros Estados las personas migrantes a las que no se reconoce su condición de ciudadanas.

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

homogeneidad básica entre los sujetos permite el acceso en condiciones iguales a la participación política en la esfera pública.

2.1.4. Estado y Poder

Aunque diferentes perspectivas han puesto el acento en la política más allá o fuera del Estado, la centralidad de éste para referirse a la política es repetida con frecuencia. Así, la política se ha referido “a aquella esfera de la actividad humana que de alguna manera hace referencia a las cosas del Estado” (Bobbio y Matteucci, 1988, 1215). Podemos retomar una de las definiciones de política más citadas e influyentes en las ciencias sociales: la de Max Weber. Para él la política significa “ la aspiración a participar en el poder entre los distintos Estados, o dentro de un mismo Estado, entre los distintos grupos de hombres que lo componen [...] Quien hace política aspira al poder; al poder como medio para la consecución otros fines (idealistas o egoístas) o al poder “por el poder” para gozar del sentimiento de prestigio que él confiere” (Weber, 1981, 84). Y recordamos también su célebre definición de Estado: “el Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio (el “territorio” es el elemento distintivo), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima. Lo específico de nuestro tiempo es que a todas las demás asociaciones e individuos sólo se les concede el derecho a la violencia física en la media en que el Estado lo permite. El Estado es la “única fuente de derecho a la violencia” (Weber, 1981, 82). A pesar de las críticas71 que ha recibido esta definición, en ella se reconocen con claridad algunos de los lugares comunes sobre la política en nuestro entorno. Así, muestra la centralidad del Estado para entender la política como lucha por el poder (estatal, claro). Esta centralidad del Estado está presente incluso en algunos enfoques que desde el cuestionamiento de las ideas de Weber tratan de pensar en la política como relación entre el Estado y la sociedad (Uriarte, 2002) puesto que la sociedad aparece subordinada a la política estatal aunque pueda influir, acceder o participar en ella (Sartori, 1992). Este sería el punto de vista que está en la base de las acciones de algunos movimientos sociales o de agentes de la denominada como “sociedad civil” (Cohen y Arato, 1992) que tratan de influir en la política estatal aunque no busquen la conquista del poder político estatal.

71 Apuntamos como ejemplo las que cita Edurne Uriarte: concepción elitista de la política e identificación del poder con el poder del Estado, (Uriarte, 2002, 18). Como hemos visto en el capítulo anterior, no todo el poder es estatal, ni es una institución, o una estructura. Ciertamente podemos vincular el poder a lo político, pero no lo haremos desde esta concepción weberiana, sino desde otra que, de acuerdo con Foucault, lo considera como productor de relaciones y resultado de ellas (Foucault, 2002).

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2.1.5. Subsistema institucionalizado de normas y roles

Y es que vinculada a esta idea de Estado está la del gobierno como tarea principal de la política. Para ello existen un conjunto de instituciones públicas y políticas con sus subsecuentes actores encargados de adoptar decisiones políticas que vinculen al resto de la sociedad (Caminal, 1996) Así, la política aparecería como un subsistema diferencial de la sociedad reglado y altamente institucionalizado que implica jerarquías, actores (individuales o colectivos) especializados y, algunos, profesionalizados. De este modo la política supondría un conjunto de prácticas orientadas a fines (instrumentales) que sigue unas reglas y que busca unos fines preestablecidos y vinculantes para el conjunto de la sociedad. Como diría Maquiavelo, la política tiene sus leyes, leyes que el político debe aplicar (Sartori, 1984).

2.1.6. Distinción público-privado

La concepción moderna de la política está sostenida en la distinción entre lo público y lo privado (Caminal, 1996). Así, la política se desempeñaría en el ámbito de lo público atendiendo a las cuestiones pertinentes sobre la vida colectiva y constituyendo la igualdad en esta esfera como condición para la participación política. Las diferencias, particulares, quedarían subsumidas en el ámbito de lo privado72 cómo aspectos no pertinentes para la vida política (pública) y salvándolos de la actividad normativizadora el Estado. De éste modo se fueron desarrollando una serie de libertades individuales (Marshall, 1949) que permitirían la emergencia de éstas diferencias particulares en el ámbito privado sin que significara un compromiso sustantivo del Estado con la promoción de ellas. Los derechos individuales, funcionan, más bien, como defensa de una esfera privada libre, es decir, separada de lo público, de la política y del Estado. La distinción público y privado marca la consideración de determinadas prácticas como políticas, es decir como susceptibles de la atención y el debate público, o como nopolíticas, es decir, como privadas.

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El feminismo ha mostrado con rotundidad cómo esta distinción ha supuesto la subordinación de las mujeres a un orden, sostenido en un contrato sexual (Pateman,) desigual. Así, el papel social de las mujeres se ha asociado con carácter normativo a habilidades y tareas referidas a lo privado-doméstico-familiar (Ver por ejemplo: Castells, 1996).

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En este sentido la política se vincula tanto a lo que se refiere a los asuntos públicos como a lo que se resuelve de manera pública no secreta, es decir, lo que es tratado en público (Bobbio, 1993; Arendt,1995) Aunque nuevamente podemos reconocer diferentes marcos conceptuales sobre lo público73, lo común de estas lecturas es cómo se ha sostenido esta distinción binaria en la que la política es coextensiva a lo público, y en la política, lo público, muchas veces, a lo estatal. Así, esta centralidad del Estado es inseparable de la atribución de su orientación hacia el interés público, de tal modo que éste puede arrogarse el monopolio de la coacción legítima en la medida en que sus agentes y decisiones estén marcados claramente por el interés público (Lagroye, 1993). La correlación entre la política y lo público aunque un “principio general” de la organización política en nuestro contexto no supone, ni muchísimo menos, una estabilidad en las fronteras entre lo que es público -y susceptible de ser político-, y lo que es privado y no político o pre-político. A lo largo de la historia diferentes prácticas han sido politizadas al desplazarse de la esfera de lo privado a la de las agendas de la política como cuestión sujeta a debate y /o regulación pública. Las luchas feministas son un buen ejemplo de estos desplazamientos en una dirección emancipadora. Pensemos, por ejemplo, en la politización del cuidado como terreno de discriminación hacia las mujeres al naturalizar el rol de cuidadoras como femenino. A partir de determinado momento esta asignación normativa que corresponde al ámbito privado doméstico es considerada como injusta y es politizada, es decir, emerge en la esfera pública como algo sobre lo que es pertinente que se ocupe la política incluso sobre lo que el Estado debe legislar. Pero también podemos encontrar ejemplos en los que la política ha intervenido, regulando, controlando y penalizando prácticas privadas al considerar que afectaban al orden social y merecían la intervención represiva de la autoridad política. Pensemos por ejemplo en la persecución del las relaciones 73

Por ejemplo, en Grecia, especialmente en la mirada aristotélica sobre la política, lo público constituía el “lugar concreto donde los ciudadanos debían reunirse para debatir sobre asuntos concernientes al gobierno de la ciudad” (Ferry y Wolton, 1995) y se desarrollaba en el ágora o plaza pública, coincidiendo así lo público estrictamente con la política, distinguiéndose de la esfera privada de lo doméstico y la economía. Por otra parte, en la tradición burguesa de la organización de lo público tal y como refiere Habermas (1994) la esfera pública sería un escenario discursivo en el cual personas privadas deliberan sobre cuestiones públicas. Este espacio público burgués se vincula a la constitución de los Estados modernos occidentales. El Estado ejerce su autoridad sobre un espacio diferenciado al que se denomina como “espacio público” (Lagroye, 1993). Sin embargo, en este espacio confluyen también las conciencias individuales, la esfera ¿privada? de la conciencia particular. Así, durante la constitución de estos Estados, las reuniones de las personas particulares en salones, cafés y clubes para intercambiar sus experiencias constituyen las primeras esferas públicas burguesas. Allí se discutía sobre las regulaciones, edictos y reglamentos del Estado, las decisiones policiales, las posibilidades de guerra, las alianzas,... todo aquello que afectaba al comercio y al funcionamiento de los mercados, que era parte de la actividad privada, lo que Habermas denominó como “la esfera privada de lo público". Así, lo privado fue restringiéndose progresivamente al ámbito de lo doméstico o familiar (Lagroye, 1993).

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

sexuales entre personas del mismo sexo o fuera del matrimonio. Sin embargo, dentro de la configuración de ideas que caracterizan esta noción de política que estamos presentando estas prácticas de politización reforzarían precisamente la idea de que la política se dirime en lo público, puesto que su objetivo sería sacar de lo privado determinado tipo de prácticas para que entren en la arena (pública) política. En realidad en nuestro sucinto repaso hemos conformado escuetamente un imaginario sobre la política en nuestro contexto más inmediato. A modo de síntesis, entonces, podemos conceptualizar la política como un conjunto de prácticas orientadas hacia la consecución del bien común y la regulación de los conflictos en la esfera pública entre los miembros de una comunidad política referida a un Estado-Nación que implica el desarrollo en la sociedad de un subsistema institucional de roles, normas y jerarquías.

2.1.7. Cuestionamientos

Pero una vez presentado esta conceptualización de la política en términos de “imaginario”, ciertamente conviene matizar y precisar que este ideal, o mejor estos elementos ideales aún presentes hoy en día como imaginario, no conforman ni mucho menos un imaginario definitivamente cerrado y homogéneo. Algunos de los presupuestos presentados, sino todos, están sometidos a fuertes tensiones, cuando no a críticas rotundas, y no sólo desde una perspectiva meramente teórica, también en su viabilidad empírica. Sin embargo, nos parece útil mostrar este imaginario puesto que nos sitúa ante algunas piedras de toque de la política contemporánea. En realidad, como toda caracterización de un concepto, nuestro repaso se ha desplazado más hacia los aspectos comunes que hacia las tensiones y cuestionamientos que también son reconocidos por la propia Ciencia Política contemporánea, sin embargo, conviene dejar claro, por tanto, que este imaginario es más es un campo de tensiones y contradicciones que un ideal homogéneo y sin fisuras. Si nos referimos a imaginario por tanto es porque las tensiones a las que nos vamos a referir, se manifiestan, en nuestra opinión, a partir y frente a los puntos que hemos planteado Así, hoy en día, la política “real” y su concreción en nuestras democracias occidentales es cuestionada precisamente por su dificultad práctica para orientarse a la consecución del bien común. Así, podemos hablar de una crisis de legitimidad y eficacia de la política. Por ejemplo, apareciendo muchas veces como un subsistema altamente formalizado que permite 110

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

mantener privilegios de unos pocos. Véase, por ejemplo, los casos de corrupción y la consecuente extensión del desencanto o la sospecha sobre las prácticas políticas institucionales. Veamos, en primer lugar, algunos cuestionamientos y tensiones sobre los elementos que hemos mostrado, para posteriormente mostrar algunas características de esta crisis. La noción de bien común y su concreción sustantiva en la actualidad no goza de acuerdo. En la teorización de la filosofía política en el último cuarto del siglo XX esta cuestión ha sido objeto de intensos debates. En ellos podemos reconocer, en líneas generales y por tanto obviando matices relevantes, al menos dos tipos de posiciones, las que han sido denominadas como comunitaristas y las liberales. Desde las posiciones comunitaristas se ha defendido un concepto particular de, bien común, vida buena o virtuosa, relacionando éste con la vinculación “fuerte” de los sujetos y de sus ideas morales, éticas y políticas a comunidades particulares que marcan sus intereses deseos y modos de vida74. Así, priorizando la inserción comunitaria de los individuos se defiende el compromiso en la defensa de sus ideales particulares sobre el bien común desde las instituciones políticas. Por otra parte, las propuestas liberales (políticas) defienden la neutralidad de las instituciones políticas en cuanto a su compromiso con alguna idea particular de bien común, considerando que ésta es el resultado de un diálogo en la esfera pública entre individuos libres, atendiendo por tanto más a los procedimientos que a las concepciones sustantivas de éste, o mejor, considerando que la consecución del bien común sólo puede ser garantizado en función de procedimientos compatibles con la libertad de concepciones particulares de este bien común. Así, se hablaría de una prioridad del derecho sobre el bien, es decir, de un marco garantista de derechos y de libertades fundamentales por encima de las concepciones particulares del bien común de los individuos (Rawls, 1992). Ciertamente estas posturas se entrelazan en una pluralidad de propuestas con matices muy diversos. Así, podemos reconocer también un conjunto de reflexiones igualmente plurales que tratan de conjugar el reconocimiento de que la inserción y pertenencia comunitaria de los individuos y el hecho de que hasta las propuestas procedimentalistas implican alguna concepción sustantiva sobre el bien común (por lo que, por tanto, es necesario alguna defensa de las instituciones políticas de determinadas “virtudes cívicas”) con la garantía de libertades individuales y la relevancia de los procedimientos, buscando 74

En este trabajo utilizamos la expresión “modo de vida” para referirnos a la vida que se ha convertido en vida política, incluyendo de este modo a las prácticas cotidianas que se consideraban como privadas y no políticas. Esta noción confluye con la noción de forma de vida de Agamben (2001), pero no empleamos esta expresión para distinguirla del concepto de “forma de vida” de Wittgenstein que hemos utilizado en el capítulo anterior. Estas ideas se desarrollan en el capítulo final en donde nos referimos a los conceptos de biopoder y biopolítica.

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

así una articulación entre libertades políticas y libertades individuales (Mouffe, 1999). Junto con estos dos cuestionamientos entorno a la idea de bien común -las que se refieren a su aplicación práctica o a su definición teórica-, podemos encontrarnos otros a partir de la sobre la proliferación de actores políticos que desbordan con mucho los límites del Estado y sus instituciones. Observando de manera paradójica como las diferentes formas de participación institucional y estatal disminuyen hasta el punto de considerarse en “crisis” (pensemos por ejemplo en los elevados porcentajes de abstención en los diferentes procesos electorales en las democracias occidentales, en general) mientras que otros actores buscan la participación política al margen de la política de las instituciones políticas estatales. Así podemos constatar la conformación de un mapa variable de actores políticos que desbordan los límites del Estado o al menos que los modifican, cuestionan o matizan (o incluso, en algunos casos, refuerzan). Podemos encontrar entre algunos de estos desplazamientos, por ejemplo, el protagonismo creciente de la economía financiera que desborda los márgenes de control político (estatal) y que pueden afectar a los propios Estados (y a sus ciudadanas, claro). Éstos grandes movimientos económicos quedan en manos de las corporaciones empresariales transnacionales y/o de las prácticas especulativas de particulares en los “parqués” de las Bolsas más influyentes. De cualquier modo, y en la misma dirección de lo comentado unas líneas más arriba, la separación entre algunos de estos actores y los que participan en la vida política (profesional) de los Estados no es tan clara. Lo podemos observar en los diferentes movimientos geoestratégicos en los que se ven involucrados empresas y Estados conjuntamente e individuos que participan en ambos lugares simultáneamente (la invasión de Irak es un ejemplo claro de esto). Por otra parte, asistimos a la emergencia de lo que se ha denominado como sociedad civil, en la que ciertamente pueden reconocerse actores y motivaciones muy diversas (Lobbies, movimientos sociales, “Organizaciones No gubernamentales”-ONG’s-,...) con un protagonismo y relevancia notable, acompañando, cuestionando o influyendo en el ámbito de la política estatal Así, por ejemplo, podemos reconocer un conjunto de colectivos sociales-empresariales que bajo la denominación de “Organizaciones No gubernamentales”(ONG’s) sustituyen a los Estados en algunas sus tareas garantizadoras de derechos sociales, contribuyendo a su desmantelamiento como garante de éstos; otras ONG’s y otros colectivos sociales, por el contrario, que actúan como dinamizadores 112

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

de críticas y malestares de sectores excluidos. Junto con ellos también, movimientos sociales -como sustantivo, pero también como verbo- que tratan de conformar otras prácticas y otros modos de vida (pública) no estatales (Hakim Bey, 2003; Virno, 2003a). Y es que, en realidad, el gobierno y la toma de decisiones políticas ya no son asuntos exclusivamente estatales. Existen actrices –en principio, no políticas- que, aunque no gozan de la legitimidad formal que otorga un sistema representativo a los profesionales de la política, sí participan e influyen en la tomas de decisiones políticas. Además de los ya comentados, nos referimos a medios de comunicación, instituciones religiosas (o incluso culturales o deportivas) y grupos financieros y económicos, que constituyen lo que se ha denominado como “poliarquía moderna” (Caminal, 1996). Pero esta centralidad del Estado para la política se encuentra también sometida a un conjunto de tensiones que están afectando sobre todo a la cadena de equivalencias que vinculaban un Estado con una nación y con un pueblo (como mínimo, como unidad coherente en tanto que voluntad colectiva, para algunos entorno a una homogeneidad cultural y para los menos, aunque también, como una unidad étnica). Nos referimos a un “conjunto de tensiones” que no al debilitamiento del Estado Nación, puesto que los desplazamientos que vamos a referir están suponiendo un movimiento de reacción que trata de mantener el ideal de un Estado nación como expresión política de un pueblo. Y en nuestra opinión, la categoría de pueblo y las aspiraciones de unidad y coherencia como referente y comunitario e identitario siguen siendo un potente movilizador para la política. Así, podríamos reconocer, al menos, un triple cuestionamiento de esta idea de Estado Nación: primero, el que está suponiendo la llegada de trabajadoras nacidas en otros países que pone en contradicción la noción de ciudadanía universal al mostrar como ésta está vinculada estrechamente a un territorio; segundo, el que supone el desarrollo de instancias de decisión política supraestatales (como es el caso de las Unión Europea para los Estados Europeos); o tercero, las reclamaciones de mayor soberanía por parte de algunas regiones en el interior de los Estados75. En cuanto a la función reguladora del conflicto de la política, tenemos que reconocer que ha llegado a tales extremos que, sin que haya sido necesario, en muchos casos, un desplazamiento hacia modelos estatalistas 75

Los debates entorno al término nación que se están produciendo en este otoño de 2005 en la opinión pública española, a partir de las propuestas de reforma del Estatuto de Autonomía catalán son un buen ejemplo de cómo el concepto de Estado-Nación es todavía vigente para pensar en la política, aunque esté atravesado de tensiones y debates profundos.

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

totalitarios76, a día de hoy el conflicto parece haberse ocultado bajo la idea de “gestión”, y no sólo para los sectores más conservadores y/o neoliberales(economicos) que vienen a afirmar que ya no hay “distinciones ideológicas, sino modos de hacer bien las cosas”, sino también en partidos socialdemócratas. Podríamos situar en esta misma dirección invisibilizadora del conflicto –que como veremos más adelante supone, en última instancia la negación de lo político- aquellas palabras atribuidas a Tony Blair que afirmaba que “buenas ideas son las ideas que dan resultado” (Žižek, 2001) Éstas vendrían a confirmar la presencia de una tendencia despolitizadora de la política, que por otra parte podría ser entendida como el triunfo de la dimensión de regulación y control del conflicto a la que nos hemos referido, al considerar a la política como mera ejecutora de las buenas ideas (apolíticas) que recomendarían los técnicos (apolíticos). Estas ideas suponen implícitamente la aceptación del orden social y económico como ya dado, como natural, y por tanto como horizonte cerrado de lo posible en nuestro mundo. Simplemente nos quedaría administrar este orden de LA manera correcta, se trataría únicamente de una cuestión técnico-instrumental. Y por último, y quizá como corolario de todo lo anterior, señalar el cuestionamiento de la división público privado y de la prioridad de la esfera pública como espacio privilegiado de la política. La idea central que vamos a desarrollar es que la frontera entre lo público y lo privado se ha convertido en borrosa e inestable, de tal modo que ha subvertido la equiparación entre público y político y que, por tanto, cuestiona radicalmente el ideal sobre la política que hemos venido mostrando. Sin embargo esta distinción puede ser todavía útil, sobre todo como prevención de la intromisión y el control estatal (y estatalista) de determinadas prácticas particulares que ahora se consideran como privadas, es decir como garantía de un ámbito de prácticas diferenciales que no deben ser reguladas desde la política, sino únicamente permitidas, por ejemplo, como respeto a las libertades individuales. No obstante, este reconocimiento y categorización de determinadas prácticas como particulares y que deben estar al margen del control del Estado y de la política, ya supone en sí mismo una postura política y su concreción en contextos específicos también requerirá de decisiones políticas. De este modo, la decisión sobre lo que es privado y debe escapar del control de la política no puede ser ya algo definitivo, sino modificable, por tanto politizable. Y es que la distinción entre lo público y lo privado es ya una distinción política “y sus límites varían según las relaciones de fuerza de cada momento dado” (Laclau y Mouffe, 1987, 209) La oportunidad de la 76 Aunque no se puede abandonar la preocupación ante determinadas medidas que suponen recortes de derechos fundamentales en nombre de la “seguridad” y como forma de enfrentar la “amenaza terrorista”.

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politización de algunas prácticas al considerarlas como públicas, se sitúa hoy en día en un contexto de transformación radical de la distinción público-privado; distinción que ha permitido ocultar la dimensión política de muchas prácticas invisibilizadas al considerarlas como privadas. Sin embargo el cuestionamiento de esta frontera no viene sólo de la mano de las politización en una dirección emancipadora; hoy en día, diferentes formas de “control”77 se han introducido en la vida cotidiana y privada, por ejemplo, a través de la extensión del empleo al ámbito doméstico, el discurso pseudocientífico (médico y psicológico sobre todo) sobre el cuidado del cuerpo, las tecnologías de vigilancia-seguridad instaladas en lo privadopersonal y, en general, diferentes formas de producción de subjetividad orientadas al control de la vida privada... Estamos hablando de lo que algunos autores han denominado como biopoder o biopolítica (Agamben, 1999; Foucault, 1992b, 1994; Hardt y Negri, 2000), concepto relacionado con la máxima feminista de “lo personal es político” (Millet, 1969) que sirvió para mostrar cómo las relaciones políticas atraviesan las relaciones cotidianas, incluidas las más íntimas. Aunque en el último capítulo se desarrollaran las implicaciones de este mirada biopolítica, ahora destacamos cómo ésta ha supuesto la consideración de la vida como territorio político de dominación, incluso para el Estado, y por tanto, la confusión de fronteras (social vs. biológico, humano vs. no humano-tecnológico, natural vs. artificial, y claro, privado vs. público). Los cambios y las “tensiones” que hemos presentado anteriormente, nos han mostrado como se han venido modificando los ámbitos y los actores que caracterizaban a la política. Todo ello pone de manifiesto que ya no es posible -si es que alguna vez lo fue- identificar lo “público” con el Estado y sus instituciones y a éste con (toda) la política. De manera similar, tampoco podemos identificar a lo privado con lo no estatal o con la “sociedad civil”. 77

En el sentido planteado por Deleuze al referirse a la transición de las sociedades disciplinarias a las de control. “El estudio socio-técnico de los mecanismos de control, captados en su aurora, debería ser categorial y describir lo que está instalándose en vez de los espacios de encierro disciplinarios, cuya crisis todos anuncian. Puede ser que viejos medios, tomados de las sociedades de soberanía, vuelvan a la escena, pero con las adaptaciones necesarias. Lo que importa es que estamos al principio de algo. En el régimen de prisiones: la búsqueda de penas de “sustitución”, al menos para la pequeña delincuencia, y la utilización de collares electrónicos que imponen al condenado la obligación de quedarse en su casa a determinadas horas. En el régimen de las escuelas: las formas de evaluación continua, y la acción de la formación permanente sobre la escuela, el abandono concomitante de toda investigación en la Universidad, la introducción de la “empresa” en todos los niveles de escolaridad. En el régimen de los hospitales: la nueva medicina “sin médico ni enfermo” que diferencia a los enfermos potenciales y las personas de riesgo, que no muestra, como se suele decir, un progreso hacia la individualización, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por la cifra de una materia “dividual” que debe ser controlada. En el régimen de la empresa: los nuevos tratamientos del dinero, los productos y los hombres, que ya no pasan por la vieja forma-fábrica. Son ejemplos bastante ligeros, pero que permitirían comprender mejor lo que se entiende por crisis de las instituciones, es decir la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación” Deleuze, 1999, 284-285).

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

Además, podemos constatar que las cuestiones que en un momento dado se han considerado como privadas pueden entrar en la agenda política cuando se acompañan una demanda colectiva. Muchas de las demandas feministas son un buen ejemplo de ello. Las consecuencias de esta movilidad de fronteras son claras: “el hecho de que algo puede devenir público y luego dejar de serlo sugiere que la naturaleza pública y política de un espacio o una actividad no es un atributo físico ni intrínseco de ese espacio o de esa actividad” (Arditi, 1995b) Aunque algunas lecturas posibles pudieran encontrar estas transformaciones como amenazas para la política, o bien por la posibilidad de una “privatización” del espacio público, o por la de una “invasión” de la privacidad de los individuos desde el espacio público. Sin embargo estos desplazamientos contingentes de los límites entre público y privado no operan del mismo modo que el corrimiento de una frontera nacional, donde el crecimiento de un país en detrimento de otro (Arditi, 1995a). Y la transformación que implica la dislocación de esta distinción binaria es más radical y afecta a la propia concepción de la política. Si la política se dedica sólo a lo que se considera público, se olvida de procesos de cambio que afectan a la vida colectiva y que implican relaciones de poder que escapan de sus dominios. Si la política ya no está restringida a la esfera institucional-estatal del sistema de partidos, las elecciones y la representación a través del momento electoral, los criterios para distinguir qué es objeto de la política y qué no se tornan borrosos. No basta con apelar a la naturaleza de las actrices involucradas (hemos visto que pueden se diversas); tampoco tiene mucho sentido dirigirse a la naturaleza de las cuestiones en litigio, puesto que cualquier demanda podría adquirir sentido político (corresponda o no al ámbito de lo público). La propia indeterminación de la frontera entre lo público y lo privado marca el cuestionamiento de este criterio topográfico que sostiene el imaginario de la política tal y como lo hemos presentado.

2.2. Crisis e incertidumbres contemporáneas sobre la política Hemos venido presentado algunos elementos relevantes para pensar en las incertidumbres contemporáneas que afectan a la política. Como hemos visto no sólo implican aspectos conceptuales, sino también un cierto cuestionamiento sociológico sobre la eficacia y la legitimidad de la política. Vivimos en nuestro contexto occidental en un estado de desencanto con la 116

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

política tal y como la hemos presentado. Es decir, como un conjunto de prácticas orientadas hacia la consecución del bien común y la regulación de los conflictos en la esfera pública entre los miembros de una comunidad política referida a un Estado-Nación y que implica el desarrollo en la sociedad de un subsistema institucional de roles, normas y jerarquías. Aunque no es el objeto de este trabajo analizar detalladamente esta situación, ésta afecta a las democracias liberales occidentales y parte de lo presentado es aplicable, ya no a la sólo a la política sino a este modelo político concreto: la democracia liberal78. Podríamos denominar a esta situación como “crisis sociológica” de la política, es decir, de descrédito social y de distanciamiento de las formas de participación política reglamentadas por la política. Esta crisis sociológica podemos mostrarla sobre todo a partir de tres elementos presentes en nuestro contexto cercano79. (1) La aceptación del orden socio-económico capitalista como el único horizonte posible. Como algunos profetas del fin de la historia y de las ideologías afirman, “ya hemos llegado” y ahora solo toca la gestión de las buenas ideas, “las ideas que funcionan”. De este modo, “se acepta de antemano la constelación (capitalista global) que determina que funcionen (si, por ejemplo, se gasta demasiado dinero en educación y salud, eso “no funciona”, puesto que ataca demasiado las condiciones de la rentabilidad capitalista” (Žižek, 2001, 216). Naturalizado así el orden social, el espacio para la política y el conflicto se reduce tremendamente. (2) La ausencia de espacio político formal para elaborar los conflictos y antagonismos sociales. El espacio de la política hoy se convierte para muchos más en una burbuja elitista dedicada a la gestión y la administración de lo social y económico, que en un lugar de producción y participación colectiva y polémica del sentido sobre los conflictos sociales. Así, muchas veces parece difícil distinguir entre las opciones políticas (de los partidos políticos), lo que dificulta que el campo de la política de partidos permita procesos de dotación de sentido, la elaboración discursiva y política (de los malestares) que atraviesan la vida cotidiana. Así, cuando las opciones políticas compiten por el centro, la moderación y la estabilidad, resulta francamente difícil muchas veces distinguir entre proyectos. Esta cuestión unida, a los casos de corrupción, de componendas y favores 78

Ciertamente el imaginario sobre la política que hemos presentado coincide en muchos aspectos con el imagino democrático liberal que predomina en nuestro contexto. 79 La distinción entre un diagnóstico y un análisis es ciertamente difícil de precisar. Lo que se presenta en este apartado como diagnóstico más tarde será completado en mayor profundidad con otros elementos de análisis. Allí remitimos para obtener una argumentación más elaborada.

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particulares de espaldas al interés público, dificultan la identificación con formas de interpretación y actuación en la esfera de la política de los partidos políticos y permite el distanciamiento de sus propuestas regladas de participación, que en raras ocasiones son consideradas como relevantes para el cambio del estado de las cosas. Sin duda, estas dificultades para el reconocimiento en la política formal, permiten la emergencia de otras formas de identificación y de elaboración del sentido de tipo religioso, étnico... y en general de mantenimiento de valores tradicionales, que presentan explicaciones totales (globales y cerradas) de vuelta a los “orígenes” que nunca debieron abandonarse y proponen soluciones concretas para los malestares contemporáneos, poniendo nombre y cara al enemigo responsable al que hay que enfrentarse (desarrollaremos este argumento más adelante). (3) Y finalmente el desarrollo de una hiperinflación de la individualidad, como destino y causa de todo lo que acontece, que podemos reconocer paradigmáticamente en el “conócete y hazte a ti mismo” de los manuales psicológicos de autoayuda y en los mensajes de las nuevas psicologías new age. De este modo, asistimos a una despolitización de lo social mediante su psicologización, es decir, mediante la elaboración de explicaciones en términos individuales e intrapsíquicos de fenómenos de naturaleza sociopolítica. Algunas de las formas posibles de afrontar esta situación pasarían por la recuperación de la filosofía política de la que precisamente derivan algunos presupuestos que ahora están en cuestión. Por el intento de mantener la vinculación moderna entre racionalidad universalista y el proyecto emancipatorio ilustrado que se concretó como democracia (Mouffe, 2003). Sin embargo, en las últimas décadas, conceptos como los de “razón universal”, “naturaleza humana”, “sujeto racional autónomo”... han sido, como hemos visto en el capítulo anterior, cuestionados fuertemente. Algunas de éstas críticas al universalismo, humanismo y el racionalismo ilustrado –que han sido agrupadas bajo la categoría poco concreta de “postmodernas”- son condición de posibilidad de las afirmaciones que vamos a realizar a continuación; especialmente aquella que ha criticado una concepción ontológica esencialista. Para algunos esta posición ha sido considerada como una amenaza para los ideales de transformación y emancipación modernos. Sin embargo, para nosotros, sólo desde una perspectiva no esencialista podemos pensar en la política de nuestro tiempo de manera finalmente más “adecuada”. Y “adecuada” en este contexto no 118

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puede ser definida desde una racionalidad universal, su propia definición es ya política. Así, algunos intentos de recuperación racionalista (universal) de la filosofía política supondrían, tal y como afirma Rancière, “terminar con la política, [de] suprimir un escándalo del pensamiento propio del ejercicio de la política. En sí mismo, este escándalo teórico no es más que la racionalidad del desacuerdo. Lo que hace de la política un objeto escandaloso es que se trata de la actividad que tiene como racionalidad propia la racionalidad del desacuerdo” (Rancière, 1996, 11). De este modo se trataría de domesticar lo característico de la política, el desacuerdo80, bajo un tipo de racionalidad en la que el conflicto es sólo un objeto de análisis, no una condición de la propia racionalidad. Esta es, en nuestra opinión, la cuestión clave para afrontar las incertidumbres contemporáneas que se producen en torno a la política: la presunción de un espacio libre de conflicto, de “desacuerdo” (finalmente, de un espacio no político) desde el que poder regular los conflictos que se producen en las relaciones sociales. Por eso necesario salirse del marco conceptual que hemos presentado sobre la política, para admitir que el desacuerdo es inerradicable. Sin duda, esta tarea práctica compete a la teoría, aunque ésta sea ya una práctica política. A ello vamos a dedicar las siguientes líneas a presentar un marco conceptual para pensar la política, sin que ésta deje de ser además de un objeto de análisis, una condición del punto de vista. En este sentido, hablaremos no del retorno de la filosofía política tal y como la caracterizaba Rancière si no del “retorno de lo político” (Mouffe, 1999); de “lo político” como condición de posibilidad de toda racionalidad, como veremos, de “lo político” como condición ontológica.

2.3. Caracterización de la política, lo político y el acontecimiento. La presentación de nuestra propuesta teórica se articula en tres elementos. Los dos primeros se refieren a dos ejes diferentes para mirar a la política. El primero, topológico, se constituye en la tensión entre la política y lo político, y trata de la disposición conflictiva de prácticas y de lógicas que buscan un orden y otras que lo subvierten. El segundo, topográfico, se constituye en el 80 “Los casos de desacuerdo son aquellos en los que la discusión sobre lo que quiere decir hablar constituye la racionalidad misma de la de la situación de habla” (Rancière, 1996, 9)

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desplazamiento de fronteras que delimita el territorio de lo socialnaturalizado y lo político-controvertido. El tercer elemento, el acontecimiento político, se referirá al momento mismo de producción política en el que se anudan y subvierten simultáneamente los dos extremos de los polos anteriores.

2.3.1. La política y lo político

La distinción entre la política y “lo político” se produce a partir del movimiento entre dos lógicas. Una se refiere a la necesidad práctica y empírica de orden, de regulación del espacio social, y supone la categorización como “políticas” de un conjunto de actividades dirigidas al apaciguamiento y estabilización, aunque sea temporal, de los conflictos sociales. La segunda, mostraría que la tarea necesaria de regulación del conflicto es imposible de culminar, puesto que éste es inherente y constitutivo de toda objetividad social. La primera lógica, en principio, es socio-lógica, no es posible vida social sin ningún tipo de orden y además conlleva la constitución de un subsistema social institucionalizado para regulación y la administración de la vida colectiva. La segunda, en principio, es onto-lógica, puesto que toma como condición la constatación de que no hay existencia que sea la expresión de una sustancia o esencia, de un fundamento último y que pueda ser dada positivamente y definitivamente. La primera, la que se refiere al sustantivo “política”, nombra define y delimita un conjunto de prácticas. La segunda, la que parte del adjetivo “político”, muestra una cualidad: la inerradicabilidad de la contingencia, el poder y conflicto. “La política” tal y como la queremos definir ahora vinculada a “lo político” se aproxima a la noción de política presentada anteriormente; nos referimos a un conjunto de prácticas orientadas a la producción de orden y a la regulación de los conflictos mediante el desarrollo de un subsistema institucional de roles, normas y jerarquías. Viene a coincidir con el concepto de “policía” de Jacques Rancière, quien introduce este concepto a partir de la consideración de dos “modos de ser-juntos” que merecen distinción, aunque estén presentes simultáneamente. Por una parte, aquel que “pone los cuerpos en su lugar y en su función de acuerdo con sus “propiedades” (Rancière, 1996, 42); y por otra, la que cuestionaría y suspendería esta armonía. Así, define a la policía, haciéndola coincidir con la imagen más extendida de la política, como “el conjunto de los procesos que mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, la 120

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organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta función” (Rancière, 1996, 43). Aunque coincidimos con la propuesta de este autor, seguiremos llamando a este “conjunto de procesos” como “la política”· para distinguirla de la acepción más extendida de policía. Esta definición de “la política” es similar, en líneas generales, a la planteada por diversos autores (Arditi, 1995ª; Ípola, 2001; Laclau, 1993; Mouffe, 1999, 2003) y junto con ellos, nos parece útil para poder presentar el interjuego con el concepto de lo político81. La lógica de “lo político” se refiere a la imposibilidad de erradicar el conflicto y las relaciones de poder, y tiene como condición de posibilidad la imposibilidad de encontrar un fundamento último y esencial de un orden social cualquiera, es decir, la contingencia de éste y de cualquier tipo de objetividad. Cualquier presencia social objetiva (una identidad, un hecho...) obedece a relaciones de fuerza y de poder y no a la expresión de un fundamento o esencia, un orden natural de las cosas. “Lo político”, por tanto, se refiere a la dimensión de fracaso, de imposibilidad de cierre definitivo de cualquier orden social, al mostrar su contingencia radical. Ésta que (se) hace presente (a través de) el conflicto, los antagonismos y las relaciones de poder. “Lo político”, por tanto, subvierte y cuestiona a “la política” al impedir el cierre del orden social que ésta pretende. De este modo, “lo político” y “la política” se constituyen mutuamente. “La política” trata de gobernar a “lo político”, pero esta tarea imposible y necesaria, no culmina felizmente. Simultáneamente, la presencia inerradicable de “lo político” permite, como veremos más adelante, la emergencia de momentos de ruptura y subversión de un orden dado. Pero vayamos por partes. Para mostrar el alcance de la noción de “lo político”, desandamos el camino mostrado en el párrafo anterior aclarando algunos de los conceptos implicados. Comenzamos por el de antagonismo. El concepto tal y como lo utilizamos aquí está basado en los trabajos de Laclau y Mouffe. En su libro “Hegemonía y estrategia socialista” distinguen “antagonismo” de los conceptos de “oposición” y “contradicción” porque éstos, en su opinión, no pueden dar cuenta de los antagonismos sociales. Ambos se refieren a relaciones “objetivas” entre entidades ya constituidas; la oposición, entre objetos reales que se enfrentan; y la contradicción, entre conceptos que se niegan (se es A, o no A). Y es que, para Laclau y Mouffe, 81

Por ejemplo Chantal Mouffe se refiere a la política como “el conjunto de prácticas, discursos e instituciones que tratan de establecer un cierto orden y organizar la coexistencia humana en condiciones que son siempre conflictivas porque se ven afectadas por la dimensión de “lo político”“ (Mouffe, 2003, 114)

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los antagonismos sociales mostrarían precisamente el límite de toda constitución objetiva, lo que impide, a la vez que posibilita, la constitución de la identidad de las partes antagónicas. El “otro” antagónico me impide ser totalmente yo mismo, pero gracias a él soy alguien, y además muestra que mi identidad no es positiva, es decir, no está dada al margen de una relación. Hay, por tanto, una imposibilidad de ser “plenamente”, “positivamente”, una “falta de ser” que requiere que lo que uno sea, lo sea en una relación, y en el caso de los antagonismos sociales en una relación de negación mutua. Podemos profundizar en esta cuestión, y añadir algún matiz relevante, a partir de la noción derrideana de “exterior constitutivo”82 que indica que “la condición de existencia de toda identidad es la afirmación de una diferencia, la determinación de un ‘otro’ que le servirá de ‘exterior’” (Mouffe, 1999, 15). Así, en el campo de los sujetos colectivos, en donde esta noción nos permite entender la creación de un “nosotros” a partir de delimitación de un “ellos”, se abre la posibilidad de que esta relación diferencial nosostros/ellos se transforme en una relación amigo/enemigo, es decir se convierta en un antagonismo. De este modo, cuando se percibe al otro, no ya como diferente, sino como la negación de mi existencia, como cuestionamiento o amenaza de mi identidad, la relación nosotros/ellos que podía ser de tipo cultural, geográfica, económica, deportiva o cualquier otra, se transforma en política83. Sin embargo, ni la noción de “exterior constitutivo”, ni la de antagonismo pueden reducirse a una “negación” dialéctica hegeliana, puesto que no existe una lógica ideal-ista cerrada bajo la que se pueda subsumir necesariamente la relación antagónica. No se trata, por tanto, de afirmar únicamente que para que haya un “nosotros” tiene que haber un “ellos”, sino además que el “exterior constitutivo” marca la posibilidad/imposiblidad de que esa identidad se conforme. En este sentido, el “ellos” no es sólo un opuesto constitutivo de un “nosotros” concreto, sino además el símbolo que muestra que ese “nosotros” es contingente, y que por tanto no es la expresión de una necesidad subyacente, sino “el símbolo que hace imposible cualquier nosotros” (Mouffe, 2003, 29). Esta cuestión es muy relevante puesto que, aunque un “exterior constitutivo” sea necesario para la constitución de una identidad, el “exterior constitutivo” concreto (por ejemplo, la homosexualidad como exterior de la heterosexualidad) no 82

La noción de “exterior constitutivo” es desarrollada por Henry Staten (1984) a partir del trabajo de Derrida. Esta distinción amigo/enemigo, para Carl Schmitt, supone la distinción específica que caracteriza lo político (1998). 83

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obedece a una lógica necesaria, una especie de regla interna a la distinción homo-hetero que regiría la constitución de esas identidades. El antagonismo (que se constituye al pasar de la distinción nosotros/ello” a la de amigo/enemigo) crea simultáneamente la regla concreta que los vincula, y esta regla concreta no es necesaria, es contingente (lo necesario es que haya una regla, no esa regla). Lo relevante de esta cuestión, y lo que rompe el binarismo aparente de la noción de antagonismo, es que esta regla se constituye siempre en la superposición con otra regla ajena (exterior) a la relación antagónica. Por ejemplo, para una persona heterosexual homófoba -es decir, aquella que se relaciona de manera antagónica con los “otros” homosexuales- éstos son quienes bloquean/permiten su identidad, no sólo como heterosexual, sino también, por ejemplo, como madre de una familia “natural” y le impiden vivir su estilo de vida católico. En este caso, su posición antagónica no es derivada de la división heterosexual/homosexual sino de su constitución como antagonismo bajo la relación con un tercer elemento exterior, en este caso concreto, su modo de vida (discursos, prácticas, valores...) católico. Esta cuestión se puede observar claramente a partir de la distinción entre relaciones de “subordinación” y de “opresión” (Laclau y Mouffe, 1987). Para Laclau y Mouffe, las relaciones de subordinación (es decir, aquellas en las que una posición de sujeto está subordinada a las acciones de otra -p.ej. la alumna respecto a la profesora-) no implican necesariamente relaciones de opresión (relaciones antagónicas) porque aunque una relación subordinación es una relación de poder que establece un conjunto de posiciones diferenciales entre posiciones de sujeto, es necesario un discurso que transforme el carácter diferencial de una posición subordinada de sujeto en un antagonismo. Es decir, sólo en términos de un discurso distinto al que vincula las dos posiciones diferenciales, -un discurso “exterior”- una relación de subordinación pasa a ser sede de un antagonismo, es decir, una relación de “opresión”. Veámoslo con un ejemplo. “Si, como era el caso de las mujeres hasta el siglo XVII, el conjunto del dispositivo que las construía como sujetos las fijaba pura y simplemente en una posición subordinada, el feminismo como movimiento de lucha contra la subordinación femenina no podía emerger. Nuestra tesis es que es sólo a partir del momento en que el discurso democrático va a estar disponible para articular las diversas formas de resistencia a la subordinación, que existirán las condiciones que harán posible la lucha contra los diferentes tipos de desigualdad. En el caso de las mujeres podría citarse como ejemplo el papel jugado en Inglaterra por Mary Wollstonecraft, cuyo libro Vindication of the rights of women, publicado en 1792, determina el nacimiento del feminismo, por el uso que en él se hace de 123

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discurso democrático, que es desplazado así del campo de la igualdad política entre ciudadanos, al campo de la igualdad entre los sexos” (Laclau y Mouffe, 1987,253). Así, mediante la consideración de que las mujeres son también ciudadanas -por tanto, sujetos del derecho humano universal de la igualdad- la relación de subordinación entre hombres y mujeres es constituida en términos de opresión. Y, desde luego, a partir de ese discurso de finales del siglo XVIII puede encontrarse en siglos pasados relaciones que pueden ser nombradas como de opresión y por tanto luchas que pueden ser consideradas como feministas. Pero a pesar de la inclusión de este “discurso exterior” que matiza y aleja el antagonismo de una lógica binaria, necesaria y cerrada, todavía permanece en esta concepción del antagonismo una cierta lógica de la necesidad. Porque ¿si el antagonismo supone una experiencia que muestra el límite de toda objetividad, es decir, la apertura contingente de toda identidad, por qué esta experiencia tiene que ser necesariamente mostrada bajo la forma de un antagonismo? ¿No hay otras formas posibles de mostrar la contingencia (finalmente “lo político”) de toda objetividad?. Desde las ideas de Laclau en “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo” se respondería afirmativamente a estas dos cuestiones. En este trabajo se denomina como “dislocación”84 a esta experiencia del límite, de la contingencia, de la imposibilidad de una presencia positiva plena; y así, se pasa a considerar al antagonismo una forma más, pero no la única, de mostrar dicha contingencia. Por dislocación podemos entender una experiencia de ruptura, de desorden, o de exceso, ¿de malestar?,... en definitiva, de fracaso de un orden simbólicodiscursivo que sostiene un determinado campo social. Esta experiencia interrumpe o bloquea ese orden simbólico, pero a la vez marca la obligación de recomponer o reelaborar un orden simbólico-discursivo nuevo, aunque sea con las cenizas del anterior. La dislocación, por tanto, es previa a toda forma de organización discursiva, es su límite; pero también, a la vez, su condición (si no hubiera un vacío de significación, un bloqueo de ella, no haría falta significado)85. 84

Laclau describe la experiencia de dislocación como la irrupción de un “evento puro” que supone a) una “pura temporalidad” , una temporalidad sobre la que todavía no hay ninguna ordenación; b) el momento de apertura de la posibilidad, en el que ésta es un campo contingente que puede ir en cualquier dirección (cuando todavía la posibilidad no ha sido dominada por ninguna perspectiva teleológica); c) el momento de apertura a una decisión para que no existe un fundamento último. En palabras de la Laclau, la dislocación es a) la forma misma de la temporalidad, b) la forma misma de la posibilidad, c) la forma misma de la libertad (Laclau, 1993). 85 La dislocación se refiere a la emergencia de “lo real” lacaniano. “Lo real” forma parte junto con “lo simbólico” y “lo imaginario” una tríada conceptual que permite “ordenar” la realidad y supone una de las aportaciones lacanianas más reconocidas. “La realidad está ineludiblemente mediada (reticulada) por estos tres registros donde lo simbólico alude a un ordenamiento instituido (relativamente estable), lo real introduce la ruptura de dicho

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Ciertamente, no hay experiencia, ni experiencia de dislocación, sin una trama discursiva desde la que la experiencia es codificada, pero desde luego, el discurso que experimenta la dislocación (el que es interrumpido por ella) es diferente al discurso que la recompone (Laclau, 2002). Algunos de los discursos que tratan de recomponer una experiencia de dislocación pueden ser los que den forma a un antagonismo. Y en este sentido los antagonismos tienen las huellas de la experiencia de dislocación que tratan de gobernar86. Sin embargo, no todas las formas de gobierno de la dislocación, no todos los discursos que intentan recomponer un orden simbólico, son necesariamente antagónicos. Veamos esto con dos ejemplos referidos a una situación en la que dislocación que se recompone desde un discurso antagónico y otra en la que éste no toma la forma de un antagonismo. Pero antes de ello, hagamos una última matización importante. Como hemos visto, no hay ningún tipo de “necesidad” que haga inevitable el nuevo discurso concreto que trata de recomponer el orden simbólico. Lo que es necesario es un discurso, no ese discurso concreto. Pero ¿esto significa que cualquier tipo de discurso posible, es igualmente probable?. En nuestra opinión, no. Aunque ésta sea una cuestión que no pueda ser zanjada antes de la emergencia de ese nuevo discurso. A posteriori siempre podremos observar retroactivamente como en función de la distribución de fuerzas en un campo social determinado, de las diferentes “configuraciones hegemónica”, algunos discursos tenían más posibilidades que otros (el reconocimiento de las condiciones de posibilidad es siempre retroactivo). Y es que la recomposición de un espacio simbólico dislocado es precisamente una re-configuración hegemónica, y lo que en ella está en juego es la orden, la negatividad, impidiendo que dicha estabilidad sea absoluta y obstaculizando la total fijación y sutura del orden simbólico, el imaginario dota de orientación y sentido al orden simbólico y compensó la disrupción que lo real introduce, mediante la ilusión de completud y estabilidad” (Buenfil, 1997, 44) . Así, “lo real” no es la realidad en el sentido más común de la palabra. Más bien, es lo que no puede ser simbolizado -”el núcleo duro que se resiste a la simbolización” (Žižek, 1994, 156) -y, por tanto, amenaza, niega y pone en cuestión un orden simbólico. Es su límite y, a la vez, su condición de posibilidad. “Lo simbólico” es el sistema de diferencias, sea al nivel del lenguaje, o al nivel de las relaciones sociales -en un sentido más amplio-, en donde se produce la significación. La relación entre “lo real” y “lo simbólico” abre un vacío en la estructuración simbólica que revela la imposibilidad de una presencia plena. Al enfrentar la imposibilidad de alcanzar una identidad plena, de suturar un orden simbólico, se compensa el vacío, “la falta”, con una fantasía de completud. El horizonte de totalización que restaura el orden simbólico es “lo imaginario”. Esta tríada nos parece especialmente útil para pensar en las prácticas políticas. Nuestro uso de ellas, no clínico sino social y político, está tamizado sobre todo por los trabajos de Slavoj Žižek y Ernesto Laclau que -junto con otras-, han introducido en los últimos años categorías lacanianas para el análisis político. Así, coincidimos con Concepción Fernández Villanueva (2003, 2001) en el reconocimiento de la relevancia de lecturas psicoanalíticas, especialmente lacanianas, para la Psicología Social contemporánea. 86 En la práctica no siempre podremos distinguir el momento dislocatorio y el momento de recomposición del discursos Muchas veces, la dislocación aparece a partir de su recomposición, como constatación de la interrupción de una configuración discursiva anterior. Es cuando emerge un discurso nuevo, un orden simbólico, nuevo se muestra que anterior estaba dislocado. Así, la distinción entre el momento de la dislocación y el de su recomposición simbólica es analítica y no temporal.

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rearticulación de las relaciones de poder que sostienen un determinado campo social. Por eso, aunque no haya ninguna lógica que pueda permitirnos predecir que tipo de nuevo orden se constituirá, está novedad estará de algún modo vinculada con el orden simbólico anterior, traerá alguna huella de éste. La ruptura radical de este orden, o su leve modificación depende exclusivamente de la fuerza de las articulaciones implícitas por eso entendemos la dislocación como oportunidad de cambio, pero nunca como garantía. Así, en algunos casos, esta rearticulación podrá significar una re-afirmación de algunas de las configuraciones de relaciones de poder anteriores, y en otros, su subversión radical. De cualquier modo, nunca supondrá una mera reproducción de una configuración hegemónica, sin introducir novedad. Veamos una primera situación en la que se constituye una antagonismo como intento de cierre de una dislocación. Pensemos en el derrumbe de las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre de 2001 como un evento que desconfigura un orden simbólico, el de la hegemonía de Estados Unidos como icono del capitalismo, de la democracia liberal formal como el sistema político al que tenía que llegar la humanidad –con el que se llega al “fin de la historia”-, etc. El desconcierto provocado por este derrumbe puede ser entendido como una experiencia de dislocación que necesita ser gobernada. Tras los primeros momentos de bloqueo, se pone en juego una potentísima estrategia de recomposición simbólica que supone discursos y prácticas que configuran un antagonismo radical y que hace política una situación nosotros/ellos en términos de “luchas de civilizaciones”: occidente=democracia=amigo/oriente= terrorismo=enemigo. Lo que mostró el evento dislocatorio del 11-S, en relación a la cuestión que nos ocupa, es que este orden simbólico no es la expresión de un orden natural, de una lógica histórica inevitable, sino que se sostiene en prácticas muy concretas, en relaciones de poder que consiguen fijar una determinada hegemonía. En este caso, mediante la creación de antagonismo-s. Este cierre (antagónico) no era el único posible, otros en clave no antagónicas habrían sido posibles p.ej.: la atribución del atentado a un castigo divino; la consideración de un efecto de la política imperialista de los EE.UU que requeriría una cooperación igualitaria con el resto de países del mundo, etc. Finalmente, el atentado, permitió una configuración del espacio simbólico en la que paradójicamente Estados Unidos ha fortalecido su hegemonía a partir del fortalecimiento de su amenaza. Los antagonismos (re)creados, además de contribuir a la reconstitución y fortalecimiento de la identidad estadounidense (p.ej. como encarnación de la democracia occidental)

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constatan la amenaza y la inestabilidad de la propia identidad, incluso con más fuerza de lo que era con anterioridad al 11-S. Pero veamos también un ejemplo en donde la dislocación no implica una elaboración (preferentemente) antagónica. En los último años, han emergido en nuestro contexto europeo una serie de movimientos políticos heterogéneos alrededor del significante “precariedad”, que ha permitido organizar políticamente y elaborar simbólicamente diversas experiencias de incertidumbres y malestares vitales en un momento de “crisis” del orden fordista del trabajo y la vida. Cambios contemporáneos que han llevado a la vida de muchas personas inestabilidad, desestructuración de lo laboral-vital (que para muchas se hace ahora más difícilmente separable), imposibilidad de hacer proyectos a medio o largo plazo, vivencia fragmentada y móvil de espacios y tiempos, dificultad para crear redes sociales o establecer compromisos consistentes... (Precarias a la deriva, 2005). En este contexto, algunas lecturas vinculan la precariedad a la transición a un contexto capitalista postfordista87, que supone nuevas formas de control (biopolítico) que se articulan con una nueva actualización del “contrato sexual” (Pateman, 1995) y que producen relaciones de subordinación corporeizadas que atraviesan géneros, sexualidades, razas, edades, origen geográfico, etc... Es decir un discurso político, que a partir de una experiencia vital de dislocación, opera describiendo un campo de relaciones y procesos políticos globales pero que, aunque esta elaboración simbólica puede implicar antagonismos sociales concretos (frente a los empresarios que malcontratan, el Estado que recorta derechos, etc) no divide el campo social en dos identidades antagónicas que se niegan. No se ha localizado un sujeto opresor, sino una pluralidad de ellos equivalentizados bajo una lógica de acumulación capitalista contraria a la de la sostenibildad de la vida (Precarias a la Deriva, 2005) Así, la definición de un “nosotras”, por ejemplo como “precarias”, es sobre todo herramienta estratégica, temporal, inestable, muy flexible,...y no antagónica (¿quien es el otro antagonizado?) Por ejemplo, para movilizar alianzas entre diferentes subjetividades y/o prácticas de resistencia, de diversas “precariedades”; o, por ejemplo, a la

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El postfordismo no es un modelo de recambio totalmente cerrado que se opondría al fordismo (que más que un modo del control racional de la producción en la fábrica, podemos considerarlo como un modelo de ordenación de la vida). Supone una “’puesta en crisis’ del modelo de acumulación fordista durante los ciclos de luchas de los 6070. Existen sin embargo rasgos recurrentes, entre los cuales destaca lo que podría ser resumido bajo la frase: “la vida ha sido puesta a trabajar”[...] en los modelos productivos anteriores al postfordismo, por lo general, lo que se movilizaba era “fragmentos de vida”. Se “compraba” fuerza de trabajo, casi siempre entendida como fuerza física y, lo que era más importante, se hacía por un período de tiempo determinado (la jornada laboral), aunque eso sí, extensísimo: 10, 12, 14 horas diarias. En la cadena de montaje fordista lo que se exigía al obrero era su destreza manual, lo demás le estaba proscrito: no hablar, no pensar, no comunicar” (Trabajo Cero, 2002).

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

hora de caracterizar un “instinto precario”88 como cualidad positiva que revierte en potencia y capacidad de creatividad colectiva, una situación (de precariedad) de subordinación y malestar. Las nociones de antagonismo y de dislocación nos permiten mostrar cómo en la tensión entre “lo político” y “la política”, las dimensiones ontológica y sociológica, se entrelazan hasta hacerlas indistinguibles. Son los antagonismos y conflictos sociales concretos los que muestran que el orden social es contingente. Pero también es la imposibilidad de una existencia como expresión de alguna una sustancia, de un fundamento necesario y último, la condición de posibilidad de estos conflictos y antagonismos sociales. Conviene recordar89 que el hecho de que no haya fundamento último para cualquier orden social no supone que el campo de lo social sea un campo de pura dispersión, sino que precisamente, porque la contingencia es condición de posibilidad de toda presencia, son necesarias prácticas de fuerza-violencia para poder fijar las posibilidades de existencia, para tratar de estabilizar y ordenar esa contingencia. Por eso el poder es inerradicable de toda presencia objetiva, de toda relación social. Porque sin poder no hay estabilizaciones del significado ni del campo de relaciones sociales, aunque éstas sean temporales y no definitivas. Es porque “lo político” es inerradicable, por lo que “la política” puede existir. Si hubiera alguna necesidad que expresar o algún fundamento último que seguir, no habría relaciones de poder, ni política que llevar a cabo, sólo reglas que ejecutar o tareas que gestionar. Y esto es lo que, en nuestra opinión, está presente en algunas concepciones de la política contemporáneas90 que consideran que ya no hay distinciones ideológicas sino tareas “técnicas” que llevar a cabo. Al considerar que la política es sólo la aplicación de las “soluciones que funcionan”, al margen de otras consideraciones, se refuerza un determinado orden político, que se rige por “leyes naturales” que debemos seguir si no queremos “salirnos de 88

“Unas precarias a la deriva” (2005) definen así este instinto: “Facultad de sostenerse en la cuerda floja Inclinación a la supervivencia creativa Corazonada iluminadora de los inciertos caminos de la precariedad Intuición alegre y transformadora de los tiempos de no-trabajo en transitorias eternidades de puesta en práctica de nuevas formas de relación Naturaleza cyborg que coopera por el propio placer de cooperar. Olfato que busca nombres comunes a nuestras realidades fragmentadas. Empuje hacia las multiplicidades. Inteligencia de las alianzas fuertes. Resorte de éxodo .Propensión a tejer redes generadoras de comunidad. Impulso de liberación del trabajo alienado. Reflejo de viaje transfronterizo a través de las geografías de la tierra, de la mente y de los cuerpos. www.sindominio.net/ctrl-i. 89 Ver en el capítulo primero lo referido a las relaciones entre contingencia y necesidad. 90 Nos referimos, por ejemplo, a los mensajes conservadores del neoliberalismo económico, y su confluencia con algunos movimientos relacionados con la socialdemocracia (del tipo “tercera vía” británica) que coincidiendo con las afirmaciones que nos anuncian el “fin de las ideologías” han naturalizado la economía capitalista como el horizonte dentro del cual lo posible es lo que ya hay. Podemos ejemplificar esta perspectiva con del lema de Deng Xiaoping en su “apertura” al capitalismo occidental: “no importa que un gato sea rojo o blanco; lo que importa es que realmente cace ratones”.

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

realidad”. Nos referimos a las “leyes” del mercado económico capitalista. Al sacar “lo político” de la economía capitalista, al despolitizarla, se invisibilizan las relaciones de poder que lo constituyen como configuración hegemónica que aparece, por tanto, como natural e inevitable. Al considerar que la contingencia y las relaciones de poder pueden ser (o ya han sido) definitivamente eliminadas, arrancan “lo político” de “la política”, y ésta se convierte en mera gestión del orden, en palabras de Rancière, en mera policía. Pero finalmente, ¿no supone el ejercicio policial máximo este ocultamiento de “lo político”? ¿no es está la operación política básica que sostiene las crisis contemporáneas de la política? Pensamos que sí. Más si cabe, cuando podemos observar, especialmente en los últimos años, como mientras que, por una parte se oculta “lo político” de “la política”, por otra se introduce en las relaciones sociales una lógica securitaria mediante estrategias de propaganda que dificultan su debate y discusión en la esfera pública y que paradójicamente reintroducen “lo político” en la vida cotidiana en forma de antagonismo universal: otros =terrorismo =inseguridad.../ nosotros =democracia =seguridad... Al convertirse la política en una esfera para la aplicación de técnicas de gestión, ésta ya no puede asumir la elaboración de los antagonismos, el intento de cierre de la dislocaciones y la contingencia de nuestra vida social. De tal modo, que éstos se elaboran, en los extremos y en los márgenes del sistema político formal, de “la política”. Por eso, en relación a las crisis y las incertidumbres de la política (antes comentadas) podemos observar dos tipos de movimientos en los bordes de la política, dos “excesos” que desbordan a la política y que, en último término, están provocados, por esta negación de “lo político” de “la política”. En realidad, “lo político” es obstinado y si no es atendido por “la política” encuentra otros vehículos de expresión. El primer movimiento sería aquel que rompe con lo que hay para que las cosas sigan igual. Nos referimos a la “vuelta” de valores conservadores o tradicionales (religiosos, nacionalistas xenófobos, machistas...) o mejor dicho, a su movilización pública, porque nunca se fueron, siempre han estado aquí. Así, estos “valores” funcionan como operadores constitutivos de antagonismos que tratan de cerrar las dislocaciones e incertidumbres de la vida cotidiana que “la política” no ha podido/querido resolver. Pensemos por ejemplo en las movilizaciones de Junio de 2005 del “Foro por la familia” y la cúpula dirigente de la Iglesia católica española. En ellas se unían en una cadena de equivalencias que permitía constituir su antagonismo homófobo, la familia nuclear tradicional (heteronormativa y patriarcal) con las estrategias de apoyo social necesarias 129

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

para sobrellevar las precariedades de la existencia cotidiana (Pérez Colina, 2005). Estas movilizaciones, o, sobretodo, los movimientos xenófobos, o el resurgir de la extrema derecha... en realidad suponen prácticas formales de ruptura con el marco de la política, pero un último término defienden valores hegemónicos que también habitan en la política de nuestro contexto. Sin embargo reintroducen y hacen explícito “lo político” invisibilizado por “la política” de la mera administración tecnocrática. En el segundo tipo de movimiento, por el contrario, sí podríamos reconocer un intento de ruptura contra-hegemónica. Reconoceríamos en él a aquellas prácticas que recuperan “lo político” pero por fuera de los límites de la política, e incluso, en principio, sin pretensión de influencia, directa en ella (Hakim Bey, 2003). Así, reconoceríamos sobre todo sus intentos de politizar aquello que la política ha despolitizado, pero finalmente para que también la lógica hegemónica que lo mantenía despolitizado sí cambie. Pensemos, por ejemplo, en las acciones colectivas que cuestionan las leyes (naturalizadas) del mercado inmobiliario, mediante la creación de centros sociales en edificios deshabitados que se mantienen vacíos sólo de acuerdo a un interés particular de acumulación de beneficio. Empleamos estos ejemplos para ilustrar la distinción entre “lo político” y “la política” y sus usos posibles como herramienta analítica en nuestro contexto contemporáneo. No hay política sin “lo político”. La regulación del orden, incluso en forma de un subsistema institucionalizado de discursos y prácticas, necesita de un des-orden que ordenar, de antagonismos que intentar gobernar y de dislocaciones que cerrar. Sin embargo, no podemos afirmar lo contrario (no hay “lo político” sin “la política”), puesto que “lo político” puede existir fuera de “la política”. “Lo político” en tanto que relacionado con la subversión y reproducción y de cualquier orden social, no puede ser localizado en un único nivel determinado de las relaciones sociales, ya que la producción o subversión de cualquier presencia se puede producir en cualquier tipo de relación social. Por eso “lo político” además de condición de posibilidad de “la política” es su amenaza, su condición de imposibilidad, lo que impide que todo el gobierno del conflicto se produzca dentro de sus fronteras. “La política” no logra ocuparse de todo “lo político”, hay siempre un exceso que la desborda y que bloquea y hace fracasar su pretensión de cierre. Por eso mismo las fronteras entre lo público-político y lo privadoprepolítico son constantemente subvertidas. Pero ¿no significa esta subversión de fronteras que todo es político?¿Si no podemos localizar “lo 130

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

político” en una esfera determinada de prácticas sociales no significa esto que puede ser localizada en cualquiera?. Para responder a estas dos preguntas vamos a introducir nuestra segunda pareja de distinciones en tensión: “lo social-naturalizado” y “lo políticopolitizado”.

2.3.2 Lo social y lo político

Esta distinción no obedece al movimiento entre dos disposiciones lógicas (topológico), como ocurría con “la política” y “lo político”: la de la regulación frente a la de la contingencia. En este caso están vinculadas por una misma lógica, la de la cartografía o la territorialización/desterritorialización del campo abierto de las relaciones sociales. Por eso hablamos en este caso de un movimiento topográfico. En un contexto y en momento determinado podemos encontrarnos con un conjunto de prácticas sociales no controvertidas, sedimentadas como lo obvio y lo natural, que en su reiteración sostienen un orden social determinado, y para las que su realización no es polémica, ni discutida. Pensemos por ejemplo, en la práctica -en nuestro país- de tomar sopa con cuchara. Este conjunto de prácticas conforman lo que denominamos como “lo social”, y constituyen lo que Laclau llama (1993) “las formas sedimentadas de la ‘objetividad’”. Por otra parte, con “lo político” nos referimos a todas aquellas prácticas que están sujetas a controversia, que forman parte de antagonismos y que, en general, nos permiten mostrar que “las formas sedimentadas de objetividad” son el resultado de relaciones de poder, y que por tanto no son naturales, sino naturalizadas. En realidad cuando hablamos de “lo social” y de “lo político”, nos referimos al calificativo que un momento determinado pueden recibir determinadas prácticas. Esta adjetivación, ciertamente, tiene algunas diferencias con los usos más habituales de éstos términos (por ejemplo, al considerar a lo social como lo relacional-humano) e incluso su uso puede resultar chocante en un trabajo realizado en el marco de la psicología social, en el cual la dimensión social viene a suponer, precisamente, lo que marca el carácter abierto y no definitivo de lo humano, es decir, lo relacional. Sin embargo, en este contexto hay una lectura psicosocial de lo social que es especialmente útil, 131

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aquella que vincula lo social, con lo dado por sentado, con lo no cuestionado y obvio de la vida cotidiana, es decir, lo que en un determinado momento aparece como naturalizado. En realidad lo que queremos mostrar con la distinción social-político es que lo que es considerado como no controvertido (“lo social”) o como sujeto a discusión (“lo político”) en un momento y contexto determinado es el resultado de una operación que se mueve en el desplazamiento y la tensión continua entre naturalización y politización. Y este movimiento es ya una práctica política puesto que lo que es nombrado como político o como social no obedece tanto a la naturaleza de lo nombrado como a un proceso de reiteración de prácticas de poder, entre las que podemos incluir a su nominación discursiva, que conforman la presencia naturalizada o politizada de un determinado fenómeno o práctica social. Por eso cuando nos referimos a “lo social”, lo hacemos en tanto que socialnaturalizado; y cuando lo hacemos a “lo político”, en tanto que políticopolitizado. Para proponer una mirada sobre el modo cómo se producen estos desplazamientos entre naturalización y politización vamos a tomar como referencia la lectura desconstructiva de Ernesto Laclau de la distinción establecida por Husserl entre “sedimentación” y “reactivación”. Husserl, en su estudio sobre la crisis de las ciencias europeas (1935) observó una separación entre la prácticas establecidas de las ciencias y el terreno vital de apertura en el que las primeras instituciones constitutivas de esas ciencias tuvieron lugar. Y es que, la práctica científica implica la rutinización de los resultados anteriores de tal modo que éstos tiendan a ser dados por sentado. La tarea de la fenomenología consistiría en la recuperación de las primeras prácticas presentes en el contexto original de las ciencias. Husserl denominó a esta “rutinización y olvido de los orígenes” como “sedimentación” y a la recuperación de las primeras actividades constitutivas en el momento su “institución originaria”, como “reactivación”. Veamos como podemos aplicar estas dos categorías para pensar en la tensión entre “lo social” y “lo político”. El momento de “institución originaria” de lo social en tanto que presencia objetivada, no puede ser el momento en que se expresa su esencia, o su fundamento último y necesario. Es precisamente, el momento en que se muestra su contingencia, la ausencia de fundamento necesario para esa presencia; y por tanto, la necesidad de constitución de una presencia que únicamente puede realizarse mediante aplicación de una fuerza que cierre sus condiciones de posibilidad abiertas. En este sentido, mostrar el sentido 132

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

originario de un fenómeno social significa mostrar (el momento de) su contingencia radical, es decir, reinscribirlo en el sistema de posibilidades que fueron desestimadas; de acuerdo con un punto de vista desconstrucionista, “mostrar el terreno de la violencia originaria, de la relación de poder a través de la cual esa institución tuvo lugar” (Laclau, 1993, 51). Así, en la medida en que el acto de institución tiene éxito, se produce un “olvido de los orígenes”, por el que, el recuerdo las condiciones de posibilidad presentes en aquel momento se desvanece y las huellas de la contingencia originaria se difuminan. Este “olvido” supone, por tanto, un ocultamiento. De este modo lo instituido asume la forma de una presencia objetiva. Este es el momento de la sedimentación. Si toda objetividad se funda en una exclusión, las “huellas” de esta exclusión, como ha mostrado Derrida (1971, 1977, 1988), estarán de algún modo presentes. Pero a través de la repetición de prácticas, la sedimentación puede ser tan completa que el carácter contingente de toda presencia objetiva, su dimensión originaria de poder, no resulte inmediatamente visible. Sin embargo, a diferencia de lo propuesto por Husserl, el momento de la “reactivación” no puede consistir en una vuelta a los “orígenes”, a las condiciones de posibilidad que no fueron confirmadas. La reactivación consistirá en mostrar el carácter contingente de la dicha “objetividad”. En realidad, nos parece más adecuado emplear el término derrideano de desconstrucción para nombrar este gesto que permite mirar la objetividad de lo social como el resultado de prácticas naturalizadoras que dan por sentadas y por obvias determinadas relaciones de poder, es decir, de la afirmación de su condición política. Así, la desconstrucción, supone el gesto de politización por excelencia, y delimita lo que en un momento dado se considera como “político”. Las formas sedimentadas de la “objetividad” constituyen el campo de lo que denominamos como “lo social”. La frontera entre lo que es considerado como social y lo que lo es como político es variable e inestable y depende de la relación conflictiva entre las prácticas de sedimentación y las de politización. Estas últimas implican la elaboración de un discurso “politizador” que muestra la contingencia y la presencia de las relaciones de poder detrás de una “objetividad”. Pero la politización no requiere sólo de la emergencia de un discurso, sino también, como vimos anteriormente de una experiencia de dislocación que interrumpa el orden discursivo-simbólico que ocultaba el origen “violento” (político) de un determinado fenómeno social. A partir de esta interrupción, la dislocación es elaborada –con frecuencia, pero no siempre, en forma de antagonismo- Y así, se muestra el carácter contingente de la “pretendida objetividad”, es decir, su dimensión política. 133

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

Ya podemos enfrentar con argumentos las dos preguntas que nos planteábamos al final del apartado anterior (las que se referían a la omnipresencia de lo político: ¿todo es político?; ¿lo político está en todas partes?). Como estamos viendo, la propia distinción entre “lo social” y “lo político” es constitutiva de la realidad social. También es necesario que tal distinción siempre sea posible. Es decir, que ninguno de los extremos absorba totalmente al otro. Y es que, sería inconcebible una sociedad de la que “lo político” hubiera sido enteramente eliminado -pues supondría la conformación de una sociedad total y cerrada que se reproduciría a través de prácticas meramente repetitivas-; pero, por otra parte, la pura presencia de actos que mostraran la contingencia sería también imposible, puesto que ésta sólo puede mostrarse frente al trasfondo de un conjunto de prácticas sedimentadas. Es decir, si todo fuera (ya) político no habría ni objetividad, ni la regularidad necesaria para la vida social. La posibilidad de distinción entre “lo social” y “lo político” es, por tanto, necesaria para la constitución de la realidad social. Pero la frontera entre lo que en un momento y contexto dado es social y lo que es político se desplaza constantemente. De este modo no podemos decir que todo sea político, pero sí que es politizable, que lo social dado por descontado puede ser desplazado al terreno de lo controvertido, y que esta práctica escapa ya a todo intento de reducción de “lo político” a una esfera de prácticas reguladas. Hoy en día una de las principales luchas políticas es, en nuestra opinión, la de la politización determinadas prácticas que se consideran como naturales (pensemos, por ejemplo, en las leyes del mercado económico capitalista o la heteronormatividad binaria aplicada sobre las diferencias sexuales). Esta politización es condición necesaria, aunque no suficiente, para la transformación de las relaciones de poder que constituyen relaciones de opresión ilegítimas. Como hemos visto, es una tarea que implica la elaboración de discurso ante las dislocaciones y la contingencia. Pero no es suficiente, aunque sea necesario, porque la problematización de un orden dado no siempre se dirige hacia la constitución de otro. Como veremos a continuación este doble movimiento (de politización y de constitución) es lo característico de la acción política, del movimiento que además de reintroducir en “la política” “lo político” y de desplazar las fronteras entre “lo político” y lo social, trata de hacer posible un orden que antes era imposible.

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

2.3.3. El arte de lo imposible

Hasta el momento hemos mostrado una serie de criterios para caracterizar a “lo político” y “la política”. Sin embargo, todavía no hemos presentado nuestro concepto de acción política, por el modo como entendemos la producción de cambios en una determinada configuración social-política. Y este es el objetivo principal de éste capítulo y a él le vamos a dedicar las siguientes páginas. Estas caracterización de la acción política nos permitirá reflexionar especialmente sobre las posibilidades y límites de pensar en un sujeto-agente como protagonista o dinamizador de ella. Lo que hemos visto hasta el momento conforma las condiciones de posibilidad de nuestro concepto de acción política, ya que ésta la entendemos como el gesto que vincula “lo político” y la política, y “lo político” y “lo social”. En este sentido, la acción política supone la visibilización de la contingencia, el cuestionamiento del carácter necesario de un orden dado, mostrando que su presencia no es natural ni inevitable. Es decir, implica la emergencia de “lo político” (dentro o fuera de la política). También supondrá, por tanto, el movimiento que desplaza la frontera que en un momento dado separa “lo social” de “lo político”, en tanto que cuestionamiento de un orden naturalizado. Pero la acción política no supone sólo el desplazamiento de “lo político” “contra” los otros polos, sino el movimiento mismo que mantiene una tensión inestable entre ambos extremos. No estamos hablando, por tanto, de extremos que se bloquean sino de una lógica de constitución paradójica en la que los polos de las dicotomías conviven simultáneamente. Y esto nos permite afirmar que el momento de ruptura y de contingencia que la emergencia de “lo político” supone, está acompañado de otro productivo de constitución y de estabilización. Veamos esta cuestión con más detalle. Partimos de la distinción entre lo social y “lo político” tal y como la hemos presentado anteriormente. Al referirnos a lo social considerábamos aquellas prácticas de reproducción de un orden social dado. Una práctica social, por tanto, no modifica el campo de relaciones de poder dentro del cual es producida. Este marco de relaciones de poder está entrelazado con un trasfondo semiótico y material que permite la producción del significado de esa acción, lo que hemos denominado en el capítulo anterior como “trasfondo del sentido de la acción”. Así cualquier práctica social, es además de esa práctica social específica y particular, una práctica social más que reproduce este trasfondo. Por ejemplo, comer con una cuchara la sopa en nuestro país reproduce todo un conjunto de rituales y códigos sobre el modo 135

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

de comida -más allá de hecho físico de acercar un líquido a la boca- que permiten que esa acción sea significada de un modo concreto. Se produce, así en cada práctica social una cierta reverberación y reiteración de éste trasfondo aunque cada práctica signifique, en cierto sentido, la incorporación de algo particular, algo que permite un sentido específico de esa práctica concreta en ese contexto concreto. Pero la mirada sobre “lo político” que queremos introducir, añade además de esta perspectiva sobre la producción de significado, otra que está irremediablemente enredada con la primera: la que se refiere a la disposición de jerarquías, normas y posibilidades de acción que organizan el campo de lo social como un campo de inclusiones-exclusiones y de relaciones de poder. Este trasfondo -no sólo de la producción de sentido-, sino de la reproducción de poder, es lo que vamos a denominar tomando la expresión de Slavoj Žižek (2001) como una “configuración ideológica”. Una configuración ideológica supone un contexto de constricciones y posibilidades semióticas y materiales de acción, de normas que proveen un acceso desigual a determinadas prácticas y que, por lo tanto, estructuran el campo de lo social en relaciones jerárquicas y de poder. Es importante mostrar que una configuración ideológica forma parte también de lo que hemos llamado como trasfondo del sentido de la acción, pero también que va mas allá de la producción de sentido, puesto que las relaciones de poder son algo más que la posibilidad de significación. Junto con todo lo anterior una configuración ideológica marca también un horizonte, un imaginario ético hacia el que dirigirse y que actúa como fantasía de plenitud de un orden social que nunca puede ser definitivamente cerrado. Una dimensión de fantasía que actúa como dinamizadora de las luchas políticas al mostrar un escenario hacia el que dirigirse. En este sentido, una acción política supondría, antes que nada, el cuestionamiento de una determinada configuración ideológica, mostraría como detrás de la apariencia de un orden natural está un conjunto de prácticas de poder naturalizadoras y naturalizadas, es decir, revelaría la contingencia de ese orden: “esto no es necesariamente así”, “esto no es así por naturaleza”. Ciertamente, y como hemos visto anteriormente, este mostrar la contingencia, esta dislocación de un orden, se produce en la interrupción de esa configuración ideológica, que sólo puede ser mostrada desde un discurso exterior. Pero ¿de dónde viene este exterior que (permite mostrar la) fractura una configuración ideológica determinada?. Si viniera del desarrollo de alguna lógica interna a esa configuración ideológica, no podríamos hablar de una interrupción política, puesto que se trataría de una 136

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

nueva fase o una secuencia dentro del orden ya dado. Debe suponer realmente, una ruptura, un salto una producción de novedad que no puede fundamentarse o expresar un orden anterior, en alguna medida debe ser, no sólo un acto de ruptura, sino también de producción. Un evento de este tipo supone la ruptura con un campo de posibilidades determinado al constituir otra configuración ideológica que permite que se haga visible algo que era imposible para la anterior91. Por tanto, significará también una redistribución de relaciones de poder, de jerarquías y de posiciones sociales. Podemos observar estas cuestiones, e introducir algunos matices relevantes, a partir de las siguientes palabras de Rancière: “La actividad política es la que desplaza un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido[...] la actividad política es siempre un modo de manifestación que deshace las divisiones sensibles del orden policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio le es heterogéneo, el de una parte de los que no tienen parte, la que, en última instancia manifiesta en sí misma la pura contingencia del orden, la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante” (Rancière, 1996, 45). En este texto podemos observar dos cuestiones interesantes. La primera se refiere a cómo se vincula la distribución empírica (sociológica) en una jerarquía que asigna diferentes (y desiguales) “lugares sociales”, con la dimensión (ontológica) contingente de esa y de cualquier otra distribución social. Así, se muestra el conflicto entre la aplicación de una lógica igualitaria92 -en tanto que búsqueda de la desaparición de toda jerarquía y de toda relación de poder- con la inevitabilidad de la presencia del poder en cualquier relación social (que tiene su condición de posibilidad en la contingencia radical de toda presencia). De este modo, ninguna acción política puede culminar con el cierre de un orden social, puesto que la contingencia sigue operando en la base de éste y siempre supone la aplicación de alguna fuerza o violencia, de algún tipo de exclusión, en definitiva, de imposibilidad de satisfacción definitiva de la lógica de la igualdad. En este sentido “lo político” es tanto condición necesaria de toda práctica política, como su límite. 91

Así, si definimos lo posible como lo que puede ser o no ser, lo imposible sería aquello que es necesario que no sea (para una configuración ideológica determinada). 92 La igualdad para Rancière no es un fundamento esencial, una ley o una meta que la política se propone alcanzar, sino una presuposición que se pone en juego en las prácticas que la ponen en acción (Rancière, 1996).

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

Según hemos visto, la afirmación de esta dimensión contingente de toda objetividad significa que toda objetividad se constituye a partir de la fijación de algunas condiciones de posibilidad en detrimento de otras que son excluidas. También hemos mostrado, a partir de la noción derrideana de “exterior constitutivo” cómo una identidad se constituye siempre sobre la base de excluir algo y de establecer una violenta jerarquía entre los polos resultantes: blanco/negro, hombre/mujer, etc93. Si el poder es condición de toda identidad y de toda objetividad, entonces no es posible ninguna práctica política que logre gobernar toda contingencia y erradicar el poder, por tanto siempre una acción política que busque incluir a “la parte de los que no tienen parte” supondrá la exclusión de alguna parte, es decir algún tipo de nuevo orden, que no es capaz de cerrase definitivamente y que siempre supondrá relaciones de poder y jerarquías94. Es importante mostrar que no se trata (solamente) de la exclusión de identidades ya formadas, sino de cómo las identidades se conforman siempre de acuerdo a relaciones de diferenciación y de subordinación. Es decir, la inclusión y constitución de “una parte de los que no tienen parte” siempre podrá significar la producción de otra parte sin parte. Por eso la acción política nunca descansa y se mueve continuamente en la tensiones: orden/ruptura, inclusión/exlcusión. Las luchas feministas nuevamente nos ofrecen un buen ejemplo al mostrarnos cómo la constitución de una identidad de mujer (blanca, occidental, heterosexual...) como sujeto del feminismo significó la exclusión de otras posiciones de sujeto (negra, lesbiana...) que no se reconocían en esa identidad. De este modo, el propio sujeto feminista en nuestros días continua haciéndose y deshaciéndose, permitiendo y generando nuevas prácticas políticas. Pero además, del conflicto inerradicable entre estas lógicas, el texto de Rancière, nos muestra una segunda cuestión relevante que nos permite entender a la acción política más que como un “arte de lo posible” -como algunas miradas pragmáticas afirmarían-, como el “arte de lo imposible” (Žižek, 2001) Como la irrupción de una novedad que hace posible algo que antes no lo era, que hace posible un imposible. Cuando se dice que “la 93

Desde la lingüística, por ejemplo, se diferencia entre términos “marcados” y “no marcados”. Mientras los segundos muestran el sentido principal de un concepto, los primeros añaden un “suplemento”, o “marca”, a ese sentido principal. Si el genérico es además la posición no marcada, es entonces excluyente en cuanto que la “otra” opción está subordinada a la primera. Por ejemplo, hombre se constituye como diferencia frente a mujer, pero supone una jerarquía al usarse como equivalente a “ser humano”, que es lo que hombres y mujeres comparten, de modo que subordina e invisibiliza a las mujeres que se ocultan tras ese “ser humano” nombrado como hombre, 94 Como afirma Laclau: “Transformar lo social, incluso en el más radical y democrático de los proyectos, significa por lo tanto construir un nuevo poder, no la eliminación radical del poder” (Laclau, 1993, 50). Así, la subversión de cualquier jerarquía, para incluir a los que estaban fuera, implicará siempre, la construcción de otras exclusiones que permitan la constitución de un nosotros más igualitario que el del orden anterior, pero quizá menos del futuro..

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actividad política hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido”, no se refiere a elevar el volumen de la voz silenciada, sino al cambio de las condiciones de inteligibilidad que hacen que lo que antes era ruido ahora sea discurso. Así, el salto que introduce una acción política no consiste en el despliegue de una posibilidad sino, precisamente su creación como posible, en el cambio de configuración que introduce un imposible que modifica los parámetros de lo que se consideraba posible en la configuración anterior. Y es que lo imposible desafía los límites del orden, lo posible no. Lo posible “es, por así decirlo, una contingencia “domesticada” pacificada, una contingencia a la que se le ha retirado el aguijón” (Žižek, 1998). Lo imposible es excluido antes de ser pensable, así cuando surge, necesariamente cambia el orden de lo que era pensable antes. Por eso lo imposible es un posible retroactivo. Un posible que cambia el orden de lo posible. Y un posible que pasa a ser domesticado al interior de lo que se ha instaurado como nueva configuración discursiva. Por eso, ese imposible no supone una ruptura eterna, puesto que puede ser subvertido por otros imposibles posteriores. Finalmente, un imposible es un posible en alguna configuración. Lo imposible, en este sentido, es un posible que antes no las tenía todas consigo. Pero la acción política no supone solamente hacer inteligible otro orden diferente al establecido. No es sólo una cuestión de inteligibilidad, sino también de la producción de otros modos de vida que implican (además de ideas y de prácticas) deseos y afectos. Nos referimos así a la orientación de la acción política hacia la satisfacción de un ideal ético. De este modo, podemos afirmar que la acción política es productiva, no sólo porque reconstruye el “trasfondo del sentido”, sino sobre todo porque se orienta hacia la producción de nuevas prácticas y relaciones bajo la atracción de un horizonte imaginario que cierra una configuración ideológica, aunque este cierre sea precario y no definitivo. Por eso la acción política además de cuestionar un orden dado, se orienta hacia otro. Y esta orientación no es únicamente una cuestión de producción de significados, sino también de la subordinación de éstos dentro de un horizonte imaginario que estructura el orden social desde, y hacia, un determinado ideal ético. La acción política, al modificar una configuración ideológica reconstruye el horizonte imaginario que la sostiene, la fantasía social que oculta la contingencia y los antagonismos presentes en todo orden social. Este horizonte imaginario no es un objeto concreto y ya definido, sino un límite necesario que estructura una configuración ideológica y que es, en este sentido, una condición de la 139

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

emergencia de todo elemento de esta configuración. Así, por ejemplo, “la igualdad” puede actuar en el discurso de Rancière como ese límite y ese horizonte. A través de ella podemos mirar a un orden social determinado y movilizar las luchas políticas en la dirección de su consecución, aunque está no sea propiamente un objetivo alcanzable (o podrán ser determinadas prácticas concretas, reconocimiento de derechos, medidas legislativas, etc.). La igualdad nunca se alcanza, pero es el filtro desde el que se lee un determinado campo de relaciones sociales y el ideal hacia el que se dirigen las luchas políticas. Pues bien, una acción política, reconstruye ese horizonte, así como una acción social reconstruye el trasfondo del sentido de la acción.

2.3.4. La acción política como producción de un acontecimiento imposible

Como veremos en el próximo apartado, en las ciencias sociales se ha definido a la acción desde una concepción que supone un principio, una fuente de un movimiento que se dirigiría hacia un punto final, una meta o un efecto. Frente a esta mirada propondremos otra en la que el origen y el destino cobran menos importancia. Así, entenderemos la acción “un momento de la corriente que constituye la práctica social, en lugar de como un fenómeno concreto” (García Selgas, 1994, 495) en donde lo importante es estar en medio de esta corriente, mediar entre los cursos de acción posibles. Sin embargo, y sin abandonar este punto de vista del todo, en nuestra concepción de acción política hemos destacado la ruptura con un orden y la producción de novedad. En este sentido, la acción política supone un salto, una discontinuidad, en donde se produce una inflexión de lo posible hacia lo imposible, una interrupción, una diferencia que se abre. No se refiere a la realización o la expresión de algo, sino a su producción. Hay una dimensión constitutiva que escapa a la lógica de lo posible, de lo reglamentado, de lo normativo... en la medida en la que nada de lo anterior fundamenta o predice de manera cerrada lo que debe o puede ocurrir. Así, proponemos una figura que nos permite mostrar este salto productivo y a la que podemos denominar como “acontecimiento”. Así, entenderemos la acción política como la producción de un acontecimiento imposible que reconfigura un orden social. Este “efecto” puede evaluarse desde la perspectiva de los agentes implicados o desde el resultado de la acción. Así, puede darse el caso de una acción política que no logre cristalizar en un cambio social consolidado en un contexto determinado. Sin embargo, si atendemos a una mirada más pluralista y fragmentaria sobre el orden social, en realidad no podemos hablar de un solo orden cerrado y sin fisuras, sino de la 140

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

convivencia conflictiva de diferentes configuraciones ideológicas que pelean por estabilizarse como hegemónicas. En este sentido podemos considerar que un acontecimiento político muestra la contingencia de una configuración ideológica determinada y a la vez constituye otra como alterativa a la anterior. Hasta ese punto hablaremos de una acción política. No tendremos en cuenta hasta que extremo cuantitativo el cambio que se ha hecho visible y culmina como viable para ¿un colectivo? ¿una comunidad? ¿una sociedad? ¿un país? Lo que hace política una acción no es tanto el porcentaje de sujetos que comparte los cambios propuestos, sino su capacidad de producción de un nosotros, de una subjetividad colectiva, que ha politizado un orden anterior y que comparte una (nueva) configuración ideológica alternativa o en conflicto con la existente. La noción de acontecimiento, o similares, ha sido recurrentemente utilizada dentro de una determinada filosofía política95 para mostrar la que va a ser la última de las características de nuestra noción de acción política: la ausencia de fundamentos últimos que permitan garantizar su idoneidad y, por tanto, su emergencia como un salto una discontinuidad que (re)construye su propio marco de inteligibilidad y legitimidad. Partamos, por ejemplo, de las siguientes reflexiones sobre el acontecimiento de Jacques Derrida: “Si un acontecimiento es solamente posible, en el sentido clásico de esa palabra, si se inscribe en unas condiciones de posibilidad, si no hace más que explicitar, desvelar, revelar, realizar lo que ya era posible entonces ya no es un acontecimiento. Para que un acontecimiento tenga lugar, para que sea posible, es preciso que sea como acontecimiento, como invención la venida de lo imposible” (Derrida, 2003, 270). Un acontecimiento, por tanto, no es predecible, no obedece a una lógica presente, sino que subvierte ésta. Nos encontramos entonces en el momento de una inflexión, un desvío, que es productivo pero que no puede reproducir 95

Podemos encontrar interesantes coincidencias -y también diferencias- en torno a esta noción u otras similares en, al menos: Derrida, Laclau, Badiou, Rancière, Žižek, Deleuze. Citamos por ejemplo la noción de acontecimiento de Alain Badiou que será retomada más adelante. “Hay movimiento [político]cuando hay una acción de ruptura, que está fuera de cualquier repetición, una acción nueva, inventada y que crea tiempo y espacio. Ese movimiento debe conllevar una idea igualitaria o proponer un paso más hacia la igualdad. No hay movimiento si sólo hay una reivindicación particular e interesada. Hay movimiento si la reivindicación puede implicar a todos. Un movimiento concebido de este modo aparece como un acontecimiento, como algo que sucede. Por supuesto que puede estar preparado, organizado, pero en un verdadero movimiento hay algo que no pudo ser previsto, que no pudo ser organizado, que es más que lo que se previó u organizó. En muchos casos es algo absolutamente inesperado. Ese elemento es el que voy a llamar acontecimiento: algo que no está en dentro de la lógica de la situación, algo que está más allá, algo que incluye un elemento de sorpresa. [...]Entonces, podemos decir que no hay política sin acontecimiento. No hay política sin un entendimiento suplementario que la situación no nos permite crear” (Badiou, 2001).

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una lógica o una regla antecedente. Derrida se refiere a esta situación utilizando el término gödeliano de “indecibilidad”96. Aunque esta cuestión será tratada a fondo en el capítulo quinto podemos adelantar algunas ideas para desarrollar nuestro argumento. Para Derrida “lo político” implica una decisión en un terreno en el que no hay fundamentos para ella. Si un proyecto político fuese la consecuencia lógica o teórica de un “saber seguro” se trataría de una máquina que funciona sin responsabilidad, sin decisión, en el fondo, sin política (Derrida, 1999). En torno a la noción de indecibilidad conviven simultáneamente la obligación de decidir y a la imposibilidad de decidir de acuerdo a reglas o fundamentos últimos. Una decisión política implica situarnos ante un contexto de cuestionamiento de un orden dado y no podemos encontrar una regla que seguir, como si en esta situación se tratara de resolver un problema matemático que ya tiene una solución en el momento de su enunciación. Precisamente, la enunciación rompe el marco de soluciones posibles dentro de ese orden y requiere de la invención de una respuesta fuera del marco que delimita la pregunta. Si se tratara de un algoritmo que se debe desarrollar, ahí no habría ni política, ni acontecimiento. En palabra de Derrida: “no existe “política”, derecho, ética sin la responsabilidad de una decisión que, para ser justos, no debe conformarse con aplicar las normas o las reglas existentes sino que debe arriesgarse por completo, en cada situación singular, justificándose por sí misma como si fuese la primera vez, incluso si se inscribe dentro de una tradición” (Derrida, 1999). Sin embargo, para entender el acontecimiento político como decisión, conviene mantener una cautela. La idea de decisión parece remitir a un sujeto como origen de ésta. Sin embargo, como veremos con detalle en el capítulo quinto, la propia decisión constituye al sujeto que decide. Y es que, como hemos visto anteriormente, un acontecimiento político produce subjetividad vinculada a la configuración ideológica que emerge en el acontecimiento. De cualquier modo, preferimos emplear la noción de acontecimiento, antes que la de decisión, puesto que en ella no está presente esta connotación “racional-subjetivista”. El acontecimiento no se supedita a un sujeto racional como su origen. En realidad, en lo que estamos 96 Derrida se refiere explícitamente al matemático Kurt Gödel: ”An undecidable proposition, as Gödel demonstrated in 1931, is a proposition which, given a system of axioms governing a multiplicity, is neither an analytical nor deductive consequence of those axioms, nor in contradiction with them, neither true nor false with respect to these axioms Tertium datur, without synthesis.” Citado en: Undecidability and the Political Urs Stäheli. 2003

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insistiendo es que en el acontecimiento no podemos retrotraernos a un origen. Esto no quiere decir que el acontecimiento político ocurra en un campo de pura dispersión, no. Si hay ruptura, e interrupción de un orden la presencia de éste es requerida para que el acontecimiento acontezca. Pero es requerida precisamente para suspenderse, para desaparecer. Por eso un acontecimiento sólo puede ser nombrado desde las condiciones que él mismo ha instaurado. Así, distinguiremos entre el acontecimiento y la nominación del acontecimiento que es un efecto de éste. El acontecimiento no ocurre en un vacío, sino frente a un trasfondo de constricciones concretas y específicas que interrumpe y que subvierte, y en ese sentido es necesaria su presencia. Hablamos de una tensión entre “lo posible” marcado por una configuración ideológica concreta y “lo imposible” como emergencia de novedad que se distancia de ésta. Conviene recordar que no estamos hablando meramente de un proceso aséptico entre posibilidades abstractas. Estamos en el terreno de lo político, atrapados en posiciones de valor concretas, en el conflicto entre resistencias y deseos situados y comprometidos con diferentes experiencias y lugares de enunciación. Y es que la tensión entre lo posible y lo imposible es constituida por -y constituyente de- las acciones políticas y ella deja sus huellas en toda acción política. Así, coincidimos con Marina Garcés en que “el acontecimiento es la apertura de un campo de posibles que no es neutro (lleva inscritas las marcas de un problema, de un sentido, de una visión) pero en el que no hay nada dado, ninguna posibilidad por escoger y realizar” (Garcés, 2002, 190). Y es que, aunque todo acontecimiento político se produzca frente a una configuración ideológica y, en general, incluido en un trasfondo semiótico material de constricciones y posibilidades de sentido, el acontecimiento no encuentra un fundamento ontológico en este trasfondo, ni en ningún otro lugar, el acontecimiento acontece precisamente porque un fundamento último y esencial no es posible. Volvemos a encontrarnos en este caso con la confluencia de una socio- lógica (empírica y concreta) y una onto-lógica (que nos recuerda que la contingencia es necesaria e inerradicable). Así, el acontecimiento emerge entre un contexto de posibles concretos que no logran ordenar su emergencia, como una especie de “evento puro” en cierta media autoconstituyente, puesto que aunque traiga las huellas del contexto que subvierte, produce una nueva lógica desde la que se instituye una nueva configuración ideológica. Por eso, como decíamos anteriormente, distinguimos el acontecimiento de la nominación del acontecimiento. El trabajo de Badiou “El ser y el acontecimiento” resulta clarificador sobre esta cuestión y nos permite 143

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introducir, para terminar, otros matices relevantes. Para Badiou, no es posible explicar el acontecimiento en los términos de la situación que subvierte, esto significa que está ligado precisamente al vacío de toda situación, a su inconsistencia, a su contingencia radical. El acontecimiento mismo crea “la verdad” de la situación, una verdad localizada, es decir, la verdad de una situación específica. De este modo, un acontecimiento produce sus propias determinaciones y entre ellas está la propia nominación del acontecimiento que es posterior a éste y sólo permitida por los posibles que éste inaugura. Así, el acontecimiento instituye: (1) el propio acontecimiento, (2) su nominación, (3) su meta final (el horizonte imaginario al que nos referíamos anteriormente); (4) su “operador” (el movimiento político que luchaba por la revolución) y, finalmente, (5) su sujeto, el agente que interviene en la situación e identifica en ella los signos y efectos del acontecimiento97. Entonces, el acontecimiento político, es tal para el sujeto, para la subjetividad que se constituye y lo reconoce como acontecimiento. En este sentido una acción es un acontecimiento político cuando constituye una subjetividad (política) colectiva que se identifica con la nueva configuración ideológica que subvierte a la anterior, un nosotros que comparte el horizonte ético-político que el acontecimiento abre98. No hay entonces ninguna mirada neutral que pueda reconocer el acontecimiento por sus efectos: desde siempre hay una “decisión” implícita (Žižek, 2001). El acontecimiento es reconocido desde dentro las condiciones que instituye. El acontecimiento crea la verdad del acontecimiento. En palabras de Hanna Arendt: “el acontecimiento ilumina su propio pasado y jamás puede ser deducido de él” (Arendt, 1995, 41)

*** Hemos mostrado como se constituye el imaginario sobre la política en nuestro entorno a partir de la revisión de las definiciones de ésta en manuales de Ciencia Política. Junto con ellas, hemos presentado algunas de las características de nuestro momento post-político contemporáneo. En síntesis, en nuestra opinión, la imagen que predomina en nuestro contexto sobre la política mira a ésta como un subsistema social que permite regular los conflictos sociales, determinados tipos de asuntos que se consideran como 97 Badiou ejemplifica su propuesta con el acontecimiento de la “Revolución Francesa”. Así, este acontecimiento instituye su propia nominación (la designación "Revolución Francesa" no era una categorización objetiva sino una parte del acontecimiento en sí, el modo en que los actores percibían y simbolizaban su actividad), su meta final (una sociedad con la emancipación plenamente realizada, de libertad, igualdad y fraternidad), su “operador” (el movimiento político que luchaba por la revolución). 98 En una dirección que consideramos similar, José Luis Pardo considera que el objetivo de un movimiento político pasa por la modificación de reglas del juego político, de sus lugares y de sus agentes (Pardo, 2000).

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

políticos y que tienen que ver con la vida pública. Hoy en día, la distinción público y privado se ve subvertida por diferentes razones, entre otras, y no es la menos importante, porque el capitalismo postfordista ha devenido en biopolítico99 (Hardt y Negri, 2000) y sus formas de control afectan a la vida privada. En este contexto algunas herramientas políticas heredadas de la modernidad parecen desajustadas a nuestro momento, p.ej., no podemos recurrir a un sujeto cognoscente trasparente para sí mismo, capaz de dominar el mundo mediante su conocimiento y su intervención planificada en él. En el terreno de la propuestas éticas y políticas una vez que se ha certificado la caída de los grandes metarrelatos emancipadores, nos encontramos ante la necesidad de articular propuestas que, sin descansar en fundamentos últimos, puedan recomponer algunas de las motivaciones emancipadoras de la Ilustración, aunque algunos de sus presupuestos ontológicos y epistemológicos deban ser desestimados. Nuestra tesis fundamental sobre estas cuestiones es que en nuestro contexto histórico y geográfico nuestro imaginario sobre la política, y la política de los partidos, han contribuido a la extensión de una configuración ideológica que, finalmente, conlleva una creciente despolitización de las relaciones sociales. Sin embargo, la dimensión biopolítica del capitalismo contemporáneo, la extensión de un discurso democrático hacia aquellas situaciones que se han (mal) denominado como culturales o de reconocimiento (y que ha significado la proliferación de demandas y sujetos políticos), junto con la ausencia de un centro ontológico una vez que ha sido desconstruida la “metafísica de la presencia”, todo ello, permite paradójicamente la hiperpolitización de nuestras relaciones sociales. Nada esta dado, y las incertidumbres y la apertura al conflicto son en principio más visibles que en épocas anteriores. La constitución de lo social atravesado por el poder se produce de manera conflictiva a través de una diversidad de prácticas que alcanzan diferentes esferas de la vida. Así, hoy en día, nos movemos entre todo un conjunto de prácticas despolitizadoras y la apertura a esta hiperpolitización. En realidad cuando afirmamos siguiendo a Žižek (2001), que vivimos en un mundo post-político, nos estamos refiriendo a la configuración ideológica predominante. Ciertamente, hoy nuestro mundo es más político, o mejor, más politizable que nunca. Quizá, precisamente por ello, los movimientos despolitizadores son tan fuertes hoy en día. La configuración ideológica hegemónica -que tiene sus propios hitos (sus acontecimientos políticos) 99

Esta cuestión se trata detalladamente en el último capítulo

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como por ejemplo “La Caída del Muro de Berlín”- supone un tipo de pacto social invisible y básico según el cual “ya no se percibe a las decisiones sociales elementales como decisiones políticas, y no se las discute como tales. Se han vuelto simples decisiones de gesto y de administración” Žižek (2001). Y en todo caso, se llegan a reconocer algunos conflictos contemporáneos pero calificándolos como “culturales” (relacionados con la llegada a “occidente” de personas de países empobrecidos); “sociales” (los que tienen que ver, por ejemplo, con la precarización de la existencia); o “domésticos” (con las asimetrías de género); incluso ocultando la dimensión política de algunas expresiones de violencia, bajo los calificativos de “delincuencia” y/o “terrorismo” o incluso como expresión psicopatológica. En este terreno, las reflexiones que hemos presentado pretenden ser una herramienta de análisis que tenga en cuenta un horizonte conceptual que se distancia de algunos presupuestos de la modernidad, y a la vez, un instrumento de acción política en una dirección que mantiene algunos presupuestos éticos y políticos de la modernidad. Es decir, tienen que ver con el modo como miramos a nuestro contexto contemporáneo, y a la vez, son también consecuencia de los nuestra realidad contemporánea. Así, hemos destacado cómo la denominada crisis de la política simultáneamente afecta a, y depende de, la propia noción de la política. A partir de esta consideración hemos tratado de pensar en una noción de acción política que nos permita reconocer determinadas prácticas y situaciones como políticas, es decir, que nos permita la politización de prácticas y esferas que hoy se sacan fuera de la política, sujetas a “leyes” (económicas, naturales, divinas, sociales, psicológicas...). En último término, hemos visto como “lo político” atraviesa no sólo las relaciones humanas empíricas, sino también nuestra propias concepciones ontológicas. Así, la ontología deviene en política y “lo político” en un principio ontológico, es decir, en condición de cualquier existencia. Hemos vinculado de este modo la acción política no sólo a la constatación sociológica de los conflictos y los antagonismos sociales, sino también a la ausencia de fundamentos últimos y a la contingencia de toda objetividad. Tal y como mostramos en el capítulo anterior, consideramos la contingencia como característica constitutiva, es decir, ontológica. Allí, afirmábamos que frente a las definiciones de contingencia como lo opuesto a necesidad, la contingencia como característica ontológica estaría atravesada por la necesidad, no se opondría a ella. Así, apuntaría precisamente a la “necesidad de ser”, sin que esta necesidad marque un destino definitivo, es decir, a la contingencia de la necesidad. Como las formas empíricas de existencia no pueden estar 146

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determinadas por fundamento último alguno, deben estar necesariamente abiertas, como posibilidad, como potencia que será actualizada de un modo no prefijado. La contingencia así entendida supone, no la imposibilidad de fijar ninguna identidad, presencia o significado, sino la apertura necesaria de diferentes posibilidades de fijación de toda existencia; es decir, la necesidad de la contingencia. En este sentido, la acción política esta atrapada entre la imposibilidad (para toda entidad de nuestro mundo) de existir como expresión de alguna sustancia, de un fundamento necesario y último; y la existencia como urgencia por ser de alguna manera concreta, -no necesaria, no definitiva, sino contingente (aunque no arbitraria)-. Para nuestra caracterización de la acción política hemos tomado como punto de partida la distinción entre “la política” y “lo político”, para observar cómo convive la política como subsistema institucional dedicado a la regulación del conflicto y a la producción de orden (de manera similar a la “policía” para Rancière) y “lo político”, como aquello que subvierte el orden y muestra la contingencia y que nunca puede ser erradicada. También hemos distinguido entre “lo social” y “lo político”, para mostrar como la frontera entre lo que en un momento dado aparece naturalizado y no controvertido y lo que no lo es, se desplaza continuamente debido al doble movimiento de “sedimentación”, mediante la reiteración de prácticas que oculta el origen contingente y violento de toda objetividad, y de “politización”, que desconstruye este origen y muestra su naturaleza no esencial, ni necesaria. De cualquier modo, estas distinciones se han introducido únicamente con la pretensión analítica de mostrar la tensión entre lógicas y la dimensión paradójica de la acción política, en la que convive, tanto un movimiento de estabilización y de fijación de orden, como de ruptura y subversión. Si con esta intención en algún momento se han separado en extremo los dos polos, únicamente se ha debido a este interés clarificador. En realidad, en ambas distinciones, los dos extremos conviven simultáneamente. A partir de esta distinciones hemos mostrado cómo “lo político” desborda a toda esfera delimitada en la vida pública para operar en todo ámbito social. Si “la política” y “lo político” tienen que ver con la creación, reproducción y transformación de las relaciones sociales, las prácticas políticas no pueden ser localizadas en un nivel determinado de lo social, ya que las cuestiones políticas se refieren a la constitución misma de lo social, y ésta se puede 147

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

producir en cualquier ámbito y situación social. También, cómo en las lecturas contemporáneas de la política, tanto en las que a nivel teórico coinciden con el modelo liberal-democrático parlamentario, como en el la política “real” de partidos, se está produciendo un ocultamiento de lo político. En el primer caso borrando a éste detrás de una racionalidad universal y una neutralidad imposible (Mouffe, 1999); y, en el segundo, buscando un centro político indiferenciado que reduce la política a la gestión de lo público y a poner en práctica las “ideas que funcionan”, es decir las que reproducen el orden dado como natural. A partir de la noción de politización hemos visto cómo no podemos considerar que “todo es político”. Si todo fuera político, la categorización de algo como político no diría nada, así, nada sería político. Sin embargo, si no podemos encontrar un fundamento último de lo social, cualquier objetividad puede ser cuestionada y remitida a las relaciones de poder que han sido necesarias para sostener su presencia naturalizada, es decir, puede ser politizable. Ciertamente, si no hay fundamentos últimos y necesarios para la constitución de lo social, lo social siempre estará atravesado por relaciones de poder, pero para que éstas sean consideradas como políticas debe haber un trabajo de politización, de cuestionamiento y elaboración simbólica. Si a partir de ella se logra consolidar algún tipo de transformación, ésta significara siempre la institución de un poder y algún tipo de exclusión. Nunca podrá significar la desaparición del poder, puesto que éste es inherente a todo orden social. En la medida en la que no hay ninguna naturaleza humana que expresar, hay tareas políticas por hacer y ésta necesidad y posibilidad no puede descansar nunca. Todas estas consideraciones nos han permitido caracterizar la acción política. En ella reconocemos la producción de una ruptura con un orden determinado para orientarse a hacia la producción de otro. Para destacar esta dimensión de ruptura, de salto, de discontinuidad, hemos nombrado a este momento como acontecimiento. Lo que hace propiamente político al acontecimiento es la ausencia de un fundamento necesario para su emergencia. Se trata, por tanto, de una situación “indecidible”, una situación que no puede recurrir a una regla exterior para fundamentar su producción. Así, hablamos de un momento instituyente de su propia configuración ideológica, es decir de un contexto de constricciones y posibilidades semióticas y materiales de acción, de las propias condiciones de inteligibilidad del acontecimiento. Así, entendemos la acción política como la producción de un acontecimiento imposible, porque en unas condiciones dadas lo que el acontecimiento político produce no es esperado, ni esperable. 148

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

De cualquier modo en el acontecimiento parece que nos encontramos ante dos tipos de noción de posibilidad: la posibilidad que supone el despliegue de unas condiciones dadas, y la posibilidad como movimiento inmanente para ser de algún modo aunque no haya fundamentos últimos para ello –y, precisamente, porque no los hay-. Estas dos posibilidades se muestran con claridad en palabras de Derrida: “Un acontecimiento no merecería su nombre, no haría llegar nada, si sólo desarrollase, explicitase, actualizase lo que ya era posible, es decir, en resumidas cuentas, si se limitase a desarrollar un programa o a aplicar a un caso una regla general. Para que haya acontecimiento, es preciso que éste sea posible, por supuesto, pero también que haya una interrupción excepcional, absolutamente singular en el régimen de posibilidad; es preciso que el acontecimiento no sea simplemente posible; es preciso que no se reduzca a la explicitación, al paso al acto de un posible. El acontecimiento, si lo hay, no es la actualización de un posible, un simple paso al acto, una realización, una efectuación, la culminación teleológica de una potencia, el proceso de una dinámica que dependa de “condiciones de posibilidad”. El acontecimiento no tiene nada que ver con la historia, si entendemos la historia como un proceso teleológico. Ha de interrumpir de alguna manera ese tipo de historia” (Derrida, 2003, 272). Partiendo de la concepción de acontecimiento de Badiou hemos mostrado como criterio para calificar un acontecimiento como político, no el que podría deducirse desde una supuesta mirada neutral que evaluara el grado de consolidación del horizonte político que el acontecimiento abre, sino su misma capacidad de constituir una subjetividad (política) colectiva que comparte el horizonte político instituido por el propio acontecimiento. De acuerdo a este criterio, podemos pensar en el acontecimiento no sólo como un macro-evento de repercusiones globales (p.ej. las diferentes revoluciones (rusa, mexicana, cubana...) que han acontecido desde la revolución francesa, o la “caída del muro”, u otros de magnitudes similares en nuestro contexto...). Así, en la medida en la que la acción política desborda al Estado y a las instituciones que constituyen “la política” podemos reconocer (micro)acontecimientos a menor escala con diferentes repercusiones y de diferente envergadura, pero finalmente con capacidad de interrumpir un orden y constituir un nosotros politizado y politizador en una dirección alternativa. En este sentido, el acontecimiento político tal y como lo hemos descrito, nos permite pensar en prácticas políticas en la vida cotidiana.

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

Recomponiendo el puzzle a partir del las piezas presentadas, veamos una estructura posible para estos (micro)acontecimientos políticos100. La acción política se puede estructurar a partir de tres elementos. .-El primero pone de manifiesto un malestar, un límite, una imposibilidad: un desacuerdo para el que no hay contenido. Una crisis de nuestro orden socio-simbólico que sostiene determinadas prácticas o un estado de las cosas. Una experiencia de interrupción que nos remite a un bloqueo en nuestra forma de nombrar al mundo. En realidad, no se trata tanto de la emergencia de algo concreto que no puede ser simbolizado, sino, precisamente de la constatación misma de que nuestro vocabulario es limitado, de que no llega, de que no sirve. En definitiva, de la emergencia de una experiencia a través de la cual se muestra la contingencia radical y el fracaso de la configuración ideológica en la que habitamos. En el vocabulario que hemos empleado, hablamos de una experiencia de “dislocación” que va más allá de lo meramente racional y consciente, implicando también a elementos afectivos y emocionales. Pero esta experiencia para que tenga efectos políticos debe suponer un movimiento en el terreno del discurso, un intento de producción de significado. Y este es el segundo elemento. -El segundo, motivado por esta dislocación, trata de elaborar algún sentido, de nombrar del algún modo y/u ordenar la contingencia. Una experiencia de dislocación no produce automáticamente “conciencia política”, necesita de una “red” simbólica desde la que interpretar y construir sentido. Así, aunque la experiencia dislocatoria pueda ser recompuesta desde algún tipo de discurso interior a la configuración ideológica dislocada101, también cabe la posibilidad de una elaboración simbólica que subvierta ésta y que constituya como ilegítimas las relaciones de poder que sostenían determinadas prácticas. De este modo se podrían constituir antagonismos que mostrarían “relaciones de opresión” allí donde antes había “relaciones de subordinación” (diferencias de poder que no se consideraban ilegítimas). Aunque como hemos visto, no siempre se produce “sentido político” mediante la constitución de antagonismos. Sea del modo que sea, nos referimos a la politización de una situación, es decir, a la ruptura con el orden en el que se sostiene desde la afirmación de su contingencia y su 100 Ciertamente, esta distinción micro y macro no es del todo afortunada puesto que parece que hace descansar la relevancia de un acontecimiento político en un criterio meramente numérico. Si la hemos empleado es porque nos permite pensar en la acción política en la vida cotidiana, en donde se dirime también lo político. Y observar el modo como esto ocurre, con independencia de la cantidad de personas implicadas en cada acontecimiento, sí que nos parece una cuestión relevante. 101 Pensemos por ejemplo en los discursos conservadores, como los citados en páginas anteriores, que reproducen los valores que sostienen precisamente el propio orden socio-simbólico que se encuentra en crisis.

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

apertura a otros (im)posibles. En este sentido, la politización supone la elaboración de un discurso (político) alternativo y este proceso supone de alguna manera una práctica colectiva, un trabajo que se desplaza de una situación particular y singular a un territorio común y colectivo. Esta elaboración de discurso, es en nuestra opinión una tarea necesaria para que haya politización y acción política. Sin embargo, la elaboración de discurso, no reduce todo “lo político” a lo meramente lingüístico o racional. Estamos hablando de la producción de significados como posibilidades de acción en la que se enredan materialidades, cuerpos, afectos, deseos... no todo lenguaje, no todo consciente. El discurso no puede ser enunciado si no es a partir de la necesidad de nombrar un malestar, una insatisfacción, o de constituir o inventar un orden alternativo que se cierra bajo un horizonte imaginario que aglutina aspiraciones y anhelos. .- Nos referimos así al tercer elemento, el que permite el cierre de un configuración ideológica alternativa a la que se ha mostrado como fracasada mediante la constitución de un horizonte imaginario que supone la fantasía de una estabilización y de un orden. Este horizonte funciona como ideal: como un lugar de destino que indica una dirección, un valor que debe ser ejecutado o un criterio que debe ser seguido y, simultáneamente como un filtro óptico desde el que miramos a la acción política. Así, el horizonte imaginario provee una cierta direccionalidad productiva al acontecimiento; no se trata simplemente de elaborar un sentido, sino orientar deseos y aspiraciones, de producir otros modos de vida. Este horizonte se alimenta de deseos de ser y actuar que no son la expresión de una sustancia trascendental, última y esencial, sino de la necesidad de un sentido ético y político concreto hacia el que caminar. Es, en cierto sentido inventado, constituido, aunque inevitablemente esté conectado con otros horizontes y modos de vida. Precisamente, por estar abierto a nuestros deseos y anhelos inmanentes es una tarea política y ética. Si no fuera así no habría política, ni ética; es decir, si fuera la expresión de un fundamento último y necesario sólo habría necesidades que expresar y reglas que ejecutar, no modos de vida por construir. En este horizonte esta presente una dimensión de “universalidad” que desborda la particularidad de las acciones políticas que se realizan dentro de él, y se refiere a la constitución de un “nosotros” para el que, o en el nombre de quién, se actúa. En este sentido la acción política es siempre una acción que se conjuga en primera persona del plural, no sólo por sus ejecutantes, sino también por sus destinatarios. Estos tres elementos están presentes simultáneamente en la acción política, no marcan necesariamente un orden cronológico, puesto que cada uno 151

Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

necesita de los otros dos. Así, una situación de dislocación siempre necesita de un discurso que se interrumpe y de otro que lo recompone, de modo tal que la dislocación puede hacerse visible a partir del discurso que la recompone. Es también desde el horizonte imaginario y su contraste con otras configuraciones socio-simbólicas desde donde determinados antagonismos y/o propuestas de acción pueden emerger. En definitiva, estos tres elementos nos permiten el análisis de la acción política pero no son fases o momento separados de ésta102. Los tres elementos se anudan en torno a dos movimientos, uno de politización y otro de constitución. El primero (politización) se refiere a la elaboración de un discurso que cuestiona un orden dado. La construcción de este discurso problematizador supone un movimiento de lo singular-individual hacia lo común-colectivo. En la medida que el discurso supone un proceso de dotación de sentido en relación, la experiencia individual, al ser politizada, forma parte de una configuración de sentido social y compartida que es constituida en la interacción con otros. Además, en este proceso entran en juego elementos imaginarios que permiten la elaboración de sentido de lo particular de un modo articulado con un horizonte ético universal. Así, una situación concreta es politizada para ser transformada, en la medida en la que ejemplifica un problema político universal. El segundo movimiento (constitución) parte de la politización se dirige hacia la creación de determinadas prácticas y modos de vida alternativos bajo un horizonte ético imaginario compartido por una subjetividad colectiva que se constituye en la misma acción política. Como podemos observar, en ambos movimientos, y por tanto en la acción política, está presente una dimensión colectiva. Ésta vincula un nosotros particular y situado (agente) con un nosotros universal (destinatario). No se trata de un sujeto que hace algo para otro diferente (un “nosotros” para un “ellos”), sino de que lo que hacemos para nosotros y desde nosotros, es legítimo en tanto que en nosotros se ve implicada una dimensión universal (un “nosotros” para un “nosotros” más amplio). Una acción política que parte de un nosotros y se dirige a él es también una acción hacia otros con

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Esta tríada constitutiva de la acción política toma como referencia la tríada lacaniana (real-simbólicoimaginario) que presentamos anteriormente.

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

los que conformamos un nosotros universal103. Así, por ejemplo, cuando reclamamos “papeles para tod@s”, no sólo pedimos –ciudadanas con papeles, es decir con reconocimiento de su condición de ciudadaníareconocimiento para otras “no ciudadanas” (es decir, ciudadanas sin reconocimiento). Sino que, ciudadanas con y sin papeles, reclamamos una condición de ciudadanía -en la que todas nos reconocemos- que sea efectivamente universal. Esta dimensión colectiva está presente igualmente aunque la acción política se lleve a cabo de manera individual (pensemos, por ejemplo, en las acciones “individuales” de no consumo como boicot a una marca comercial). Podemos mostrar algunas de las cuestiones implicadas en la noción de acción política presentada a partir de un ejemplo104. Nos referimos a una acción política a partir de una situación de desahucio. Una persona recibe una notificación de desahucio de la gran empresa propietaria de la vivienda en la que reside en situación de alquiler: un piso modesto y relativamente barato en una zona de una gran capital en la que los pisos nuevos o reformados se alquilan por precios desorbitados. El motivo: el incumplimiento de la letra pequeña del contrato que impide que en esa casa puedan vivir otras personas que no sean las que firmaron el contrato. Después de algunos años, esta persona -a la que sin darle mayor importancia no dejaron firmar el contrato en su día- hoy comparte casa, no con el único firmante del contrato, y sí con su pareja y otras amistades quienes pagan puntualmente el importe del alquiler mensual. Sin mediar conversación previa, ni intento de reajustar contratos, ni nada parecido, a menos de un año del momento legal de la renovación, se le anuncia el proceso de desahucio. Sin duda, esta situación podría ser considerada por algunos como legítima –respeta la letra del contrato-, quizá desagradable, pero no necesariamente expresión de una configuración de relaciones de poder ilegítima. Sin embargo, está persona se pone en contacto con amistades y tras un proceso de investigación, entrevistas con vecinas, abogadas, sentencias, 103

Esta puede ser una distinción básica entre la acción política y determinadas formas “asistenciales” de entender el altruismo, según las cuales, la ayuda se estructura a partir de una distinción nosotros/ellos no meramente diferencial, sino atravesada por una jerarquía en la que “ellos” son otros que no son sólo diferentes a nosotros, sino desiguales e inferiores. Para la acción política la particularidad de una demanda o de una posición subjetiva siempre implica un horizonte universal, una comunidad que va más allá de la que protagoniza la acción. 104 Un ejemplo tiene la virtud de mostrar de manera concreta lo que antes de ha referido de modo abstracto, pero el inconveniente de limitar toda la pluralidad de situaciones y lecturas compatibles con lo teorizado. En este caso, el ejemplo, es sólo eso, y no conviene limitarse a la literalidad que en él se muestra. Un acontecimiento político puede tener diferentes escalas (desde la Revolución Francesa, hasta un gesto en la vida cotidiana), actrices (un movimiento social, una comunidad de vecinos...), prácticas (una sentada, un panfleto, un paseo, unas elecciones...), etc. que no pueden ser recogidos en un solo ejemplo.

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páginas web de denuncia en donde se publican otras situaciones similares105,...se concluye que se trata de una práctica sistemática y malintencionada por parte de una empresa que mantiene una “política de alquileres especialmente agresiva, dirigida a asegurar una máxima rotación de los inquilinos y, con ello, una subida constante de los precios y, por ende, de los beneficios. [...] muchas personas, en especial aquellas que eligen vivir en pisos compartidos (y, así, desprecarizarse un poco, compartiendo el alquiler, los gastos de las facturas, pero también las penas y las alegrías de la vida en la cuerda floja), han sufrido o sufren procesos semejantes a manos de esta compañía” (Varias, 2005). Así, el malestar “individual” se elabora de modo político como ilegítimo, se politiza. Más conversaciones con amistades, discusiones y propuestas. Se decide colectivamente continuar con la politización, informar, buscar más alianzas y plantarse en los juzgados y fuera de ellos ante esta empresa. Ya no se trata de una situación individual, sino de un ejemplo en el que se muestra orden de cosas ilegítimo que va más allá de la/s persona/s implicadas (particular) para afectar a todas y a cualquiera (universal). Se propone una “acción” que permite constituir un nosotros que se enfrenta a injusticia bajo el horizonte ético de la defensa de una vida digna, sin precariedad, en la que se respeten derechos básicos (como el de tener una vivienda). Para esta “acción” se seguirá el modelo de “justicia desde abajo” que se puso en práctica durante la dictadura argentina: “Al igual que los hijos de desaparecidos por la dictadura argentina, cansados de esperar una justicia de los tribunales que nunca llegaba, hartos de sentir impotencia, se lanzaron a las calles, a marcar las casas de los torturadores de sus padres, para producir un momento de rechazo social desde abajo y, así, también de justicia, las precarias, hartas de sufrir en solitario las mil y unas situaciones de humillación cotidiana ligadas a la precariedad en el trabajo, en la vivienda y en los espacios urbanos, en el transporte, en la educación y la sanidad, en los cuidados y los afectos, hemos comenzado a lanzarnos a la calle para responder colectivamente a cada una de estas injusticias y marcar a los responsables. Así, hemos empezado a hablar de marcajes precarios: gestos de desafío desde y contra la precariedad que promueven el repudio social de las prácticas voraces de precarización de la vida y crean comunidad entre las precarias rebeldes” (Varias, 2005). Se elabora discurso (además de las conversaciones, en un panfleto, carteles...) que, en este caso, constituye un antagonismo concreto: precarias 105

Ver por ejemplo http://www.coordinadoraraval.org/ ó http://mobbingbcn.blogspot.com

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Capítulo 2. Lo político, la política y el acontecimiento

vs. empresa deshauciadora. Este antagonismo encarna el conflicto con un orden de cosas que se considera ilegítimo y transforma un caso particular en una cuestión colectiva que se refiere a un nosotros universal. El acontecimiento anuda en una tarde al inicio del verano de 2005 todas estas multiplicidades. Cerca de un centenar de personas se reparten en grupos y se acercan a cinco edificios propiedad de la citada empresa. Allí, con panfletos informativos y un cuestionario se inician conversaciones con las inquilinas, se ponen carteles, se recogen contactos, se transmite y se recibe información. Unas horas después “los grupos volvían a reunirse en XX. Otro centenar de personas se nos había sumado entre tanto. Conversaciones cruzadas, nervios, palique... y ¡acción! 15 minutos más tarde, un desafiante grupo de unas doscientas personas subía por la calle, jaleando ante los atónitos viandantes [...] al grito de “al abordaje”, cruzamos la calle corriendo para marcar el flamante palacio rosado que esta compañía tiene en pleno barrio de YY. Pegada de bandos, pintadas, algarabía: ¡ole ole ole! Un empleado de la compañía asomó la cabeza, atónito: no podía creer lo que estaban viendo sus ojos. Y tampoco podía hacer nada más que llamar a la policía... Que efectivamente llegó, también atónita: “¡pero qué guarrería es ésta!” –increparon. Antes de que pudiera haber ningún percance o identificación policial, el grupo se recogió, cuidando de que nadie se quedara atrás, y volvió al metro cantando “Precarias, precarios, saliendo del armario”. Rápido y eficaz, aunque no limpio, todo hay que decirlo” (Varias, 2005). La acción ha supuesto además la politización de prácticas y lugares, en donde se produce la vida cotidiana: “De cualquier modo, quedó claro que la resistencia y la politización colectiva de/en nuestra vida cotidiana pasa también por los mismos espacios en los que la vida se ha hecho política: hoy, por el umbral de la puerta de tu casa” (Varias, 2005). Días después continúan las valoraciones, la elaboración de relatos para publicar en internet, algún artículo de prensa, etc. Todo ello constituye el proceso mismo de nombrar la multiplicidad de prácticas alrededor del desahucio como un acontecimiento y de actualizar un discurso que provee sentido y dirección ética a lo vivido. De constituir una subjetividad resistente a la precarización que provoca la lógica del beneficio económico aplicada a los alquileres de vivienda. Las personas implicadas han compartido la exposición conjunta de sus cuerpos, emociones, etc. El acontecimiento aparece como un operador que ha trenzado una configuración simbólica de sentidos diversos sobre las precariedades de la 155

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vida cotidiana bajo un horizonte de aspiraciones éticas en las que se vinculan determinadas concepciones sobre la justicia y una vida digna, con una mirada muy concreta sobre la participación política y la responsabilidad colectiva en primera persona... del plural.

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APARTADO III FIGURACIONES SOBRE LA AGENCIA

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Capítulo 3. Del sujeto a la agencia y sus figuraciones

Capítulo 3. Del sujeto a la agencia y sus figuraciones

¿Quién habla y quien actúa? Siempre es una multiplicidad incluso en la persona que habla o actúa. Todos nosotros somos grupúsculos. Ya no hay representación, sólo hay acción, acción de la teoría, acción de la prácticas en relaciones de relevos o redes. Gilles Deleuze

3.1. Sujeto y acción política En el vocabulario sobre la acción de las ciencias sociales aparecen con frecuencia los conceptos de estructura y sujeto. Sin ellos, sin referirnos a las condiciones que en algún sentido preceden y/o permiten la acción y a un agente que actúa parece difícil pensar en la acción. Las preguntas que motivan este trabajo se refieren al “cómo” se trasforman las relaciones sociales y “qué” supone modificarlas. Estas preguntas están marcadas por nuestro privilegio por un punto de vista que pone el acento más en los cursos de acción que se abren o cierran -en los efectos semióticopragmáticos- que en las actrices. Sin embargo, nos resulta difícil hablar del “cómo” y el “qué” sin tener en cuenta el “quién” Al menos por tres razones, dos de tipo empírico-político y otra de orden teórico.

3.1.1. Sufrir vulneraciones, reclamar derechos por ser sujeto

Muchas de las formas de dominación que han estimulado procesos de acción política tienen como condición de posibilidad el establecimiento de una categorización como sujeto (individual o colectivo)106. De este modo, ser

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Habitamos en una configuración ideológica en la que es necesario el reconocimiento de un sujeto individual de derechos. Sin embargo, la distinción individual-social es controvertida. Así, lo que es considerado como individual es siempre gracias a que forma parte de un colectivo (p.ej.: ciudadano de un Estado Nación, socio de un club, o simplemente ser humano). Además, hablamos también de sujetos colectivos de derechos a partir de las respuestas a procesos de exclusión que se constituyen desde la pertenencia (aunque fuera de un solo individuo) a una categorización colectiva. Así, en nuestra opinión, lo relevante en los debates sobre derechos o sujetos individuales y colectivos es más la valoración sobre el tipo de exclusiones concretas que provoca la delimitación de un sujeto individual o colectivo en un contexto concreto, que la propia pertinencia de esta distinción en abstracto. Todo sujeto individual lo es inevitablemente en relación a un colectivo; todo sujeto colectivo está conformado a partir de un acto en el que en alguna dimensión particular se constituye como universal homogenizando diferencias. Los problemas entorno a estas cuestiones surgen más bien alrededor del esencialismo que se puede derivar de una posición dualista (que separa individual de colectivo) y no relacional que no asume

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un/a sujeto implica tener o no tener derechos, en función del modo como éste sea ubicado en determinados repertorios discursivos, contextos temporales y geográficos. Por ejemplo, ser un pueblo puede implicar reclamar el derecho de autodeterminación; ser una ciudadana implica tener derechos civiles, sociales y políticos; ser “inmigrante” implica... Podemos encontrar muchos movimientos sociales y políticos que se han constituido actuando desde el reclamo de un reconocimiento de derechos asociados a una posición de sujeto. Pensemos por ejemplo en la centralidad de la cuestión de la identidad para las denominadas como “políticas de la identidad” o quizá en menor grado para lo que se nombró como “nuevos movimientos sociales”. De este modo las propuestas de cambio se legitiman como expresión de derechos que “pertenecen” a ese sujeto. Así, las demandas que movilizan la acción política se entenderían como la expresión de una naturaleza previa que debe ser reconocida. Esto puede ocurrir bien reclamando el acceso a derechos iguales para todos, bien demandando el acceso a derechos específicos justificados a partir de una identidad diferencial. Por ejemplo, las políticas de la identidad toman como punto de partida para sus demandas el reconocimiento y valoración de una identidad fijada y delimitada (pero ahora autodesignada y asumida como propia, no impuesta) como legitimación última de derechos específicos. Este es el camino seguido, por ejemplo, por las lecturas nacionalistas de corte más “etnicista” que reclaman derechos de autodeterminación como expresión de una diferencia identitaria específica. Mientras que por otra parte, determinados colectivos reclaman un reconocimiento como iguales ante la posición dominante (la reclamación del matrimonio entre dos personas del mismo sexo). Para estas posiciones, por tanto, el reconocimiento de un sujeto es condición indispensable para la acción política. Y es que definir un sujeto puede suponer no sólo una forma de dominación (sujeción) sino también la emergencia de posibilidades de acción y trasformación de las mismas condiciones de posibilidad que dieron lugar a la constitución de ese sujeto.

3.1.2. Ser (y estar) sujeto para poder actuar

Simultáneamente, otras posiciones no han puesto como fundamento de sus reclamaciones la vinculación entre derechos y la adscripción a una categoría identitaria o a un tipo de sujeto (o al menos no lo han hecho de manera tan directa como se ha planteado desde las políticas de la identidad). Sin que individualidades y colectividades son, más procesos de interrelaciones, que entidades cerradas definitivamente.

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embargo, para estas posiciones la definición de un sujeto es también necesaria para sostener propuestas de cambio sociopolítico. Así por ejemplo, desde el marxismo clásico, por ejemplo, la definición de la categoría “clase obrera” es imprescindible para identificar al agente que debe dinamizar la fuerza revolucionaria para modificar la realidad social y política. En una dirección similar, las coaliciones de demandas y subjetividades diversas, muchas veces acceden a la arena de la política solicitando su reconocimiento efectivo como sujetos con capacidad de acción, como interlocutores con voz, para desde este reconocimiento poder actuar. Es decir, las prácticas y las demandas concretas constituyen un sujeto. Este es, por ejemplo, el modo de actuación de los nacionalismos de perfil “cívico”, en los que el sujeto colectivo de derechos se constituye a partir de la constitución de voluntades colectivas. El sujeto, de este modo, aparece de cualquier manera involucrado en las lecturas sobre la acción sociopolítica, como fuente de legitimación de demandas y como lugar que hace posible la acción.

3.1.3. El sujeto como centro de las preocupaciones teóricas

La centralidad del sujeto podemos encontrarla incluso en los principales movimientos del pensamiento filosófico del siglo XX, aunque podamos detectar en ellos una rica y variada presencia de propuestas dirigidas hacia el debilitamiento del sujeto humano trascendental como fundamento de (el sentido de) la acción y del conocimiento. Incluso aquellos que aparecieron con una clara vocación antihumanista -como por ejemplo, el estructuralismo y post-estructuralismo- dedicaron muchos de sus esfuerzos a hablar del sujeto. Así, se han realizado interesantes análisis para mostrar como el sujeto, más que el lugar de la autonomía y sustrato de (el sentido de) la acción es, sobre todo, una entidad sujetada al discurso107 y las instituciones (en el “primer” Foucault) o a la ideología (Althusser) o a la estructura lingüística (Levi-Strauss). Llegándose a afirmar la “muerte” del sujeto107107

Como hemos visto en el primer capítulo la reducción de lo discursivo a lo lingüístico-formal ha sido muy criticada. Nosotros, salvo en los casos que nos refiramos al discurso a través de las palabras de otras autoras, manejaremos una noción pragmatista y materialista de discurso. Así, entenderemos éste como red de prácticas lingüísticas y no lingüísticas que permiten la significación como proceso simbólico-material en el que no es posible separar el significado de prácticas y usos empíricos. La significación aunque se produzca siempre de acuerdo a regularidades y convenciones, no están determinadas o prefijadas al margen de las prácticas. Así el discurso se caracteriza por ser diferencial (sus elementos se constituyen en relaciones, no como positividades dadas), inestable y abierto (Buenfil, 1997). De este modo, reconocer el carácter discursivo, es decir, significativo, de cualquier práctica u objeto no niega su existencia física y no supone afirmar que su naturaleza sea sólo lingüística o simbólica. Su carácter discursivo se refiere precisamente al modo cómo su existencia física se articula en una red de significaciones (prácticas y materiales) de un modo determinado para constituir una presencia significada y significante.

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autor (Barthes, 1987) como hemos visto en el primer capítulo. Digamos que el antihumanismo estructuralista y posestructuralista no consistió tanto en abandonar la preocupación por el sujeto, sino en dedicarse más a él precisamente para mostrar sus limitaciones. De esta manera el sujeto seguía siendo un punto de paso obligado para hablar de la acción. Las ciencias sociales y dentro de ellas la psicología social no han sido ajenas a ésta preocupación por el sujeto como explicación, antecedente o consecuencia de la (inter)acción. Así y de manera sintética, podemos reconocer dos grandes tendencias que tratan de explicar la producción del sentido de la acción. Por una parte nos referimos a una corriente subjetivista que fundamenta la producción del sentido de la acción en el sujeto. Iniciada por la sociología fenomenológica de Schütz, continúa a través de Berger y Luckmann, llega hasta la etnometodología e incluso hasta el más reciente construccionismo social, si bien el subjetivismo de éste queda más matizado por sus precauciones no esencialistas. Por otro lado, una serie de movimientos de orientación estructuralista que localizaban la producción del sentido de la acción en estructuras previas que escapan a los contenidos de conciencia de los sujetos. Podemos reconocer además del estructuralismo antropológico de LeviStrauss, al funcionalismo de Parsons o incluso al más reciente y modulado estructuralismo genético de Bourdieu. Sin embargo, es en la Psicología Social con su preocupación por las interacciones cara a cara, su privilegio microsociológico y sus conexiones con la psicología, en donde el sujeto ha supuesto un punto de partida central para un elevado número de trabajos empíricos y teóricos. Así, identidad, subjetividad y sujeto se han convertido en elementos imprescindibles para explicar la acción desde un punto de vista psicosocial. Esta “sobreatención” al sujeto, en nuestra opinión, nos permite poner de manifiesto en el terreno de lo político una cuestión central en nuestro trabajo: la que se interroga por la responsabilidad (política) en la reproducción y el cambio del orden social en el que habitamos los humanos. Responsabilidad (1) como atribución de legitimidad, (2) como asignación de culpabilidad sobre la producción de un efecto no deseado, pero también (3) como capacidad de promover cambios, de producir efectos en la realidad social.

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Atribuir responsabilidades implica legitimar formas de acción, definir acciones y efectos posibles, contravenir o proponer cursos de acción, movilizar agentes y demandas para la acción. En este sentido no es una cuestión banal atender a cuáles son nuestras concepciones de acción y cuáles son los agentes que deben y/o pueden actuar. Todo este trabajo gira alrededor de esta pregunta por la responsabilidad. Y ésta es, en este contexto, una preocupación política que no podemos separar de la ontología y la epistemología. Nos interesa observar, desde las preocupaciones políticas por las posibilidades de cambio, cuáles son las herramientas que desde la teorización social tenemos a nuestro alcance para pensar en los elementos dinamizadores de la acción. Sin duda la herencia moderna nos ha dejado un lugar prioritario para pensar en esta noción de responsabilidad: el que ocupa el sujeto humano. Alrededor de este lugar se ha tejido una red densa de conexiones políticas, éticas, epistemológicas y ontológicas que no debemos abandonar como un todo. Lo cierto es que a principios del siglo XXI este lugar prioritario reservado para el sujeto moderno es un lugar cuestionado.

3.2. Del sujeto de la política a la politización del sujeto Como hemos visto, el sujeto ha sido, y es, un elemento prioritario para pensar en la acción y en las posibilidades de cambio. Pero junto con este reconocimiento debemos atender también a una extensa e intensa gama de movimientos críticos que han mostrado las debilidades de los presupuestos sobre el sujeto racional, esencial y autónomo de la modernidad ilustrada. Así, muchos de los más importantes movimientos y autores del pensamiento del siglo XX (Heidegger, la hermeneútica gadameriana, el segundo Wittgenstein, el psicoanálisis, el pragmatismo, el estructuralismo y postestructuralismo,... entre otros) y las ricas conexiones entre ellos han criticado la idea de una naturaleza humana universal, de un criterio universal de racionalidad y de conocimiento, y de la concepción de verdad como correspondencia con la realidad108. Las propuestas de estos autores y corrientes han facilitado el abandono de la categoría de sujeto como la entidad autónoma, trasparente y racional que dota de significado a los procesos sociales al ser considerado como fuente y antecedente de la acción.

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Tal y como se ha presentado en el primer capítulo.

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Nos hallamos, por tanto, ante la prioridad de un sujeto para hablar de la acción y ante el cuestionamiento de éste como entidad esencial y responsable del fundamento y desarrollo de los ideales emancipatorios de la modernidad ilustrada ¿No significa este cuestionamiento el debilitamiento de toda las posibilidades de cambio social y político? Es decir, ¿no supone la “muerte del sujeto” una muerte de la acción? Tratemos de responder a esta pregunta. El punto de vista predominante sobre el sujeto y la acción considera que un sujeto debe estar definido y delimitado para que se puedan desarrollar intereses políticos primero, y después emprender la acción109. Así, desde este punto de vista se vincula capacidad de acción con la necesidad de un sujeto cerrado y predefinido antes de la propia acción. Incluso para algunas posiciones que reconocen que el sujeto no está aislado de su entorno social y cultural, el sujeto se encuentra dotado de una capacidad para la acción que radica en sus aptitudes para la “mediación reflexiva” -ubicada antes de la accióndiferenciando así, reflexión de acción política y situando a aquella como condición de posibilidad de ésta. Sin embargo, compartimos con Judith Butler que “este tipo de razonamiento supone falsamente: a) que la capacidad de acción sólo puede establecerse recurriendo a un “yo” prediscursivo, aun cuando éste se encuentre en medio de una convergencia discursiva, y b) que estar constituido por el discurso es estar determinado por él, donde la determinación cancela la posibilidad de acción.” (Butler, 2001a, 174) Frente a estas dos ideas podemos considerar que, en tanto en cuanto el sujeto se hace presente a través de un proceso de significación110, no existe al margen de éste. Los sujetos habitan en redes de prácticas semióticas y materiales que permiten que sean pensados, hablados y actuados, y simultáneamente que ellos piensen, que hablen y que actúen. No se trata sólo de que los sujetos “sean” en los discursos, sino que -en tanto contextos 109

Sin embargo esta mirada esencialista sobre el sujeto que lo considera como fundamento para la acción política (en especial para las denominadas como políticas de la identidad) puede operar como limitador de las posibilidades de acción en la medida en la que ata y obliga a determinadas prácticas para ser un “buen sujeto”, aunque sea un sujeto en una posición de resistencia. La contradicción, por tanto, de esta posición esencialista radica en que fija, determina y obliga a los mismos sujetos que pretende representar y liberar. Así, frente a la necesidad de un sujeto fuerte como fundamento para la acción paradójicamente, la reformulación del sujeto como un efecto, más que como un origen, abre otras posibilidades de acción que quedarían ocultas para las posiciones esencialistas. 110 Como hemos presentado en el primer capítulo mantenemos una mirada pragmática y materialista sobre la significación (semiosis) desde la que no es separable lo semiótico de lo material. Así, nos distanciamos de la consideración de lo semiótico únicamente como referencia formalista a conceptos (significados) lingüísticos. La semiosis, que pasa por, y sedimenta en, los cuerpos (De Lauretis, 1992) como disposiciones -no siempre racionalizadas (Bourdieu, 1991)- para la acción, es entendida aquí como un proceso de producción de efectos prácticos.

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normativos- lo que los sujetos “son” es lo que pueden y/o deben (no) “actuar”. Así, la pregunta por la naturaleza del sujeto (ontológica) se reformula como pregunta por la significación y la acción (semiótica y práctica). Aunque los sujetos puedan aparecer en un discurso determinado como un dato, un hecho objetivo, este efecto de objetivación, o incluso de naturalización, no es posible sino por prácticas semióticas y materiales concretas que precisamente intentan ocultar su propio funcionamiento al mostrar al sujeto como “sustancia” fijada al margen de cualquier práctica de significación y como origen de éstas, no como su consecuencia. Pensemos, por ejemplo, en la distribución binaria del sexo-género. Las prácticas que legitiman la distinción masculino vs. femenino aparecen como expresión de una naturaleza que las precede, cuando finalmente las prácticas que mostrarían tales diferencias son precisamente las que constituyen dos sexos diferenciados y naturales. Por tanto, uno de los aspectos que nos permite desviar la visión humanista de la acción -es decir, aquella que coloca a un sujeto humano como la fuente de la acción (y por eso mismo, en cierto sentido, al margen de ella)- es la dimensión normativa del trasfondo de constricciones semióticas y materiales que funcionan como condición de posibilidad de la significación. Otro, como veremos, es la radicalización de un mirada relacional que nos llevará a considerar la acción como el resultado de la articulación entre entidades diversas, no sólo humanas. Conviene dejar claro que el hecho de que el sujeto esté constituido en redes de prácticas de significación con efectos normativos no implica que el sujeto esté determinado por las reglas en las que habita. Lejos de una mirada estructuralista determinista, el mandato normativo que permite la emergencia del sujeto no culmina exitosamente su tarea y no logra determinar al sujeto. Pero en su fracaso, paradójicamente, cumple su papel al constituir al sujeto como el “suplemento” (Derrida, 1967) que cierra, que completa, las llamadas normativas del contexto semiótico material que le preceden y habilitan. La apertura y la imposibilidad de que este contexto lo controle todo muestra la imposibilidad de un sujeto trascendental. Pero a la vez esta apertura, esta imposibilidad de determinar de ninguna manera los cursos de acción abre la propia acción a un momento de emergencia de ésta (acontecimiento) que, como veremos, es el momento mismo en el que aparece el sujeto en tanto que mediador que desvía o difracta los cursos de acción que constituyen la corriente continua de prácticas que suponen las 165

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relaciones sociales. La paradoja de esta situación es que esta misma acción también es constitutiva del sujeto. El carácter no esencial del sujeto está atravesado por un doble movimiento: por una parte es un sujeto constituido y sujetado por normas y prácticas que le preceden, pero simultáneamente es el lugar en el que se territorializan las posibilidades que conforman su “capacidad” de acción. Y entendemos ésta como posibilidad de modificar la regla que precede y constituye al propio sujeto incorporando novedad sobre ella. Y como veremos, esta capacidad que en principio es considerada como una propiedad (exclusiva)del sujeto humano no lo es tal, sino más bien un producto de relaciones y responsabilidades compartidas. En este sentido, ya no podemos tomar al sujeto de la política como un dato evidente, como un hecho incontestable a partir del cual plantear la acción. Pensar en el sujeto de la política supone necesariamente atender a las prácticas que lo constituye, a los “juegos del lenguaje” múltiples y heterogéneos en los que tal sujeto es posible y en los que se legitima su ubicación como la ilusión de un origen de la acción. Y por eso, porque precisamente su ubicación como fuente de la acción es el resultado de una práctica que nunca podrá domesticar, ni fijar definitivamente al sujeto como una posición en el discurso, ideología, o estructura; por eso mismo, el sujeto está abierto a un proceso de construcción y re-construcción continuo. Así, a nuestra pregunta por cómo actúa el sujeto, no puede responderse sin antes haber pasado por la pregunta por el modo como éste sujeto es constituido. Y ¿no es este proceso siempre abierto a la imposibilidad de fijación definitiva del significado –y por tanto, abierto las relaciones de poder que conlleva toda fijación parcial del significado-, un proceso político? Evidentemente sí, sí lo es. Por tanto, sin reconocer la politización del sujeto, no es posible pensar en un sujeto para la política. O dicho de otro modo, la acción política toma como uno de sus campos de acción la propia desconstrucción del sujeto de la política (como entidad esencial, natural, fundamento trascendental, etc) y por tanto la politización continua del propio sujeto que actúa. El límite para la acción del sujeto de la política lo marca la propia politización de éste. Así, desconstruir al sujeto de la política; es decir, mostrar su naturaleza no dada, no definitiva y no natural, no es el final de la política; sino precisamente su principio, su condición de posibilidad. En la medida en que el sujeto moderno que era considerado como fundamento ya no es tal, quedan abiertos los procesos de constitución de órdenes sociales y de 166

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producción de subjetividades como proceso conflictivo y político en un campo marcado por la ausencia de fundamentos últimos. Por tanto, coincidimos con Butler (2001a) en que la desconstrucción y el cuestionamiento del sujeto no es la desconstrucción de la política; más bien establece como campo de acción política el propio proceso de construcción y/o subversión de identidades naturalizadas. De este modo la pregunta sobre el quién actúa es matizada y ampliada. No se trata de recurrir a un alguien o un algo como origen de la acción (política), como si el “quién” o el “qué” fueran de alguna manera previos a la acción. Y es que, la producción del efecto es parte de la constitución de lo que retroactivamente se considerará como su antecedente “causal”: el sujeto. Por eso, la pregunta sobre el “qué” o el “quién” debe completarse con otra sobre el “cómo”, cómo se constituye el sujeto en la misma acción. Preguntarse por el modo como se produce el sujeto de la política (como efecto de la propia acción política) sitúa la cuestión del sujeto en el terreno de lo político, en el terreno de lo controvertido, de la historicidad y la contingencia. El sujeto no es el antecedente racional, autónomo y transparente de la acción sino que se crea en ella. El sujeto no está dado de forma natural, no es fundamento de la acción. Más bien es un problema político. El sujeto está atrapado en el propio ámbito de lo político en el que se considera como necesaria su presencia. Pero como hemos visto, a la vez que se ha cuestionado su naturaleza esencial, el sujeto sigue presente en los vocabularios sobre la acción política como un dinamizador de ésta. Así, el sujeto es parte del problema y también parte de la solución. De este modo, asistimos a diferentes movimientos hoy en día que viven en la paradoja de utilizar al sujeto y las identidades mientras se cuestiona su naturaleza esencial. Podemos encontrarnos, por ejemplo, (1) con movimientos que trabajan por zafarse de algunas formas de subjetividad creadas como forma de dominación. Pensemos por ejemplo en los intentos de desplazar la nominación de “extranjero” o “inmigrante” hacia la de “ciudadano” o “vecino” (Callén, Montenegro, 2003) como sujeto de derechos. A la vez (2), otras propuestas tratan de reocupar y reutilizar denominaciones que obedecieron a una clara pretensión de exclusión. Pensemos por ejemplo en los movimientos homosexuales que reutilizan como señal de reafirmación identitaria y generadora de posibilidades de acción lo que anteriormente fueron descalificaciones (marica, bollera, etc). (3)También podemos pensar en movimientos que proponen-inventan nuevas formas de subjetividad. Véase como ejemplo la figura del cyborg (Haraway, 1995), híbrido animal-tecnológico-humano o incluso de aquellas formas, 167

Capítulo 3. Del sujeto a la agencia y sus figuraciones

originariamente, de contracultura juvenil que han sido denominadas algunas veces como “tribus”. Y por último, (4) podemos destacar aquellas propuestas que en vez de tomar un centro identitario como referencia constitutiva, priorizan las des-identificaciones y la renuncia a cualquier estabilización identitaria. Por ejemplo, las “multitudes queer” (Preciado, 2003) que tratan de subvertir cualquier tipo de identidad sexual estable, en un juego de cuestionamiento de la heteronormatividad dominante Hemos desarrollado este punto como intento de respuesta momentánea a la pregunta por la “muerte” de la acción política a partir de la “muerte del sujeto”. Éste intento ha consistido en politizar la propia constitución del sujeto cuestionando su existencia esencial, previa a la acción y exterior a lo político. Sin embargo, creemos que es necesario cuestionar de manera más radical la idea de una entidad (sujeto o estructura) como antecedente de la acción. Se trataría de abandonar el uso de estos términos para explicar la acción, de emplear un vocabulario diferente privilegiando el movimiento y las relaciones frente a las entidades. Ya no se trata de pensar la acción sólo como lo que algo o alguien actúa o hace, sino como lo que hace que algo o alguien exista, hasta incluso algo o alguien que luego se considerará como responsable de la acción misma. Sin embargo ya anunciamos que no nos parece posible abandonar completamente el territorio de la constitución de sujetos para hablar de la política. Sí podemos sacar al sujeto del terreno de las categorías no cuestionadas para pensar en ella, pero quizá todavía sea necesario utilizarlo, aunque sea en minúsculas o entre comillas. Nuestra propuesta para ir más allá de la politización del sujeto (pero a partir de ella y junto con ella) pasa por considerar la acción resultado de la articulación situada entre diferentes entidades que conforman lugares de responsabilidad híbridos, es decir, no sólo humanos. De esta manera la responsabilidad-capacidad sobre la acción es siempre: (1) una consecuencia del acontecimiento político y no su antecedente pre-político (2) compartida entre entidades y procesos diversos que se articulan (es decir que se constituyen a la vez que actúan) específicamente en cada acciónacontecimiento. En este sentido, se trata de atender más a la práctica -a los movimientos y las conexiones- más que a las entidades.

3.3. Del sujeto a la agencia Hemos visto como frente a los mensajes que asimilan la desconstrucción del sujeto moderno con el fin de la política, para nosotras su desconstrucción, 168

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más que debilitar las posibilidades de participar en lo político, pone al sujeto en el lugar de las preocupaciones y acciones políticas (no en el de su fundamento). Así, podemos hablar, más que de la imposibilidad de la transformación, o incluso de una cierta desorientación111, de la apertura de nuevos escenarios y condiciones para pensar la acción política. Sin embargo, que la muerte del sujeto no signifique la imposibilidad de la acción política sino su reformulación, no quiere decir tampoco que la solución sea ahora la vuelta del péndulo hacia un reforzamiento de identidades y subjetividades. Además de atrapar al sujeto como parte de la propia acción política, los movimientos posibles ahora pasan por problematizar, ya no solamente al sujeto, sino a la propia acción y a la propia capacidad de actuar. Es decir, a lo que vamos a denominar como agencia. En este sentido, la pregunta que ahora nos planteamos no se refiere a las formas de sujeto-agente pensables para seguir sosteniendo y ejecutando los cambios sociopolíticos. Lo que nos interesa desborda esta cuestión y se pregunta por las propias posibilidades de cambio y de acción política. De este modo, nuestros interrogantes van más allá de una preocupación únicamente ontológica por la naturaleza del sujeto y se orientan desde la prioridad de una mirada pragmática y semiótico-material sobre la acción y las agentes implicadas. Es decir, nos interrogamos en primer lugar por la acción política como producción de efectos de novedad frente a un trasfondo de constricciones normativas, abandonando la prioridad por el sujeto-agente como modo privilegiado de explicar la acción política. Esta mirada contribuye a abrir, a politizar más estas cuestiones. Nos preocupa cómo funciona, qué posibilita, qué dificulta, cómo se constituyen los significados que conforman nuestro mundo y nuestras formas de trasformarlo/nos (aquí el “nosotras” no escapa a la politización, es precisamente un elemento central de ella). Se trata de moverse de las entidades a la acción, o mejor, a la agencia.

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La paradoja de la situación que vivimos en nuestra vida cotidiana es que la imposibilidad de fijar un centro y de gobernar la contingencia, se ha instalado como naturalizada. De tal modo que no ha permitido la apertura del movimiento hacia a otros posibles, sino precisamente el cierre de la transformación del orden en el vivimos en el que lo posible es lo que ya hay (Garcés, 2002). La politización por tanto no reside sólo en mostrar la contingencia, la no necesidad, sino en abrir las posibilidades para vivir de un modo diferente, o quizá sólo para el querer vivir como potencia creativa por escapar de la repetición de la norma. Sin embargo, a diferencia de algunas propuestas que siguen atrapadas en la lógica del fundamento, no se trata de hacer visible un horizonte determinado como destino único y prefijado, sino de hacer viable el impulso por moverse hacia otros horizontes. No se trata tanto de encontrar un nuevo lugar necesario para vencer a la contingencia, sino más bien de moverse en la necesidad de desbordar lo naturalizado como necesario.

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Para pensar en ella no podemos partir ni de la estructura, ni del sujeto como entidades separadas y origen de las demás (ni incluso de la acción, si entendiéramos ésta como nexo entre entidades ya constituidas). Aunque no podemos abandonar definitivamente estos términos y debamos desconstruirlos para utilizarlos de otro modo, también es conveniente emplear otros vocabularios que nos permitan mostrar: (1) que ni acción, ni sujeto, ni estructura son entidades dadas al margen de relaciones; (2) que el debate debe ir más allá de entender la acción efecto de algo, o alguien, con un origen localizado; (3) que debemos incorporar formas de pensar en la acción como articulación112 y (desarticulación) que produce (efectos en) la realidad modificando los contextos normativos en los que vivimos, incorporando novedad y subvirtiendo lo que aparece como naturalizado.

3.3.1. Agencia

Las principales explicaciones sobre la acción dentro de la ciencia social predominante se han movido a lo largo de un eje con dos posiciones extremas en lo que se ha llegado a considerar como la cuestión básica de la teoría social contemporánea: los debates sobre acción (agency, en inglés) y estructura. En síntesis y de manera muy simplificada, se han enfrentado las posiciones estructuralistas y funcionalistas, frente a otras individualistas-subjetivistas. Así, en un extremo podríamos encontrar las posiciones que hacen desaparecer toda posibilidad de agencia como propiedad del sujeto, reduciendo ésta a un mero efecto de las estructuras y al sujeto como un efecto de ellas. En el otro extremo, la posición individualista-subjetivista de algunos enfoques que mantienen una concepción de los individuos como agentes autónomos capaces de abstraerse de sus constricciones estructurales y dirigir la acción de manera racional. Ambas posiciones son partícipes de un mismo movimiento esencialista que hace descansar en un lugar privilegiado, un origen, un fundamento a la acción humana (en la estructura o en el sujeto racional que puede abstraerse de todo contexto de existencia). A la vez y como alternativa a estas dos posiciones extremas, se han llevado a 112

Como veremos en la última figuración de éste capítulo, nos referimos a la articulación como un tipo de relación semiótico-material entre entidades que se modifican y constituyen en la misma relación. La articulación es simultáneamente un modo de constitución (hacer algo) y un modo de actuación (hacer en algo). Articular es una forma de establecer relaciones y un proceso de construcción de las entidades híbridas que habitan (en) el mundo. La articulación introduce diferencias, genera algo nuevo, construye alianzas y, a la vez, deshace vínculos (por eso hablamos también de desarticulación). Pero también fija, cierra, permite la significación, sedimenta, actualiza y mantiene vínculos, refuerza densidades. La articulación es relación y es construcción. Re-construcción, porque no empieza de cero; co-construcción, porque no hay acción sin interacción entre varios diferentes; des-construcción porque introduce diferencias, no es meramente repetitiva.

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cabo interesantes desarrollos teóricos que tratan de encontrar un punto intermedio que supere el dualismo entre estructura y acción113. Ciertamente podríamos considerar a la Psicología Social como un territorio disciplinario que ha sido constituido desde el intento de elaborar un punto de vista híbrido y relacional sobre estas cuestiones, al centrar su mirada en la interacción social. Sin embargo, en nuestra opinión, en los desarrollos dominantes de esta disciplina han predominado, como se puso de manifiesto a través de “la crisis” a la que nos hemos referido en el primer capítulo, perspectivas que han sostenido una imagen mecanicista y determinista de sujeto y acción (Harré y Secord, 1972; Crespo, 1995). Sin embargo, en la actualidad asistimos a un contexto de mayor pluralidad de enfoques que pueden permitir el desarrollo de perspectivas menos reduccionistas. Nuestra posición parte de la constatación de que las regularidades estructuradas y estructurantes nunca pueden ser consideradas como un sistemas cerrados, como totalidad; así como tampoco el sujeto nunca puede ser una identidad plena y estable. Pero en nuestra opinión, una mirada analítica más adecuada y políticamente más eficaz sobre la producción de efectos en el mundo, requiere del desbordamiento de las dicotomías ontológicas de la modernidad vinculadas a la distinción sujeto vs. estructura como dos polos diferentes aunque interactúen conjuntamente (sujeto vs. objeto, social vs. natural, simbólico vs. material, mente vs. cuerpo, conciencia vs. realidad, entre otras). Se trataría de moverse hacia concepciones ontológicas menos sustancialistas y más radicalmente relacionales que, además de recoger el paso adelante que supone el reconocimiento de la mutua constitución entre sujeto y estructura, abandone la consideración de ambos como naturalezas diferentes (García Selgas, 2003). Llegados a este punto contamos ya con elementos suficientes para proponer el abandono del lugar del sujeto como elemento central para referirnos a la acción política. Las razones para este desplazamiento nos son solamente teóricas. Creemos que la teorización sobre la acción política es también una parte de ésta y que, por tanto, puede y debe acompasarse a las nuevas formas de acción política post-identitaria que están emergiendo en nuestro contexto contemporáneo (Montenegro, Balasch, 2003). Frente a esta 113

Entre los más destacados podríamos citar la teoría de la estructuración de Anthony Giddens y el estructructuralismo genético de Pierre Bourdieu. Ambos enfoques contribuyeron a reubicar -frente al estructuralismo del que en cierta medida son deudores- el concepto de acción social como lugar central en la sociología contemporánea. Ambos se distancian de una representación cerrada de la estructura social, rescatando cierta noción de sujeto que poco tiene que ver con un sujeto trascendental metafísico o racional individualista. El sujeto-agente es un actor situado en contextos concretos estructurados y estructurantes.

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prioridad humanista y subjetivista vamos a dirigir la atención hacia la agencia. El término inglés “agency” ha sido traducido al castellano como agencia, acción o actuación. Para estas dos últimas palabras existen sin embargo otras expresiones en inglés. Así que agency necesariamente se refiere a algo diferente a lo que denominamos en castellano como acción o como actuación. Aunque nuestra propuesta parte de la tradición de usos en la que se ha producido, su utilización en este contexto destaca y propone algunas cuestiones que pueden distanciarse de sus lecturas más “ortodoxas”. Así, traemos a este trabajo este término fundamentalmente por cuatro razones. Su desarrollo, nos va a permitir definir nuestro concepto de agencia. 1.-Porque nos permite entender la capacidad de actuar, es decir, a la propia agencia, no como propiedad individual, sino como posibilidad compartida. Esto implica vincular la capacidad de acción con una concepción relacional del poder; y no entender ésta como un volumen de almacenamiento propiedad de un sujeto-agente. 2.-Porque nos permite entender la acción como mediación entre flujos de acciones y vincular esta mediación al compromiso ético-político con una situación en el espacio social determinada -frente a las concepciones objetivistas de la acción que pretenden hablar desde ninguna parte (Haraway, 1995). 3.-Porque nos permite incorporar la noción de responsabilidad como construcción semiótica y material de una entidad, acontecimiento o práctica como elemento dinamizador de la acción. 4.-Porque subvirtiendo la distinción entre sujeto y estructura nos permite entender la capacidad de actuar como capacidad de generar conexiones entre entidades y procesos heterogéneos. Veamos estas cuestiones con detalle. 1.- Sin duda la teoría de la (doble) estructuración de Anthony Giddens (1986) es una referencia ineludible para referirnos a la agencia. En la introducción de “La constitución de la sociedad” este autor utiliza el término de agencia (agency) en vez del de acción para destacar cómo la ejecución de la acción es más una cuestión que se refiere al poder que a la intención particular del agente. Así, considera a la agencia como la 172

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capacidad de hacer cosas, no a la intención del individuo de hacerlas: “la agencia se refiere no a las intenciones que la gente tiene en hacer cosas, sí a su capacidad de hacer esas cosas en primer lugar (por eso la agencia implica poder). Agencia se refiere a los eventos de los cuales un individuo es un autor, en el sentido de que un individuo podría, en cualquier fase de una secuencia dada de conducta, haber actuado de manera diferente” (Giddens, 1986, 9) Aunque el uso de este autor del término agencia permite considerar que el agente no sea solamente un individuo (puede ser un colectivo) y aunque su mirada sobre el sujeto-agente es suficientemente flexible para incorporar las críticas al debilitamiento (post)estructuralista de éste; sin embargo, el sujeto humano sigue siendo la referencia privilegiada para pensar la acción. La acción es entendida como la actuación de un agente en el mundo para introducir novedad en él. De cualquier modo, del trabajo de Giddens vamos a recuperar la dimensión de poder, de potencia, para proponer nuestro propio uso del término agencia. Sin embargo, queremos distanciarnos del privilegio de lo humano para definir la idea de acción desde un agente que actúa, pero manteniendo la idea de producción de novedad. Así, matizamos la idea de agencia como capacidad del agente. No se trata de considerar al sujeto humano como incapaz para actuar, sino de entender de manera relacional esta capacidad. En este sentido, nos parece conveniente recuperar la idea de capacidad como posibilidad (poder hacer), más que como “volumen de almacenamiento”, como si la agencia se acumulara en un depósito para ser liberada posteriormente en la ejecución de la acción. La agencia implica una capacidad de/para actuar. Retomando el término inicialmente planteado por Aristóteles, la agencia se refiere a una potencia para la acción. Entendiendo en este caso la potencia como la posibilidad del despliegue de una transición hacia un acto114. Pero lejos de compartir las 114

El concepto de potencia fue presentado por primera vez por Aristóteles y remite a lo posible. En su libro IX de la “Metafísica” Aristóteles elabora una explicación del cambio que recoge la multiplicidad del ser, la posibilidad de ser de muchas maneras sin dejar de ser, frente a concepciones anteriores que concebían al ser como uno, acabado, unitario y perfecto. Se trata de elaborar una propuesta ontológica que permita entender un mundo cambiante e inestable. Así, explica el cambio mediante la relación potencia-acto. En la que la potencia indica una posibilidad de ser o no ser de un modo concreto, pero no la obligación necesaria de ser de un modo concreto. Es decir, la potencia no es la anticipación de algo que necesariamente será de una manera determinada. No estamos hablando del despliegue de una racionalidad que rige el cambio, sino de la constitución del ser en la tensión potencia-acto como marca de la necesidad de la contingencia y la contingencia de la necesidad. Para este trabajo nos parece especialmente relevante considerar esta relación potencia-acto como una tensión que no culmina satisfactoriamente; es decir, que no es gobernada por la necesidad o por fundamento último ninguno que procure un cierre. En palabras de José Luis Pardo: “todas las desventuras de la potencia proceden del simple hecho de que es potencia, sólo potencia y no actualidad, es decir, del hecho de que no es todo lo que puede ser, de

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interpretaciones de la potencia como el despliegue de algo ya determinado y programado, la potencia se refiere a la introducción de un efecto no determinado necesariamente, sino a la incorporación de novedad en el contexto normativo que supone lo social. En este sentido, la agencia nos remite a nuestra idea de acontecimiento político. La agencia como potencia se refiere a la capacidad-posibilidad de producir un efecto de novedad frente a un trasfondo de constricciones normativas. No nos estamos refiriendo a la agencia como una propiedad individual o poseída por un agente, sino a la interrelación115 de elementos que pueden permitir la emergencia de un acontecimiento político. Por eso hablar de capacidad-posibilidad tiene que ver con la potencia y el poder. Y entendemos éste como algo que circula en las relaciones (Foucault, 1977), no como propiedad almacenada en los individuos. Así, atendiendo al poder, la agencia como potencia antecede al sujeto-agente y a su control reflexivo de la acción (Giddens, 1986), es más primaria y básica, en tanto en cuanto el agente, al constituirse como tal en la acción, es precedido por el poder116.

que le falta algo para ser plenamente lo que es. Tener potencias es, en este sentido, tener un déficit de actualidad, y estar abocado a hacer un esfuerzo por cubrir ese déficit, lo cual ya es en sí mismo una desventura. Se diría, igualmente, que la desventura originaria no es del acto ni de la potencia, sino que consiste en la escisión entre acto y potencia, es decir, en el hecho de que las cosas no sean plenamente lo que son.” (Pardo, 2002, 57). La idea de potencia nos enfrenta radicalmente con las de fundamento último y necesidad y nos permite entender los fenómenos sociales como abiertos, precarios e inestables (y por lo tanto marcados por lo político). 115 Utilizamos un ejemplo tomado del propio Aristóteles para ilustrar esta dimensión relacional de la potencia. Aristóteles distingue entre potencias pasivas y activas. Muestra como potencia pasiva a la de un bloque de madera que puede llegar ser una escultura de Hermes. Sin embargo, parece excesivo llamar “potencia” a la posibilidad que tiene un bloque de madera de convertirse en un Hermes, ya que la madera no es capaz, por sí misma, de tal movimiento; necesita entrar a formar parte de una relación con una escultora. Así, la madera y la escultora pueden interactuar en un proceso complejo para dar lugar a un Hermes. Para Aristóteles, la escultora sí poseería la potencia activa para convertir un pedazo de madera en un Hermes. Sin embargo, la distinción activa-pasiva que maneja Aristóteles, en nuestra opinión, es discutible si recurrimos a una perspectiva relacional que reconocería a la potencia como resultado de la interacción entre diferentes elementos (las habilidades técnicas de la escultora, sus intenciones, las propiedades materiales de la madera, etc.). Evidentemente, no hay escultura sin escultora, pero tampoco hay escultura -ni escultora-, sin la madera. Es decir, la potencia no es una posesión de un agente, sino que emerge en una relación entre entidades diferentes. 116 No existe sujeto-agente antes del poder, de tal manera que pueda ser coaccionado por éste. El poder, siguiendo a Foucault, no es un poder censor y limitativo sobre algo que ya existe, es productivo. Así, el poder no sólo actúa sobre el sujeto, sino que permite actuar al sujeto, otorgándole existencia (Butler, 2001b). Esta paradoja atrapa a la acción y no puede ser erradicada. El agente es efecto del poder y simultáneamente condición de posibilidad de un poder actuar y hacer (no infinito, sino condicionado y parcial, pero al menos, sí capaz de generar otros posibles que los que marca el poder que le ha constituido). El poder que el agente pone en práctica es posibilitado por el funcionamiento anterior del poder, pero en última instancia no está determinado por él. Por eso decimos que la potencia desborda al poder. Porque el poder marca los posibles del acontecimiento político, pero la potencia trata de ir más allá como movimiento instituyente dirigido a lo imposible. El poder que constituye al sujeto es condición de posibilidad del poder que el sujeto ejerce, pero no lo controla todo. No se trata de un proceso de vasos comunicantes que sacan por un lado lo que entra por otro. Sólo manteniendo una mirada individualista sobre la acción podríamos sostener que el poder que constituye al sujeto se transforma, así linealmente y como por arte de magia, en el poder que el sujeto ejecuta. No estamos hablando de entidades previas al poder que luego lo despliegan en sus relaciones, sino del poder que circula en las relaciones y que no es una propiedad de un agente único. La capacidad de acción, la agencia, en tanto que potencia, es decir de posibilidad de ejercer/subvertir el poder, no está depositada en un actor único como en un almacén que se vaciaría al actuar.

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2.- Un segundo aspecto al que nos remite el concepto de agencia es a la idea de (inter)mediación. En castellano el término agencia es empleado también para referirse a entidades mediadoras que facilitan el ejercicio de determinadas acciones. Véanse por ejemplo, las agencias de viajes o las agencias matrimoniales (Casado, 1999a). Así, podemos entender la agencia como algo que está/es en el (inter)medio, en medio de los flujos de acciones. Algo que desvía, traduce y conecta prácticas. El mediador no es totalmente exterior a lo mediado, también forma parte de ello. Además es transformado y re-creado en su mediación. La agencia como mediadora es lo que permite que la intersección de flujos de prácticas semióticas y materiales se concreten en actos. Esta consideración de la agencia como inter-mediadora nos permite destacar dos ideas interesantes. Con la primera insistimos en la dimensión relacional (inter) presente en toda acción. Actuar es hacer con otras, la acción no es un producto individual y la agencia -como capacidad-posibilidad- es también compartida. Como veremos más adelante, radicalizar este relacionalismo nos va a permitir incorporar otras agencias no humanas a la producción de efectos en el mundo. Las segunda nos permite escapar, tanto de la mirada moderna que fundamenta la acción política en un sujeto trascendental, como de algunas posibles lecturas “postmodernas” que en la negación de los fundamentos trascendentales, abandonan también a fundamentos locales, parciales y situados. Y es que precisamente el concepto de agencia apunta a un lugar, a la inevitabilidad de estar situada. La agencia en tanto posibilidad y potencia, no parte de cero, está siempre ubicada en una posición en el espacio social, en una trama de relaciones. Aunque ésta no suponga un fundamento último para la acción, sí marca el contexto de acciones posibles. Así, frente a la preeminencia de posiciones epistemológicas ontológicas y políticas neutrales y objetivas, la agencia en tanto que mediación, nos permite atender a los lugares de enunciación y localizar y comprometernos con ellos como fundamento ético-político precario e inestable para la acción, pero de cualquier manera situado y no neutral117. 3.- Relacionada con la consideración de la agencia como mediación situada, podemos considerar a ésta como lugar de atribución de responsabilidades sobre la acción. No estamos hablando ni de causalidad, ni de determinismo, sino del reconocimiento/construcción de un elemento movilizador de la 117

Nos hemos referido a esta cuestión en el capítulo primero al hablar de las políticas situadas y de la localización.

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transición de la potencia al acto concreto. No hablamos de una esencia o fundamento último para la acción, sino de la delimitación de determinadas condiciones de posibilidad como responsables de un acto concreto. Hemos propuesto el término de agencia para referirnos más que a una entidad - un agente, un “quién” o un “qué”-, a un proceso -a un “cómo”-. Para dar cuenta de este proceso vamos a completar nuestro concepto de agencia incorporando algunas ideas de Gilles Deleuze y Félix Guattari para definir agencia como territorialización de una potencia118. Estos autores emplean el concepto de territorialización (2000) para referirse al movimiento que hace territorio, que codifica, que ordena, que estructura. Un movimiento de territorialización siempre lleva asociado otros de desterritorialización y re-territorialización. Es decir, supone un cuestionamiento y un reordenamiento simultáneamente del contexto en donde opera. La agencia es lo que nos va a permitir que la potencia se territorialice en un acto concreto (que subvierte-cuestiona y que construyeordena). Este movimiento se produce a través de la mediación de diferentes elementos que dinamizan y movilizan; pero que también son a la vez constituidos en ese movimiento. Su trabajo es mediar y medrar, facilitar/dificultar, desviar y canalizar; en definitiva, establecer conexiones y desconexiones. La emergencia de estos elementos en el despliegue de una acción permite su señalamiento como responsables. Así, muchas veces podrá ser posible destacar un sujeto humano como movilizador responsable de una acción. Pero no sólo podemos encontrar a sujetos humanos, también acontecimientos (pensemos en la invasión de Irak como un elemento responsable –entre otros- de las movilizaciones en la calle durante la primavera del 2003); o prácticas (por ejemplo las intervenciones públicas de los portavoces del Partido Popular que estimularon las manifestaciones de protesta haciendo equivalentes las posiciones pacifistas al terrorismo); o alianzas entre humanas y no humanas (los mensajes SMS, teléfonos móviles y las humanas, en las movilizaciones del 13 de marzo de 2004). Lo relevante es que ya no podemos empezar hablando de las entidades para luego ver como actúan en cada contexto. Son emergencias locales en contextos delimitados, en los que se constituyen de manera situada, relaciones, conexiones, entidades... como funciones específicas dentro de un acto concreto. No estamos proponiendo la incapacitación para la acción política de las humanas, al contrario, se trata de comprometernos con nuestro modesto lugar de enunciación en una trama de relaciones en la 118

Esta formulación de la agencia como “territorialización de una potencia” corresponde a Francisco Javier Tirado, a quien agradezco profundamente sus comentarios a este trabajo.

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que “nuestras” acciones son producidas por, y productoras de, las articulaciones con otros (acontecimientos, agentes, entidades, prácticas, artefactos, deseos...) ¿Hasta que punto pueden ser consideradas entonces estas acciones como sólo “nuestras”?¿Cuál sería el criterio que marcaría su propiedad y su autoría? Pensemos por ejemplo en los accidentes de tráfico ¿quién o qué son responsables de las muertes que se producen? ¿La red de carreteras? ¿La Dirección General de Tráfico? ¿las personas que conducen bebidas? ¿el alcohol? ¿los anuncios de coches que estimulan la velocidad? ¿Las científicas que desarrollan motores más potentes? ¿la ordenación cultural del tiempo o de la ausencia de éste que nos obliga a no llegar tarde? Preguntarnos desde el concepto de agencia por la responsabilidad de la acción no nos obliga a buscar un actor único, ni a optar por un punto de vista estructuralista o subjetivista, sino a atender a ésta como algo que funciona circulando entre relaciones y que se concreta territorializándose en entidades, acontecimientos, prácticas, etc. En este sentido, condiciones estructurales y capacidades del sujeto se tornan indistinguibles al ser constituidas conjuntamente como elementos dinamizadores de la territorialización de una potencia. 4.- Esta visión relacional sobre la responsabilidad nos permite entender la acción como cuestionamiento, re-construcción y generación de conexiones. Hemos vinculado la agencia a la posibilidad y a la potencia. Entendemos esta potencia no como el previo causal de un acto que culminaría de manera necesaria en una existencia determinada. Si el movimiento de la potencia al acto fuera la respuesta cerrada a una ley última no habría entonces potencia, no habría posibilidad. Cuando hablamos de posibilidad nos referimos a un camino, que puede ser o no ser recorrido. Así Aristóteles afirma que “toda potencia es también potencia de lo contrario” (Metafísica IX, 8, 1050b8). Si un acto puede ser o no ser, el acto concreto será de una manera o de otra a través de la aplicación de algún tipo de fuerza, no como resultado del despliegue inevitable de un proceso gobernado por una racionalidad trascendental. Si algo puede ser o no ser, es porque su existencia no está dada de manera definitiva y, en cierto sentido, la posibilidad de ser de una manera diferente sigue presente en el acto (Pardo, 2002). Este residuo de (im)posibilidad viene marcado, en nuestra opinión, por la dimensión relacional de toda presencia. Algo es de alguna manera concreta porque está sostenida en tramas de relaciones y conexiones. Estas relaciones son las que le permiten existir, pero también las que le obligan a 177

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que esta existencia sea imperfecta y tenga siempre la presencia de otros como bloqueo de su actualidad plena y, simultáneamente, como condición de su presencia. En este sentido, el término potencia nos remite a un acto creativo que desborda las constricciones dadas para tratar de fundar algo no previsto ni dominado totalmente por el juego de lo posible, algo, en cierto sentido, imposible. De este modo podemos decir que la potencia desborda al poder; es decir, a las constricciones presentes en un contexto-momento concreto. Así, podemos caracterizar la emergencia de un acontecimiento político como movimiento en esta tensión posible-imposible. Por tanto, que el mundo no esté definitivamente dado y no obedezca al despliegue de ninguna esencia pre-determinada, significa sobre todo que toda presencia se constituye en relaciones. Así, nada es por sí mismo al margen de las relaciones en las que está presente. En este sentido es en el que podemos considerar que actuar es modificar relaciones. Como hemos visto, el poder emerge en la circulación de las regularidades de las relaciones sociales y la potencia trata de desbordar y de salirse de la norma que propone el poder. La capacidad de actuar, la agencia, es por tanto la posibilidad de escapar a la norma para tratar de fundar otra regla. Está fundación será nuevamente una posibilidad de desarrollar el poder de la regularidad y podrá ser nuevamente cuestionada y desbordada. En la medida en la que las acciones significan una incorporación de novedad en un orden de relaciones dado, la novedad que se introduce son nuevas formas de relacionar, de conectar y desconectar. Así, la agencia es potencia para la creación de (des)conexiones. Éstas no vienen de la nada ni empiezan de cero, la novedad que incorporan es siempre una diferencia frente a un orden dado. La novedad puede ser producida a partir de cualquier tipo de articulación a partir de conexiones anteriores. La agencia no es tanto una propiedad o un efecto de entidades ya prefijadas sino precisamente condición y posibilidad de conexiones y relaciones. Si no fuera porque reproduce un tipo de mirada total de la que queremos escaparnos, diríamos que todo son relaciones, conexiones. Sin embargo, admitimos que estas conexiones se fijan constituyendo entidades como cuerpos, prácticas, agentes, artefactos, etc. Todos ellos son parte de nuestras herramientas para tratar de delimitar esta efervescencia relacional y a la vez actores partícipes de las relaciones. Así, “tener agencia” es estar en situación (relacional) de funcionar cuestionando-generando conexiones, a partir de otras conexiones. En este 178

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sentido la idea de agencia que aquí se propone se conecta con el concepto de Gilles Deleuze y Felix Guattari (2000) de agenciamiento. “Un agenciamiento es una multiplicidad que comporta muchos términos heterogéneos, y que establece uniones, relaciones entre ellos (...) La única unidad del agenciamiento es de co-funcionamiento: una simbiosis, una “simpatía” Lo importante no son las filiaciones, sino las alianzas y las aleaciones; ni tampoco las herencias o las descendencias, sino los contagios, las epidemias, el viento” (Deleuze y Parnet, 1997, 79). Un agenciamiento como asociación heterogénea actúa a su vez conectando flujos semióticos, materiales y sociales para generar nuevas conexiones y/o subvertir otras anteriores. Lo relevante de este concepto para nuestra noción de agencia es que absorbe, y escapa a la vez, de nociones como sujeto y estructura, sin mantener dicotomías ni ontologías rígidas que nos aten demasiado a herramientas, quizá ya sin virtualidad analítica en un mundo de intercambios mucho más fluido que el que dio origen a los conceptos de sujeto y estructura. Así, si entendemos por enunciado las posibilidades de cursos de acciónsignificación que se abren en las relaciones, podemos afirmar con Deleuze que “los enunciados no tienen como causa un sujeto que actuaría como sujeto de enunciación, ni tampoco se relacionan con los sujetos como sujetos de enunciado. El enunciado es el producto de un agenciamiento, que siempre es colectivo, y que pone en juego, en nosotros y fuera de nosotros, poblaciones, multiplicidades, territorios, devenires, afectos, acontecimientos” (Deleuze y Parnet, 1997, 61). La noción de agenciamiento como conexión, como ensamblaje, nos permite introducir una matización sobre la noción de agencia de Giddens. Para éste, la agencia es un a priori de la acción. Nosotros preferimos sacarla de un marco temporal que la sitúa como previo de la acción. La agencia no es un antecedente temporal, sino analítico-teórico. Las acciones no existen más que en flujos de acciones y la agencia emerge en -y a partir de- las acciones. Así como la potencia es posibilidad de acción pero no existe potencia sin acto, no existe agencia sin acción.

*** La agencia es anterior a la estructura y al sujeto, no participa de la ontología binaria que alimenta estos conceptos. Sin embargo, tampoco va en 179

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contra de ellos. Estructura y sujeto pueden ser considerados como elementos dinamizadores de la agencia dentro de un determinado “juego del lenguaje” Pueden funcionar como operadores en el movimiento de territorialización de una potencia, pero no son, ni mucho menos, lo único que puede funcionar de esa manera. La agencia tampoco es la acción, es su condición de posibilidad, algo más básico y primario. En realidad, afinando y utilizando con más precisión algunos conceptos, la acción puede ser entendida como proceso y como flujo de corriente a partir del encadenamiento de actos. La acción es una forma de construir una cierta continuidad en la repetición de actos, pero son los actos, los acontecimientos, los que permiten hablar de acción. La noción de agencia nos va a permitir atender a dos tipos de operaciones básicas para un análisis de la acción política. 1.- La agencia nos remite a la posibilidad de un acontecimiento político; es decir, a la producción de efectos de novedad en la tensión entre “lo posible” y “lo imposible”; a un acto que pretende instaurar una norma para la que no existe un fundamento último. En este sentido podemos entender la agencia como potencia. Hemos hablado de la potencia como la apertura de lo posible en la acción hacia una novedad imposible; como lo que muestra la contingencia del ser, a la vez que la necesidad de la existencia. En este sentido, lo otro de la agencia es el poder, como movimiento hacia la regularidad y la repetición. Así, en el acontecimiento político se produce una “inversión” del poder. La potencia desborda al poder como condición de lo posible para proponer la instauración de lo imposible. Lógicamente, así como no puede haber novedad si no hay regularidad, no hay potencia sin poder119. La agencia no depende de la intención de los sujetos, y es anterior a ellos. No es, por tanto, una propiedad-capacidad de los sujetos. Y añadimos: es una propiedad que emerge en las rel-acciones. La agencia es un mediador entre cursos de acción; señala y construye una posición inter-mediadora. La agencia como alternativa de fundamentación parcial, precaria y situada frente a la fundamentación necesaria que se proponía desde el sujeto trascendental de la modernidad. 119 La distinción (y tensión) entre poder y potencia es planteada por Antonio Negri a partir del pensamiento de Baruch Spinoza en “La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B.Spinoza”. Allí se afirma: “Potencia como inherencia dinámica y constitutiva de lo singular y de la multiplicidad, de la inteligencia y del cuerpo, de la libertad y de la necesidad –potencia contra poder- allí donde el poder es un proyecto para subordinar a la multiplicidad, a la inteligencia, a la libertad, a la potencia” (Negri, 1993, 317).

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2.-La agencia también nos va a permitir construir un lugar de responsabilidad para la acción. Preguntarse por la agencia supone atribuir responsabilidades. Así, la agencia frente a los discursos que sitúan la noción de responsabilidad como una característica sólo humana (no decimos que no haya responsabilidad humana) nos permite radicalizar la responsabilidad al politizarla, al vincularla a una posición en una trama de relaciones, no a una tarea predeterminada o a una naturaleza previa a contextos concretos. La responsabilidad implica dar cuenta del lugar de enunciación y reconocer que ese lugar puede estar habitado por muy diferentes voces, es un lugar compartido. Así, este lugar de la responsabilidad, no es el privilegio ni del sujeto, ni de la estructura. Digamos que las formas concretas de agenciamiento son muy diversas y emergen en cada acto de manera específica. La agencia opera generando-subvirtiendo conexiones. Actuar es conectar, desconectar y reconectar; generar nuevos significados y nuevas posibilidades (incluso otras nuevas formas de agencia, otras subjetividades, otras estructuras, otras relaciones semióticas y materiales). Así, la propia producción de responsabilidad, la propia territorialización de la agencia, a través de un agenciamiento, es un proceso que genera conexiones, abre y cierra otros cursos de acción, otros posibles-imposibles. Por eso entendemos este proceso desde un punto de vista pragmático y semiótico. Se trata de la producción de efectos. Hemos propuesto la noción de agencia como un ir más allá de la politización del sujeto, como un descentramiento de un tipo de sujeto humano presente en las miradas sobre lo político deudoras de algunos presupuestos modernos. Este movimiento no se produce contra la política, más bien propone entender lo político de un modo no (plenamente) moderno, pero comprometido y situado con posiciones concretas que no son, ni quieren ser neutrales. Como ya se ha presentado, la idea de responsabilidad como capacidad de actuar es central en esta perspectiva y marca con nitidez un punto de partida y una preocupación ético-política. Abandonar algunos presupuestos del humanismo moderno no significa abandonar la preocupación por nuestra responsabilidad como humanas, sino reconocer una mirada modesta que hace que nuestras apuestas de cambio sin fundamentos últimos deban ser sostenidas con más empeño. La noción de agencia que aquí se ha presentado no lo deja todo del lado de la voluntad y la racionalidad humana, pero tampoco significa abandonarnos a la 181

Capítulo 3. Del sujeto a la agencia y sus figuraciones

impotencia del que siente que ha perdido su trono. Al contrario, perdido el trono, ya no es la corona la que habla y gobierna, sino la propia voz la que debe bajar a la arena de las luchas políticas a pelear con sus propias manos y junto con otras. El descentramiento del sujeto humano significa que no estamos solas; sin embargo, no podemos esperar que alguien lo haga por nosotras. Nuestra agencia es nuestra capacidad de establecer vínculos, de articular, de participar junto con otras. De ser con otros y de hacer-nos con otras.

3.3.2. Figuraciones sobre la agencia En los próximos capítulos se presentan cuatro figuraciones sobre la agencia. Se trata de desarrollar el punto de vista sobre la agencia y los sujetos que acabamos de ver a través de cuatro figuraciones concretas. Las figuraciones no representan o describen, sino que son aparatos de interpretación y constitución de formas de mirar y también de actuar. Así, no estamos descubriendo algo que está ahí, sino más bien proponiendo un punto de vista para constituirlo. En realidad, al hablar de figuraciones estamos refiriéndonos a metáforas, a relaciones de sustitución que ponen algo diferente en el lugar del objeto metaforizado. En este caso, como en otros, este objeto originario siempre ha sido ya metáfora. Tratamos de elaborar una imagen de un objeto y no lo conseguimos plenamente, siempre se falla. Pero en el fallo se cumple la tarea: mostrar (algo) que nunca podrá ser representado –que no hay un objeto con sus propiedades ya definidas esperando a ser conocidas- y, que por eso mismo, tiene que ser de alguna manera construido o figurado. Así, aunque no haya un objeto original de límites precisos (un sujeto esencial, por ejemplo) nos vemos atrapados y obligados a poner nombres y a repensar continuamente ese lugar-proceso que tiene que ver con el sujeto-acción y que hemos llamado agencia. En realidad una figuración es también una ficción política imaginaria que nos permite pensar e ir más allá de los las posibilidades de las categorías de pensamiento establecidas. Por eso una figuración es algo importante, por los horizontes y las posibilidades que abre, no tanto por lo que descubre o desvela. El término figuración está tomado prestado del feminismo (Haraway, 1997; Braidotti, 2004) aunque el alcance y origen de sus figuraciones sea mucho más creativo que el que aquí se realiza120. Haraway define las figuraciones como “imágenes performativas que pueden ser 120

Merece la pena consultar los trabajos de Elena Casado (1999a, 1999b) en donde se recogen y analizan algunas de las figuraciones feministas más relevantes.

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Capítulo 3. Del sujeto a la agencia y sus figuraciones

habitadas, son mapas condensados de mundos enteros” (Haraway, 1997, 179). Las figuraciones, además, nos trasladan al campo de lo híbrido entre razón e imaginación por el doble sentido que presentan: por una parte hacen referencia a la producción de figuras, algo concreto, tangible y visible; por otro, a la producción de algo imaginado, inventado casi abstracto o conceptual. En este sentido “figurado” nos acerca al teatro, a la representación, a la actuación simulada pero con efectos concretos121. Así, las figuraciones son constitutivas del objeto que figuran. Al ser figuraciones sobre la agencia, ponen el acento en la acción, no en la identidad. Sin embargo, aunque reconocemos que la responsabilidad de la acción no es una propiedad exclusiva del sujeto humano, el sujeto va a ser una referencia ineludible en nuestras figuraciones, sobre todo en las tres primeras. Las cuatro tienen como común denominador su distanciamiento de los presupuestos sobre el sujeto de la modernidad. Además, el modo como se ordena su presentación no es arbitrario. Cada una abre algunos interrogantes a los que se trata de responder desde la figuración siguiente. En este sentido, las cuatro son complementarias, no se niegan, ni se enfrentan, aunque las últimas completan y matizan algunas cuestiones relevantes minimizadas en las anteriores. El orden de presentación también permite la sucesiva incorporación de elementos característicos de la mirada post-construccionista que hemos presentado en el primer capítulo. En cada figuración además, nos detenemos especialmente en su modo de constitución y funcionamiento. La primera de las cuatro figuraciones es la “posición de sujeto”. En realidad en ella podemos reconocer el antecedente básico de las siguientes. La consideramos como la referencia inicial más cercana de nuestros presupuestos. Se presenta como un movimiento de desencialización del sujeto recurriendo a las herramientas del estructuralismo y postestructuralismo. Toma como principales referencias los trabajos del Foucault arqueológico y el concepto de interpelación de Althusser. La interpelación es el mecanismo propuesto como constituyente de las posiciones de sujeto. La desvinculación del esencialismo de la estructura y la pregunta por el “quién” y el “cómo” se responde a la interpelación nos dará pie para continuar con nuestra segunda figuración.: el “sujeto del acontecimiento”. 121

Esta referencia ha sido sugerida por Francisco Javier Tirado.

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Capítulo 3. Del sujeto a la agencia y sus figuraciones

Ésta se presenta a partir de la articulación de diferentes líneas de pensamiento: un análisis posestructuralista sobre la imposibilidad de una estructura cerrada; la consideración de la acción, vista desde el prisma de lo político, como acontecimiento-decisión (siguiendo a Derrida) y las ideas wittgenestenianas sobre “seguir una regla”; una reapropiación de la noción psicoanalítica (lacaniana) de sujeto como “lugar vacío” y finalmente una revisión de la teoría austiniana sobre la performatividad y sus implicaciones para la constitución de sujetos basada en los trabajos de Judith Butler y en la noción de iterabilidad de Derrida. Su propuesta central es el reconocimiento de que el sujeto político se constituye performativamente en la práctica frente a un contexto parcialmente estructurado pero indecidible; es decir, en el que es necesario tomar decisiones políticas en un contexto de ausencia de fundamentos últimos. La siguiente figuración -el “sujetocuerpo de/en la semiosis”- nos permite matizar algunas ideas sobre la performatividad al poner de manifiesto cómo una teoría pragmatista de la significación puede dar cuenta de los procesos de sedimentación material de los significados en los cuerpos. Toma como referencia sobre todos los trabajos de Teresa de Lauretis sobre el proceso de semiosis en Charles Sanders Peirce y su noción de experiencia como proceso conformador de subjetividad. Incorporamos también algunas ideas desde la sociología del cuerpo sobre todo a partir del concepto de habitus de Bourdieu. Por último, revisando las figuraciones anteriores, se radicaliza la mirada relacional de Bajtín y Mead para proponer una mirada sobre la agencia de humanos y no humanos, y la superación de las dicotomías ontológicas modernas. Se propondrá la figura del actante (recogiendo sobre todo ideas de Bruno Latour, Donna Haraway y Algirdas J. Greimas) y a la articulación como principio básico de actuación. Con esta figura se pretende abandonar la centralidad del sujeto como elemento dinamizador de la agencia.

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Capítulo 4. Posiciones de sujeto

Capítulo 4. Posiciones de sujeto (e interpelación) La noción de posiciones de sujeto aparece como figuración en la confluencia de, al menos, dos tipos de movimientos. (1) El ya presentado en el terreno de la epistemología y la ontología que, desde el debilitamiento de algunos de los presupuestos modernos, ha cuestionado la idea de un sujeto humano universal como actor racional, transparente a sí mismo, unitario y homogéneo como origen y fundamento de las relaciones sociales. (2) La constatación empírica de la proliferación de propuestas políticas sustentadas en sujetos y demandas particulares a lo largo del siglo XX, subvirtiendo la misma idea de un sujeto universal responsable de la transformación de las relaciones sociales y políticas. Así frente a la idea de un sujeto unitario y privilegiado (como, por ejemplo, ha podido ser entendida la clase social para determinadas lecturas marxistas) nos encontramos con una pluralidad de sujetos diferentes. Es conveniente aclarar que ambos movimientos no están necesariamente relacionados, aunque cada uno pueda ser condición de posibilidad del otro. Así, por ejemplo, podemos encontrar propuestas particularistas sobre el sujeto que hacen descansar sus críticas al esencialismo universalista en un nuevo esencialismo de lo particular. No es este el punto de vista que mantenemos en este trabajo. El cuestionamiento del esencialismo afecta por igual a lo particular y lo universal. Lo que nos parece relevante en este punto es poner de manifiesto el contexto de luchas políticas, ontológicas y epistemológicas, en el que surge el concepto de posiciones de sujeto y a la vez el tipo de mirada crítica que debemos mantener sobre esta propuesta, que no es otra que la de intentar conjugar el cuestionamiento de los sujetos trascendentales con una precaución no esencialista. El concepto de posiciones de sujeto aparece bajo la influencia de las críticas (sobre todo de las que se realizaron desde posiciones estructuralistas) al humanismo occidental que consideraba al sujeto humano como origen racional y autónomo de los procesos sociales. Las propuestas estructuralistas destacaron cómo ningún objeto, ninguna identidad, ningún significado, pueden constituirse plenamente -por sí mismo- sin recurrir al establecimiento de diferencias en el interior de una estructura que gobierna las relaciones que se producen en su interior; como puso de manifiesto Ferdinand de Saussure (1945) para referirse a la constitución diferencial del significado en el “sistema” de la lengua. Por tanto, el significado de un enunciado o de un fenómeno social, no tenía su principio organizador en la 185

Capítulo 4. Posiciones de sujeto

voluntad de un sujeto autónomo anterior al discurso como su autor u origen. Lévi-Strauss, reconociendo su deuda con Saussure indicaba que “no es tanto la lengua cosa del hombre, como el hombre cosa de la lengua” (Lévi-Strauss en: Caruso, 1969, 54). Posteriormente las propuestas postestructuralistas matizaron y cuestionaron algunos de los presupuestos estructuralistas122.

4.1. Foucault, el discurso y las posiciones de sujeto La noción de posiciones de sujeto que aquí se presenta toma como referencia fundamental el trabajo de Michel Foucault en la “Arqueología del saber” que marcó de manera influyente usos y referencias posteriores de autoras diversas (Fuss, 1999). Foucault elabora su noción de posiciones de sujeto como elemento de las formaciones discursivas y corresponde a uno de los cuatro dominios en los que se ejerce la función enunciativa. Para Foucault un sujeto no es “ni la conciencia que habla, ni el autor de la formulación, sino una posición que puede ser ocupada en ciertas condiciones por distintos individuos” (Foucault, 1972, 115) A su vez, también un individuo puede ocupar diferentes posiciones de sujeto “pero este lugar, en vez de ser definido de una vez para siempre y de mantenerse invariable (...) varía (...) constituye una dimensión que caracteriza toda formulación en tanto que enunciado.” (Foucault, 1972, 159). De este modo se abandona la idea de un sujeto como esencia unificada y prediscursiva. El sujeto no sería más que una posición en una formación discursiva. Hablar del sujeto supone referirse a un proceso de reconstrucción histórica -y por tanto cambiante y contingente- en el discurso, y no a la aparición más o menos distorsionada de un núcleo esencial que estaría antes o más allá de éste. El sujeto no podría ser entendido como una entidad definitiva sino como un lugar (posición) precario, inestable y no definitivo, constituido en formaciones discursivas específicas.

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Fundamentalmente la idea de una estructura o sistema total o cerrado que pudiera gobernar todas las diferencias que se producirían en su interior. En palabras de Derrida: “se trataba de deshacer, de descomponer, de desedimentar estructuras (todo tipo de estructuras, lingüísticas, “logocéntricas”, “fonocéntricas” -pues el estructuralismo estaba, por entonces, dominado por los modelos lingüísticos de la llamada lingüística estructural que se denominaba también saussuriana-, socio-institucionales políticos, culturales y, ante todo y sobre todo, filosóficos” (Derrida, 1997b). Sobre esta cuestión merece la pena consultarse también: “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas” (Derrida, 1989).

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Capítulo 4. Posiciones de sujeto

Foucault cuestiona así el mito de interioridad123 y la conciencia libre y racional y pone de manifiesto la radical historicidad de la categoría del sujeto. Y es que en la medida en que las posiciones de sujeto son constituidas a través de los discursos, son cambiantes, como lo son las reglas de formación de éstos a lo largo del tiempo y espacio. La vinculación entre las posiciones de sujeto y las formaciones discursivas específicas en las que son constituidas, es precisamente la condición de la historicidad radical del sujeto. En la medida en que éstas no son definitivas, el sujeto no puede ser una entidad estable que permanece en el tiempo. Hablar de éste como posición supone admitir que, como el significado no esta fijado de forma determinada y de una vez para siempre, nada podemos decir a priori (al margen del discurso) sobre el contenido concreto de cada posición, ni sobre la relación entre las diferentes posiciones de sujeto que un mismo o diferentes individuos pueden ocupar. Aquí es importante aclarar que no nos referimos a un sujeto que va ocupando diferentes posiciones. Nos referimos a algo que opera con anterioridad de modo más radical, a la misma condición de posibilidad de la presencia de un sujeto. El lugar precario del sujeto es un lugar creado en un discurso, ser sujeto es estar ubicado, estar sujetado, en el discurso. No se trataría tanto de un sujeto multiposicionado, como de múltiples posiciones de sujeto, de múltiples relaciones discursivas inestables y no definitivas. Por tanto, no podemos pensar sobre el sujeto en términos de una identidad subyacente aunque esta pudiera ir actualizándose al pasar por diferentes posiciones. Estaríamos en el punto de un sujeto anterior a las posiciones que va ocupando. La propuesta de Foucault subvierte este orden (1º sujeto, 2º posición). Se trata entonces de entender el sujeto como posición, de considerar a lo que podemos llamar sujeto como ya situado, posicionado en un discurso, y no antes de él. Por tanto, no podemos encontrar ningún tipo de continuidad trascendental o identidad subyacente entre diferentes posiciones de sujeto. Los usos de la noción de posiciones de sujeto posteriores a los trabajos arqueológicos de Foucault (al menos los usos que más nos interesan) han priorizado esta dimensión de fragmentación y precariedad que llevaba implícita la consideración no esencialista del sujeto como posición. Así, frente a las posibles lecturas estructuralistas que establecen una estructura cerrada como antecedente de la acción y del sujeto (como podría derivarse 123

Esta propuesta tiene un punto de contacto significativo con otros enfoques que cuestionan un punto de vista mentalista, e individualista sobre el lenguaje (ej. el cognitivismo) al rechazar la idea de que éste sea una herramienta transparente de transmisión de los pensamientos y sentimientos de un supuesto sujeto previo al discurso. De este modo se ha cuestionado una concepción del discurso como producción libre de un sujeto individual autónomo (Maingueneau, 1989) (Bajtín-Voloshinov, 1992).

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Capítulo 4. Posiciones de sujeto

de una lectura rígida sobre la regularidad y estabilidad de las formaciones discursivas) la virtualidad política de las posiciones de sujeto ha estado mediada por la consideración del discurso como articulación inestable e imposible de cerrar sin poder hacer descansar el significado definitivamente. El carácter abierto e inestable de todo discurso marca por tanto la precariedad de las posiciones de sujeto que se constituyen en él. Los sujetos están fragmentados, construidos de manera múltiple en la interacción de diferentes discursos y prácticas como posiciones constantemente abiertas al cambio y su transformación. Aunque esta inestabilidad constitutiva no sea incompatible con la consideración de las diferentes densidades que pueden atravesar a discursos y posiciones en la tensión fijación-desplazamiento que caracteriza a los procesos de significación. En tanto en cuanto no existe una única posición de sujeto, sino una multiplicidad de posiciones construidas desde diferentes discursos, el sujeto nunca puede descansar en ninguna, siempre está constituido en este juego desplazamiento-fijación entre posiciones. Esta inestabilidad posicional es posible porque no está dada de antemano ninguna identidad definitiva. De este modo el sujeto emerge como posición en el intento de detener esta inestabilidad mediante la fijación de un punto nodal, -un significante que nombra una posición determinada- que trata de estabilizar momentáneamente el desplazamiento y tensión entre las diferentes posiciones124. Como no existe ninguna naturaleza última que determine la identidad de un sujeto, la posición en la que descansa no está obligada por ninguna necesidad fundamental y se ocupará obedeciendo a relaciones de poder. Este proceso está, por tanto, abierto al antagonismo y al conflicto, es por tanto, político. Es en este sentido en el que podemos afirmar que lo político atraviesa los procesos de constitución de sujetos.

4.2. Agencia y posiciones de sujeto A partir de lo presentado hasta el momento podría deducirse que en la medida en la que el discurso es considerado como condición de posibilidad del sujeto, éste está desprovisto de toda capacidad de agencia, entendiendo también la acción como un mero efecto estructural determinado en cada 124

El concepto de punto nodal está basado en el concepto lacaniano de point de capiton, como significante privilegiado que fija parcialmente el sentido de la cadena significante.

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Capítulo 4. Posiciones de sujeto

formación discursiva. Ésta ha sido una de las críticas que ha recibido el antihumanismo estructuralista en el que se podría inscribir el concepto de posiciones de sujeto. Sin embargo, tomando como referencia el cuestionamiento postestructuralista de la estructura como totalidad cerrada y definitiva es posible proponer, en nuestra opinión, un lugar para la agencia del sujeto. Así, tanto en esta figuración como en la que le sigue (el sujeto del acontecimiento) la imposibilidad de un cierre estructural, de una estructura que gobierne todos los cursos de acción posibles es, precisamente, la condición de posibilidad de la agencia del sujeto. Esta afirmación, sin embargo, no es incompatible con que las posiciones de sujeto sí estén producidas discursivamente en formaciones discursivas. Lo relevante para la cuestión que nos ocupa, es que el discurso como articulación de prácticas que tratan de fijar el significado, tiene sus condiciones de posibilidad en un contexto sedimentado-estabilizado de reglas y constricciones semiótico-materiales que es, en tanto que construido, también no definitivo. En este sentido podemos escapar del determinismo con el que algunas lecturas estructuralistas pueden leer la noción foucaltiana de formación discursiva. La formación discursiva en tanto que condición de posibilidad de la significación y por tanto de las posiciones de sujeto que son constituidas en su seno, es continuamente actualizada y reconstruida o subvertida en las (propias) prácticas (del sujeto). Las implicaciones que estas consideraciones tienen para la cuestión de la agencia son claras. En la medida en la que el discurso y las formaciones discursivas se reconstruyen en las prácticas, el sujeto igualmente lo hace. Así como el sujeto es construido, situado por/en el discurso, el discurso -como red de prácticas y significados- limita y posibilita determinados cursos de acción. Por tanto, además de preguntarnos por las diferentes posiciones de sujeto que están constituidas por/en determinadas prácticas discursivas, podemos hacerlo por los cursos de acción “permitidos” desde determinadas posiciones de sujeto. Así, como ha puesto de manifiesto Diana Fuss (1999) estamos continuamente atrapadas entre dos posiciones de sujeto: las “antiguas”, las posiciones que traemos, de las que venimos, por las que somos construidas en un determinado discurso; y, las “nuevas”, las que emergen en nuestras acciones, las que construyen objetividad y nos reconstruyen en una nueva posición de sujeto determinada (reconstruyendo, a la vez, el orden del discurso en el seno de las cuales se producen). Estos dos momentos están presentes en toda acción. Así en cierto sentido, las posiciones de sujeto se constituyen en un doble plano simultáneo, construido y constructor. 189

Capítulo 4. Posiciones de sujeto

En esta dirección, rescatamos el que hemos denominado como plano constructor, que considera la posición de sujeto como un lugar mediador de la acción. Pero este rescate implica ahora abandonar el presupuesto de una separación dicotómica entre el sujeto-actor y su acción, en la medida en la que ambos, sujeto y acción, se reconstruyen mutuamente y son efecto y condición del marco de reglas que actúa como trasfondo del sentido (y) de la acción. Por tanto, cuestionar la idea de un sujeto fundamento de la acción no supone negar la posibilidad de agencia. Entender el discurso como condición de la acción, no sólo como su consecuencia, no implica que la capacidad de acción del sujeto desaparezca. Desconstruir el sujeto no implica hacer desaparecer la agencia sino situarnos en un marco que subvierte la idea de un sujeto esencial antecedente, y separado de la acción. Pero además de esta argumentación sobre la dimensión construida/constructora de las posiciones de sujeto, otros dos interrogantes deben ser enfrentados para no cerrar las vías de la acción social-política asumiendo una de las dos condiciones con las que iniciamos este capítulo: la constatación empírica de la dispersión de posiciones de sujeto implicadas en los procesos de transformación sociopolítica. Estos dos interrogantes, siguiendo a Laclau y Mouffe (1987) son los siguientes: (1) ¿la constatación de esta dispersión de posiciones de sujeto implica necesariamente la renuncia a pensar en toda posibilidad de un sujeto transformador de las relaciones sociales, admitiendo sólo formas locales y fragmentadas de acción política?125 y (2) relacionada con la anterior, ¿es posible algún tipo de relación entre las diferentes posiciones de sujeto? La respuesta a la primera cuestión necesita de argumentos que se arman en la respuesta a la segunda. Empecemos, entonces, por ésta última. En tanto que discursiva, la posición de sujeto participa del carácter abierto de todo discurso. Como hemos visto, dichas posiciones no pueden ser fijadas definitivamente en un sistema o estructura (social, lingüístico) cerrado. Si toda posición de sujeto es una posición discursiva, ésta se constituye en relaciones de diferencia y equivalencia con otras posiciones. Así, retomando las ideas de Bajtín (1982) podríamos afirmar que en cada posición de sujeto están presentes, otras voces, otras posiciones. Es decir, en tanto que 125

Éste es el modo como ha podido ser entendido determinado privilegio de la proliferación de particularismos a los que se han asociado las posiciones “postmodernas” como reacción frente a las grandes narrativas totales sobre la transformación emancipadora.

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atravesada por un juego de relaciones que desborda la especificidad de una posición de sujeto concreta, toda posición de sujeto está “sobredeterminada”126 en sus relaciones de equivalencia y/o de diferencia con otras posiciones. Abandonando toda pretensión esencialista “última”127 para la categoría de sujeto, la naturaleza discursiva -abierta y no necesaria- de las posiciones de sujeto no puede anticipar ningún tipo de vinculación natural, esencial, etc. con otras posiciones. Por ejemplo, no hay nada en la posición de sujeto “ecologista” que haga necesaria su vinculación con una posición, por ejemplo, “feminista”. Sin embargo, esta afirmación no significa la imposibilidad de vinculación entre ecologismo y feminismo. Lo que pretende destacar es que dicha vinculación está mediada por la construcción de categorías, de posiciones, en un discurso y no tanto porque la posición “ecologista” o “feminista” signifiquen esencialmente algo de manera natural, dada o incuestionable (lo que nos permitiría descubrir algún tipo de vínculo necesario entre feminismo y ecologismo). Y es que la apertura del discurso nos indica que no hay significado esencial de “ecologismo” o “feminismo”, sino relaciones discursivas en las cuales estos términos obtienen su significado. Así, el hecho de no poder encontrar una ley un fundamento que ordene de forma necesaria un tipo de relación entre posiciones de sujeto no implica que no haya ningún tipo de vinculación posible entre ellas. Estaríamos en este punto en la negación de la naturaleza relacional, polifónica y sobredeterminada que acabamos de afirmar. Nos encontramos, por el contrario, con la constatación de una pluralidad de posiciones de sujeto que están relacionadas de forma no necesaria. Este tipo de relación constitutiva de la identidad, del significado, de cada posición de sujeto la llamamos articulación. La articulación tiene su condición de posibilidad, tanto en la 126

Es interesante observar la conexión entre las ideas bajtinianas sobre heteroglosia (y polifonía) y la freudianaalthusseriana de sobredeterminación. La heteroglosia se refiere a la multiplicidad inestable que se visualiza en el paso de toda palabra y de toda práctica a través de otras palabras, prácticas y acentos ajenos. La heteroglosia no es un fenómeno meramente lingüístico y pone de manifiesto como las luchas por la fijación-desestabilización de significados están atravesadas por una pluralidad de voces en conflicto y por tanto de relaciones de poder. Destaca por tanto la heterogeneidad de acentos que saturan sin cerrar un significado, y que desestabilizan cualquier intento de estructura o sistema de significados cerrado. El concepto de sobredeterminación que recuperamos para este trabajo se basa en el uso de Laclau y Mouffe para el análisis político de la constitución de sujetos para el que retoman el concepto de Althusser (que a su vez lo había hecho de Freud). Althusser la utilizó en su obra “Pour Marx” (“La revolución teórica de Marx”) como algo más que multicausalidad, abandonando la idea de una causalidad única o lineal para los fenómenos sociales. De este modo Laclau y Mouffe consideran que toda posición de sujeto “está sobredeterminada en la medida en que lejos de darse una totalización esencialista o una separación no menos esencialista entre objetos, hay una presencia de unos en otros que impide fijar su identidad” (Laclau y Mouffe, 1987, 118) 127 Conviene distinguir este tipo de esencialismo del “esencialismo estratégico” propuesto por Gayatry Spivak (1987) que por razones políticas, aún reconociendo la imposibilidad de identidades esenciales últimas, las utiliza como gesto político para ponerse del lado de los sujetos subalternos invisibilizados o subordinados.

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Capítulo 4. Posiciones de sujeto

dispersión de posiciones de sujeto como en su naturaleza relacional. Así, el modo en que las posiciones de sujeto pueden articularse entre ellas depende de la capacidad de construir equivalencias entre algunos elementos característicos de cada posición (por ejemplo las demandas “pacifistas” de resolución no violenta de los conflictos con las demandas “democráticas” de deliberación y consensos mayoritarios). Así mediante el establecimiento de conexiones parciales a partir de cadenas de equivalencias se puede articular posiciones de sujeto que en determinados contextos ofrezcan posibilidades de agencia concretas. Así, el significado de las posiciones de sujeto concretas varía en función de las articulaciones que se producen entre ellas a partir de la constitución de equivalencias (y diferencias) entre los elementos que configuran cada posición. Un ejemplo de estas formas de articulación entre posiciones de sujetos puede ser el trabajo en el interior del movimiento en contra de la globalización neoliberal en donde se hacen equivalentes demandas de muy diferentes posiciones de sujetos bajo un mismo significante “antiglobalizador”. Podríamos entender la posición “antiglobalizadora” como lugar en el que se articulan diferentes posiciones de sujeto, por ejemplo, pacifistas ecologistas, feministas, anticapitalistas … mediante la extensión de cadenas de equivalencias que en las que se articulan: la igualdad entre hombres y mujeres, el respeto del medio ambiente, la renuncia al uso de la violencia militar para resolver los conflictos, crítica al privilegio económico particular sobre el bien común… El resultado de la construcción de la posición de sujeto “antiglobalizadora” sería, por tanto, no la expresión de un tipo de necesidad interna objetiva, sino de un trabajo de articulación. Todo lo anterior nos permite responder a la primera pregunta. La proliferación de relaciones de dominación que marcan diferentes espacios para la constitución de posiciones de sujeto que tratan de resistir y transformar dichas relaciones, no implica la imposibilidad de constituir sujetos transformadores más allá de dichas relaciones específicas. Y estas posibilidades de ir más allá de la mera relación particular de opresión pueden ser pensadas desde la categoría de articulación. Pero nuevamente estos procesos van a implicar la subversión de algunas de las ideas tradicionales sobre las formas de opresión. Y es que ellas mismas aparecen como resultado de relaciones de articulación, es decir, como vinculación no necesaria -que no obedece a una lógica de un fundamento total- como por ejemplo determinadas lecturas economicistas (esencialistas y deterministas) han sostenido. El punto de partida es, entonces, el abandono de toda lógica onmicomprensiva de lo social, de la mirada totalizadora de un principio necesario y fundamental organizador de todas las formas de opresión (y de 192

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las consecuencias de esta postura en forma de “un” sujeto privilegiado para su transformación. Sin embargo la noción de articulación nos permite, desde este punto de partida no fundacionalista, pensar en la constitución de sujetos que puedan sostener (y ser sostenidos en) procesos de transformación a partir del reconocimiento de las diferentes formas de opresión que los atraviesan. Y es que la concepción del sujeto como mera dispersión de posiciones de sujeto puede considerada una totalización equivalente a la que se deriva de la consideración de un sujeto “unificado y trascendental”. El sujeto como posición de sujeto está atravesado por el carácter polifónico, sobredeterminado, e incompleto que supone su constitución relacional atravesada por diferentes relaciones de poder. Las propuestas de acción política que se pueden derivar de las posiciones de sujeto no están supeditadas a un sujeto identitario a priori. Pero tampoco tienen por qué suponer una disgregación paralizante ni una separación radical entre todas las posiciones de sujeto. Es posible ¡y necesario! establecer vínculos, aunque variables y contingentes, entre diferentes posiciones de sujeto. Este tipo de vinculación es denominada como articulación por Laclau y Mouffe. Las posiciones de sujeto posibilitan (y necesitan) prácticas articulatorias que permitan acciones políticas de resistencia en las que se reconstruyen las propias posiciones de sujeto. Así podemos tener concepciones sobre sujetos colectivos -clase trabajadora, mujeres, inmigrantes,...- que nos permitan en contextos determinados llevar a cabo acciones políticas, pero siempre reconociendo la imposibilidad de una identidad definitiva junto con la necesidad de articular(se) como agentes sociales y políticos con otras posiciones y demandas. Recapitulemos lo visto hasta el momento. La noción de posiciones de sujeto nos permite destacar: 1.-La constitución del sujeto como posición en una formación discursiva. El sujeto es sujetado en el discurso, no es anterior a él. 2.-Una idea de sujeto fragmentado, en un territorio en el que se entrelazan subjetividades múltiples que se constituyen en contextos de prácticas diversas, muchas veces en conflicto. No podemos hablar, por tanto, de un sujeto unificado que permanece a lo largo del tiempo. La posicionalidad del sujeto por tanto le confiere un carácter inestable y cambiante, en el tiempo y también en el espacio (hasta el punto de hacer equivalente sujeto a 193

Capítulo 4. Posiciones de sujeto

posición). Desde luego “espacio”, no se refiere aquí (solamente) al medio físico sino a su ubicación simbólica dentro de una formación discursiva. 3.- La noción de posición de sujeto nos permite pensar en éste, no como un origen racional, o fundamento, de la acción. En tanto en cuanto el sujeto es constituido por y en la propia práctica discursiva, no es su origen, sino un producto de ella. 4.- A la vez que sujetado, el lugar del sujeto es también un lugar de la agencia. Su sujeción en el discurso subvierte la idea de un sujeto esencial antecendente de la acción, pero no bloquea la posibilidad de agencia. 5.- La constatación empírica de la dispersión y pluralidad de posiciones de sujetos, junto con el rechazo de una lógica totalizante organizadora de todas las formas de opresión no implica rechazar la posibilidad/necesidad de sujetos transformadores de éstas, unificados precariamente mediante relaciones de articulación.

4.3. Las aportaciones del Althusser Lo expuesto hasta el momento sobre las posiciones de sujeto nos ha permitido conocer a qué se refiere Foucault con este concepto y qué tipo de operaciones críticas con el humanismo racionalista permite, así como algunas de sus virtualidades políticas. A partir de sus trabajos (junto con los de otros) hemos podido considerar que el sujeto es construido a través de discursos distintos y diversas posiciones de sujeto ubicadas en ellos, sin embargo, no sabemos cómo ocurre esto, nada hemos dicho de cómo se constituyen estas posiciones, de cómo se producen los sujetos como posición. Ciertamente, los trabajos del Foucault arqueológico han sido cuestionados por ofrecer sólo una explicación formal de la construcción de las posiciones de sujeto dentro del discurso (Hall, 2000) sin atender a los procesos y resistencias que hacen que determinadas posiciones sean ocupadas con más frecuencia o sean más difícilmente abandonables dando la impresión de que las diferentes posiciones son un lugar vacío en el discurso igualmente “ocupables” de manera no problemática (McNay, 1994, 76). No obstante podemos recurrir a otros autores con algunos parecidos de familia para intentar responder a estas cuestiones. A pesar de las diferencias, los trabajos de Althusser sobre la ideología y la interpelación han sido vinculados a la noción de posiciones de sujeto (Žižek, 1993; Hall, 2000) y nos 194

Capítulo 4. Posiciones de sujeto

pueden permitir avanzar en nuestras reflexiones sobre el proceso de constitución de sujetos como posiciones de sujeto. El lugar de encuentro que proponemos para esta asociación impura Foucault-Althusser es el concepto de “interpelación” como llamada estructural de la ideología al individuo que se constituye en ella como (posición de) sujeto al “aceptar” y reconocerse en esa llamada. Veamos este proceso con más detalle.

4.3.1. Interpelación

A finales de los años sesenta Louis Althusser propuso la noción de interpelación para referirse al proceso de constitución de sujetos en su citadísimo trabajo “Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Freud y Lacan” (en adelante IAIE)128. La aportación principal de Althusser consistió en mostrar que la ideología opera no sólo de modo relativamente autónomo respecto al nivel económico, sino también fundamentalmente, mediante su llamada a la constitución de subjetividad (De Lauretis, 2000). En palabras de Althusser: “La categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología” (Althusser, 1970). En IAIE Althusser trató de teorizar sobre ideología y subjetividad conjuntamente, vinculando desde un punto de vista estructuralista una mirada crítica hacia el economicismo y el humanismo. Sin embargo, a pesar de que su propuesta es claramente deudora de las posiciones antihumanistas del estructuralismo,

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Nos centraremos en este trabajo puesto que en donde se presenta un desarrollo más completo de sus concepciones sobre el sujeto. Sin embargo parece existir consenso sobre las modificaciones de la concepción de ideología dentro de la obra de Althusser que, en general, parece oscilar entre una concepción de la ideología como error frente a la verdad de la ciencia como razón objetiva; u otra como sistema de creencias (Eagleton, 1997). Que han sido denominadas en opinión de (Castro-Gómez, 2003) también como concepción negativa o agonística de la ideología. El concepto racionalista o negativo, presupone que la “realidad” imprime su sello en la conciencia. Si entre el individuo y la realidad no mediaran las relaciones sociales, lo único que habría que hacer sería “mirar” al mundo para descubrir su verdad intrínseca. Pero como nuestra mirada se encuentra manchada por intereses de clase, la verdad del mundo social queda muchas veces oculta a la conciencia. En esta situación, se hace necesario recurrir a un conocimiento objetivo – la ciencia – capaz de separar la verdad y el error, para mostrarnos aquello que no podemos ver por causa de nuestra inmersión en las contradicciones sociales. Esta es la concepción de ideología desarrollada por Marx y por Althusser durante los años cincuenta y sesenta y que sostiene la noción de falsa conciencia. Más tarde Althusser se apartará de esta noción “negativa” para adoptar una noción “agonística” de ideología (aunque las semillas de esta concepción ya estaban plantadas en su trabajo “Pour Marx”). Las ideologías son vistas como un “sistema de creencias” que no tienen necesariamente una adscripción de clase y que sirven para imputar “sentido” al mundo y a nuestra actuación en el mundo. En este caso las ideologías no son síntomas de una verdad más profunda, puesto que aquello que los actores sociales tienen por “verdadero” es una cuestión práctica, relacionada con la dotación de sentido en la acción cotidiana y no bajo una pretensión de un conocimiento definitivo y objetivo. El trabajo IAIE se sitúa en esta tensión, por una parte critica la noción de falsa conciencia, a la vez que mantiene la distinción ciencia objetiva, ideología-engaño. Sintetizando lo dicho podríamos afirmar que para el último Althusser, las ideologías no son el espacio donde se establece el juego del error y la verdad, sino el terreno de la lucha por el control de los significados.

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Capítulo 4. Posiciones de sujeto

sus trabajos se desarrollan distanciándose de una concepción de la ideología como proceso sin un sujeto129 (Hall, 1998). Así, IAIE se puede considerar como “un intento por sortear las dificultades del economicismo y el reduccionismo de la teoría clásica de la ideología marxista, y agrupar dentro de un marco de referencia explicativo la función materialista de la ideología en la reproducción de las relaciones sociales de producción (marxismo), y la función simbólica (...) de la ideología en la constitución de sujetos” (Hall, 2000, 236). El concepto en torno al que se construye esta vinculación es el de interpelación. La interpelación podría definirse como el proceso mediante el cual se nombra, se llama a un individuo a ocupar una posición de sujeto; es decir, es la operación mediante la cual se propone un modelo de identificación a los individuos que convoca a éstos para convertirse en posición de sujeto en un discurso (Hernández, 1992). Para que la interpelación sea efectiva los individuos interpelados deben “aceptar”130 la invitación que se les hace; es decir, deben incorporar el modelo de identificación que se les propone y actuar de acuerdo a éste. Mediante el proceso de interpelación los individuos son transformados por/en la ideología en sujetos, es decir en agentes que vive la relación con sus condiciones de existencia como si constituyeran el principio autónomo de determinación de dicha relación. Así la idea de un sujeto autónomo se considera como efecto ideológico (Laclau, 1978, 113; Žižek, 2003). Este es el mecanismo de subjetivación como sujeción mediante el cual la ideología “engaña” haciendo emerger al sujeto como la ilusión del cierre de las condiciones de su existencia. Veamos con detalle algunos de los aspectos implicados en esta operación interpelatoria. Para ello analizamos la noción de ideología en Althusser para posteriormente introducir su noción de interpelación y así poder mantener un diálogo crítico con ella.

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En el desarrollo de su teoría de la ideología Althusser se va alejando de la concepción de ésta como sistema sin un sujeto que compartía los presupuestos, ya presentados, del estructuralismo de Lévi-Strauss. Sin embargo, las propuestas estructuralistas no pueden explicar los efectos de subjetivación y sujeción provocados por/en el discurso. Ésta es la tarea a la que se dedica fundamentalmente Althusser en IAIE. Para ello retoma algunas ideas del psicoanálisis para tratar de superar el espacio vacío en el que las posiciones estructuralistas dejan a la subjetividad (Sosa, 2003). 130 Aquí, el lenguaje racional humanista nos traiciona, puesto que como veremos no se trata de una decisión racional-consciente.

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Capítulo 4. Posiciones de sujeto

4.3.2. Ideología

Althusser en IAIE reflexiona sobre cómo las prácticas sociales sostienen, “reproducen”, las relaciones de producción. Considera que la ideología es la encargada de garantizar esta reproducción en tanto en cuanto las relaciones de producción no pueden sostenerse a sí mismas puesto que el nivel económico (infraestructura) no domina todos los procesos sociales directamente (aunque sí, en “última instancia”). Las relaciones de producción son necesarias para la existencia material de cualquier formación social o de cualquier modo de producción. Pero los elementos y los agentes de un modo de producción han de ser continuamente producidos y reproducidos. Althusser considera que en las formaciones sociales no se reproducen sólo dentro de las mismas relaciones de producción sino fuera de ellas. Desde luego, no se refiere únicamente a la reproducción biológica o técnica, sino también a la social y cultural. Éstas requieren de instituciones sociales simbólico-culturales, los Aparatos Ideológicos del Estado131. Los cuales no están directamente vinculados con la producción como tal, pero que tienen la función crucial de llevar a cabo un trabajo de “adoctrinación cultural”, es decir, aquello que precisamente necesita el modo de producción. Lo que hace la ideología, a través de diversos aparatos ideológicos, es reproducir las relaciones sociales de producción. Y para esta reproducción no es necesaria solamente la competencia técnica para poder participar en las relaciones de producción; la reproducción se produce también gracias a la asimilación de creencias ideológicas (Hall, 1998). En IAIE se cuestiona la noción de ideología de las primeras obras de Marx y se trata de distanciarse de la concepción tradicional de ésta como ensoñación o falsa conciencia. Pero al hacer una “teoría general de la ideología” (sin atender a las ideologías concretas específicas) termina recurriendo a concepciones universalizantes, afirmando que la ideología no tiene historia – es “eterna”- y que su estructura y funcionamiento están desde siempre presentes en la historia de la lucha de clases (Buenfil, 1985). “La ideología es una representación necesariamente deformada, que alude a la relación imaginaria entre los individuos y las relaciones sociales” (Althusser, 1970). En este sentido se opone ideología a ciencia como punto de vista objetivo ”sin sujeto”- que permite representar las relaciones “reales” de producción.

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Éstos son para Althusser: los AIE religiosos (el sistema de las distintas iglesias), AIE escolar (el sistema de las distintas “Escuelas”, públicas y privadas), AIE familiar, AIE jurídico, AIE político (el sistema político del cual forman parte los distintos partidos), AIE sindical, AIE de información (prensa, radio, T.V., etc.), AIE cultural (literatura, artes, deportes, etc.)

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Capítulo 4. Posiciones de sujeto

Ordenamos el repaso de la noción de ideología presentada en IAIE a partir de tres tesis sobre ésta desarrolladas por el propio Althusser en este trabajo: (1) la consideración de la ideología como imaginaria, constituida como desconocimiento-conocimiento de las condiciones de existencia y la relación de los sujetos con ellas; (2) la existencia material de la ideología; (3) y las prácticas ideológicas como constitutivas de (posiciones de) sujetos, en donde se presenta la noción de interpelación que nos interesa retomar. 1.-La ideología como reconocimiento-desconocimiento, implica entender ésta como una representación de lo que viven cotidianamente los individuos y no como una pura construcción malintencionada creada para el engaño por perversos actores. Así, la ideología está anclada en los procesos de dotación de sentido de la vida cotidiana. Pero este sistema de creencias está constituido como desconocimiento de las condiciones reales de existencia. Para Althusser: “no son sus condiciones reales de existencia, su mundo real, lo que los “hombres” “se representan” en la ideología sino que lo representado es ante todo la relación que existe entre ellos y las condiciones de existencia. Tal relación es el punto central de toda representación ideológica y por lo tanto imaginaria del mundo real. En esa relación está contenida la ‘causa' que debe dar cuenta de la deformación imaginaria de la representación ideológica del mundo real O más bien, para dejar en suspenso el lenguaje causal, es necesario emitir la tesis de que es la naturaleza imaginaria de esa relación la que sostiene toda la deformación imaginaria que se puede observar (si no se vive en su verdad) en toda ideología” (Althusser, 1970) De este modo la estructura del conocimiento cotidiano, el que nos permite vivir, en nuestras prácticas habituales está sostenida en una dimensión básica de desconocimiento132. (2) La ideología no se refiere a meras concepciones ideales sobre el mundo. “Las “ideas” o “representaciones”, etc. de las que parece compuesta la ideología, no tienen existencia ideal, idealista, espiritual, sino material” (Althusser, 1970) en tanto en cuanto se materializan en instituciones, en normas y tradiciones, en prácticas concretas. Así, Althusser afirma que “las 132 Estas ideas son profundizadas en “Para leer el capital” en donde la ideología no aparece como deformadora sino como posibilitadora de sentido. La ideología se define por su capacidad de asegurar “lazo social” con la función de mantener los roles sociales definidos en ella. Por tanto la ideología está conformada por mecanismos legitimadores de las relaciones de producción y de las relaciones de dominación que de ellas se derivan, y no puede ser definida en términos de verdad o falsedad. Frente a la visión según la cual las ideologías son fenómenos de conciencia (falsa o verdadera), Althusser afirma que la ideología -las imágenes, los conceptos y las representaciones que se imponen a los seres humanos- conforma un sistema de creencias que no pasa necesariamente por la conciencia. Los hombres no “conocen” su ideología sino que “viven” en ella (CastroGómez, 2003).

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ideas de un sujeto humano existen o deben existir en sus actos” y continúa afirmando que “[las] prácticas están reguladas por rituales en los cuales se inscriben, en el seno de la existencia material de un aparato ideológico, aunque sólo sea de una pequeña parte de ese aparato: una modesta misa en una pequeña iglesia, un entierro, un match de pequeñas proporciones en una sociedad deportiva (...)[las] ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de [un] sujeto” (Althusser, 1970). Para nuestro trabajo es especialmente relevante atender a esta dimensión práctica y material de la ideología que, de este modo, puede ser entendida como un contexto normativo de reglas para la acción. Como veremos el sujeto es constituido, no como depósito de las ideas de la ideología, sino a partir de los mismos papeles que debe desempeñar. (3) La ideología como productora de sujetos. Althusser desarrollando las ideas de Marx, critica las concepciones que encuentran la “esencia” del sujeto en la razón, el espíritu, la naturaleza, etc., destacando que la constitución del sujeto se produce a partir de su inserción en relaciones sociales. La ideología tiene como una de sus funciones principales la constitución de sujetos. En palabras de Althusser: “la ideología sólo existe por el sujeto y para los sujetos. O sea: sólo existe ideología para los sujetos concretos y este destino de la ideología es posible solamente por el sujeto: es decir por la categoría de sujeto y su funcionamiento. Decimos que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología, pero agregamos enseguida que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología sólo en tanto toda ideología tiene por función (función que la define) la “constitución” de los individuos concretos en sujetos” (Althusser, 1970). En este sentido los sujetos viven como sujetos autónomos -dueños de sus ideas y acciones- “espontáneamente” o “naturalmente” como evidencia no cuestionada. Y este es precisamente el efecto ideológico que confirma la función de la ideología de constituir sujetos. “Esta “evidencia” de que somos sujetos -y de que esto no constituye un problema- es un efecto ideológico, el efecto ideológico elemental puesto que es propio de la ideología imponer (sin parecerlo, dado que son “evidencias”) las evidencias como evidencias que no podemos dejar de reconocer” (Althusser, 1970). Así, bajo la apariencia de la constitución de un sujeto libre, la ideología produce sujetos-sujetados. Y es que Althusser trabaja con dos acepciones del término sujeto. Para la primera, el sujeto es una subjetividad libre, autor y responsable de sus actos. 199

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Para la segunda, el sujeto está sujetado a una autoridad superior (la ideología) que lo despoja de toda libertad. Podemos observar, de este modo, cómo la ideología funciona como conocimiento (sabemos que somos sujetos, tenemos conciencia de ello) y como desconocimiento (no nos podemos salir de esta sujeción para ver cómo nos hemos constituido en sujetos). Dentro los discursos ideológicos nos reconocemos como sujetos, tenemos “conciencia” de nosotros como sujetos autónomos. Sin embargo, atrapados en la ideología, no podemos acceder al conocimiento del mecanismo de este reconocimiento. Por esto la ideología actúa como reconocimiento/ desconocimiento. Althusser considerará que el conocimiento no ideológico de este proceso sólo es posible saliendo de la ideología mediante el discurso científico objetivo, es decir, sin sujeto. Y esta es la tarea a la que Althusser dedica el resto de su ensayo: mostrar mediante un discurso científico el modo como se constituye el sujeto en la ideología133. El mecanismo propuesto, como ya sabemos, se denomina interpelación. Mediante éste la ideología llama, convoca, “interpela” a los individuos para constituirse como sujetos. La ideología actúa “reclutando” sujetos entre los individuos, transformando a los individuos en sujetos por medio de esta operación. La interpelación se lleva a cabo mediante interacciones concretas y cotidianas que llaman a individuo a reconocerse como sujeto en la posición a la que es convocado en la misma llamada (muchas, son formas ritualizadas: el apretón de manos o los besos del saludo, el hecho de llamarnos con un nombre que nos reconoce como sujeto único, etc.). Althusser ejemplifica esto con varias situaciones concretas. En una de ellas nos presenta la llamada de un policía -”¡Eh, usted, oiga!”- a la que responde un individuo volviéndose hacia la voz de la autoridad y reconociéndose en la posición a la que la voz del policía -en tanto que voz de la ideologíaautoridad- le convoca. Y mediante esa respuesta el individuo se constituye como sujeto. En este proceso, por tanto podemos distinguir dos “direcciones”: 133

A pesar de que Althusser se reconoce como sujeto en la ideología, lo que no queda claro es por qué extraña capacidad él puede salirse de la ideología y producir un discurso científico sin él; es decir, sin sujeto. En nuestra opinión, tal posición de exterioridad no es nunca totalmente alcanzable, como, por ejemplo, ha destacado Teresa de Lauretis al mostrar con acierto cómo el discurso de Althusser es “ideológico” en relación al género -a la ideología del género- reproduciendo las relaciones de poder que se dan en ella bajo una estructura de desconocimiento. “El sujeto althusseriano de la ideología (...) está privado de género, ya que (...) [no] contempla la posibilidad (y mucho menos el proceso de constitución) de un sujeto femenino. Pero la misma definición de Althusser nos autoriza a preguntar: si el género existe en la “realidad”, si existe en las “relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos” pero no en la filosofía o en la teoría política, ¿qué representan éstas si no una ‘relación imaginaria de los individuos con las relaciones reales en que viven’? Dicho de otra forma, la teoría althusseriana de la ideología es también ella misma prisionera e ignorante de su propia complicidad con la ideología del género.” (De Lauretis, 2000)

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Capítulo 4. Posiciones de sujeto

Del lado de lo ideológico, la convocatoria, la llamada al individuo a ocupar una posición de sujeto en una red simbólica. Esta llamada, se produce en un campo conflictivo como es el de las formaciones discursivas e ideológicas, que tratan de legitimar determinado(s) orden(es) sociale(s) Sin embargo, el proceso de interpelación no se culmina exitosamente si no hay un reconocimiento del individuo de la llamada y una “aceptación” de la posición de sujeto propuesta. Digamos que este es el lado subjetivo del proceso. En la articulación de estos planos se constituye el sujeto. La distinción de estos dos “lados” tiene únicamente una pretensión analítica, no estamos hablando de dos ámbitos ontológicos separados, puesto que precisamente los intentos de Althusser pasan por mostrar de manera integrada éstos. Por tanto, para que haya interpelación exitosa, son necesarios los siguientes elementos: 1) Llamada-convocatoria ideológica 2) Reconocimiento y aceptación de la llamada 3) Producción del “efecto sujeto” como desconocimiento del proceso e ilusión imaginaria de sujeto autónomo. Veámoslo con más detalle. 1.- Llamada-convocatoria ideológico-discursiva El individuo recibe una propuesta para ocupar una posición dentro de una determinada formación ideológica. Las formas de esta llamada pueden ser diversas, a través de uno o varios individuos en interacciones cara a cara en la escuela, la familia, etc. o desde de los medios de comunicación, el cine, la música, etc (de hecho el concepto de interpelación ha sido muy utilizado para analizar la constitución de sujetos en las diferentes prácticas culturales y en los medios de comunicación). Aunque como hemos visto, Athusser en IAIE habla de “la” ideología (y no de ideologías particulares) y de diferentes AIE, siguiendo a Pêcheux, podemos hablar de diferentes formaciones ideológicas en conflicto conformadas cada una de ellas a su vez por diferentes formaciones discursivas. Como el propio Althusser desarrolló unos años después, la ideología como sistema de creencias es un lugar de conflictos y antagonismos, en donde los diferentes discursos (reglas, prácticas, enunciados lingüísticos...) entran en conflicto. Se trata “de posiciones políticas e ideológicas que no dependen de individuos, sino que se organizan en formaciones que mantienen entre ellas relaciones de antagonismo, de alianza o de dominación. Hablaremos de formación ideológica para caracterizar un elemento susceptible de intervenir como una 201

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fuerza confrontada a otras fuerzas en la coyuntura ideológica característica de una formación social en un momento dado; cada formación ideológica constituye de esta manera un conjunto complejo de actitudes y de representaciones que no son ni individuales, ni universales “ (Haroche, Henry, Pêcheux, 1971, 102). Por tanto, en este marco podemos pensar la relación entre ideología y discurso (y con ella la vinculación entre las posiciones de sujeto de Foucault con la interpelación althusseriana). Si reconocemos la “existencia material” de la ideología, lo discursivo puede considerarse igualmente. Y es que las formaciones ideológicas “comprenden necesariamente, como uno de sus componentes, una o varias formaciones discursivas interrelacionadas, que determinan lo que puede y debe decirse (...) a partir de una posición dada en una coyuntura; dicho de otra manera, en cierta relación de lugares en el interior de un aparato ideológico” (Fuchs y Pêcheux, 75, 11). De este modo en el discurso (y mediante él) se propone una posición de sujeto en una formación discursiva determinada. Sin embargo no podemos garantizar que la llamada, que la interpelación, sea exitosa, o no, desde únicamente la dimensión discursiva e ideológica de este proceso, y no sólo porque esta llamada puede convivir con otras en conflicto, sino porque también hay elementos del lado subjetivo (las condiciones de recepción de esta llamada) que dificultan o facilitan que se culmine la interpelación. Hemos visto entonces cómo mediante la interpelación se llama a alguien, se ofrece un modelo de identificación que conlleva un mandato, una propuesta normativa de actuación, en definitiva se le confiere un lugar en la red social de posiciones simbólicas. Interpelar es, por tanto (a) proponer, clasificar u ofrecer modelos, o rasgos de identificación, (b) invitar al sujeto a hacer algo, proponer modelos de acción (Hernández, 1992). Veamos estas dos cuestiones. (a).-Clasificar al individuo, ubicarlo en un lugar de la red simbólica, identificarlo y diferenciarlo respecto a otros (un grupo, un sector, una clase, otro sujeto, etc.). (b).-Conferirle un mandato o misión. Un modelo de identificación implica no sólo una imagen o una clasificación, en tanto que propuesta encaminada a legitimar determinado orden social; significa sobre todo proponer-ordenar cursos de acción, o mejor, un contexto normativo de reglas para la acción. Estamos situados de lleno en la dimensión material y práctica que Althusser propone para la ideología. 202

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Por tanto y como ya hemos indicado al presentar la noción de posición de sujeto, es el discurso el que sitúa al individuo como sujeto. Sin embargo la interpelación no se detiene en este momento de la llamada, necesita reconocimiento y una respuesta de aceptación. En el ejemplo de Althusser necesita que el individuo al que llama el policía se dé la vuelta y responda. 2.- Reconocimiento y aceptación de la llamada En el ejemplo citado se nos muestra cómo se produce la respuesta del individuo que permite el éxito de la interpelación. Ésta respuesta no tiene que ser necesariamente verbal (al igual que no tiene porque serlo la llamada de la interpelación). En este caso, un simple giro sobre sí para responder al policía reconociéndose como el destinatario de la llamada, le convierte en sujeto. Esta vuelta (1) supone que el individuo reconoce “que la interpelación se dirigía “precisamente” a él y que “era precisamente él quien había sido interpelado” (y no otro)” (Althusser, 1970). Pero además, (2) significa también el reconocimiento del sujeto interpelador como autoridad. Así podemos hablar de un doble reconocimiento (que en sus efectos es una doble construcción) el de la posición de sujeto propia y del Sujeto de la autoridad. Para que una interpelación realmente lo sea, es necesario, por tanto, que el individuo interpelado se reconozca a sí mismo como el destinatario de la llamada interpelatoria y que (se) reconozca a (en) el Sujeto de la autoridad. Además, podemos reconocer en la vuelta hacia el policía dos momentos que, aunque en IAIE aparecen conjuntamente, nos parece oportuno separar. Por una parte (1) el reconocimiento de la voz, del mandato del policía-autoridad y por otro (2) el de la aceptación-identificación con el mandato, con la posición de sujeto propuesta. Y es que el éxito en el reconocimiento y aceptación del modelo propuesto por la interpelación está marcado por las condiciones de producción y de recepción de ésta y no sólo por la realización de la llamada. Como ya hemos comentado, las condiciones en las que una interpelación es emitida, no garantiza que ésta culmine siempre porque las condiciones de recepción de los individuos a los que se interpela pueden dificultar este proceso. Queda siempre abierta la posibilidad de que los individuos así concretamente interpelados “rechacen” dicha interpelación, no se reconozcan en ella; que rehúsen identificarse con la imagen que la interpelación en cuestión les propone. Por ejemplo, en el caso de que hayan 203

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sido constituidos como sujetos aceptando algunas interpelaciones en conflicto con ésta (De Ipola, 1982).

de

las

otras

Llegados a este punto conviene introducir algunas precisiones sobre este proceso. Dejemos que comience el propio Althusser: “Naturalmente, para comodidad y claridad de la exposición de nuestro pequeño teatro teórico, hemos tenido que presentar las cosas bajo la forma de una secuencia, con un antes y un después, por lo tanto bajo la forma de una sucesión temporal. [...] En realidad las cosas ocurren sin ninguna sucesión. La existencia de la ideología y la interpelación de los individuos como sujetos son una sola y misma cosa. [...] La ideología interpela, por lo tanto, a los individuos como sujetos. Dado que la ideología es eterna, debemos ahora suprimir la forma de temporalidad con que hemos representado el funcionamiento de la ideología y decir: la ideología ha siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos; esto equivale a determinar que los individuos son siempre-ya interpelados por la ideología como sujetos, lo cual necesariamente nos lleva a una última proposición: los individuos son siempre-ya sujetos. Por lo tanto los individuos son “abstractos” respecto de los sujetos que ellos mismos son siempre-ya” (Althuser, 1970) De estas afirmaciones podemos extraer al menos dos conclusiones. Por una parte, debemos cuestionar la separación entre sujeto e individuo -como distinción empírica- utilizada por Althusser como “trampa gramatical” para poder hablar de lo que hay antes de la interpelación. No existen individuos antes de los sujetos puesto que siempre somos (posiciones de) sujeto en la(s) ideología(s) y discursos. Si tal distinción tuviera alguna utilidad, sería en todo caso analítica, en la situación de estudio de un proceso interpelatorio concreto en la que podríamos denominar como individuo a un sujeto (sujeto de/en otra interpelación “anterior” o diferente a la del objeto de análisis) que todavía no ha aceptado reconocido el mandato la interpelación objeto de nuestro análisis. Y aquí podemos encontrar una segunda enseñanza: las interpelaciones no se producen sobre “no-sujetos” vacíos sino siempre sobre otras posiciones de sujeto. Como vimos al referirnos a las posiciones de sujeto en Foucault, siempre estamos en el interjuego de las viejas posiciones de sujeto de las que venimos y las nuevas a las que llegamos.

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3.- Producción del “efecto sujeto” como desconocimiento del proceso e ilusión imaginaria de sujeto autónomo La interpelación es exitosa y “concluye” cuando el sujeto (sujetado) es subjetivado, es decir tiene conciencia de ser sujeto autónomo y principio de las relaciones sociales y anterior al discurso. En palabras de Althusser: “Sí, los sujetos “marchan solos”. Todo el misterio de este efecto reside (...) en la ambigüedad del término sujeto. En la acepción corriente del término, sujeto significa efectivamente 1) una subjetividad libre: un centro de iniciativas, autor y responsable de sus actos; 2) un ser sojuzgado, sometido a una autoridad superior, por lo tanto despojado de toda libertad, salvo la de aceptar libremente su sumisión. Esta última connotación nos da el sentido de esta ambigüedad, que no refleja sino el efecto que la produce: el individuo es interpelado como sujeto (libre) para que se someta libremente a las órdenes del Sujeto, por lo tanto para que acepte (libremente) su sujeción, por lo tanto para que “cumpla solo” los gestos y actos de su sujeción. No hay sujetos sino por y para su sujeción. Por eso “marchan solos” (Althuser, 1970). De tal modo, podemos afirmar con Butler (2002) que donde existe un sujeto que actúa y habla produciendo un (efecto en el) discurso, existe un discurso que precede y posibilita a ese sujeto. Este discurso constituye en el lenguaje la ilusión de una voluntad autónoma. No podemos hablar de un sujeto prediscursivo (por tanto tampoco pre-ideológico) que exprese o ejerza su voluntad mediante el discurso. Por el contrario, ese sujeto se constituye en la llamada de la interpelación, no antes. Para la noción de posición de sujeto que hemos presentado, “antes” no significa un privilegio temporal, puesto que siempre las posiciones de sujeto están en el discurso. Un sujeto actúa como sujeto desde alguna posición en el discurso, cuando se ha activado un lugar en el discurso para ese sujeto. Paradójicamente esta sujeción al discurso es la condición subjetiva de la agencia, de la posibilidad de acción. Y es que la ideología interpela al individuo como sujeto (libre) para que acepte (libremente) su sujeción y cumpla, de esta manera, las pautas de actuación que impone esta sujeción. Al convocar a los sujetos, el discurso ideológico los instaura como sujetos al mismo tiempo que los reclama, mediante un mismo acto. La circularidad especular de esta operación es evidente. En la ideología todas las preguntas se responden por adelantado puesto que el discurso ideológico constituye a los sujetos de su interpelación proveyéndoles por adelantado de la respuesta –todas las respuestas- a la 205

Capítulo 4. Posiciones de sujeto

pregunta “simulada” que contiene su interpelación. Este engaño, este reconocimiento falso, genera una ilusión del tipo “yo ya estaba allí”, como si se tratara de un déjà vu-. Así el sujeto constituido en la interpelación ya responde a está desde la posición que para él ha creado la propia interpelación. Este reconocimiento falso (en la medida que se reconoce algo que todavía no se es) tiene efectos cómicos como indicó Pêcheux (1975) al ilustrar este fenómeno con el ejemplo de los hermanos Marx en el chiste que dice: “Me recuerdas a Emanuel Ravelli”. “Pero es que soy Emanuel Ravelli”. “Entonces no es nada raro que te parezcas a él” (Žižek, 92, 25) El sujeto que Althusser, tomando prestadas categorías del psicoanálisis134, reintroduce después de haber sido “olvidado” por el estructuralismo, ya no es el sujeto de la conciencia, sino aquel que sólo puede pensarse como condición de desconocer (-se en) el proceso que lo produce. El sujeto está necesariamente constituido sobre una estructura de desconocimiento. Desde este punto de vista, la condición de la libertad del sujeto es su sujeción. Esta fórmula está tomada de Lacan para el que nos constituimos como sujetossujetados para y por el “Otro simbólico” (Žižek, 1992), para y por las estructuras ideológicas. Así, es en ideología en donde, el “sujeto” puede reconocerse (de modo imaginario) como “centrado” y este reconocimiento necesita, como ya hemos visto, del desconocimiento del mecanismo que lo produce.

4.4. Interrogantes Iniciamos nuestra recuperación de la noción de interpelación con la pretensión de dar cuenta del modo como el sujeto es constituido como posición dentro del discurso. Althusser nos ha permitido recorrer este camino puesto que él trató de vincular la llamada de la ideología con la respuesta (reconocimiento-aceptación-efecto de subjetivación) desde lo que hemos denominado como lado subjetivo de la interpelación. Sin embargo Althusser no desarrolló una teoría “completa” de la subjetividad (Hall, 2000) (digamos en su disculpa, que parece que su preocupación fundamental en IAIE era la ideología y su Greproducción, y no el sujeto) y su trabajo dejó abiertos quizá más interrogantes de los que cerraba. No obstante para 134

La influencia del psicoanálisis lacaniano en el modo althusseriano de concebir el proceso de constitución de sujetos es evidente. Así, además del descentramiento constitutivo del sujeto, el carácter especular de la ideología toma como referencia la teorización lacaniana sobre el estadio del espejo (Lacan, 1988) y el proceso de identificación mediante el cual se constituyen los sujetos. Althusser además toma como referencia otra de las construcciones conceptuales fundamentales de la obra de Lacan: la relación entre los órdenes imaginario y simbólico. Para profundizar en esta relación Lacan Althusser puede consultarse Sosa (2003) y Žižek (1992; 2003)

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Capítulo 4. Posiciones de sujeto

los objetivos de nuestro trabajo sus aportaciones son un referente que no puede ser obviado, más bien matizado y completado. Las siguientes figuraciones sobre el sujeto que vamos a presentar no abandonan la idea de sujetos como posiciones en el discurso, aunque sin duda la completan y complejizan. Pero abramos antes algunos interrogantes sobre lo ya presentado, en el intento de dar respuesta a ellos transitaremos hacia la siguiente figuración: el sujeto del acontecimiento. 4.4.1. ¿Qué/quién está antes de la posición de sujeto?

Diferentes autores han llamado la atención sobre el modo en que IAEI aparecen separados lo que hemos denominado como lado discursivoideológico (la llamada que supone la interpelación) y el lado subjetivo (el modo como se acepta, o no, la llamada de la interpelación) (Barrett, 1991 Hall, 1998) A pesar de ello en IAIE aparecen implícitos presupuestos sobre el sujeto que no fueron desarrollados y que han sido punto de partida para diferentes polémicas. Dentro de estas cuestiones controvertidas cabe destacar la que interroga por el qué o quién está antes de las posiciones de sujeto. Como hemos visto, antes de constituirse como sujeto en/por el discurso ideológico hay algo/alguien que va a aceptar, o no, la convocatoria de la interpelación. Aunque Althusser utilizó la distinción individuo- sujeto para referirse a cómo los individuos se convierten por la interpelación en sujetos, dejó claro igualmente que tal distinción era meramente teórica (como hemos visto siempre somos ya (posición de) sujeto). Sin embargo, siguiendo a Paul Hirst (1979), la interpelación dependía del reconocimiento de los individuos, o de que quien recibiera la interpelación antes de ser sujeto debía tener la capacidad de reconocer esa llamada para poder responder a ella. Con sus propias palabras: “este algo que no es un sujeto debe tener ya las facultades necesarias para sustentar el reconocimiento que lo constituirá como un sujeto” (Hirst, 1979, 65). La crítica de Hirst parecía mostrar que la interpelación presuponía algo previo al discurso. El problema planteado por Hirst venía provocado por la necesidad discursiva (¿ideológica?) marcada por la gramática de la propia narración althusseriana que parece obligar a poner un sujeto antes de la interpelación (el que antecede a los verbos reconocer, aceptar, escuchar, responder… que se han utilizado para explicar la interpelación). Sin embargo, a pesar de esta urgencia gramatical, diferentes presupuestos sobre la pregunta marcan posibilidades de respuesta diferentes. 207

Capítulo 4. Posiciones de sujeto

Algunos intentos por responder a este interrogante se basaron en Lacan y toda su teorización sobre el estadío del espejo, y el sujeto del “vacío” y lo real como previo y /o condición de la simbolización. Aunque más adelante retomaremos algunas de estas ideas, nos parecen más relevantes aquellas otras respuestas que se refieren a la constitución del sujeto mediante las prácticas que éste lleva a cabo135. Y es que Hirst pregunta preocupado por la falta de teorización sobre el aparato psicológico del sujeto que antecede a la respuesta a la interpelación. Así, esta pregunta se sostiene en una distinción dicotómica entre sujetos (o mejor, su aparato psicológico) e ideología (en este caso podríamos sustituir ideología por discurso o estructura, también) según la cual debe haber algo previo y separado de la estructura para que las acciones que la ideología propone sean llevadas a cabo, es decir para poder actuar. Cuando precisamente las propuesta de Althusser, en cierto sentido, cuestiona esta dicotomía. Para Althusser esta vinculación sujeto-ideología se plantea desde el reconocimiento de la materialidad de la ideología, puesto que ésta no debe ser entendida como ideas que el sujeto tiene, sino como prácticas que el sujeto hace (o disposiciones para actuar). Es decir, el sujeto se constituye en su actuación práctica, no como depósito de ideas previas a la acción. Y es que los sujetos “son” en la ideología en la medida en que actúan y la ideología “es”, igualmente, en la medida que es “actuada” por los sujetos. Desde esta posición podemos matizar la crítica de Hirst para proponer un intento de respuesta. Coincidimos con él en que en la interpelación, además de la llamada de la ideología parece existir cierta disposición a reconocer, a escuchar la llamada; siguiendo el ejemplo del policía: a darse la vuelta. Pero esta coincidencia no implica considerar que es necesario ya antes de la interpelación un sujeto-individuo, con voluntad y con un aparato psicológico ya definido, para dar su consentimiento. Y es que, algunos esfuerzos se dirigieron a buscar en el lado de la subjetividad el modo de superar la contradicción que suponía una voluntad subjetiva antes del sujeto. Sin embargo, más que ante una contradicción, en nuestra opinión, estamos ante una paradoja (que no se resuelve). Ésta tiene como punto de partida una cierta capacidad retroactiva de todo proceso de significación y también de toda acción. Es decir, la fijación de un significado concreto (la detención del desplazamiento del significante, en términos lacanianos y 135

Como veremos en la siguente figuración, nos estamos refieriendo a la dimensión constitutiva (performativa) de la acción para el sujeto. El sujeto no es tanto un antecedente ya constituido de “sus” acciones, sino que es producido por ellas.

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Capítulo 4. Posiciones de sujeto

postestructuralistas)136 constituye el significado retroactivamente y sus condiciones de posibilidad. Es decir, el propio proceso de fijación del significado ordena temporalmente colocando antes lo que no estaba antes de la fijación del significado. Es decir, es en la propia práctica del reconocimiento de la llamada en donde se constituyen y ponen en funcionamiento las disposiciones prácticas que configuran al sujeto y que son necesarias para dicho reconocimiento. Por esto, la propia interpelación se produce en la simultaneidad del reconocimiento/construcción de la posición de sujeto. Así, podemos afirmar que no hay llamada de la ideología sin respuesta y no hay respuesta sin llamada. La llamada de la interpelación necesita una respuesta para constituirse retroactivamente como tal llamada (aunque como hemos visto la respuesta pueda ser el rechazo de la llamada). Esta retroactividad puede ejemplificarse en el tipo de interpelación que supone el llamar a alguien por su nombre. Desde luego, algo hay antes de la llamada, pero lo que ese algo “es” dentro del discurso y de las constricciones normativas que éste marca, es puesto en el acto de nombrar. En la medida en que el acto de nombrar es una llamada, existe destinatario anterior a ella; pero en la medida en que la llamada es un nombre que crea lo que nombra, no puede haber una “María”, sin el nombre de “María”. Sin embargo, conviene no atarse demasiado a este ejemplo. Como hemos visto la ideología no sólo nombra a los sujetos, ya que la ideología es material, a lo que llama, a lo que convoca la ideología no es a nombrarse de una manera, sino a hacer algo, a una práctica. Y es que no podemos entender este proceso desde una separación radical entre estos dos actos (la llamada y la respuesta) Aunque la llamada no se produciría sin una interpelación previa, tampoco se produciría sin una cierta disposición a volverse. La cuestión es que la llamada de la interpelación pone de manifiesto que lo interpelado ya estaba de alguna manera dentro de la ideología, dentro de la norma, en la medida en la que esta llamada constituye un lugar para la respuesta antes de ella, pero imposible de reconocer sin ella Siguiendo con el policía de Althusser, el individuo interpelado es constituido como lugar dentro de la ley, de la ideología que obliga a volverse a la voz de la autoridad. En la llamada aprende a escuchar-responder en su reconocimiento como destinatario y en su actuación de acuerdo a ello. Antes 136

Para una explicación lacaniana detallada sobre este efecto de retroversión se puede consultar Žižek, 1992, 144146. Para otra postestructuralista: Derrida (1988)

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de la llamada, ya sabe reconocer la voz de la ley en la voz del policía… pero a la vez lo aprende (como saber práctico) en la misma llamada, o mejor en la repetición continua de llamadas- respuestas que configuran la interpelación no como un acto único. Es en este sentido en el que Althusser sostiene la reproducción de la ideología en la constitución de sujetos. Pero ¿qué es lo que permite esta reproducción? Evidentemente no se trata de una apropiación mecánica de las normas, ni tampoco de una apropiación por parte de una voluntad racional predefinida. Es en la vida práctica en donde se generan los hábitos (como disposiciones para la acción) que implican las capacidades y habilidades para aceptar/rechazar las interpelaciones posteriores y para actuar en el contexto de normas que propone la ideología. Siguiendo con nuestra respuesta a Hirst, la cuestión no pasa por abandonar la preocupación por una teorización de lo psíquico, poniendo en su lugar un mecanismo social, discursivo-ideológico. Se trata de entender lo psicológico como producido-sostenido en las relaciones prácticas y sociales y no como independiente o previo a ellas. No podemos separar la dimensión psíquica de las prácticas continuas y repetitivas en las que se da la ideología. La misma noción de ideología althusseriana está atravesada por la paradoja que vincula sujeto ideología y acción y que se despliega mediante la repetición ritualizada. Y esta misma repetición consigue volver inseparables las creencias (¿ideas?) y las prácticas; o lo que es lo mismo, que consideremos las ideas “materialmente”, como disposiciones para la acción o como prácticas. El concepto de posiciones de sujeto nos permite hablar, no de un sujeto trascendental, ni definitivo, sino del tránsito entre diferentes posiciones. Al hablar en este sentido de posiciones coincidimos con Althusser en que siempre los sujetos están ya en alguna posición, pero que además reactualizan o modifican ésta en sus prácticas, y mediante ellas van yendo hacia otras. Y esto supone actualizar sus disposiciones y capacidades para reconocer-se en la interpelación. Pero a la vez, es conveniente reconocer que no habría posición de sujeto alguna si ésta no estuviera obligada por la “necesidad de ser” dentro del discurso-ideología. No de “ser” de una manera concreta, sino de constituirse como sujeto dentro del discurso. Esta obligación implica vivir en contextos de normas prácticas que marcan la necesidad de un sujeto como condición del significado y de la acción. 210

Capítulo 4. Posiciones de sujeto

Esta necesidad, junto con la imposibilidad de que el sujeto sea definitivamente de un modo determinado y definitivo, atraviesa la acción ética y política, tal y como hemos visto en el capítulo segundo. De este modo, esta posibilidad debe resolverse en algo, pero no puede anularse como posibilidad en su resolución (Butler, 2001b). Así, podríamos redefinir el “ser” del sujeto, precisamente, como la potencialidad que cualquier interpelación concreta deja sin culminar. Esta imposibilidad de cierre es, por tanto, la condición de posibilidad de la acción política y ética en la medida en la que nos obliga a una forma de ser sujeto más abierta, necesitada de actuaciones y compromisos concretos para ser de algún modo.

4.4.2. Interpelación que no culmina

La idea del sujeto como posibilidad, como potencia que no culmina definitivamente en la interpelación, nos sirve para matizar el que puede ser considerado uno de los principales “excesos” de la teoría de la ideología presentada en IAIE: el de la consideración de ésta como estructura omnicomprensiva y “eterna”. Esta visión de la ideología tiene consecuencias totalizantes de las que nos parece conveniente distanciarnos. Para Althusser la afirmación de la naturaleza discursivo-ideológica del sujeto significa no solamente que el sujeto sea una posición dentro del discurso de la ideología, sino que esa posición está ya determinada (por las relaciones de producción que la ideología enmascara) y/o por las formaciones discursivas que habitan en la ideología. En este punto se junta el determinismo economicista (aunque sea en “última instancia” Althusser, 1999) con el determinismo lingüístico de algunas propuestas estructuralistas sobre el discurso. La idea de las posiciones de sujeto como posiciones determinadas necesariamente en la ideología no es la posición que nosotros sostenemos. Ser coherentes con este planteamiento supone abandonar la idea de una estructura total y cerrada, y de la interpelación como proceso que culmina definitivamente y domina la constitución de todo sujeto. Sin embargo, esta consideración no nos obliga a abandonar toda referencia al discurso, la ideología y la interpelación, sino solamente a rechazar una lectura totalizante de éstas. Althusser no logra deshacerse de esta mirada totalizante, al entender que los sujetos se constituyen en la ideología como reproductores de ésta. Por tanto, la ideología en tanto que “eterna”, no puede ser modificada en las prácticas, que serían mero reflejo (a través del engaño en el que se constituyen los 211

Capítulo 4. Posiciones de sujeto

sujetos) de las relaciones de producción. Esta mirada determinista sólo puede ser cuestionada si se debilita la misma noción de ideología como sistema cerrado y se considera a ésta como terreno abierto al conflicto y la indeterminación. Operación que fue aplicada al estructuralismo desde las propuestas postestructuralistas y a la ideología desde posiciones postmarxistas y discursivas hibridadas con éstas. Aplicando las enseñanzas postestructuralistas que cuestionan la idea de una estructura total y cerrada, y que de manera más específica desarrollaremos en el apartado siguiente, podemos afirmar que la interpelación nunca termina. La llamada de la ideología está continuamente produciéndose, pero los sujetos no responden a ella sólo para reproducirla sino también para actualizarla o modificarla137. Sin embargo este fracaso de la interpelación no supone la invalidación de ésta. Precisamente el fracaso de la interpelación como llamada-aceptación-reproducción estructuralista permite la emergencia del sujeto como actor con agencia. ¿No es el fracaso de la llamada de la estructura lo que permite la subjetividad como experiencia de agencia, de autonomía, frente a las determinaciones ideológicas?138 Así el sujeto puede decirse: “no todo lo que soy está determinado por las condiciones sociales en las que vivo”. ¿No es este el engaño al que se refiere Althusser? Ambas preguntas pueden ser respondidas afirmativamente. El sujeto puede emerger como agente precisamente porque la interpelación fracasa y no determina todos los cursos de acción. Sin embargo este fracaso de la interpelación no impide la constitución del sujeto, más bien es precisamente su condición de posibilidad. En este punto volvemos a coincidir con Althusser en la medida en que la subjetivación (la experiencia de ser un sujeto) necesita de la sujeción (estar sujetado a un discurso). Pero esta coincidencia debe ser también matizada. Y es que para Althusser la subjetivación está determinada por la sujeción, es decir, la subjetivación es parte del proceso de reproducción de la ideología. Éste necesita del desconocimiento del mecanismo de la interpelación para generar la ilusión de un sujeto autónomo que se mueve libremente, en apariencia, cuando, en realidad, sus acciones están determinadas por la ideología. Sin embargo, para nosotros el fracaso de la interpelación es el fracaso del cierre de la ideología como sistema total que todo lo gobierna. Y este fracaso es el que permite la emergencia (de la agencia) del sujeto para completar los cursos de acción que la ideología no 137

En nuestra siguiente figuración argumentaremos sobre cómo ninguna práctica es totalmente repetitiva, sino que de alguna manera modifica el contexto normativo en el que se produce incorporando diferencia. 138 Sobre esta cuestión se puede consultar Slavoj Žižek (2001, 275-276).

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puede programar definitivamente. La interpelación no descansa nunca y no deja de llamar al sujeto. Pero precisamente esta llamada destinada a fracasar es la que le da voz a la vez que para hablar, para distanciarse de ella. Estamos situados de lleno en nuestra siguiente figuración: el sujeto del acontecimiento.

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Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento (y performatividad)

La segunda figuración sobre la agencia que vamos a presentar esta construida a partir de cuatro puntos de apoyo: 1.- Una análisis postestructuralista sobre la imposibilidad de una estructura cerrada. 2.- La consideración de la acción, vista desde el prisma de lo político, como un acontecimiento-decisión139, a partir de concepto de acontecimiento político presentado en el capítulo segundo y de las reflexiones sobre el concepto de decisión de Jacques Derrida (1997a) y Ernesto Laclau (1993, 1998, 2002), y las ideas wittgensteinianas sobre “seguir una regla”. 3.-Una reapropiación de la noción psicoanalítica (lacaniana) de sujeto como lugar vacío140. 4.-Una revisión de la teoría austiniana sobre la performatividad y sus implicaciones para la constitución de sujetos basada, en los trabajos de Judith Butler (1998, 2001a, 2001c, 2002, 2003, 2004) y Derrida (1988). En las ciencias sociales ha venido produciéndose un debate sobre la acción, el sujeto y la estructura. De manera muy sintetizada (y reduccionista) podemos encontrar en estos debates dos polos extremos para pensar la acción. En uno –subjetivista- la acción se generaría a partir de un sujeto individual y autónomo que es capaz de actuar racionalmente, superando las 139

Para esta figuración consideramos la noción de decisión de Derrida y Laclau como un acontecimiento en los términos que se han planteado en el capítulo segundo. Como quedará claro con la exposición de sus planteamientos, para ninguno de ellos la decisión implica una concepción del sujeto como un actor que es capaz de abstraerse de sus constricciones y decidir-elegir como paso previo para la acción, ni tampoco la consideración de la decisión como la resolución de un algoritmo racional. Sin embargo y a pesar de estas consideraciones, la noción de decisión puede llevar asociada una cierta carga cognitiva o subjetivista que no compartimos. Y es que la definición de decisión presupone ya el lugar del sujeto humano como espacio de agencia. Lo relevante de esta noción es que en su desarrollo por Laclau va a confluir de lleno con la caracterización del acontecimiento que realizábamos en el capítulo segundo y así nos va a permitir abandonar el privilegio del sujeto humano como origen de la acción sin dejar de considerarlo como agente. 140 Algunas lecturas críticas con el psicoanálisis (p.ej. Deleuze y Guattari –1985-, en su “Antiedipo”) han considerado el concepto lacaniano que ha sido traducido con frecuencia como “falta”, como falta de un objeto (Sáez, 2004). Sin embargo, la falta, se refiere a la falta de ser, a la imposibilidad de ser pleno; a la imposibilidad de cerrar definitivamente el significado en tanto en cuanto siempre queda un residuo de negatividad que no puede ser simbolizado. Por eso en este trabajo hemos preferido utilizar el término “vacío” antes que otros como “falta” o “carencia” que pueden dar a entender que hay un objeto o contenido que se debería tener y que no se tiene.

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Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

constricciones estructurales. En otro –estructuralista- el sujeto -y por tanto la acción- estaría producida y determinada como mera consecuencia de las condiciones estructurales en las que se insertan141. De acuerdo a la perspectiva no esencialista en la que nos venimos situando no podemos considerar al sujeto como un agente racional con capacidad absoluta para abstraerse de su entorno, lo que invalidaría el tipo de explicación subjetivista. Pero el mismo punto de vista no esencialista tampoco admite la consideración de la estructura como totalidad objetiva. Es precisamente esta imposibilidad de una estructura cerrada, total y objetiva la que nos va a permitir hablar del sujeto como mediador entre los cursos de acción posibles y los que finalmente se realizan142. Para ello empleamos la imagen de una decisión (Laclau, 1993), de la concreción en un curso de acción de las posibilidades abiertas por las condiciones estructurales. Como veremos, decisión en este caso, se refiere a la precipitación de una acción cuando no existen fundamentos últimos para concluir cual es el curso de acción adecuado.

5. 1. La imposibilidad de una estructura cerrada Como puso de manifiesto Saussure (1945) en su teoría del significado, ningún objeto puede ser constituido plenamente, -por sí mismo-, sin recurrir a una relación mediante el establecimiento de diferencias. Esta concepción relacional del significado ha influido fuertemente en un conjunto plural de 141

En este contexto, consideramos estructura como el conjunto de condiciones de posibilidad materiales y simbólicas de cualquier fenómeno social fijadas en una totalidad objetiva. 142 Pero para repensar las relaciones entre sujeto y estructura no sólo debemos abandonar el esencialismo. Es necesario desestimar también un punto de vista objetivista sobre la acción (Navarro, 1994). Desde este punto de vista la acción se concibe como una modificación introducida por un agente en la “realidad objetiva”. Pero si entendemos la acción de este modo tendríamos que admitir una de las siguientes opciones: a) Que la acción, en tanto que formando parte de la realidad objetiva, no puede ser algo exterior a la realidad que incidiría en ella, sino que sería una causa más en un sucesión de causas objetivas (y que por lo tanto tendría sus correspondientes causas antecedentes. La acción, así entendida, no modificaría nada. Sería meramente un efecto más de un mundo de relaciones causales y objetivas. b) Si, por el contrario, atendemos a la novedad que introduce la acción en el “mundo objetivo”. Ésta debe provenir de algún tipo de fuerza exterior y ajeno a éste. Algún tipo de agente divino, inescrutable y pre-mundano. Algo cercano, por ejemplo, al sujeto de las versiones más abstractas y universalizantes del liberalismo político. Un sujeto racional que puede abstraerse de la realidad y suspender la acción para reflexionar y luego desplegar su reflexión como acto. Evidentemente ninguna de estas dos opciones puede, en nuestra opinión, ser asumida. Sólo podemos pensar en la acción si consideramos a ésta simultáneamente como algo que introduce novedad y que está situada como parte del mundo en el que actúa. Dicho de otro modo, la acción hace mundo, y hace algo sobre el mundo y hace algo en el mundo. Como la lectora habrá podido reconocer, estamos situadas ante las mismas cuestiones con las que hemos terminado nuestra presentación de las posiciones de sujeto. Aquellas nos interrogan sobre como es posible pensar en la agencia como algo que tiene su condición de posibilidad más allá de la propia acción o del propio agente, en algún lugar, en cierto sentido, exterior ambos y conjugar esto con la capacidad de la acción de introducir novedad, efectos no previstos y subversiones del orden establecido. Todo ello además desde una perspectiva no esencialista para el sujeto y la estructura.

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explicaciones no esencialistas sobre los fenómenos sociales, en la media en estos son considerados como procesos de significación. Siguiendo con la explicación saussuriana, el “valor” de un elemento depende de su inserción como diferencia significativa dentro de un sistema cerrado de diferencias, la lengua. Para Saussure, la lengua (frente al habla) permite los procesos de significación al actuar como contexto de reglas que permite reconocer el “valor” de cada diferencia lingüística. Referido a la estructura social ésta debería ser, como desarrollaron las posiciones estructuralistas, también un sistema cerrado y objetivo de reglas. El giro postestructuralista, aplicando algunas herramientas del propio estructuralismo, cuestionó fuertemente esta posibilidad. Y es que Saussure no llevó al propio sistema estructural de diferencias sobre el que elaboró su teoría del significado -la lengua- la perspectiva relacional y diferencial que sí aplicó al significado que se produce al interior de este sistema. Así para las posiciones postestructuralistas esta idea de un sistema-estructura fundacional y positivo no podía mantenerse, ni para el lenguaje, ni para la sociedad143. Veamos porqué. Si la identidad -el significado de un objeto- se constituye en el interior de un sistema mediante diferencias - es decir, es relacional- este sistema debería ser, en principio, una “totalidad” que permita el último término regir el “orden” de las diferencias. Para constituirse como sistema total es necesario que este sistema sea un sistema cerrado y auto-organizado (como consideraba Saussure a la lengua) y esto requiere de la posibilidad de definir los límites del sistema. Sin embargo, el límite, como cualquier objeto significado, se constituye también en una relación con otro elemento exterior a él. El límite de un sistema significativo necesita un “exterior constitutivo” para constituirse como límite. Por tanto, este sistema no podrá constituirse como sistema plenamente cerrado ya que siempre existirá un exterior que subvierta tal posibilidad. Si no fuera así, en el límite de este sistema se suspendería el proceso de significación y el límite se constituiría de manera positiva (no como una diferencia, no mediante una relación con un exterior). Es decir, para que haya significación no puede detenerse nunca el juego diferencias en el que se constituye el significado144. Pero a la vez, algo debe actuar como límite que cierre -que fije- en un momento dado ese juego de diferencias. Estamos entonces en la situación paradójica en la que la condición necesaria para que haya del proceso de significación -el cierre del sistema- es, a su vez, imposible. Es decir, para que un objeto sea algo al 143

Ver, por ejemplo: “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas” (Derrida, 1989). Esta cuestión es señalada por Derrida mediante su noción de differance en la que se vincula diferenciar con diferir. el establecimiento de diferencias con la llegada siempre tarde del significado. La diferencia como espaciamiento y como temporalización (Derrida, 1988). 144

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interior de un sistema significativo, es necesario que este sistema sea cerrado; pero a la vez este cierre del sistema, siguiendo la misma regla de significación, es imposible145. En nuestra opinión esta tensión es irresoluble y es la condición de posibilidad de toda significación y toda acción. Aunque hemos seguido un razonamiento centrado en los procesos de significación para mostrar la posibilidad de una estructura social total objetiva y autoorganizada, existen otros caminos para cuestionar esta noción. Sin embargo este tipo de razonamiento destaca una dimensión importante para el tipo de análisis político que queremos realizar. Esta es la dimensión constitutiva de la paradoja entre necesidad de cierre e imposibilidad del mismo. No se trata tanto de que, por ejemplo el sujeto, por un lado, y la estructura, por otro, están relacionados y se construyen mutuamente. Esta imposibildad/necesidad es radical, es constitutiva. La estructura no puede ser “plenamente” pero, a la vez, algún tipo de estructuración sí es necesario. que es necesaria. Esta ambigüedad, descentramiento, incompletud, de la estructura impide que las identidades que en su interior sean plenas. Toda identidad, está atravesada por la necesidad de condiciones estructurales a la vez que por la imposibilidad de que esas condiciones estructurales puedan significar un fundamento último, algún tipo de garantía final que nos hable de su objetividad de su positividad al margen de alguna relación. Sin embrago, la imposibilidad de una estructura cerrada, es decir su incompletud y descentramiento, no significa que los procesos sociales sean una pura dispersión de elementos particulares que nunca pueden ser fijados sin significado alguno. En esta situación estaríamos en la misma lógica esencialista (una positividad pura, no relacional, aunque sea de elementos particulares) –como ya vimos en el primer capítulo-. Lo que pone de manifiesto este descentramiento es la imposibilidad de un fundamento último para el significado de ningún objeto, pero no su imposibilidad de fijación en la vida práctica, en contextos concretos. Muy al contrario, esta inestabilidad es la condición de posibilidad de toda fijación del significado. Y como las posiciones desconstruccionistas han puesto de manifiesto, estos procesos de fijación son procesos atravesados por momentos de fuerza (los que se realizan para fijar precariamente algo que no tiene un fundamento último sobre el modo de su su fijación) Estos procesos, son por tanto, políticos.

145

Para un desarrollo más completo de este argumento se puede consultar el capítulo: ¿Porque los significantes vacíos son importantes para la política? En Laclau, 1996

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Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

Así, el reconocimiento de este descentramiento estructural tiene una doble dimensión que nos permite entender esta “naturaleza” dimensión política de los fenómenos sociales. La primera, de inestabilidad. Como hemos visto, no es posible una fijación definitiva del significado, un desvelamiento de una esencia última de la realidad. Ningún objeto, ninguna identidad, ninguna estructura, puede ser constituida plenamente -por sí misma- sin recurrir a una relación mediante el establecimiento de diferencias. Por tanto, cualquier presencia, cualquier estabilidad dada es susceptible de ser desestabilizada, al menos, como operación lógica, en tanto en cuanto ésta no esta dada positivamente como efecto de ninguna ley inmutable u originaria. La segunda, de estabilidad-sedimentación, aunque no definitiva. Al no estar dado el significado de antemano, puede y necesita ser fijado para “significar”, para constituirse como objetividad. Así entendido el significado supondría la cristalización (aunque sea momentánea y parcial) de una determinada relación entre significantes. Esta fijación es posible (y también necesaria) precisamente porque la identidad de todo objeto es en última instancia contingente, pero a la vez, aparece como objetividad dada en nuestra vida cotidiana al presentarse como hechos y objetos exteriores a nosotros. Esta fijación del significado no es el resultado de la emergencia de una esencia oculta, sino el producto de una fuerza y violencia; no por contravenir una racionalidad previa o una esencia dada de antemano, sino por detener el movimiento infinito de diferencias que lo constituye. Las fijaciones del significado –es decir, estos actos de fuerza- pueden llegar a ser tan poderosos y/o sedimentados en el tiempo mediante su repetición constitutiva, que la objetividad se puede percibir como independiente del proceso “violento” que la ha dado lugar.

5.2. La constitución del sujeto en el acontecimiento-decisión Estas reflexiones nos conducen al segundo “punto de apoyo”: el papel que desempeña la noción de decisión, en tanto que acontecimiento político, en la constitución de sujetos. Este análisis parte de la consideración de la acción política como acontecimiento-decisión. Como acontecimiento que se produce en un contexto en el que, en última instancia, no hay fundamentos sobre cual es el mejor curso de acción posible dentro de los que están abiertos. Acontecimientos en los que está presente simultáneamente la doble 219

Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

dimensión de fijaciones-desestabilizaciones que caracterizan lo político. Para desarrollar esta noción de acontecimiento-decisión debemos introducir antes algunas aclaraciones sobre el contexto en el que éstas se llevan a cabo. Nuestra mirada sobre éste toma como referencia las ideas de diferentes autores sobre los conceptos de sobredeterminación (Althusser), indecibilidad (Derrida) y seguir una regla (Wittgenstein).

5.2.1 Sobredeterminación146

Aunque ya nos hemos referido brevemente a este concepto en el apartado anterior sobre las posiciones de sujeto, lo que nos interesa dejar claro ahora es que los fenómenos sociales se producen en un contexto de condiciones de posibilidad que se interrelacionan y que no determinan, pero que sí constriñen y posibilitan determinados cursos de acción. Sobredeterminación viene a significar en este trabajo algo más que complejidad o multicausalidad. La noción de sobredeterminación nos sirve para traer a este texto la idea de que el trasfondo que permite la acción no es determinista ni implica ningún tipo de fundamento último, pero que, a la vez, no supone la ausencia de constricciones estructurales, aunque éstas no obedezcan a ninguna ley necesaria ni definitiva.

5.2.2.Indecibilidad

Utilizamos esta noción (que ya hemos introducido en el capítulo segundo) para referirnos a las condiciones de posibilidad de un acontecimientodecisión para el que no existe un fundamento último. Está tomada de las reflexiones de Derrida (1997a) sobre la justicia de una decisión que, siguiendo una regla general debe enfrentarse a la singularidad de una situación concreta y única147. Así, nos presenta este concepto del siguiente modo: “Lo indecidible no es meramente la oscilación o la tensión entre dos 146

Aunque nos distanciamos en algunas de las ideas que ahí se exponen, la noción de sobredeterminación que aquí presentamos toma como referencia el texto de Althuser “Contradicción y sobredeterminación. Notas para una investigación” En Althusser, 1999 y, de manera más cercana, las ideas de Laclau y Mouffe (1987) expuestas en “Hegemonía y estrategia socialista”.

147

La cuestión que preocupa a Derrida es la siguiente: si una regla toma una forma general y abstracta, pero un acto de justicia debe enfrentarse a la singularidad de una situación concreta ¿puede ser este acto legal y la vez justo? (Arditi, 1997) Derrida afirma que “para que una decisión sea justa y responsable es necesario que (…) sea a la vez regulada y sin regla, conservadora de la ley y lo suficientemente destructiva o suspensiva de la ley como para deber reinventarla, re justificarla en cada caso (…). Cada caso es otro, cada decisión es diferente y requiere una interpretación absolutamente única que ninguna regla existente y codificada podría ni debería garantizar absolutamente. Si hubiera una regla que la garantizase de una manera segura, entonces el juez sería una máquina de calcular, lo que a veces sucede, (…) pero en esta medida, no se dirá de un juez que es puramente justo, libre y responsable” (Derrida, 1997a, 53)

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decisiones; es la experiencia de aquello que, aunque heterogéneo, extraño al orden de lo calculable y de la regla, aún está obligado- es de obligación de lo que debemos hablar- a rendirse a la decisión imposible, a la vez que toma en cuenta la ley y las reglas. Una decisión que no pasara a través de la dura prueba de lo indecidible no sería una decisión libre, sería solamente la aplicación o el despliegue programable de un proceso calculable” (Derrida, 1997a, 57). La noción de indecibilidad se refiere simultáneamente a la obligación de decidir y a la imposibilidad de decidir de acuerdo a reglas o fundamentos últimos. Si este tipo de acto fuera posible, no estaríamos hablando del acontecimiento-decisión. Hablaríamos del despliegue de un proceso racional mediante el que, después de seguir proceso de cálculo, encontramos una regla como directriz adecuada para ejecutar una acción. Lo que Derrida nos permite poner de manifiesto es que las acciones éticas y políticas no son tomadas como la mera expresión de reglas antecedentes, que determinarían en última instancia el curso de acción adecuado. Como actuamos en contextos sobredeterminados -indecidibles diríamos ahora- decidir no consiste en seguir una regla como si ésta fuera un algoritmo que se debe resolver encontrando la solución correcta. Tal tipo de decisión es imposible. Pero a la vez que imposible, la decisión es necesaria, estamos obligados a ella. Precisamente porque la estructura está abierta, porque los cursos de acción no están predeterminados, es necesario decidir, cerrar de alguna manera las condiciones de posibilidad que se constituyen para un acto concreto. Así, el momento de la decisión supone la emergencia en un acontecimiento específico y único, de algo novedoso. Supone la aplicación de algo que fuerza, en cierto sentido, el estado de las cosas para cerrar/crear un curso de acción puesto que las condiciones de éste no llegan para obligar a un curso de acción determinado. Lo obligatorio y urgente es tomar una decisión. Pero precisamente, el contenido de la decisión no está marcado por ninguna obligación última. 5.2.3. Seguir una regla

Como podemos observar, la decisión emerge como acontecimiento único y novedoso en la tensión entre un contexto normativo incompleto y la urgencia situada y específica por actuar y cerrar los cursos de acción que están abiertos. Esta tensión está igualmente presente en las ideas de Wittgenstein sobre lo que significa seguir y comprender una regla. Sus ideas son muy clarificadoras y oportunas para la cuestión que nos ocupa. 221

Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

Como hemos visto, actuamos en un trasfondo normativo que no está completamente cerrado, ni es determinante. Para Wittgenstein nuestras acciones están situadas en la paradoja de llevarse a cabo siempre de acuerdo a reglas aunque éstas no determinen un único curso de acción compatible con ellas148. Veamos esta cuestión con más detalle a partir de un ejemplo de Laclau aunque con con evidentes resonancias wittgenstenianas. . “Supongamos que comienzo enunciando la serie numérica 1, 2, 3, 4, y pido a alguien que la continúe. La respuesta espontánea será 5, 6, 7, etc. Pero a esto puedo aducir que esa respuesta es errónea, ya que la serie en la que estoy pensando es 1, 2, 3, 4; 9, 10, 11, 12, 17, 18, 19, 20, etcétera. Pero si mi interlocutor cree que ahora ha entendido la regla e intenta seguirla continuando la serie en la forma enunciada, puedo aún aducir que está equivocado, ya que mi enunciación inicial era tan sólo el fragmento de una serie distinta- por ejemplo, una que comprendiera tan sólo los números de 1 a 20, de 40 a 60, de 80 a 100, etcétera. Y obviamente, puedo siempre modificar la regla continuando la serie de manera distinta. Como se ve, no se trata aquí de que la coherencia de una regla no logra realizarse nunca de modo completo en la realidad empírica, sino de que, por el contrario, la regla misma es indecidible en términos de serie, enunciada en cuanto tal, y puede ser transformada por cada decisión. [...] Pero en este caso, si la serie es indecidible en términos de su misma estructura formal, el acto [...] no será la realización de una racionalidad estructural que lo precede sino un acto de construcción radical” (Laclau, 1993, 46). A pesar de que no cualquier progresión numérica podría seguir la regla, son posibles muchas. La acción no está dada de antemano y posee una cierta dimensión de construcción que instaura y fija retroactivamente la regla que permite una progresión numérica determinada. En este sentido, podemos considerar que seguir una regla supone simultáneamente modificarla. Y es que como afirma Wittgenstein seguir una regla no es algo separado de su instancia de aplicación. La regla es re148

Las reflexiones acerca de lo que significa seguir una regla comienzan en las “Investigaciones filosóficas” en § 143, en donde Wittgenstein presenta un ejemplo sobre la instrucción a una persona para continuar que siga la serie numérica 0,1,2,3,4,5... En § 185 complejiza las instrucciones y observa como son posibles diferentes respuestas compatibles con las instrucciones propuestas. En § 201 extrae algunas consecuencias sobre la situación afirmando que “nuestra paradoja era ésta: una regla no podía determinar ningún curso de acción porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la regla. [...] Si todo puede hacerse concordar con la regla, entonces también puede hacerse discordar” (Wiitgenstein,1988a). Así, podemos afirmar que, si bien actuamos siguiendo reglas, éstas no predicen ni determinan todos los cursos de acción posible.

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Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

creada al aplicarse. Cuando actuamos no seguimos una regla externa al acto; la regla es intrínseca acto mismo, y constituye el horizonte normativo dentro del cual es posible entender y legitimar la acción misma (Žižek, 1998). Cuando seguimos una regla no hacemos primero una abstracción de la regla para después ejecutarla. Seguir una regla es una práctica que introduce algo novedoso y que es constitutiva de la regla misma. Pero a la vez que se re-crea la regla estamos actuando de acuerdo a ella, al contexto normativo que precede a la acción. Y es, como vimos en el primer capítulo, habitamos en un trasfondo con implicaciones normativas, en una “forma de vida149“.

5.2.4. La decisión como acontecimiento

Con el armazón teórico que nos ofrecen los conceptos de sobredeterminación, indecibilidad y lo que supone seguir una regla, podemos concretar nuestra caracterización de la decisión como acontecimiento político. La noción de decisión nos señala la dimensión constitutiva de la acción su capacidad para introducir aspectos normativos novedosos y establecer o modificar relaciones de poder. Pero también nos muestra, en este sentido, la presencia de lo político. Así, el acontecimiento de la decisión, supone instaurar retroactivamente una regla. Si el contexto no nos permitía desvelar un orden (último) es la acción la que trata de fijar éste mediante la aplicación de una fuerza que cierra los cursos de acción que estaban abiertos. En este sentido podemos decir que este acontecimiento está escindido en dos. Por una parte, tiene este carácter constitutivo que hemos citado. Pero es importante destacar, por otra, que no se produce en un vacío, sino en un contexto de sedimentaciones normativas que abren determinados cursos de acción y cierran otros. En este segundo sentido en el acontecimientodecisión se re-produce, en parte, las condiciones estructurales. Por ello, rechazamos tanto la identificación de la decisión con cualquier tipo de proceso de deliberación que obedezca a una racionalidad “dura” que desvela 149

En el primer capítulo nos referíamos a las formas de vida como pautas compartidas y regulares de actuar, de ser, de hablar. Suponen un contexto concreto semiótico y material de convenciones que marcan que reglas son aceptadas y deben ser seguidas. Un contexto de constricciones y posibilidades sobre lo dado por descontado, lo que se considera como sentido común al que estamos ya arrojados y que, en cierto sentido, nos precede y nos permite actuar. Así, este contexto de normas no es creado mediante la abstracción de principios racionales que luego son aplicados a casos específicos. Este contexto normativo es un conjunto de prácticas semiótico-materiales que son producidas en y productoras de prácticas concretas. “Las reglas, para Wittgenstein, son siempre compendios de prácticas, inseparables de formas de vida específicas” (Mouffe, 2003, 110).

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un fundamento último como regla, así como también a un tipo de decisionismo omnipotente que inventa todo en cada decisión150. La decisión, por tanto, puede ser entendida como acontecimiento político en el que se decanta un curso de acción determinado, excluyendo otros, es decir, como la emergencia de un curso de acción que no estaba determinado y que supone la producción de novedad con respecto a la regla que le precede. Esta decisión a su vez se entrelazará con otras decisiones reactualizando las formas de vida en las que estaban insertas y abriendocerrando otras posibilidades de acción. La expresión “decisión” tal y como es utilizada por Laclau (1993) para pensar en la acción desde el punto de vista de lo político, no como el resultado de un proceso racional, sino precisamente para destacar el momento en el que la deliberación (como reconocimiento y elección de la mejor opción de acuerdo a unos criterios prefijados) es interrumpida. 150 El propio Laclau se distancia explícitamente de esta posición decisionista de este modo: “el sujeto que toma la decisión es sólo parcialmente un sujeto; él también es un escenario de prácticas sedimentadas que organizan un marco normativo que opera como una limitación sobre el horizonte de opciones. Pero si ese escenario persiste a través de la contaminación del momento de la decisión, yo diría además que la decisión persiste a través de la subversión de ese escenario” (Laclau, 2003, 90) El concepto de decisionismo fue acuñado al parecer 1928 por el jurista y pensador político alemán Carl Schmit (1985). Más allá de su connivencia con el nacionalsocialismo, sus críticas al liberalismo político plantean interesantes interrogantes que han dado pie a una fértil producción de trabajos (Mouffe,1999; Medina y Mallorquín, 2001). Aunque es posible derivar una lectura autoritaria de sus posiciones (al hacer de la autoridad soberana la fuente absoluta de toda decisión moral y legal en la vida política) en nuestra opinión, merecen ser atendidas algunas de sus ideas más relevantes. Para Schmitt decisionismo significa “lo opuesto al pensamiento normativista y a una concepción de la política basada en el ideal de la discusión racional” (Negretto, 2003). Y aunque como doctrina legal, el decisionismo implique en determinadas circunstancias (en momentos de excepción y de ausencia de normas compartidas) que la ejecución del derecho dependa de una decisión política que instaura una norma mediante actos de poder; desde una perspectiva éticopolítica, sin embargo, el decisionismo schmittiano no implica necesariamente la ausencia de valores y normas en la vida política sino la consideración de que éstos no obedecen a principios abstractos alcanzados por medio de un diálogo libre, en ausencia de relaciones de poder. La posición de Carl Schmitt muestra alguna semejanza con las posiciones de Derrida y Laclau sobre la decisión y la indecibilidad. Así, ambos cuestionan la posibilidad de una dimensión normativa capaz de elegir o decidir por nosotros. Derrida, como hemos visto, reconoce que toda decisión jurídica se sitúa entre la norma general y el caso singular. Igualmente para Schmitt la singularidad de la decisión jurídica concreta no puede derivarse por completo del contenido de las normas. “De otro modo, no habría lugar para la contingencia, ya que las decisiones serían reemplazadas por la autorrealización de las normas” (Arditi, 1997, 53). Para Schmitt, al igual que para Derrida, la naturaleza constitutiva del acto (jurídico) se deriva de su ubicación indecidible entre la norma y el acontecimiento concreto y específico en el que emerge la decisión. Y como para Derrida también, la autonomía de las decisiones no es completa, puesto que éstas no estás totalmente disociadas del contexto normativo en el que surgen. Es cierto que estas ideas pueden asociarse a una posición autoritaria que deja en manos de quienes dominan el poder la instauración de las normas. Sin embargo, la llamada de atención que supone la posición decisionista sobre la inerradicabilidad del poder, permite otras lecturas antiautoritarias como la de Derrida. Éste no considera que la indecibilidad de la decisión se resuelva -y por tanto termine- con la emergencia de una decisión autoritaria. El cierre que supone una decisión, y las normas que constituyen, se abre inmediatamente a su cuestionamiento. Y es que la indecibilidad no termina, ni deja de estar alojada en toda decisión (para nuestro trabajo, en toda acción política). “Una vez que se ha superado la prueba de lo indecidible (si ello es posible), la decisión de nuevo ha seguido una regla o se ha dado a sí misma una regla, inventada o reinventada, la ha reafirmado, entonces ya no es presentemente justa, plenamente justa. En ningún momento parece que una decisión pueda decirse presente y plenamente justa: o bien aún no se ha tomado la decisión de acuerdo con una regla y no hay nada que nos permita llamarla justa, o la decisión ya ha seguido una regla -dada, recibida, confirmada, conservada o reinventada- que a su vez no está garantizada absolutamente por nada; incluso si estuviese garantizada, la decisión se reduciría a un cálculo y no podríamos llamarla justa” (Derrida, 1997a, 56) .

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Si seguimos literalmente estas afirmaciones deberemos convenir que cualquier tipo de acción puede ser considerada como acción política, como decisión, en tanto en cuanto para ninguna de ellas puede existir fundamento último alguno. Y ciertamente esta idea nos parece especialmente relevante. Toda acción hasta la más particular o común puede ser entendida desde esta dimensión de lo que anteriormente denominamos como “lo político” (Laclau y Mouffe, 1987). En este sentido toda acción puede potencialmente reproducir o subvertir un orden social dado, una forma de vida. Si efectivamente consideramos la acción política como decisión, tendremos que afirmar que ningún acto cotidiano puede escapar a la dimensión constitutiva de la acción que hemos visto, a su capacidad para introducir algo novedoso. Así, afirmaríamos que ninguna acción puede ser considerada como meramente repetitiva y que el carácter político siempre estará de alguna manera presente. Sin embargo conviene matizar aclarando que, como vimos en el capítulo segundo, lo político no sólo se refiere al movimiento que pone de manifiesto que no hay ningún orden ni ninguna naturaleza última, sino también al territorio de prácticas que se consideran en un contexto dado como abiertas a la discusión y el conflicto, como cuestiones polémicas. En este sentido, la expresión “politizar” apunta a la introducción mediante su elaboración discursiva determinado tipo de fenómenos o de prácticas de dentro de este territorio de “lo político”. Para el resto de prácticas, las que no se consideran abiertas a discusión empleamos la denominación de nombre de “lo social”. Así, nuestra vida cotidiana se mueve en el tránsito entre estos dos ámbitos que no son, en absoluto, fijos e inmutables y que están abiertos a su modificación continua. Así podemos afirmar que lo que es social y es político en un contexto espacio temporal determinado es también una cuestión política. De acuerdo a esta acepción de lo político, sólo determinado tipo de decisiones podrían ser entendidas como políticas. Serían aquellas en las que el orden de las cosas se presenta como inadecuado o conflictivo a los ojos de los agentes implicados. Muchos de los actos de la vida cotidiana no cumplen esta condición para los actores que los llevan a cabo, puesto que, para ellos, pueden obedecer a un orden natural de las cosas, pueden ocurrir sin ser vistas, como un trasfondo de sentidos comunes compartidos. Es cuando este orden estabilizado que aparece naturalizado es cuestionado como tal, cuando podemos hablar (en este segundo sentido) de acontecimientosdecisión y de su dimensión política.

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5.2.5. Caracterización del sujeto del acontecimiento

Frente a otras propuestas que presuponen algún tipo de racionalidad estructural y/o un sujeto que es capaz de deliberar y elegir la mejor acción, la acción política (y ética) se constituye en los acontecimientos-decisión que tienen la capacidad constitutiva de (1) crear retroactivamente la norma que permite tal decisión y de (2) hacer emerger al sujeto como el agente que decide, el sujeto del decisión para Laclau. Veamos a partir de la consideración de esta decisión-acontecimiento como acto de constitución, como podemos pensar en el sujeto, como agente político, como sujeto del acontecimiento. Como hemos visto, que la estructura sea indecidible significa, que hay abiertos varios cursos posibles de acción, sin un fundamento último, una regla algorítmica, para escoger la mejor. A la vez, estamos obligados a actuar (a decidir). No vivimos en una pura dispersión (sin acciones) más bien al contrario, vivimos entrelazados en un flujo continuo de prácticas y decisiones nuestras y de otros. Pero como hemos visto la decisión 1) no está predeterminada por los términos “originales” de la estructura, y 2) requiere su pasaje a través de la experiencia de la indecidibilidad (Laclau, 1998). Así la decisión, no puede ser explicada de acuerdo a ningún fundamento último exterior a la propia decisión. En este sentido, el fundamento parcial momentáneo que se inventa en la decisión es como un cierre que recorre la distancia que separa una estructura indecidible con una decisión concreta151. Este cierre lo provee un sujeto. No es un sujeto trascendental, exterior a la estructura ni anterior a la acción, sino precisamente atravesado por la incompletud de la estructura y la emergencia creativa de una acción. En palabras de Laclau: “el sujeto no es otra cosa que la distancia entre la estructura indecidible y la decisión” (Laclau, 1993, 47)152 Este sujeto no puede ser externo a la estructura, estaríamos en el lugar de un fundamento exterior, de una estructura cerrada por el sujeto como fundamento, y por lo tanto de la ausencia de indecibilidad. Sin embargo, el sujeto en este acontecimiento que es “su” decisión “se autonomiza 151

Al contrario de la famosa expresión de Wittgenstein en el “Tractatus Lógico_Philosophicus” sobre la comprensión (Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprenda acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido, 1987, § 6.54) se trata en este caso, de subir sin escalera, como si la hubiera, para luego ponerla. 152 Nótese como esta afirmación puede confluir con la noción de agencia que hemos definido anteriormente como la territorialización de una potencia (a pesar de que Laclau sólo ve en esta territorialización la figura de un sujeto humano).

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parcialmente respecto de ésta en la medida en que él constituye el locus de una decisión que la estructura no determina”(Laclau, 1993, 47). Y es que el sujeto está sólo parcialmente “determinado” por las condiciones estructurales, es decir por los cursos de acción abiertos como posibilidad antes de la decisión-acontecimiento. La decisión, que supone la represión de las decisiones alternativas que no se realizan, tiene, por tanto, una dimensión constitutiva del propio sujeto. Es en este sentido, en el que se puede decir que el sujeto no precede a la acción, sino que aparece en ella. La condición para la emergencia del sujeto es que éste no está subordinado a ningún determinismo estructural. Esta falta de determinismo es completada, por intervenciones contingentes: los acontecimientos-decisión. Este “suplemento” en términos de Derrida (1971) que es la decisión, para Laclau tiene un estatus ontológico peculiar: “no puede ser de por sí una sustancia (por ejemplo, una conciencia autocentrada) y, no obstante, tiene que ser en algún sentido autodeterminado, porque no puede apelar como fundamento a nada diferente de su propia singularidad. Yo diría que tenemos aquí algo de la naturaleza de una simulación. Tomar una decisión es como personificar a Dios. Es como declarar que uno no tiene los medios para ser Dios, y que uno tiene, sin embargo, que proceder como si fuera Él. La locura de la decisión es este punto ciego en la estructura, en el cual algo totalmente heterogéneo en relación con ella y, en consecuencia, totalmente inadecuado tiene, no obstante, que suplementarla” (Laclau, 1998, 114). Podemos apreciar entonces en la propuesta de Laclau una forma diferente de pensar las relaciones entre sujeto y estructura. Una relación que va más allá de la mutua constitución “positiva” de cada uno de estos elementos sino de su mutua subversión. Además de ser, sujeto y estructura, condición de posibilidad el uno del otro, son su condición de imposibilidad, de la imposibilidad de tener una presencia objetiva plena, positiva. Así, es la carencia de estructuración plenamente cerrada, la que permite la emergencia de un sujeto que se ubica en el intento de cierre esa distancia imposible entre estructura indecidible y decisión. El sujeto no es una entidad separada de la estructura, pero tampoco es enteramente interior a ella, puesto que la estructura misma es indecidible y en tal sentido no puede ser el origen de toda identidad, ya que las decisiones tomadas a partir de ella, pero no determinadas por ella, la transforman y subvierten de manera constante. De este modo los sujetos trasforman su identidad en la medida en que 227

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actualizan ciertas posibilidades estructurales y desechan otras. Sujeto y estructura se construyen a la vez que se subvierten.

Llegados a este punto conviene hacer una aclaración para concretar el alcance de lo anteriormente dicho. Se refiere al estatus de la decisión y a su contraposición, o no, con la idea de deliberación. Lo que queremos matizar es que la noción de decisión que aquí se plantea no es el reverso simétrico de la deliberación, entendiendo ésta como el proceso racional que concluye con la respuesta a una regla. El concepto de decisión que aquí se ha planteado no supone arrojarse en los brazos de la irracionalidad como consecuencia de la imposibilidad de una Racionalidad última. Entender la acción política como acontecimiento-decisión, a estas alturas ya queda claro, supone alejarse de la idea de acción como la consecuencia de un proceso (y un sujeto) racional anterior a la acción misma en el que primero se diseña un plan para actuar y luego se ejecuta. En realidad, nuestra experiencia cotidiana nos permite identificar algunas acciones que son fruto de un proceso de deliberación, otras en las que no deliberamos, y también otras en las que no podemos concluir que la acción sea fruto de una decisión del sujeto; por ejemplo, acciones en las que más bien las circunstancias, el contexto, los otros deciden por nosotros. Estas constataciones de sentido común merecen que se precise en que sentido estamos hablando de decisión aquí. Estamos atendiendo a la presencia de lo político en la acción, no a la decisión como un tipo de proceso cognitivo. En este sentido la acción desde el punto de pista político que venimos empleando supone la exclusión de determinado cursos de acción posibles sin que exista una razón última para legitimar este acto. Así, utilizamos la palabra decisión para destacar la emergencia constitutiva de un acto de fuerza que cierra precariamente las condiciones estructurales abiertas para abrir otras. Sin embargo el abandono de una visión racionalista sobre la acción y el sujeto no significa que la decisión sea un acto irracional. Para aclarar esta cuestión nos vamos a apoyar en la polémica sobre esta cuestión planteada entre Laclau y Rorty en el simposio “Desconstrucción y pragmatismo” en 1993153. 153

Los trabajos presentados en este simposio se publicaron posteriormente en un libro titulado con el mismo nombre (Mouffe, comp. 1998).

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A juicio de Rorty, Laclau mantiene la idea de que no hay punto medio entre actos de voluntad algorítmicos (acciones que obedecen a algún tipo de regla definitiva) y actos irracionales o infundamentados. Para él, la noción de decisión de Laclau retorna tanto al racionalismo positivista del Círculo de Viena, como al existencialismo. Ambos coincidirían en separar radicalmente los actos irracionales de los que se ajustan a reglas. Para el Círculo de Viena, los actos que no siguen reglas eran “cognitivamente irrelevantes”. Para el existencialismo, si no se encontraba un argumento definitivo a favor de una decisión, esa decisión es irracional (Rorty, 1998). Sin embargo, para Laclau su concepción de la decisión sólo significa el abandono de la racionalidad trascendental de los fundamentos últimos, no de toda forma de racionalidad. En sus propias palabras “no (…) hay una ausencia radical de reglas y (…) no toda decisión es enteramente libre. […] la indecidibilidad es una indecidibilidad estructurada, y que con lo que siempre nos enfrentamos es con una desestructuración parcial que vuelve imperativa la decisión” (Laclau, 1998, 118). En una situación de indecidibilidad total cualquier decisión sería igualmente posible, pero en ese caso no habría una estructura indecidible, sino una total ausencia de estructura. En este contexto, el sujeto del acontecimientodecisión, decidiría en condiciones de omnipotencia total. Como hemos visto las decisiones ocurren en el interior de determinadas formas de vida, por tanto en y frente a un trasfondo de constricciones, que si bien no marcan la necesidad irreductible de una decisión determinada, tampoco es un campo disperso de cursos de acción totalmente equivalentes. Que una decisión no sea, la expresión de una necesidad última sólo significa que el sujeto que la toma154 no puede ligarla de modo necesario a un fundamento racional. Pero esto no significa que la decisión no sea razonable, es decir, que un conjunto de razones parciales, situadas en contextos concretos, no la hagan preferible a otras decisiones. Nuevamente la noción wittgensteniana de seguir una regla nos puede resultar útil. Para Wittgenstein nada se deduce de seguir una regla, sin consideramos a la regla como algo anterior a la propia red de prácticas en la que esta anudada, lo que no quiere decir que no actuemos en redes de normas (formas de vida). Como hemos visto Wittgenstein argumenta que la 154

Quizá sería más adecuado decir que la decisión toma al sujeto, en la medida en la que es constituido en ella y por ella.

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instancia de la aplicación de una regla debe formar parte de la regla. Podemos responder entonces a Rorty que la deliberación no sería un momento totalmente exterior a la decisión, sino que en toda deliberación hay un momento en el que se salta sobre una distancia, tan insuperable en términos ontológicos metafísicos, como superada en el terreno de la práctica. Precisamente se trata de habitar un lugar que subvierte la distinción positivista y existencial entre racional e irracional. En otra dirección, Rorty prosigue en su crítica acudiendo al terreno de las vida cotidiana. Y ahí considera exagerado afirmar como hacen Derrida y Laclau que “la decisión interrumpe la deliberación”, cuando tenemos la convicción a partir de la experiencia cotidiana, de decisiones que son precisamente el resultado de la deliberación. Y, aunque Rorty comparte las ideas de Wittgenstein sobre lo que supone seguir una regla considera que éstas no implican que “las reglas sean inútiles ni que no se puedan tomar decisiones de acuerdo a ellas” (Rorty, 1998). En opinión de Rorty, por tanto, la dimensión constitutiva que acentúan Laclau (y Derrida) -es decir, la capacidad de la propia decisión de instaurar la regla de acuerdo a la cual la decisión es tomada- prevalece a costa de negar cualquier utilidad práctica al recurso a normas anteriores. Sin embargo todo el trabajo de Laclau sobre la noción de hegemonía parece negar esta interpretación. Y es que la dimensión constitutiva de la decisión no comienza de cero en una ausencia total de estructuración. Como hemos comentado anteriormente, en el concepto de decisión debemos reconocer una doble cara, por una parte el acto de poder creativo de instaurar una norma en un contexto en el que no hay posibilidad de fundamentos últimos; y por otro, la dimensión actualizadora, del contexto de normas (parciales y situadas) que son “difractadas” en la decisión. En este sentido pensamos que estas ideas sobre la decisión podrían situarse en el punto intermedio que Rorty reclamaba, a costa, eso sí, de reconstruir de manera diferente los polos racional y irracional a como Rorty lo hacía. De lo que estamos hablando es de una indeterminación que ocurre en el mismo terreno de las acciones llamadas racionales, en el sentido de que como estas no pueden ser tomadas de acuerdo a reglas absolutas es necesario un momento en el que se suspenda una relación causal lineal y determinista en el contexto de reglas en el que siempre opera toda decisión. Así el decisionismo laclauniano no es el “otro” del racionalismo del Círculo de Viena y existencialista, es un movimiento que desconstruye la propia noción de racional que ellos manejan y también por tanto la noción de deliberación en los términos que Rorty plantea. 230

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5.3. El sujeto como “vacío” y los actos de identificación Estamos ya en el tercer punto de apoyo para la presentación de nuestra figuración. La idea vertebradora de este apartado se refiere al modo como el sujeto se constituye en la decisión mediante actos de identificación155 que tratan de llenar su “vacío” constitutivo. El sujeto, desde el punto de vista lacaniano que permea este apartado, es un “lugar vacío”, el lugar de una vacío constitutiva que bloquea toda posibilidad de llegar a tener una presencia plena. En este sentido este vacío marca la imposibilidad de “ser” del sujeto pero, a la vez, la necesidad de ser llenado mediante actos de identificación que intentan cerrar (precariamente, sin conseguirlo definitivamente) este vacío constitutivo. Lo relevante para este apartado es entender como cada acto de decisión supone actos de identificación en los que el sujeto trata se mueve hacia una plenitud ausente a la que nunca va a llegar. Para desarrollar estas ideas es interesante recorrer el movimiento teórico que realiza Ernesto Laclau desde “Hegemonía y estrategia socialista” hacia su siguiente obra “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo”. La concepción de sujeto que aparece en el primero es deudora de las ideas postestructuralistas sobre las posiciones de sujeto, mientras que en el segundo, son las ideas lacanianas sobre el sujeto como falta -como vacío

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En este sentido recurrimos a la noción psicoanalítica de identificación presentada por Freud y desarrollada por Lacan. Siguiendo a Freud, Lacan sostiene que el sujeto es un conjunto de sucesivas identificaciones históricas y contingentes (Laclau y Zac, 2002). La teoría lacaniana, se acerca a la relación entre el sujeto, como “vacío”, y la identidad (como posición de sujeto empírica), a través del mecanismo de la identificación. La identificación sería lo que realiza la función de “llenado” como un movimiento que supone una fijación precaria de la identidad activada por el fracaso en la constitución de una identidad “objetiva”. Aunque sea brevemente, nos parece oportuno ofrecer algunas pinceladas sobre el contenido de este proceso. Para ello empleamos las categorías lacanianas de lo real, lo simbólico y lo imaginario; y las nociones de identificación imaginaria e identificación simbólica a partir de los desarrollos de Slavoj Žižek (1992). Como punto de partida empírico tenemos un sujeto constituido, pero de manera incompleta (pese a tener posiciones de sujeto concretas, ej.: de clase, de género, de nación…) En su intento de “llegar a ser” este sujeto toma del orden simbólico que le rodea, un modelo ideal al cual aspirar. Este se constituye en el ámbito de lo imaginario, del proyecto, del ideal. El imaginario así, es lo que instaura la ilusión de un orden acabado. Lo imaginario (en Lacan) constituye la dimensión que permite dar unidad, coherencia y organización al sujeto. Así, podemos entender identificación imaginaria como la proyección de un ideal realizada mediante la identificación del sujeto con una imagen que representa “lo que quisiera ser” (Žižek, 1992, 105). Es lo que Freud llamaba “yo ideal”, el ideal “con el cual [el sujeto] compara su yo actual” (Lacan, 202). El otro mecanismo de identificación al que nos referimos es el de la identificación simbólica. Consiste en “la identificación con el mismo lugar desde donde estamos siendo observados, desde donde nosotros mismos nos miramos de modo que aparecemos agradables para nosotros mismos, dignos de amor” (Žižek, 1992, 147). Es lo que Žižek denomina como ideal del yo. Para una mayor profundización en la noción de identificación además de Žižek, 1992 y Hernández, 1992, se puede consultar: Freud, 1923; Laclau y Zac, 2002; Lacan, 77, 79, y 83; Laplanche y Pontalis, 1984.

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previo a la su subjetivación en diferentes posiciones de sujeto-, las que impregnan su mirada sobre el sujeto156. Así, Laclau construye un interesante punto de encuentro a partir de las reflexiones sobre el descentramiento de la estructura y sobre la imposibilidad de un sujeto autodeterminado. Esta conexión puede sintetizarse del siguiente modo: si la estructura no estuviera descentrada, no habría sujeto, lo único que habría serían posiciones de sujeto como mera reproducción de la estructura. Este descentramiento hace necesario el cierre (siempre parcial y precario) de las condiciones estructurales indecidibles mediante actos de decisión que, como hemos visto, constituyen al sujeto. Pero como (de acuerdo con la teorización lacaniana) este sujeto es también constitutivamente descentrado, sólo puede intentar cerrar, su identidad (su posición de sujeto concreta) mediante su identificación con algo que todavía no es. Veamos este argumento con más detalle a partir del razonamiento de Žižek (1993) en el que radicaliza la noción de antagonismo social presentada por Laclau y Mouffe en “Hegemonía y estrategia socialista”. Para Žižek la noción de (posiciones de) sujeto que se presenta en “Hegemonía y estrategia socialista” pasa por alto lo que él denomina como “antagonismo puro” -una mirada más radical sobre la negatividad que la del antagonismo social157. Esta dimensión iría más allá de la construcción relacional y negativa de las identidades (p. Ej.: soy vasco porque no soy español) funcionando antes de ella como la propia imposibilidad de constituir objetividad alguna. Así Žižek distingue el “antagonismo puro”, del antagonismo empírico entre diferentes posiciones de sujeto. Este antagonismo puro, no está en el plano de la constitución de identidades mediante una relación negativa, sino antes, como autonegatividad, como imposibilidad de obtener una identidad con sigo mismo, como imposibilidad de constituirse como objetividad plena158. No sería, por tanto, el “enemigo 156

En la medida en la que en este trabajo se realiza un movimiento similar, puede ser interesante analizar en detalle el modo como se produce este desplazamiento. No obstante el trayecto en el que estamos situados no se detiene en esta figuración, ni en los presupuestos lacanianos. En las siguientes propuestas: el “sujeto de/en la semiosis” y “el actante” matizaremos, sin oponernos frontalmente, algunas de las cuestiones que aquí se señalan. Ya podemos adelantar, sin embargo, que la distancia con la posición lacaniana vendrá de la consideración del “vacío” como un (cuasi)fundamento anterior a las relaciones en las que se constituye el sujeto. 157 Ver capítulo segundo. 158 Esta consideración del antagonismo puro como algo anterior al momento relacional puede ser criticada desde el enfoque dialógico y relacional en el que se enmarca este trabajo. El “vacío” constitutivo del sujeto no está antes de su inserción relacional. Si así fuera estaríamos otorgando una dimensión cuasitrascendental al “vacío”, que actuaría como fundamento de toda relación y de los procesos de identificación implicados. Sí nos parece relevante esta consideración del sujeto como imposibilidad, pero ésta es puesta de manifiesto, en su radical apertura hacia el Otro (el orden social, otros sujetos, otros significantes). Son las relaciones las que ponen de manifiesto la

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externo” el que impide alcanzar una identidad plena, puesto que cada identidad “está ya bloqueada, marcada por una imposibilidad, y el enemigo externo es simplemente la pequeña pieza, el resto de realidad sobre el que “proyectamos” o “extemalizamos” esta intrínseca e inmanente imposibilidad” Žižek (1993) Así, la noción lacaniana del sujeto como “lugar vacío de la estructura” se refiere precisamente a la experiencia de este “antagonismo puro” como un límite interno, un obstáculo que impide realizar una identidad plena. Así, el objetivo de todo proceso de subjetivación159 es, en última instancia, permitirnos evitar la “experiencia traumática” de este vacío constitutivo. Según Žižek: “este sujeto es una entidad paradójica que es, por así decirlo, su propio negativo, es decir, que sólo persiste en la medida en que su plena realización es bloqueada (…) En este sentido preciso el sujeto está más allá o antes que la subjetivización: la subjetivización designa él momento a través del cual el sujeto integra lo que le es dado en el universo del sentido, pero esta integración siempre fracasa en la última instancia, hay siempre un residuo que no puede ser integrado al universo simbólico, un objeto que resiste la subjetivización, y el sujeto es precisamente el correlato de este objeto.” (Žižek, 1993, 262) La consideración del sujeto como “lugar vacío” supone reconocer una distancia insuperable entre esta imposibilidad de ser y las posiciones de sujeto concretas que intentan “llenar” este vacío. Esta operación se realiza mediante actos de identificación. Es decir, la identificación permite al sujeto ser de algún modo concreto (y de muchos modos diferentes). Es en este sentido en el que Laclau considera que la identificación es una dimensión inherente de la decisión. Esta conexión estrecha entre decisión e identificación se vuelve más visible cuando se reconoce que no existen criterios últimos que indiquen necesariamente como se “llena” la falta del sujeto mediante la identificación (es decir cual es el objeto de la identificación). Ese objeto esta en el orden simbólico y la vez es reconstruido y subvertido en la propia identificación. “La identificación no es un acto puramente de sumisión de parte del sujeto, quien incorporaría pasivamente

contingencia del sujeto, es decir su imposibilidad de cierre total. En este sentido, podemos decir que el “vacío” no es anterior a la relación. Aunque sí podemos entender un “nivel puro del antagonismo”, que radicaliza la dimensión contingente e incompleta del sujeto, no consideramos que este vacío no sea relacional. La contingencia está marcada hasta este nivel ontológico básico también por la dimensión relacional que está presente en la constitución de toda identidad. 159 Es decir, de la constitución como sujeto mediante actos de identificación por los que se asumen diferentes posiciones de sujeto.

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Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

todas las determinaciones del objeto. El acto de identificación, por el contrario, desestabiliza la identidad del objeto.” (Laclau y Zac, 2002). Si la identificación fuera un mero reconocimiento del objeto con el que se identifica no habría tal decisión. En palabras de Derrida: “si la decisión es posible, invento el quién, e invento quién decide qué; en ese momento la pregunta no es el quién o el qué sino más bien la decisión, si existe algo como eso. Por lo tanto, concuerdo en que la identificación es indispensable, pero digo que hay también un proceso de desidentificación, pues si la decisión es identificación, entonces la decisión se destruye a sí misma” (Derrida, 1998a, 163-164) En este sentido podemos completar esta vinculación entre decisión e identificación reconociendo que en los actos de identificación están también implicadas formas de desidentificación, en la medida en la que se rechazan diferentes interpelaciones identitarias abiertas en la decisión. Esta noción de desidentificación nos advierte al menos sobre tres cuestiones que nos van a permitir completar esta mirada sobre los procesos de identificación: 1.-la identificación re-construye en parte al objeto de la misma, sino sería una mera repetición y no habría decisión. 2.-hay que escapar de la imagen de sentido común de la identificación como el reconocimiento de algo que ya se es, puesto que la decisión es posible (y necesaria) precisamente porque el sujeto no “es” antes de ella160. 3.-Sin embargo, y a la vez que lo anterior, en la medida en la que en toda identificación hay también desidentificación, es necesario reconocer que los procesos de identificiación/desidentificiación se producen frente a un trasfondo sedimentado de interpelaciones identitarias que pueden haber estabilizado la noción de un sujeto previo. Por tanto, el proceso de identificación siempre opera desde una posición de sujeto (diferente al sujeto que en último término es vacío) que siempre está llenada, aunque sea precaria e inestablemente. 160

La noción de identificación que aquí se maneja cuestiona la idea de identificación como reconocimiento y sostiene que en toda identificación el punto de partida no es un sujeto ya dado sino el orden social (simbólico, en términos lacanianos). Lacan muestra es que el deseo “del” sujeto es siempre el deseo del Otro, es decir del orden social. Nótese como en la sociología y desde una perspectiva lejana al psicoanálisis como la de Bourdieu se considera que, hasta los deseos que se pueden reconocer como más “subjetivos” (los gustos, las preferencias estéticas, las prácticas culturales, etc.) están relacionados con la adquisición de esquemas de percepción y apreciación propios de una clase o grupo social en el marco de un espacio social estructurado a partir de distinciones y jerarquizaciones sociales (véase la noción de habitus). Para una mayor profundización entre algunas conexiones posibles entre la obra de Bourdieu y la teorización lacaniana sobre la identificación puede consultarse Gregorio Hernández (1992)

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Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

El proceso en el que se constituye el sujeto es un proceso atravesado por lo político. Porque el acontecimiento de la decisión supone la exclusión de los cursos de acción abiertos que finalmente no se llevaron a cabo, como hemos visto; pero también ahora, porque las identificaciones tampoco están determinadas por fundamento alguno. Así, la constitución del sujeto mediante actos de identificación le procura a éste su carácter inestable y precario y está también atravesada por la tensión fijación-desplazamiento característica de lo político. Además, estos actos suponen por una parte, un movimiento hacia la autodeterminación del sujeto (la simulación de Dios de la que habla Laclau) y por otra, un movimiento que supone una cierta determinación de la estructura, en la medida en la que podemos considerar las identificaciones como interpelaciones propuestas por la estructura que finalmente se concreta y se cierra en la decisión. Nos encontramos en este punto en una situación similar a la planteada en el apartado anterior (sobre las “posiciones de sujeto” y la interpelación ideológica) sobre la tensión entre la autonomía del sujeto y su sujeción en la ideología. Sin embargo, para el sujeto del acontecimiento, esta tensión se resuelve, no desde el privilegio por la ideología como totalidad (como la consideraba Althusser) sino en el carácter constitutivo del acontecimientodecisión en el que emerge el sujeto, y que permite mantener una mirada no esencialista sobre sujeto y estructura. Veamos esta cuestión con más detalle en nuestro cuarto punto de apoyo: el carácter “performativo” de la acción.

5.4. Actos constitutivos y performatividad A partir de lo comentado hasta el momento sobre el sujeto del acontecimiento y su emergencia en el momento del acontecimiento-decisión, podrían derivarse algunas una lecturas constructivistas más extremas que olvidaran que, así como la acción se produce ante un trasfondo de reglas parciales pero también sedimentadas, la emergencia del sujeto no se reduce a una mera aparición ex-novo al margen de posiciones de sujeto que ya estaban, en cierto sentido, disponibles. Para aclarar esta cuestión, vamos a profundizar en la que denominaremos como dimensión performativa de la decisión. La propuesta que se realiza en 235

Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

este apartado recoge la idea de perfomatividad como la ha trabajado Judith Butler para pensar sobre la constitución de identidades de género. El concepto de performatividad aparece en la obra de J.L Austin “Como hacer cosas con palabras” (1990). Austin complejiza y cuestiona la visión representacionista del lenguaje según la cual los enunciados lingüísticos representan o describen algún acontecimiento o estado de cosas. Distingue al principio de su obra entre enunciados “constatativos” -los que describen algo exterior al enunciado mismo - y los “performativos” que son los que hacen algo en el mundo o hacen mundo (por ejemplo: el “sí, quiero” de un ritual católico que instituye una relación de matrimonio). La enunciación de los performativos “equivale a cumplir una acción, acción que acaso no se podría efectuar de otro modo” (Austin, 1990, 49). Para Austin en los enunciados performativos “decir algo es hacer algo (...) Porque decimos algo o al decir algo, hacemos algo” (Austin, 1990, 53). Lo interesante de este concepto es la capacidad del lenguaje para construir el mundo, más allá de su la dimensión lingüística, es decir, el carácter constructivo del lenguaje sobre el mundo y los efectos “materiales” de la enunciación. Hacia el final de su “Cómo hacer cosas con palabras”, Austin concluye sugiriendo que incluso en los enunciados constatativos hay una dimensión performativa y que, por tanto, todo lenguaje es por tanto performativo161. Butler, sin embargo, matiza esta formulación inicial de la performatividad al compartir las críticas de Derrida a Austin en “Firma, acontecimiento y contexto” (1988). Así, Derrida atribuye el poder constitutivo de los actos de habla, no a la intención del hablante, sino a la fuerza de la cita, a la iterabilidad, que establece el poder constitutivo del acto. La iterabilidad en tanto que posibilidad de repetición en ámbitos diferentes, matiza la idea de novedad presente en la consideración de lo performativo sólo como creación. En este sentido, cada acto es un eco de otros actos anteriores que se actualizan en el acto presente. “Un enunciado performativo ¿podría ser un éxito si su formulación no repitiera un enunciado “codificado” o iterable, en otras palabras, si la fórmula que, pronuncio para abrir una sesión, botar un barco o proclamar un matrimonio no fuera identificable como conforme a un modelo iterable, si por lo tanto no fuera identificable de alguna manera como ‘cita’ [...] En esta tipología, la categoría de intención no desaparecerá, tendrá su lugar, pero desde ese lugar no podrá ya gobernar toda la escena y todo el sistema de enunciación” (Derrida, 1988, 18).

161

Es conveniente aclarar que en este trabajo nos referimos a la performatividad no sólo como la dimensión constitutiva de los actos lingüísticos sino también de toda acción.

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Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

Si un acto performativo tiene éxito, no se debe al hecho de que una intención individual gobierne con éxito la acción, sino a que esa acción es el eco de una acción anterior y acumula el poder de la autoridad a través de la repetición del conjunto de prácticas de poder que le preceden. Esto supone, por tanto, que la dimensión performativa de un acto funciona ocultando y recurriendo simultáneamente al contexto de reglas que le anteceden. En este sentido, la historicidad del poder (que se acumula a la vez que se invisibiliza) es la condición de la performatividad. No hay performatividad sin historicidad. No hay performatividad sin la iterabilidad que debilita la idea de un sujeto como origen y como propietario sus actos. Butler (1998) presenta su noción de performatividad a partir de su diálogo con lo que denomina como “teoría fenomenológica de los actos” en la que incluye como autores representativos a Husserl, Merleau-Ponty y Mead. Para ella, esta teoría intenta explicar el modo cotidiano según el cual los sujetos constituyen la realidad social por medio del lenguaje, del gesto y de “todo tipo de signos sociales simbólicos”. Sin embargo, Butler critica determinadas lecturas fenomenológicas que consideran al sujeto como un actor racional que elige, antecedente de la acción y anterior a (los juegos de) el lenguaje en el que es constituido. En su opinión, otras lecturas son posibles en la dirección de tomar al sujeto como también construido por la propia acción, mediante lo que denomina como “actos constitutivos”162. “En contraposición a los modelos teatrales fenomenológicos163 que asumen un yo necesariamente antepuesto a sus actos, entenderé los actos constitutivos como actos que, además de constituir la identidad del actor, la constituyen en una ilusión irresistible, en el objeto de una creencia” (Butler, 1998, 297) Para Butler, la identidad del sujeto (una determinada posición de sujeto) es instituida por la repetición de actos discontinuos, que permiten constituir a esta posición como la creencia de una sustancia, el resultado “performativo” que la audiencia social, incluyendo los propios actores-sujetos, actualizan como estables. La identidad por tanto es una construcción que trata de ocultar su origen no natural, es decir político (aunque como sostendría una posición desconstruccionista siempre queden huellas de estos actos de poder instituyentes). 162

La articulación que tratamos de realizar entre el trabajo de Butler y el sujeto del acontecimiento-decisión se sostiene en la equivalencia entre lo que Butler denomina como actos constitutivos de identidad y el acontecimiento de la decisión-identificación. 163 Butler se refiere al trabajo de Goffman, concretamente a “La presentación de la persona en la vida cotidiana” (1986).

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Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

La noción de performatividad que Butler propone parte de la existencia de un contexto de normas producidas mediante prácticas de poder y reproducidas como formas de poder, es decir, como condición de posibilidad de otras prácticas de poder. En este contexto, la repetición de “actos constitutivos” a lo largo del tiempo, actualiza las normas y las formas de identificación por ellas prescritas. Esta actualización se produce en una constelación de actos, “no debe entenderse como resultado de un acto único o deliberado” (Butler, 1998). Supone, además de formas de identificación, el rechazo y la exclusión de otras formas identitarias. Por eso, estos gestos de identificación, van siempre acompañados de formas de desidentificación, es decir, de cuestionamiento y desvinculación del contexto normativo y de sus interpelaciones en las que determinadas identificaciones son favorecidas y otras penalizadas164. Podemos reconocer como Laclau y Butler comparten una posición no esencialista sobre el sujeto y su emergencia en la acción como efecto retroactivo de ésta. Laclau enfatiza la dimensión de poder en la decisión y la importancia de los procesos de identificación. Butler, además, desarrolla algunas características sobre los actos constitutivos que nos parecen relevantes para completar la noción de sujeto del acontecimiento. Veámoslas.

5.4.1. La performatividad como repetición-actualización. Sujeto iterable/do

Para Butler, el sujeto, como ya se ha comentado, no se constituye en un acto único sino en una repetición de actos que actualizan determinadas constricciones normativas. Es decir, en la propia repetición se re-construye el contexto de reglas que ha permitido la emergencia de un sujeto. La decisión instituye la norma. Pero Butler destaca además de esta dimensión constitutiva, otra reproductora, al atender especialmente al modo como la propia repetición de las prácticas actualiza la norma.

164

Butler otorga un importante papel a la desidentificación como forma alternativa de acción política a la de las denominadas “políticas de la identidad” que construyen posiciones subjetivas de accción política desde una identificación común. Así, propone alianzas para la acción política, no entre identificiaciones como punto de partida, sino entre desidentificaciones, es decir, a partir de la subversión a una norma que sólo ofrece como posibilidad legítima determinadas formas de identificación (ciertamente, este caso podría ser entendido también como compartir una identidad, la de “desidentificadas” con una determinada identidad. Un ejemplo de esta cuestión puede encontrarse en “ Multitudes queer. Notas para una política de los “anormales”“ Preciado (2003)

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Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

Pensemos en el tipo de “acto constitutivo” que supone el nombrar, nombrar una identidad165. Mediante el nombrar y el renombrar, el objeto se construye y se reconstruye. Los nombres no son lugares naturales que reflejan un objeto anterior; son en cierto sentido, lugares vacíos que al ser llenados “inventan” el objeto al que designan, es decir le sitúan como objeto con significado en una red de prácticas semióticas y materiales. Aquí, con la expresión “invención” queremos destacar como no existe una relación necesaria entre el significado de un nombre y las supuestas características descriptivas que el significado supondría y la propiedades del objeto al que se refiere. Nuevamente la noción de iterabilidad nos permite explicar esta cuestión y pensar desde ella en el sujeto. Desde un punto de vista no-representacionista sobre el lenguaje, Derrida considera la iterabilidad como esa característica del signo que le permite funcionar en contextos distintos innovando en relación a sus contextos anteriores de producción pero simultáneamente manteniendo una historia para ser usado de manera adecuada en cada nuevo contexto. Así, su significado no es determinable a priori, al margen sus contextos de uso166, sin embargo tampoco puede inventarse en cada contexto a voluntad de un único actor omnipotente167. El signo no es exactamente el mismo en toda la pluralidad de espacios en los que se repite. En cada uso se re-crea y se actualiza. En sus usos (en contextos diferentes) se construye su significado. Esta noción de iterabilidad se puede aplicar para pensar en nuestro proceso de constitución del sujeto de la decisión. Mediante la repetición de actos constitutivos-decisiones el sujeto se actualiza, no solamente se crea, como posición de sujeto. Así, esta posición que a la vez que reproduce algo lo construye, re-construye, en cada acto repetido. Por tanto, del mismo modo que el signo, la identidad del sujeto se actualiza y recrea en cada acto. Y se constituye como la ilusión de una estabilización precisamente por/en su capacidad de repetirse/actualizarse. Es en este sentido en el que podemos hablar del sujeto como iterable e iterado. En la medida en la que el sujeto es constituido en su repetición de 165

La nominación es un ejemplo de acto constitutivo pero no es, desde luego, el único tipo de acto constitutivo. En este caso, la nominación nos permite ejemplificar para ilustrar la noción de iterabilidad. 166 Nótese las conexiones en esta cuestión entre las ideas de Derrida y la remisión del significado al uso presentada por Wittgenstein en sus “Investigaciones filosóficas” 167 “Todo signo, lingüístico o no lingüístico, hablado o escrito (en el sentido ordinario de esta oposición), en una unidad pequeña o grande, puede ser citado, puesto entre comillas; por ello puede romper con todo contexto dado, engendrar al infinito nuevos contextos, de manera absolutamente no saturable. Esto no supone que la marca valga fuera de contexto, sino al contrario, que no hay más que contextos sin ningún centro de anclaje absoluto. Esta citacionalidad, esta duplicación o duplicidad, esta iterabilidad de la marca no es un accidente o una anomalía, es eso (normal/anormal) sin lo cual una marca no podría siquiera tener un funcionamiento llamado “normal” (Derrida, 1988, 361-362)

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Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

acontecimintos-decisión en diferentes contextos, introduciendo novedad y, a la vez, re-produciendo las condiciones que sus acciones-decisiones traen al presente. Podemos concluir, por tanto, que la historicidad y la “constructividad” (como posibilidad de construir algo que no estaba antes) son ambas características del sujeto del acontecimiento y se necesitan constituyen mutuamente.

5.4.2. La performatividad en un contexto de sedimentaciones normativas

Si el sujeto se constituye en las prácticas, el sujeto por una parte empieza en ellas pero a la vez y cierto sentido, también termina en ellas. A la vez que reconocemos que es construido en cada acto constitutivo, (es decir, empieza); el sujeto también, en cuanto que repetición, supone la actualización de algunas posibilidades que ya estaban, en cierto sentido, presentes y que se fijan y cierran en la misma acción (es decir, termina). Así, la constitución del sujeto está atravesada por esta tensión que impide su estabilidad definitiva. Cada decisión cierra cursos de acción pero inmediatamente abre otros. Y ni los que se cierran, ni los que se abren, obedecen a fundamentos últimos. Por eso, la constitución de sujetos es un proceso abierto, inestable y cambiante. De cualquier manera, este sujeto viene de alguna parte y va hacia algún sitio. Aunque sólo podamos dar constancia de esta movilidad y no de los lugares de destino ni de partida como espacios ya definidos. Sólo las repeticiones performativas permiten ofrecer una ilusión de estabilidad a fuerza de tratar de detener este movimiento continuo mediante la sedimentación de un contexto normativo y una posición de sujeto. Esta sedimentación sólo es posible si reconocemos la historicidad de la acción y del sujeto, la necesidad de un trasfondo previo de constricciones que van a ser subvertidas-reforzadas en la cada acción (sin que nunca subversión o reforzamiento puedan aparecer como una condiciones totalmente separadas de cada acción). Y es que los actos de decisión no se producen en un contexto de pura dispersión de significados, de ausencia total de reglas, sino en el seno de una estructura parcialmente desestructurada, y por tanto, no completamente desestructurada. Butler recalca esto con toda nitidez siguiendo una metáfora teatral: “El acto que uno hace, el acto que uno ejecuta, es, en cierto sentido, un acto que ya fue llevado a cabo antes de que uno llegue al escenario. Por ende el género [u otra posición de sujeto] es un acto que ya 240

Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

estuvo ensayado, muy parecido a un libreto que sobrevive a los actores particulares que lo han utilizado, pero que requiere actores individuales para ser reproducido y actualizado y reproducido una vez más como realidad.” (Butler, 1998, 306) El libreto de Butler no es un libro de fundamentos últimos, y no está definitivamente escrito; pero todo sujeto, en tanto que actuación, tiene un libreto disponible desde el que actuar. “Los actores siempre están ya en el escenario, dentro de los términos mismos de la performance. Al igual que un libreto puede ser actuado de diferentes maneras, y al igual que una obra requiere a la vez texto e interpretación (…) lleva(n) a cabo las interpretaciones dentro de los confines de directivas ya existentes” (Butler, 1998, 308) La actuación se produce siempre a partir de un libreto (como la regla de Wittgenstein). “A partir”, en este contexto no significa que el libreto marque una norma necesaria; sí, que toda actuación no es una invención en el vacío sino en un diálogo con un libreto que siempre esta escrito antes de actuar, pero que también es reescrito en la actuación. Las posiciones de sujeto que reciben las interpelaciones de este libreto a su vez han sido construidas por otros “libretos” con sus correspondientes sanciones y recompensas. Es decir, vivimos articulados en redes de “libretos”, de “formas de vida”, en las que unas contienen a otras, se superponen y/o se subordinan. En la medida en que, como contexto de normas, estas formas de vida conllevan sanciones o recompensas, suponen, por tanto, relaciones de poder. Pero como ya hemos comentado, nada se puede decir en última instancia sobre cual es el curso más adecuado de acción. Y aquí, “en última instancia” se refiere, a al margen de todo “libreto”, o en un primer “libreto” fundacional.

5.4.3. La performatividad y su dimensión social y colectiva

Ante esta lectura teatral168 de los actos constitutivos es recomendable mantener una precaución para evitar una lectura individualista de la noción de decisión. Lo que nos interesa ahora destacar es que dichas decisiones, son siempre acciones públicas puesto que actualizan las normas sociales compartidas y se producen entrelazadas en una red de acciones y de otras posiciones de sujeto -similares o diferentes-. Por tanto, en la media en la que 168

En el sentido de Butler, no en el citado anteriormente en relación a los trabajos de Goffman

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Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

está involucrado un contexto normativo (siempre compartido) cada acto constitutivo es un acto colectivo. Es un acto que se realiza en una relación con otros diferentes-similares, que forman parte de una posición de sujeto determinada. Aunque existe un modo particular-individual de actuardecidir, lo que uno actúa-decide en un contexto compartido de reglas aunque sea indecidible- no es totalmente una cuestión individual. En este sentido, uno no actúa sólo, ni sólo para sí mismo. Así siguiendo este razonamiento, las decisiones, en cierto sentido, son tomadas también por y con los otros; es decir, las decisiones que me constituyen como sujeto no las tomo sólo. La decisión está atravesada por las voces de otro, como podría decir Bajtín, no es un acto sólo mío. Aquí podemos completar la visión de la decisión presentada subrayando un doble momento instituyente para el sujeto. (1) El sujeto simula a Dios, como apunta Laclau, y se constituye en la decisión que toma; pero a la vez, (2) la decisión puede tomarle a uno a partir y junto con otros. Este papel de la alteridad como constitutiva del sujeto es muy relevante y en nuestra opinión no ha sido suficientemente desarrollada en los trabajos de Laclau a pesar de estar contemplada en algunas reflexiones posteriores a las que hemos recogido en este trabajo. Esta atención a la relación y la alteridad es además, la que nos va a permitir el desplazamiento desde esta figuración a la del actante y la desconstrucción de la categoría de sujeto como antecedente (único) de la acción.

*** Como sin duda se habrá podido apreciar, la presentación de esta figuración se ha movido en una tensión difícil de manejar: por un lado, el uso de términos como: decisión, acto y sujeto, ha mostrado una mirada antropocéntrica para referirnos a la acción política, que requeriría así de un sujeto humano para su dinamización. Por otro, la noción de acontecimiento parece querer abrir la producción de efectos más allá del sujeto ya que esta denominación no presupone un actor privilegiado detrás de éste. También desde el primer capítulo venimos también navegando entre la producción de novedad sin fundamentos y el reconocimiento de un trasfondo que permite ésta. Ambas tensiones nos parecen, además de inevitables, productivas e interesantes... y ambas atraviesan esta figuración. Un acontecimiento político implica, de alguna manera, decisiones, en los términos que se han planteado y por tanto, supone de alguna manera, un sujeto, pero también algo más. El lugar de la decisión, es el de la territorialización de las 242

Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

condiciones abiertas para toda/alguna práctica social... y éste lugar, como veremos puede ocuparse no sólo con un sujeto (aunque en nuestra opinión tampoco pueda hacerlo sin algún efecto subjetivador). Este lugar es, en nuestra opinión más impuro y contaminado que lo que podríamos admitir desde una mirada únicamente antropocéntrica y en él podemos encontrarnos con otras entidades, elementos del trasfondo, prácticas, reglas, cuerpos, artefactos, significados... (ninguna de ellas claramente distinguible de las otras) y también con la emergencia de novedad impredecible a partir de las conexiones entre estos y otros elementos. Así, la propia consideración de una decisión como un acontecimiento resultado de la participación de diferentes “otros” cuestiona la nociones convencionales de sujeto como antecedente de la acción. Veamos estas cuestiones con un ejemplo tomado de una transcripción de una conferencia del propio Laclau: “... (en) una huelga que tiene lugar a principios de siglo en el norte de Italia y los trabajadores han estado en huelga por varios meses, sus medios financieros se han agotado totalmente, los patrones no dan ninguna muestra de querer ceder a ninguna de sus demandas y no saben qué hacer, no saben si seguir o no la huelga; entonces llaman a una asamblea del sindicato y están, como ustedes ahí sentados, y acá, como yo, está el pobre dirigente sindical, al cual todos miran porque ellos no saben qué decisión tienen que tomar y entonces están transfiriendo la decisión al dirigente sindical, pero éste no sabe realmente qué hacer, porque no tiene más razón para seguir un curso de acción que otro, o sea que está decidiendo en un sentido radical, sin motivo, no hay allí algoritmo alguno que vaya a resolver el problema. Él está mirando a la asamblea y de pronto una mosca viene y se posa en su frente y él dice ¡ah... continuamos la huelga! Esto es decisión en sentido puro, pero como ustedes ven, es una decisión que, en primer término, deconstruye la categoría de sujeto, porque ¿quién toma la decisión allí? Decir que la toma el dirigente sindical sería decir que por ser dirigente sindical él tiene una racionalidad interna por la cual la decisión va a ser tomada, esa es exactamente la categoría cartesiana de sujeto, pero esto es lo que no ocurre; los otros que están mirando al dirigente sindical, tampoco toman la decisión, aunque constituyen y acotan el terreno en la cual la decisión va a influir. ¡La mosca toma la decisión! tampoco, evidentemente, la mosca está tomando la decisión, aunque es un factor que interviene en el curso de la decisión. Por consiguiente, la decisión no es nunca la decisión de un sujeto, la decisión es un evento que ocurre en una situación, sin que pueda ser referida a alguna racionalidad de cualquier carácter que la explique.” (Laclau, 2002, 169-170) 243

Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

El sujeto que se constituye en este acontecimiento de la decisión, más que tomar la decisión, es tomado en por ésta y constituido en ella como su agente responsable, Pero desde luego no es el único agente, ni su papel puede ser considerado como el de un sujeto con “capacidad de decisión” plena, ésta siempre es compartida. Por eso, si hay sujeto en la decisión es a partir de considerar ésta, no como producto de un sujeto previo, ni desde luego como la expresión de una estructura antecedente, sino como acontecimiento en el que emerge novedad que no puede ser sujetada totalmente a ninguna regla. Así, en este acontecimiento, el sujeto se constituye como mediador mediado en la transición desde una situación indecidible a la fijación aun que sea parcial y precaria de significados y prácticas que estaban abiertos. Con esta figuración llegamos hasta la constatación de que el acontecimiento político constituye un sujeto que decide y que actúa desde una especie de simulación de un actor único (la simulación de Dios de la que habla Laclau). Pero ya empezamos a mirar a ese lugar del sujeto del acontecimiento como un agenciamiento de elementos y entidades diversas (en el cual, sin duda, concurren prácticas de subjetivación). Entre estos elementos que se enredan con las prácticas de subjetivación podemos encontrar a los cuerpos humanos inscritos en juegos del lenguaje sobre las responsabilidad humana sobre la acción, y sin duda también, con ciertas posibilidades prácticas de desviar los cursos de acción en los que participan. Pero para continuar con estas reflexiones debemos pasar ya a nuestra siguiente figuración. Hemos presentado al sujeto del acontecimiento desde la articulación entre propuestas diferentes con un cierto parecido de familia. Básicamente este apartado se ha construido en la intersección entre el postestructuralismo y desconstruccionismo de Jacques Derrida y el pragmatismo del último Ludwig Wittgenstein (y también, en menor medida, el psicoanálisis lacaniano). Nuestro acceso a sus trabajos ha estado mediado, sin embargo, por los trabajos de Ernesto Laclau y Judith Butler (y, menos, por los de Slavoj Žižek). Todos ellos especialmente preocupados por la constitución de sujetos y la acción política. El sujeto del acontecimiento nos ha permitido continuar con algunas de las ideas presentadas en nuestra anterior figuración, las posiciones de sujeto, (fundamentalmente su no esencialismo antimetafísco); pero matizando y actualizando sobretodo un cierto exceso estructuralista como posibilidad explicativa. Este trabajo “post-estructuralista” ha sido posible al desarrollar la noción de decisión como acontecimiento político y mostrar su carácter performativo. 244

Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

De manera resumida, el trayecto que ha seguido nuestra argumentación ha sido el siguiente: 1.- Toda posición de sujeto esta constituida parcialmente al interior de una estructura -discurso, orden social, sistema, en este caso son equivalentes-. No es una conciencia autónoma totalmente externa a ella. 2.- Pero como una estructura es constitutivamente indecidible (está parcialmente desestructurada) se requieren decisiones que la estructura no predetermina. Éste es el momento de la emergencia del sujeto como algo diferente de una mera determinación estructural (como una posición de sujeto en términos puramente estructuralistas). 3.- Como la decisión es siempre tomada dentro de un contexto concreto, lo que es decidible no es enteramente libre (no todos los cursos de acción están igualmente abiertos). Por tanto la decisión tendrá los límites de una estructura que empíricamente está parcialmente desestructurada. Así, aunque no hay fundamentos últimos para tomar una decisión, ésta ni comienza de nuevo, ni es irracional. 4.- Como el acto de decisión en el que se constituye el sujeto es tomado en condiciones de indecidibilidad, y dicha decisión no expresa la identidad del sujeto (algo que el sujeto ya es) puesto que el sujeto es un lugar vacío. La decisión implica, por tanto, actos de identificación. 5.- Todo acto de identificación supone también formas de desidentificación. 6.- Los actos de identificación/desidentificación fijan parcialmente una nueva identidad-posición; es decir, un contenido particular encarna la completud imposible del sujeto. 7.-Como no hay ningún fundamento último sobre el contenido que cumplirá esta función de encarnar la “completud imposible”, ésta se produce como proceso de poder, es decir político. 8.- Es decir, el acto de institución que la decisión supone se produce ante un trasfondo de sedimentaciones y de interpelaciones al sujeto frente a los cuales la decisión performativamente des- re- o construye al sujeto y la norma. 245

Capítulo 5. Sujeto del acontecimiento

9.- El sujeto se constituye en cada decisión y en la repetición de éstas, en las que varía/reproduce su posición de sujeto (iterabilidad) 10.- La decisión es un acto colectivo que finalmente desconstruye la ilusión de un sujeto humano como único origen de la acción.

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

Capítulo 6. Sujetocuerpo en/de la semiosis169 (y experiencia)

6.1. Matización sobre la performatividad

La figuración que se presenta a continuación toma punto de partida la matización y desarrollo de algunas de las propuestas de la figuración anterior. Estas matizaciones son compatibles con lo expuesto en las figuraciones previas, sin embargo, inciden en algunas cuestiones que no han sido suficientemente desarrolladas. Nos referimos en concreto a tres: (1) una lectura materialista del la performatividad; (2) la atención a lo actuado por el sujeto pero no racionalizado, -lo que implica constatar la relevancia política de los hábitos y deseos no conscientes-; y por último, (3) el reconocimiento de la relevancia del “cuerpo” como elemento central en la constitución del sentido de la acción y en la asunción de una posición política no fundacionalista pero comprometida y situada. En síntesis, estas tres matizaciones tratan de completar la mirada performativa sobre la decisión que pone al sujeto después de la acción, es decir, como su consecuencia. Pero, del mismo modo que hemos visto en el primer capítulo -en donde matizábamos la dimensión omnipotente de la “construcción social”- nos parece conveniente destacar de nuevo que la decisión-acontecimiento y su carácter performativo no suponen una creación ex-novo del sujeto en un acto único (o en una repetición de actos “únicos”). Este proceso de producción de un sujeto se estabiliza en el tiempo (semiótica y materialmente) no sólo en y mediante acciones/acontecimientos sino también en disposiciones para la acción (que incluso pueden significar inacción) y que son vividas (experienciadas) y no siempre racionalizadas. Así, tenemos en cuenta como la decisión se produce como parte de un “flujo denso” de constricciones (trasfondo), muchas de ellas encarnadas (corporal y materialmente), no racionalizadas, que actúan como mediadores (hábitos y deseos) de las prácticas. Se trataría de “enlentecer” la dimensión performativa que hemos visto anteriormente, al situar ésta en una trama densa de constricciones y disposiciones que sedimentan en los cuerpos como condición de posibilidad de la emergencia del significado y también del 169

Con este término tan abultado queremos poner de manifiesto la relevancia sustantiva del cuerpo en la constitución de la subjetividad y en la semiois. A diferencia del inglés, el castellano es menos flexible para la creación de nuevas palabras a partir de la conjunción de otras; por ello y por no entorpecer aun más la lectura, sólo emplearemos, en adelante, el término sujeto de/en la semiosis.

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

sujeto. Pero, presentemos primero nuestras tres matizaciones, para desarrollar en profundidad estas ideas posteriormente.

6.1.1. Significado y materialidad

La idea de performatividad que hemos presentado ha mostrado con claridad la vinculación entre acción y significado. Sin embargo en este punto es pertinente retomar la lectura materialista del significado que ya presentamos en el primer capítulo para no incurrir en un idealismo lingüisticista y formalista. Así, la dimensión constitutiva (performativa) de las acciones supone incluso la constitución material del sujeto170, en la medida en la que lo material existe de un modo determinado al interior siempre de un juego del lenguaje específico (por eso hablamos de semióticomaterial). La dimensión performativa del acción ha destacado con claridad la materialidad como efecto, en esta figuración añadimos también lo material como condición de posibilidad de la producción de sujetos y significados. La materialidad del sujeto no es sólo un resultado performativo es también condición de posibilidad de la performatividad.

6.1.2. Lo actuado y no racionalizado

Ya hemos mostrado que la “decisión” en nuestra anterior figuración no se refiere a un proceso de deliberación racional. También hemos mostrado que, sin embargo, no estamos hablando de un proceso arbitrario producido en un vacío, sino en un contexto normativo, no definitivo sino situado, parcial y no universal. Siguiendo en esta misma dirección, mostraremos como este contexto normativo (trasfondo) se encarna como disposiciones de hábitos y deseos no-conscientes. La acción decisión política no es, por tanto, un proceso sostenido únicamente en la voluntad racional y trasparente. De este modo la acción política, en su ubicación en una trama de relaciones de poder, esta también marcada por hábitos y deseos no conscientes, tanto como formas de poder, sujeción y control, como en su dimensión de potencia, subversión y posibilidad de cambio. 170

La propia Judith Butler completó la noción de performatividad presentada en “El Género en Disputa” con la atención a la materialidad del cuerpo en su siguiente libro: “Cuerpos que importan” Ahí muestra la performatividad como la capacidad de las prácticas y discursos para producir y regular la materialización de los cuerpos y la significación de estos efectos materiales. El desarrollo de este concepto en esta dirección ha llevado a Butler a considerar en los últimos años a la performatividad como un ritual de reiteración de normas, como la (re)producción de hábitos en los cuerpos en donde se entrelazan dimensiones materiales y sociales de significado (Butler, Laclau, Zizek, 2003, 35). Lo que, como veremos, permite hacer confluir con naturalidad sus ideas con las de Teresa de Lauretis sobre subjetividad, hábitos y experiencia.

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

6.1.3. El cuerpo como condición de posibilidad y efecto de los procesos de significación

Íntimamente relacionado con los dos puntos anteriores, mostraremos en esta figuración la relevancia de la corporeidad, tanto para la explicación de los procesos de significación, como para convertirse en objeto de una mirada política que atiende a como el cuerpo se constituye como escenario de relaciones de poder y procesos políticos. Así, la dimensión performativa queda configurada (y matizada) como proceso de actualización e incorporación de novedad que pasa (y se detiene) en los cuerpos. De este modo (aunque no solamente) significación y materialidad se muestran inevitable y necesariamente unidas.

6.2. De Lauretis: cuerpo, subjetividad y experiencia Para presentar esta figuración seguiremos inicialmente la teorización de Peirce sobre los procesos de semiosis171 de la mano de Teresa De Lauretis, quien rescata la noción pierciana de “hábito” para pensar en el sujeto que se constituye en la semiosis. Considerando, tanto al sujeto como a la realidad social, como construcciones semiótico-materiales -como signos- la semiosis se refiere al proceso en el que ambos (realidad y sujeto) se constituyen mutuamente. El sujeto es de este modo el resultado de la encarnación de hábitos, de disposiciones para la acción, mediante la interacción significativa en/con el mundo (interacciones significativas que no son sólo actividades verbales). Este proceso práctico que posibilita el surgimiento del sujeto es denominado como “experiencia”. De Lauretis(1992) define experiencia como el proceso de interacción continua por el cual se construye semiótica e históricamente el sujeto. Estamos hablando, por tanto, del sujeto de la semiosis -el sujeto necesario para la semiosis- y del sujeto en la semiosis – el sujeto que se constituye en los procesos de significación-. Veamos cómo. Teresa de Lauretis trata de pensar en el sujeto de/en la semiosis rastreando entre las lecturas que sobre el sujeto se habían desarrollado desde las 171

Semiosis es un término de Peirce (1958) retomado por Eco (1976), que lo define como “el proceso mediante el cual una cultura produce signos o atribuye significado a los mismos”. La semiosis, por tanto, remite a una procesos de producción y “circulación” social del sentido (Castañares, 2003)

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

posiciones predominantes en la semiótica posterior al estructuralismo, fundamentalmente en los años setenta. Ésta se había dividido en dos orientaciones, en principio excluyentes, constituidas ambas en oposición a la trascendentalidad estructuralista que se centraba en el estudio de los sistemas de signos (el lenguaje, la literatura, el cine, la arquitectura, la música, etc) y su clasificación (por ej: sus unidades básicas, sus niveles de organización estructural, etc). Este rechazo de la semiótica estructuralista había concretado su tarea en el análisis de las formas en que se usan los signos en la actividad social. Esta actividad constituye y/o trasforma los códigos, al mismo tiempo que constituye y/o trasforma a los sujetos que, usando esos códigos, llevan a cabo una actividad. Las dos posiciones a las que nos referimos, estaban caracterizadas, por una parte, por una preocupación en los aspectos subjetivos de la significación, con una marcada influencia del psicoanálisis lacaniano (p.ej: Kristeva); y por otra, por su acento en los aspecto s sociales de la significación, destacando como el significado se construye a partir de códigos compartidos. Para esta segunda orientación (representada, para De Lauretis, por la obra de Umberto Eco, al menos hasta mediados de los años ochenta) aunque existen elementos subjetivos relacionados con la significación, se considera al sujeto como elemento textual, olvidando aspectos no simbólicos relacionados con el sujeto (García Selgas, 1994). Podemos afirmar que estas dos orientaciones están situadas en el centro de los debates de la teoría social sobre el sentido y la acción. En ellos, podemos rastrear una tensión entre perspectivas subjetivistas y objetivistas según sitúen el principio explicativo de la acción y el significado. Sin embargo, cada vez más perspectivas híbridas han tratado de superar esta tensión dualista mostrando con como la subjetividad puede ser entendida como un producto social. De este modo, la propuesta de Teresa de Lauretis conecta con el intento de superación de la tensión subjetivismo y estructuralismo y sobre todo con una de las preocupaciones centrales de la Psicología Social contemporánea: la constitución social de la subjetividad. Así, su recuperación del pragmatismo de Peirce viene a confluir con el importante peso de esta perspectiva filosófica dentro de la Psicología Social de corte más interaccionista, mostrada fundacionalmente a través de George Herbet Mead. De Lauretis trata de dar cuenta tanto de los aspectos subjetivos como sociales de la producción de significado. Y considera que entre las citadas perspectivas semióticas (Eco y Kristeva) hay un terreno común que se 250

Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

podría encontrar al recuperar esta raíz pragmatista de la semiótica que invita a ver la producción de los significados desde las prácticas y los hábitos o disposiciones para la acción, y que supera las distinciones lo individual y lo social y, a su vez, otras, características de la ontología dualista moderna (mente-cuerpo, social-natural, material-simbólico, etc). Es en este lugar desde donde plantea su propuesta sobre el sujeto. La cuestión que le preocupa a De Lauretis es cómo un individuo llega a ser, a tener una autopercepción de sí mismo como un sujeto y cómo además esa “conciencia” supone la fijación de determinadas disposiciones para la acción (o in-acción, en la medida en la que las disposiciones pueden bloquear cursos de acción posibles). Esta preocupación debe ser leída escapándonos de una visión individualista y racionalista de la acción. Cuando hablamos de conciencia y de disposición para la acción no estamos pensando en la práctica humana como algo que requiere primero de una suspensión de la acción para deliberar, para luego actuar como consecuencia de esa deliberación; o, en este caso, de la toma de conciencia sobre la posición de sujeto que se ocupa en un momento y lugar determinado como antecedente necesario de toda acción. Esto ya ha quedado claro al referirnos a la decisión y lo que aquí se dice es compatible con esa visión. Tampoco estamos hablando de un proceso que realiza un individuo en solitario. Hablamos de acciones compartidas al interior de contextos de reglas que son también compartidos. A lo que apunta la preocupación de De Lauretis es al proceso por el que las constricciones semióticas y materiales que permiten la semiosis (lo que llamamos en el capítulo primero trasfondo) se encarnan, se estabilizan, en los sujetos como disposiciones para la acción. Estamos, por tanto, ante una concepción del sujeto como mediador entre cursos de acción –acción, que es siempre parte de una corriente de acciones-. Y esta mediación se produce mediante la sedimentación de los significados disponibles en forma de hábitos, de disposiciones para la acción. Así, podemos decir que el sujeto se constituye en este proceso de sedimentación, y se “estabiliza” como algo más que el producto de una decisión o una repetición de éstas. El sujeto en/de la semiosis es, en este sentido, algo más “denso” que el sujeto del acontecimiento. Como vimos en el apartado anterior en la decisión-acontecimiento se concretan alguno de los cursos de acción posibles. Aunque esta concreción no es una respuesta a una ley ya dada de antemano, las posibilidades de 251

Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

acción y significación, están mediadas por un sujeto que emerge precisamente en el proceso de semiosis como la sedimentación del significado en forma de hábitos. La dimensión prágmática que destaca De Lauretis supone entonces establecer al sujeto como mediador práctico entre la estructura indecidible y la acción. Este mediador esta dentro-fuera del individuo que se constituye como sujeto. Dentro-fuera significa que el trasfondo de constricciones semióticas y materiales que permiten la acción y la semiosis están encarnadas, fijadas, sedimentadas, en los sujetos y que la dicotomía dentro-fuera es de este modo subvertida. Y este proceso mediante el cual los significados se encarnan en y como un sujeto es lo que hemos denominado como “experiencia”. Dejando claro que no hay sujeto antes de esta encarnación, sino que este proceso de encarnación/sedimentación es el proceso mismo de constitución del sujeto. Este proceso es, como no podía ser de otra manera, una red de prácticas diferentes, discontinuas a la vez que repetitivas, que se producen a lo largo del tiempo. La cuestión planteada por De Lauretis, si se reformulara en un lenguaje wittgensteniano preguntaría por el modo como las formas de vida son encarnadas y sedimentadas en los sujetos (a la vez que lo constituyen). Así, podríamos considerar que las formas de vida sedimentan en el sujeto como disposiciones para la acción, como “reglas” (y ya sabemos que seguir una regla es también modificarla puesto que la regla está articulada con las prácticas con las que se lleva a cabo, es decir, no es independiente de ellas). Estas disposiciones para la acción son lo que Peirce denomina como hábitos y que nosotros relacionamos con la noción de habitus de Pierre Bourdieu. Veamos con más detalle esta conexión entre hábito, experiencia y la constitución del sujeto de/en la semiosis. Para ello vamos a introducir algunos elementos de la teorización sobre el signo y la semiosis de la obra de C.S. Peirce.

6.2.1 Peirce y la semioisis

El pensamiento de Peirce se articula repetidamente de acuerdo a un modelo triádico, en torno a tres categorías: primeridad (Firtness), segundidad (Secondness) y terceridad (Thirdness). De manera genérica podemos entender estos términos como referencia a la relación de orden que se establece entre ellos; así, un primero no necesita nada más que de sí mismo 252

Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

para ser; un segundo precisa necesariamente de un primero para ser, puesto que sin la referencia a un primero no habría un segundo. Un tercero es lo que establece la relación entre un primero y un segundo En este sentido un tercero es siempre un mediador. Esta noción de tercero es especialmente importante para su teoría del signo, y viendo las conexiones con otros “pensamientos triádicos” podemos decir que también para el estudio de los fenómenos psicosociales (Crespo, 1995). En palabras de Peirce (1958, 8.331): “la segundidad es inapropiada para abarcar todo lo que está en la mente y de que es inferior en sus aplicaciones a la terceridad, ya que las combinaciones de relaciones para formar otras nuevas son siempre relaciones triádicas irreductibles a relaciones diádicas” (Peirce 1958, 8.331). Peirce aplica este esquema triádico a la semiosis y a su teorización sobre el signo. Para él los signos no son algo dado de antemano. Cualquier cosa puede funcionar como un signo si se refiere a un “objeto” y si esta referencia esta mediada por un tercer elemento. Así, su modelo semiótico, cuenta con los siguientes tres elementos: el vehículo sígnico (signo) o representamen (primeridad), el objeto referido (segundidad), y el interpretante (terceridad) que es mediador entre representamen y objeto. “Un Signo o Representamen es un Primero que está en una relación tríadica genuina tal con un Segundo, llamado su Objeto, que es capaz de determinar un Tercero, llamado su Intepretante, para que asuma la misma relación triádica con su Objeto que aquella en la que se encuentra él mismo respecto del mismo Objeto” (Peirce 1958, 2.274). El modelo de semiosis de Peirce es un modelo dinámico, no sólo al sostener la significación en el movimiento y la relación entre estos tres elementos. Este dinamismo se pone de relieve también al entrelazarse esta relación entre tres con la posibilidad de una nueva semiosis en la que un interpretante puede suponer para otra relación de significación un representamen nuevo, que a su vez, estaría mediado en su relación con un objeto por otro nuevo interpretante. Así, esta relación que supone la semiosis puede estar siempre activa. Es lo que se denomina como “semiosis ilimitada”. [Signo es] “cualquier cosa que determina a alguna otra (su interpretante) para que se refiera a un objeto al cual ella misma se refiere (su objeto) de la misma manera; el interpretante se convierte a su vez en un signo, y así ad infinitum” (Peirce 1958 2.303). Es importante recalcar que para Peirce “cualquier cosa” puede funcionar como signo con tal de que genere un proceso de referencia a un objeto y 253

Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

determine a un interpretante. El proceso de semiosis, por tanto, va más allá de lo meramente lingüístico.

6.2.2. La experiencia

De los tres elementos presentados nos vamos a centrar en el interpretante. En él reside el “resultado” del proceso de significación (ya sabemos que momentáneo y precario, en tanto en cuanto puede actuar como representamen en otra relación de significación). El interpretante es el “efecto del significado” en donde se detiene temporalmente el flujo de la significación. Peirce habla de diferentes tipos de interpretantes. Retomaremos sólo una de estas clasificaciones, cómo no, ordenada a partir de tres elementos: el interpretante “emocional”, el “energético” y el “lógico”. “El interpretante emocional es un primero, y en este sentido es comparable a la sensación o sentimiento que el signo produce; el interpretante energético es un segundo y se identifica con la acción que provoca el signo; por último, el interpretante lógico es un tercero y equivale al hábito generado por el signo” (Peirce, 1958, 5.475). El tercer y último tipo de efecto de significado que puede producir el signo, y que engloba a los otros dos, es un hábito o un cambio de hábito. Así podemos entender el hábito como tendencia a la acción que dota de sentido a los otros dos tipos de interpretantes. El resultado del proceso de significación -en otro juego de lenguaje, el significado- es un efecto práctico que puede mostrarse como disposición para la acción. Es decir, algo significa algo en la medida en la que prefigura un determinado curso de acción. No podemos hablar, por tanto, del significado como el desvelamiento de una esencia trascendental, o como la consecuencia de una ley igualmente trascendental. Tampoco como una imagen mental o una representación172. El significado está vinculado a la práctica, configura un curso posible de acción, significar algo supone entonces cerrar/abrir cursos posibles de acción. El significado es por tanto consecuencia y condición de posibilidad de la acción. Desde este punto de vista pragmatista sobre la semiosis podemos entender entonces al hábito de Peirce como un resultado (de la acción) y a la vez una regla (para la acción) “haber entendido el signo como regla 172

En palabras de Eco “esta teoría del significado no incurre en el riesgo de idealismo porque el sistema de los sistemas de signos que hace posible la comunicación humana es traducible en hábitos, en una actividad concreta del sobre el mundo y esta acción, entonces, vuelve al universo de la significación al convertirse en nuevos signos y nuevos sistemas semióticos” (Eco, 1976, 317)

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

mediante la serie de sus interpretantes significa haber adquirido el hábito de actuar con la prescripción dada por el signo[…] La acción es el lugar en el que […] (se) culmina el juego de la semiosis” (Eco, 1979) Eco (1979), considera que hay que hacer una lectura no psicologizante del concepto de interpretante. Esta lectura, a juicio de De Lauretis, se “olvida” del sujeto. Para Eco, el interpretante es el “resultado” de la significación asociado por acuerdo público a otro signo y no a un suceso mental. Pero es precisamente en la crítica a esta separación entre lo mental y lo social que Eco parece sostener, el terreno en el que De Lauretis, manteniendo un punto de vista psicosocial, elabora su propuesta como crítica a este “olvido” de Eco. Así, De Lauretis completa la mirada no psicologizante de Eco proponiendo la emergencia de un sujeto, pero ya no como fundamento de la producción de sentido, sino como efecto de la semiosis. Si el hábito o el cambio de hábito, es el efecto del significado entonces debemos matizar la afirmación de Eco sobre la acción como lugar donde termina la semiosis. En cierto sentido, el resultado de la semiosis no es exactamente la “acción concreta”, sino “una disposición, una disponibilidad (para la acción), un conjunto de expectativas” (De Lauretis, 1992, 282). Así entendemos el hábito como regla, una regla que se encarna en un sujeto que es constituido a la vez por ella. El juego de la semiosis ilimitada hace un alto temporal y precario (tanto como lo es el sujeto) para encarnarse (corporalmente) en alguien y en esa encarnación constituir (se) un sujeto. Estamos situados en el terreno en el terreno de la constitución social de la subjetividad, en el que lo individual y lo social están entrelazados (como pretendía De Lauretis hacer con las dos corrientes de semiótica posteriores al estructuralismo) Estamos, de hecho, mirando al sujeto a través de una lente psico-social. Así podemos afirmar que el hábito (como conjunto de disposiciones y reglas para la acción) es tanto una condición de la producción social de significado como el resultado de ésta. El sujeto, constituido como encarnación de hábitos, está entrelazado en el mundo semiótico-material, construido por él y constructor de él. El proceso social y práctico que supone la semiosis está, por tanto, asentado en la encarnación como resultado de esas interacciones con, y en, el mundo. Mediante este proceso -al que denominaremos más adelante como “experiencia”- se constituye el sujeto de la semiosis; y en él confluye lo 255

Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

semiótico con lo material. Este sujeto de/en la semiosis es resultado, pero es también condición de posibilidad para intervenir en la vida social, es condición de posibilidad de la agencia. En palabras de García Selgas: “asentar la semiosis en la encarnación hace que para que algo funciona como signo sea necesario, entre otras cosas, una agente cuya configuración/asimilación experiencial de la práctica social permita la realización del significado. Igualmente hace que las prácticas significantes no sean casos extraordinarios o inmediatamente ligados a alguna narratividad textual, sino que aparezcan en cualquier contexto práctico. Al usar o recibir signos, producimos interpretaciones. Sus efectos de significado deben pasar a través de cada uno de nosotros, antes de poder producir un efecto o una acción sobre el mundo.” (García Selgas, 1994, 521-522). Es en este sentido en el que podemos matizar la afirmación de que el significado termina en la acción. Sí, si antes se ha “detenido” en un sujeto. Así, podemos ver al sujeto como mediador entre los cursos de acción posibles y los que finalmente se llevan a cabo (del mismo modo como vimos en el sujeto del acontecimiento). Por esto la noción de hábito nos permiten ir un poco más allá de la emergencia del sujeto “sólo” en el acontecimiento de la decisión. Y es que la estrecha vinculación entre sujeto y acción, y acción y significado, descansa en las formas estabilizadas de subjetividad que se retroalimentan en la prácticas mediante la encarnación de las condiciones semiótico-materiales, mediante lo que De Lauretis denomina como experiencia. Por eso, el sujeto de la semiosis es algo más “denso” que el sujeto del acontecimiento, porque también las decisiones están entrelazadas con los hábitos (que son su resultado y su condición de posibilidad). La idea de semiois, tal y como la hemos planteado, reconoce la relación íntima entre la subjetividad y actividad (significativa) Esta actividad significativa es más que actividad verbal. Lo que Peirce y De Lauretis ponen de manifiesto es la presencia de la semiosis como resultado de prácticas -no sólo lingüísticas- en la medida que el significado no es un elemento sólo lingüístico sino algo que tiene consecuencias para la práctica: un hábito. Así, las interacciones en y con el mundo no pueden ser miradas sólo como interacciones verbales. La ampliación de esta noción de interacción que es constitutiva del sujeto es desarrollada a través del concepto de experiencia. No nos referimos a un registro de datos sensoriales, o a una relación exclusivamente individual con 256

Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

el mundo, o a la adquisición mediante la repetición de habilidades para la acción, sino, como ya se ha comentado, al mismo proceso “mediante el cual se constituye la subjetividad de todos los seres sociales”(De Lauretis, 1992, 253) Mediante este proceso uno percibe y aprehende como subjetivas las relaciones en las que se ve inmerso. Es el efecto retroactivo que, como vimos con la interpelación y la performatividad, tiene toda configuración de subjetividad. El efecto por el que el aparece un sujeto como si ya estuviera ahí antes173. Este proceso experiencial es continuo y su final es inalcanzable y por tanto renovado constantemente. Por tanto el sujeto “es una construcción sin término, no un punto de partida o de llegada fijo desde donde uno interactúa con el mundo.” (De Lauretis, 1992, 253) La experiencia por tanto sedimenta en los cuerpos como hábitos, y a su vez marca un lugar precario desde donde actuar; lugar que vuelve a ser reconstituido experiencialmente en su continua interacción con la realidad social. La experiencia es constructora de subjetividad pero también es construida por ella en la medida en la que el sujeto se mira a sí mismo como agente (como actor con capacidad de acción, de agencia), que trasforma y actúa en el mundo. La experiencia se produce también no sólo “mediante ideas o valores externos, causas materiales, sino con el compromiso personal, subjetivo en las actividades, discursos e instituciones que dotan de importancia, valor significado y afecto a los acontecimientos del mundo”(De Lauretis, 1992, 253) Experiencia y subjetividad se interpenetran y reconstruyen mutuamente. La experiencia es construida y constructora. Al igual que en la decisión las prácticas son simultáneamente son efecto y condición de posibilidad del sujeto que se construye en ellas. Esta idea de experiencia coincide con la de Joan Scott (1999) quien nos muestra la necesidad de desconstruir la experiencia como fundamento, como elemento que “determina” la subjetividad, pero sin abandonar un uso no esencialista de este concepto que nos permite mostrar como la subjetividad se constituye situada e históricamente; aunque este proceso no pueda ser leído en clave de necesidad 173 “Un efecto-sujeto puede esbozarse brevemente así; el que parece operar como un sujeto podría ser parte de una inmensa red discontinua (…) de hilos que se podrían denominar política, ideología, economía, historia, sexualidad, lenguaje, etc (..) Diferentes nudos y configuraciones de estos hilos, determinados por determinaciones heterogéneas que a su vez dependen de miles de circunstancias producen el efecto de un sujeto operativo. Pero la conciencia deliberativa, continuista y homogeneísta, sintomáticamente requiere una causa contínua y homogénea para tal finalidad, y así postula un sujeto soberano y determinante. Este último es, entonces, efecto de un efecto y postula una metalepsis o una sustitución de un efecto por una causa” (Spivak, 1987, 204).

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

ni determinismo, y la experiencia no pueda aparecer por tanto como un origen.. Así, esta autora considera que la experiencia es, tanto algo que debe ser interpretado, como la productora del lugar (sujeto) desde el que se interpreta. En sus propias palabras “la experiencia es ya de por sí una interpretación y al mismo tiempo algo que requiere ser interpretado” (Scott, 1999, 112) Esta noción de experiencia nos permite llamar la atención como la constitución de la subjetividad supone la en un trasfondo que sedimenta en los cuerpos y que por tanto marcan al sujeto como lugar de enunciación, un lugar no fundamental, ni originario o necesario, pero sí inevitablemente “situado” y fijado –aunque no definitivamente- en una trama de relaciones de poder que posibilita y/o limita la configuración del sentido. Como veremos a continuación al introducir la noción de habitus y de deseo, las implicaciones políticas de esta ubicación -no neutral- en el espacio social son muy relevantes y han sido ya introducidas en el primer capítulo al referirnos a las políticas situadas y de la localización.

6.3. Habitus: el trasfondo corporeizado La teorización de Peirce sobre los hábitos como resultado y condición de la semiosis puede confluir con naturalidad con la idea de habitus de Pierre Bourdieu Para Bourdieu el habitus permite referirse a un sentido práctico de los sujetos y a la encarnación de los significados presentes en las relaciones sociales. Sin duda, esta consideración del habitus como movilizador de un sentido práctico está en la base de esta confluencia. Además los presupuestos y motivaciones de Bourdieu son coincidentes con la intención de De Lauretis por encontrar una síntesis individual-social para entender la producción de sujetos. La historia de este concepto se inicia, al parecer, con Aristóteles, siendo habitus la traducción latina del término aristotélico de hexis. Así, el habitus se utilizaba como término intermedio, “por un lado, entre el acto y la potencia -mediante el habitus se transforma la potencialidad inscrita genéricamente en los seres en una capacidad concreta de realizar actos-, y por otro, entre lo exterior y lo interior -explicando la interiorización de lo externo, ligando así la historia pasada a las actualizaciones presentes-” (Martín, 2003). Bourdieu retoma este término para elaborar una propuesta teórica sobre las relación sujeto y estructura que supere el objetivismo que presupone un “realismo de la estructura” pero sin incurrir en “un 258

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subjetivismo incapaz de dar cuenta del peso de los procesos sociales.” (Bourdieu, 1991, 92). De las diferentes definiciones de habitus que Bourdieu ha elaborado nos parece especialmente clarificadora la siguiente: “sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones, que pueden estar adaptadas objetivamente a su fin, sin suponer la búsqueda consciente de fines o el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente “reguladas” y “regulares” sin ser el producto de la obediencia a reglas y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin ser producto de la acción organizadora de un director de orquesta” (Bourdieu, 1991, 92). El habitus es, por tanto, un sistema de disposiciones subjetivas duraderas que se incorporan en cada cuerpo (se encarnan) y que generan y estructuran (las prácticas de) los sujetos de un modo condicionado pero no determinado. Son producidas históricamente mediante la experiencia de oportunidades y prohibiciones, es decir, las posibilidades e imposibilidades inscritas en un determinado campo social. Es un sistema generativo que permite y prohíbe mediante el asentamiento del “sentido práctico” y la interiorización de la historia directa e indirectamente experienciada (García Selgas, 1994). El habitus nos permite mostrar como el trasfondo se inscribe corporalmente, como disposiciones para la acción que, a su vez, constituyen un sujeto-actor. Es precisamente esta corporeización la que permite superar la mirada dualista sujeto- estructura y cuestionar la falsa dicotomía entre impulsos y motivaciones “interiores” y las fuerzas sociales “externas y objetivas” (de manera similar a lo propuesto por De Lauretis). Así, el habitus permite que las fuerzas exteriores puedan ejercerse pero a través de los cuerpos en los que están incorporadas (Bourdieu, 1991). Abandonamos, por tanto, la imagen de un sujeto como mero soporte de la estructura, el sujeto es resultado de un proceso específico y particular de entrelazamiento de condiciones de posibilidad abiertas-; pero también desestimamos el subjetivismo voluntarista, al reconocer la producción –específica, sí-, pero también condicionada, de cada sujeto en relación a un determinado campo de relaciones sociales. Por eso no podemos hablar de sujetos en abstracto, sino de sujetos concretos, situados y en movimiento. No como consecuencia del

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capricho de una voluntad subjetiva omnipotente, ni tampoco como mera reproducción de las condiciones estructurales174. La incorporación corporeizada del trasfondo -es decir, la formación del habitus- se produce de manera no consciente. Así, lo afirma el propio Bourdieu. “Los esquemas del habitus, formas de clasificación originarias, deben su eficacia propia al hecho de que funcionan más allá de la conciencia y del discurso, luego fuera de las influencias del examen y del control voluntario: orientando prácticamente las prácticas, esconden lo que se denominaría injustamente unos valores en los gestos más automáticos o en las técnicas del cuerpo más insignificantes en apariencia (...) y ofrecen los principios más fundamentales de la construcción y de la evaluación del mundo social, aquellos que expresan de la forma más directa la división del trabajo entre las clases, las clases de edad y los sexos, o la división del trabajo de dominación” (Bourdieu, 1988: 477) 6.3.1. El habitus y el sentido práctico

Bourdieu entiende el sentido práctico, como sentido del juego, como racionalidad práctica que permite afrontar y dotar de sentido a cada (nueva) situación en la que participa el sujeto, como un principio generativo que permite la improvisación en un contexto de regularidades. Así, Bourdieu, emplea la metáfora de un luchador -tomada de Mead- que es capaz de ejecutar los movimientos adecuados para la situación específica en la que se encuentra, no como obediencia a una regla predeterminada, sino como el dominio de una técnica que permite la adecuación contextual, más que su expresión gobernada integramente por una regla que todo lo predeciría y a la que habría de ajustarse. Al igual que para Wittgenstein, la regla no lo predice todo y se reconstruye en sus contextos prácticos de ejecución.

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Ciertamente la concepción del habitus de Bourdieu está, en nuestra opinión, escorada hacia un punto de vista estructuralista. En este sentido, debemos recordar nuestra consideración postestructuralista sobre la imposiblidad de cierre de la estructura. Así, el habitus no estaría totalmente cerrado y formado definitivamente; no presupondría un campo social plenamente constituido y estabilizado; y sobre todo, no “determinaría” los comportamientos de manera causal y lineal. En realidad, el trabajo de Bourdieu nos parece muy relevante para dar cuenta de los mecanismos de sujeción y de la encarnación corporal de las reglas y las relaciones de poder presentes en el mundo social, sin embargo, presenta algunas limitaciones para explicar el cambio y la producción de novedad. Aun y todo, pensamos que sus aportaciones con el concepto de habitus son fundamentales, y que éstas pueden ser completadas con la noción de performatividad e iterabilidad, que ya hemos visto, y la de articulación, que veremos, para explicar la producción de novedad.

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

Esta conexión entre la producción de sentido y la racionalidad práctica del sujeto es posible gracias a un sentido común compartido sobre el significado “objetivo” de las acciones en el cual se “armonizan” las experiencias de los agentes. No hablamos de una capacidad reflexiva y consciente que lo procesa y controla todo (el habitus se encarna como disposiciones no conscientes). Sin embargo, para Bourdieu los “agentes sociales” no son ni racionales, ni irracionales, sino “razonables”: “siendo el producto de una clase determinada de regularidades objetivas, el habitus tiende a engendrar todas las conductas ‘razonables’, de ‘sentido común’, que son posibles en los límites de estas regularidades, y sólo de éstas, y que tienen todas las probabilidades de estar positivamente sancionadas porque están objetivamente ajustadas a la lógica característica de un campo determinado, del que anticipan el futuro objetivo; tiende a la vez a excluir ‘sin violencia, sin arte, sin argumento’, todas las ‘locuras’ (‘esto no es para nosotros’), es decir, todas las conductas condenadas a ser negativamente sancionadas porque son incompatibles con las condiciones objetivas” (Bourdieu, 1992, 97) Sin duda podemos reconocer en estas reflexiones interesantes coincidencias con las ideas de Peirce-De Lauretis. En concreto sobre la conexión entre la producción de significado (semiosis) y las regularidades que son incorporadas como disposiciones prácticas. Como afirma García Selgas: “el significado se basa en el efecto que el signo produce en el intérprete mediante mecanismos emocionales y energéticos, que en última instancia llegan a producir la modificación de un hábito de acción. Los hábitos, que aparecen unidos a las acciones y a las creencias prácticas concretas, constituirían así la base viva y real de todo proceso semiótico”(García Selgas, 1994). Así, la semiosis (ilimitada) descansa precariamente en los hábitos, en las regularidades que conforman el sentido práctico -y en él convergen tanto aspectos subjetivos como estructurales-. El habitus -y los hábitos- son a la vez que condición de posibilidad de la semiosis –y, por tanto, de toda interacción significativa-, y producidas por ésta (recordemos que el habitus lo conformas disposiciones estructuradas y estructurantes).

6.3.2. El habitus y el deseo

La incorporación no-consciente del habitus no supone sólo la apropiación práctica del sentido del juego que permite llevar a cabo acciones ajustadas a 261

Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

cada situación concreta. Esta incorporación no racionalizada se refiere también al propia orientación emocional para participar en determinadas tramas de relaciones, para participar en el “juego” social. “Si los sujetos participan en diferentes “juegos” “no es porque estén determinados por un “interés” inscrito en su naturaleza, ni porque hayan decidido de manera reflexiva y racional interesarse, sino porque han incorporado este interés mediante la inmersión en un universo de prácticas que define lo que está en juego, lo que vale la pena: en otras palabras, porque han incorporado en su habitus -y por tanto, más allá de su reflexión y conciencia- unos esquemas apreciativos y evaluativos particulares” (Martín, 2003). Lo relevante en este caso es mostrar cómo los deseos propios están constituidos en este lugar inter-medio que supone el habitus y cómo estos deseos escapan a la determinación abstracta de una supuesta naturaleza humana universal al mostrar un origen social, concreto y situado. Sin duda podemos reconocer en estas reflexiones algunos ecos de las lecturas psicoanalíticas más sociales sobre el deseo inconsciente. Y es que como afirma Margot Pujal “el concepto de deseo inconsciente nos es de utilidad si lo entendemos como una cristalización de la tradición, que sujeta al individuo, más allá de, o a través de, su discurso, su racionalidad y su pensamiento –o sea más allá de su control e intenciones- a partir de su historia tanto interpersonal/micro como socio-histórica/macro” (Pujal, 2003, 133). Así, para Lacan175, el origen del deseo es siempre social y no una producción meramente individual desde algún ámbito subjetivo remoto y profundo. El deseo no es un asunto privado sino que siempre se constituye en relación a los deseos de otros sujetos. Desde esta premisa podemos acceder su famosa formulación “el deseo es esencialmente deseo del deseo del Otro” (Lacan, 1958). Es decir, que el deseo de cada individuo implica querer ser objeto del deseo de otro, es decir, deseo de reconocimiento por otro “pero además, [en] que su deseo tiene el nombre del deseo del otro, el nombre que el otro le ha puesto” (Fernández, 2003, 132). Lo que hace deseable un objeto no es ninguna cualidad intrínseca del objeto en sí mismo, sino el hecho de que sea

175

Aunque quizá haya sido Lacan el que dentro del psicoanálisis ha destacado más la naturaleza social de lo humano, sus ideas, lógicamente son deudoras de las de Freud. En este sentido conviene recordad que Freud consideraba que no existían “deseos verdaderos” en tanto que no anteriores a las relaciones sociales, el deseo es, por tanto, es un producto sociohistórico (Pujal, 2003).

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

producido como deseable en un determinado orden simbólico (el Otro)176 que sea deseable para otros. Así, la pregunta por el deseo no es directamente “¿qué quiero?”, sino “¿qué quieren los otros de mi? ¿qué soy yo para los otros?” (Žižek, 1999, 19). El psicoanálisis nos muestra también como el deseo supone un límite que impide la constitución de un sujeto como un agente transparente, es decir, capaz de gobernar plenamente sus actos desde su propia voluntad. Como afirma la propia De Lauretis el psicoanálisis “entiende el deseo como límite interno del yo, es decir, el deseo como negatividad, des-identificación, desmoronamiento, disgregación, dispersión de la coherencia (por no decir de la voluntad) del yo” (De Lauretis, 2000, 167). En este sentido el deseo, nos muestra el vacío constitutivo del sujeto -la imposibilidad de ser a la que nos referíamos en la figuración anterior- y simultáneamente la dimensión de sujeción presente en la subjetividad en la medida en la que el deseo, no racionalizado “sujeta” la subjetividad al orden social mediante su encarnación en cada cuerpo.

6.4. El deseo y lo político Son precisamente estos dos últimos aspectos los que queremos recuperar para una lectura política sobre el proceso de constitución del sujeto de/en la semiosis. Por una parte (1) su ubicación, concreta y situada, en una trama de relaciones (de poder) –en un orden social determinado-; y por otra, (2) el modo como este carácter situado se encarna corporalmente de manera no consciente en un sujeto que ya no puede ser entendido como un agente plenamente racional sino como ambivalente, dividido y limitado por sus deseos no conscientes. En realidad, bajo la atención hacia lo político que se mantiene este trabajo, este trayecto a través de la semiosis, el habitus y el deseo viene a confluir en una preocupación muy concreta sobre la acción política y sus agentes. Nos referimos al privilegio de la voluntad del sujeto para explicar la acción olvidando las constricciones –no conscientes- que atraviesan sus prácticas. 176

Sin embargo aunque sólo podemos desear en relación y a partir del orden simbólico -del Otro-, -es decir a partir del lenguaje-, las palabras no logran aprehender completamente al deseo que siempre queda insatisfecho. “Hay un límite para la articulación del deseo en la palabra, debido a una fundamental “incompatibilidad entre el deseo y la palabra”; esta incompatibilidad explica el carácter irreductible del inconsciente (es decir, el hecho de que el inconsciente no es lo que no es conocido sino lo que no puede conocerse). Aunque la verdad acerca del deseo está presente en alguna medida en toda palabra, la palabra nunca puede expresar la verdad total sobre el deseo: siempre que la palabra intenta articular el deseo, queda un resto, que excede a la palabra (Arano, 2004).

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

Incluso para aquellas posiciones que se han distanciado con rotundidad de la posibilidad de un sujeto trascendental, esta dimensión no consciente aunque situada y enraizada con lo social-, ha sido muchas veces desatendida, generando una mirada quizá demasiado ingenua sobre las posiciones de cambio. Estamos pensando en aquellas lecturas que hacen descansar las posibilidades políticas de cambio en la toma de conciencia de la naturaleza construida, y por tanto no definitiva, de un determinado fenómeno social. Sin embargo, podemos constatar muchas veces cómo nuestros deseos y emocionalidades corporeizadas nos arrastran en una dirección contraria a la que recomendarían nuestra desconstrucción racionalizada. Pensemos, por ejemplo, en estrategias de desobediencia que pueden ser perfectamente asumidas en un plano racional pero que no somos capaces de llevar a cabo, porque nuestro cuerpo se queja y se resiste a desencarnar la obediencia al Estado que tenemos incorporada como hábito177. Así, propuestas como las socioconstruccionistas, -que nos han mostrado con claridad la dimensión performativa de la acción, especialmente del discurso-, han supuesto una cierta mirada omnipotente sobre los sujetos y sus voluntades, en tanto que agentes constructores (sociales) del mundo. De este modo se ha hecho descansar las posibilidades de transformación en un sujeto fuera del mundo que, con su voluntad transparente, puede dar cuenta y reformular los procesos de construcción social. Y es que la mirada socioconstruccionista sobre la acción destaca como el discurso (lo simbolizado) implica acción, pero olvida que existen otras dimensiones presentes en la acción que igualmente tienen efectos pero que, sin embargo, permanecen opacas a la simbolización. Se trata de prácticas no simbolizadas “que atraviesan el discurso, muchas veces visibles mediante la razón práctica -o la interacción- e invisibles a través de la razón abstracta, lo que no les exime de estar saturadas de significación socio-histórica. Se trata de las prácticas no sabidas, no pensadas, inconscientes, que acompañan a lo sabido y lo pensado” (Pujal, 2003, 132). Frente a este olvido “ingenuo” de lo no-racionalizado, la propuesta que hemos presentado, ubica al sujeto como proceso inacabado, atrapado en una 177

Como afirma Paolo Virno: “la ‘desobediencia civil’ representa, hoy, la forma fundamental e insoslayable de la acción política, con la condición, sin embargo, de desembarazarla de la tradición liberal de la que surgió. No se trata de rechazar una ley específica porque es incoherente o contradictoria en relación a otras normas fundamentales, por ejemplo con el dictado constitucional: en este caso, en efecto, la insumisión daría testimonio de una lealtad más profunda hacia el orden estatal. Recíprocamente, por moderadas que puedan ser sus diferentes manifestaciones, la Desobediencia radical que aquí nos interesa debe poner en cuestión la propia facultad de mandar del Estado” (Virno, 2003b, 100).

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

trama de relaciones de poder que le constituyen (de manera inestable y precaria) como un lugar de sedimentaciones no conscientes que son condición de posibilidad, a la vez que límite, de nuestra acción política. La confrontación estratégica y política entre estas dos posiciones (el “voluntarismo ingenuo” y las limitaciones del deseo) han sido recogidas también por Teresa de Lauretis, en su clarificador trabajo “Irreductibilidad del deseo y conocimiento del límite” (2000). En este texto, la autora dialoga con diferentes propuestas del feminismo y el pensamiento lesbiano italiano para mostrar como se entrelazan en sus discursos una mirada sobre la acción política (personal y cotidiana) como elección y opción voluntaria, frente a aquellas que precisamente encuentran en el deseo un espacio conflictivo que muestra la sujeción y la dificultad de modificar voluntariamente las creencias y prácticas políticas. De Lauretis asocia lo voluntario a lo político pero reclama atención a lo vinculado al deseo (lo no voluntario constitutivo de la subjetividad) como algo pre-político que debe ser tomado en cuenta para la acción política178. “Aparece entonces otra dimensión de la subjetividad: no ya simplemente política sino precisamente subjetiva, singular, ligada al deseo, a los fantasmas, a la experiencia y al saber de un cuerpo, a las cargas institucionales y narcisistas que pueden contrastar con la voluntad política y oponer resistencia a la misma comprensión conceptual” (De Lauretis, 2000, 163). En este punto de la discusión se muestran dos lecturas -en principio, aunque no necesariamente, opuestas- sobre el deseo y su virtualidad política. En síntesis, se confrontan la consideración del deseo como potencia para la acción, como principio productivo y positivo (en la línea, por ejemplo, de las ideas de Deleuze y Guattari presentadas en su Antiedipo); frente a la mirada más negativa y restrictiva del deseo como límite, bloqueo y sujeción, más propia del psicoanálisis. En la segunda mirada hemos venido insistiendo hasta ahora, presentemos entonces brevemente la primera.

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Nuestra definición de lo político (ver el capítulo dos) considera que lo político requiere politización, es decir, su emergencia en un discurso en el que se muestra la contingencia de un determinado fenómeno que antes de esta politización no había sido problematizado y aparecía como sedimentación natural y no racionalizada. Sin embargo, aunque en nuestra opinión para poder hablar de lo político es necesario que haya politización, ello no implica considerar el deseo inconsciente como un elemento no político, puesto que lo político atiende a ello como la dimensión de negatividad que requiere de una elaboración simbólica que nunca podrá cerrar plenamente su significación. Estamos hablando por tanto de la relevancia de “lo real” -en el sentido lacaniano: lo que es condición de posibilidad de la simbolización pero no es simbolizable- para pensar en lo político.

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

La noción de deseo de Deleuze y Guattari (1985) cuestiona la definición que atribuyen al psicoanalísis de este concepto como carencia de algo. Siguiendo a Spinoza se refieren al deseo como producción positiva, como potencia creativa, no como carencia o negatividad. Sin embargo, al igual que Lacan consideran que el deseo se produce en las relaciones sociales y no como una determinación “natural” o “espontánea”. Además, consideran que el deseo para el psicoanálisis se sostiene en una visión del inconsciente como representación, en contradicción con su propia (de Deleuze y Guattari) idea del inconsciente como “fábrica” y del deseo como “producción”. “El gran descubrimiento del psicoanálisis fue el de la producción deseante, de las producciones del inconsciente. Sin embargo con Edipo, este descubrimiento fue encubierto rápidamente por un nuevo idealismo: el inconsciente como fábrica fue sustituido por un teatro antiguo; las unidades de producción de inconsciente fueron sustituidas por la representación; el inconsciente productivo sustituido por un inconsciente que tan sólo podía expresarse” (Deleuze y Guattari, 1985, 31). Así, el deseo, en tanto que productivo, puede engendrar su objeto. El deseo no se produce como carencia de una necesidad, sino que las propias necesidades se derivan del deseo. “Desear es producir, y producir realidad. El deseo como potencia creativa de la vida” (Sáez, 2004, 77). A partir de estas ideas, diferentes críticas contemporáneas han destacado la relevancia del deseo y lo afectivo como “fuerza capaz de liberarnos de los hábitos hegemónicos del pensamiento” (Braidotti, 2000, 44); como principio que permitiría superar la dimensión de sujeción presente en la subjetividad y una “política animada ya no del victimismo reactivo sino del deseo activo, un obrar hecho para conquistar el mundo” (De Lauretis, 2000, 166). Mirando a través de las dos figuraciones que hemos presentado anteriormente podríamos detectar también una tensión similar a que existe entre las dos concepciones del deseo expuestas. Por una parte, las posiciones de sujeto nos marcaban con rotundidad las dimensión de sujeción presente en los procesos de constitución de sujetos; por otra, el sujeto del acontecimiento con su dimensión performativa destacaba el papel productor y activo del sujeto-acontecimiento. Estamos, sin duda, ante una cuestión central para teorizar sobre la acción política: el lugar mismo punto en el que el poder se invierte y emerge la capacidad productiva de introducir novedad y subvertir el orden social, es decir, la potencia. 266

Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

Pues bien, llegados a este punto, nos parece conveniente afrontar esta cuestión sin incurrir en una lectura dicotómica179. Una lectura que contrapondría la voluntad trasparente de un sujeto frente a sus deseos inconscientes; o la dimensión de potencia y producción del deseo frente a la de sujeción y refractariedad; o a la reflexividad como capacidad del sujeto de mirarse desde fuera anticipando los efectos de sus acciones, frente al reconocimiento del carácter situado del sujeto que está atrapado de manera no consciente en un trasfondo de condiciones de posibilidad que se encarnaron en el cuerpo. Sin embargo, no tenemos por que renunciar a ninguno de estos polos privilegiando su opuesto, ambos se interpenetran y conviven simultáneamente, como condición de posibilidad el uno del otro y, a la vez, como su límite. No hablamos, por tanto, de entidades separadas, voluntad vs. deseo; deseo productivo vs. deseo carencia; distanciamiento reflexivo vs. ubicación situada, sino de la convivencia simultánea e inerradicable de ambas dimensiones. Por tanto, así como no podemos entender la voluntad y la racionalidad de sujeto sin considerar que éstas son limitadas y bloqueadas por los deseos inconscientes en los que se encarnan las constricciones del trasfondo, tampoco podemos olvidar que estas constricciones no determinan los cursos de acción posible, son incompletas y abiertas y pueden ser subvertidas por nuevas acciones. Así, el sujeto actúa desde este lugar de ambivalencia; sujetado, encarna de manera no consciente un habitus; pero simultáneamente, puede actuar gracias y desde este habitus, incluso para introducir novedad y subvertirlo. Esta cuestión puede mostrarse con más claridad al referirnos al deseo y a la conveniencia de una atención política hacia él. En el deseo encontramos simultáneamente una forma de sujeción al orden social que, al estilo de la ideología en Althusser, muestra como producción individual lo que obedece a ciertas regularidades normativas del contexto, pero simultáneamente, -y aquí es donde es necesario romper la mirada dicotómica- como posibilidad de subversión, de inversión del poder (que sujeta) en potencia (que transforma y produce). No hablamos de una relación dialéctica poderpotencia que todo lo gobierna y que distingue dos elementos separados aunque interrelacionados, sino precisamente, de las fisuras, de la ambivalencia y de las líneas de fuga que no son predecibles y que emergen frente (y desde) lo normativo del poder que trata de gobernar y ordenar. 179

Esta sería la propuesta de Teresa de Lauretis cuando afirma en relación al deseo que éste: “se configura en fantasmas de unidad y de división: se articula en la palabra que crea espacio simbólico, autorrepresentación, proyectualidad, teoría, política, pero también se manifiesta en el gesto sintomático, en la repetición de esquemas afectivos y escenarios fantasmáticos que impiden la palabra afirmativa, obstaculizan los proyectos, interponen negatividad, resisten al caminar seguro de la historia” (De Lauretis, 2000, 165).

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

Como afirma Braidotti: “el deseo es productivo porque continúa fluyendo, se mantiene en movimiento, pero su productividad también implica relaciones de poder, transiciones entre registros contradictorios.” (Braidotti, 2000, 46). Y es que el deseo es límite y es producción simultáneamente. El terreno del deseo inconsciente es por tanto un terreno de conflicto, también político, aunque nuestra toma de conciencia de ello siempre vaya por detrás de nuestras acciones que fueron realizadas desde un lugar de enunciación no totalmente racionalizado y del que el sujeto no puede ser plenamente consciente. La subjetividad –en tanto que conciencia de ser sujeto-agente- es, en este sentido, una noción retrospectiva que va detrás de las prácticas y que nunca logra aprehender totalmente su propio lugar de enunciación. El sujeto es, por tanto, un “entre-medio”, el territorio en donde lo individual-social se constituye, donde las relaciones de poder sujetan y limitan, pero simultáneamente donde podemos cambiar e introducir novedad. El sujeto es un producto político, pero a la vez, es un lugar desde el que podemos hacer política, y desde esa ubicación erigirse como territorialización de la tensión potencia-poder que marca al deseo. Veamos con más detalle cómo podemos hacer política atendiendo a esta tensión dimensión de poder-sujeción y potencia-transformación que atraviesa y se encarna en los cuerpos como efecto y condición de posibilidad de toda práctica y significado180. Nuestra propuesta pasar por atender a la politización de la vida cotidiana en la que los deseos y las relaciones de poder circulan entre los cuerpos, no siempre de manera consciente, como hemos visto. Politizar el propio proceso de constitución de subjetividad, el proceso de emergencia del sujeto de/en la semiosis. Como hemos visto, este es un proceso en el que intervienen componentes corporales y afectivos situados en contextos de relaciones de poder específicas y que conforman la capacidad (agencia) de intervenir en la vida cotidiana.

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Nótese como en este trabajo la tensión principal no es la de poder-resistencia sino la de poder-subversión. La primera -inevitable e inerradicable- no transforma el poder lo sostiene; la segunda, sin duda, tiene como condición de posibilidad a esta primera, pero entiende lo político como algo más que la oposición al poder, como la transformación de las relaciones poder-resistencia-dominación mediante prácticas del libertad (Foucault, 1994). En realidad, no se trata de enfrentar resistencia y transformación sino de mostrar las posibilidades creativas de la resistencia para yendo más allá de la oposición al poder, desbordarlo y subvertirlo.

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

Estas reflexiones conectan con una muy heterogénea lista de propuestas teórico políticas que han mostrado la relevancia de la microprácticas políticas de la vida cotidiana: desde la máxima feminista de “lo personal es político” (Millet, 1969); pasando por las ideas “microfísicas” de Foucault (1992a, 1994, 2000) sobre el poder; hasta, en cierto sentido, las más recientes de Hardt y Negri (2000) sobre la constitución biopolítica de las formas contemporáneas de gobierno. Hoy las formas de control y gobierno pasan por la producción de la vida, no como poder que sanciona, sino como producción del entramado cotidiano de disposiciones, percepciones y deseos que constituyen subjetividades y cuerpos. Como dirían Hardt y Negri, hoy el poder se ha hecho biopolítico. Así lo político no está sólo en la esfera pública en la que podemos participar como actores políticos, sino que se introduce también en la misma producción de nuestra vida (biológica) en tanto que seres vivos. La producción de vida, la biopolitica -que se ha venido conformando como una característica central en el tránsito de las sociedades disciplinarias a las de control (Deleuze, 1999)- puede-debe convertirse también en un terreno privilegiado para la acción política. Y si la vida cotidiana es el terreno del poder también lo es de la potencia que no se somete al control y gobierno. En definitiva se trata de politizar el los procesos de constitución de sujetos en/de la semiosis, es decir, de las experiencias cotidianas de interaccion y producción de (significados sobre) el mundo y su encarnación corporal como afectos. De este modo, el cuerpo se instala también como un territorio de acción política, y con el cuerpo, la re-producción de nuestra vida cotidiana, la sexualidad, la salud, alimentación,... y también: la forma de apropiación y utilización de los espacios públicos y privados, el ocio, consumo, nuestros criterios y prácticas estéticas, formas de vestir, hablar, nuestros gestos y posturas corporales... Son todos espacios en los que la tensión poderpotencia se muestra, en donde se reproduce el orden social y en donde simultáneamente este orden es cuestionado y cuestionable. El cuerpo, y su re-producción biopolítica en la vida, son por tanto, un terreno de confrontación política. Como afirma Donna Haraway “El cuerpo deja de ser un mapa espacial estable de funciones normalizadas para convertirse en un campo móvil de diferencias estratégicas” (Haraway, 362). Y es que, el cuerpo, -que desde la perspectiva pragmática y materialista que hemos venido manejando es entendido como un lugar sobre el que se 269

Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

inscriben significados y simultáneamente, como productor de significados-, puede contemplarse como “la condición material de la subjetividad” (Grosz 1999, 381). Desde esta aproximación, el cuerpo es soporte y materia expresiva, resultado y origen del proceso ininterrumpido de la semiosis. El sujetocuerpo no sólo padece, asume o reproduce los significados sociales sino que se convierte en agente que “existe” su propio cuerpo como una forma personal de asumir y (re)interpretar el trasfondo de normas en el que habita (Marugán y Vega, 2001) Poner al cuerpo a hacer política, supone abrir un campo de actuación que se basa justamente en la intervención de los sujetos en el propio proceso de subjetivación y producción de significados. Implica además, un doble proceso parcialmente reflexivo. Parcialmente porque nunca podemos salirnos del todo –mediante la metamirada reflexiva- de nuestra ubicación en contexto social determinado. Este doble proceso supone, en primer lugar, admitir el carácter situado y limitado de nuestra capacidad de acción –la refractariedad del deseo a la que nos referíamos anteriormente-; pero, simultáneamente, la necesidad de tomar como punto de partida precario, parcial y no esencial, precisamente nuestra experiencia (individualcolectiva) situada. Desde ella emerge nuestra potencia productiva -y la de nuestros deseos- para subvertir la norma que fue su condición de posibilidad y tratar de producir nuevos significados, cuerpos y afectos. Y es que nuestra experiencia –el proceso que nos constituye como sujetos- es en definitiva un proceso de traducción que escribe en nuestros cuerpos y que, desde nuestros cuerpos, es re-escrito y resignificado. Así, poner al cuerpo a hacer política, supone transitar por nuevas situaciones, exponerse y decidir, escuchar y ordenar al cuerpo y a nuestros deseos y asumirlo físicamente. Este cambio no proviene sólo de un esfuerzo voluntario de toma de conciencia, también de la modificación de nuestros hábitos mediante prácticas a las que nos podemos “obligar”. Por eso, poner al cuerpo a hacer política implica sacarlo al conflicto, exponerlo a nuevas situaciones, hacerlo circular entre los lugares de donde venimos y la posibilidad de ir a otros nuevos. Podemos recordar algunos ejemplos de este tipo de prácticas. Los grupos de mujeres feministas y sus trabajos de autoconciencia para la vida cotidiana; los más recientes (al menos en España) “talleres de masculinidad” en los que se problematiza el lugar de privilegio y dominio masculino en la vida

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

cotidiana181; las propuestas de desobediencia civil, fiscal, incluso con resistencia no violenta en la que se arriesgan los cuerpos; hasta otras recientes iniciativas colectivas como el “YoMango” que pretende actuar subviertiendo la lógica del capitalismo postfordista que construye deseos que sólo pueden ser satisfechos en un espacio monetarizado mediante la apropiación sin mediaciones –sin pagar- de objetos de consumo en grandes almacenes182. O las acciones que pretenden la reorganización del espacio urbano sin coches reclamando la movilidad de los peatones, incluso exponiendo el cuerpo como barrera frente a los propios coches183. Estas formas de acción política pueden significar una cierta “desobediencia corporal” que trata de enfrentarse y modificar los hábitos instalados en el propio cuerpo como obediencia y sujeción a un determinado campo de relaciones de poder. El ejercicio cotidiano pasaría por desencarnar estos hábitos de obediencia incorporada mediante aquellas prácticas en las que la razón y voluntad política entrarían en conflicto con nuestras disposiciones corporales aprendidas. Por ejemplo, de manera similar a cómo se trabajan las habilidades para hablar en público exponiéndose al público sin todavía dominar dichas habilidades y aprendiendo a manejar las resistencias corporales que emergen, por ejemplo, como expresiones somáticas de ansiedad. De cualquier modo, poner al cuerpo a hacer política, cuestiona la idea de que lo político deba contar sólo con lo racionalizado y voluntario de nuestras acciones y llama la atención sobre los límites de una mirada trasparente sobre el sujeto humano como motor privilegiado de la acción política.

*** Hemos iniciado esta figuración tratando de completar algunas de las propuestas de las figuración anterior: el sujeto del acontecimiento. En concreto, continuando con la misma mirada pragmática (aquella que entiende la producción de sentido como apertura/cierre de cursos de acción) hemos visto como los procesos de producción de significados transitan antes de llegar a las acciones concretas por los cuerpos en donde la semiosis se produce como hábitos. Estos son resultado y condición de posibilidad de la

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Ver, por ejemplo, www.heterodoxia.net ó www.ahige.org Ver: www.yomango.org 183 Ver www.peatonbonzo.net 182

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Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

semiosis y contribuyen a configurar un sujeto. El sujetocuerpo de/en la semiosis. Teresa de Lauretis siguiendo a Peirce nos ha mostrado como en la semiosis no es sólo una cuestión cognitiva sino que implica componentes corporales energéticos y afectivos que se encarnan como disposiciones para la acción y que, en cierto sentido densifican el proceso de constitución de sujetos que anteriormente se había mostrado tan dependiente de acontecimientos concretos. En este sentido, añadimos a la mirada pragmática sobre la semiosis un punto de vista materialista que incorpora, tanto la vinculación entre lo simbólico y lo material, como la necesidad de encarnación corporeizada del proceso de semiosis para que efectivamente haya significado. Este proceso de semiosis lejos de cerrarse en algún momento es un circuito ilimitado -que no se detiene- de interacciones prácticas en y con el mundo social. A este proceso lo hemos denominado como experiencia. Es el proceso mismo de actuación y simultáneamente constitución del sujeto de/en la semiosis. En realidad, podemos entender la experiencia como un proceso de traducción en el que lo traducido y lo traductor se ven modificados y constituidos. Hemos visto como este proceso de constitución de sujetos se produce en un entre-medio individual social. Esta posición intermedia que se distancia de dualismos como sujeto vs. estructura, nos ha permitido conectar las ideas de Peirce-De Lauretis con la noción de habitus de Pierre Bourdieu. Eso sí, desmarcándonos de algunas de las connotaciones pseudo-deterministas y estructuralistas que pudieran ser leídas en esta propuesta. El tránsito por la noción de habitus, a través del reconocimiento de su aspectos no conscientes, nos ha dado pie para presentar la noción de deseo inconsciente con el objetivo de destacar la importancia de su atención para la acción política. Después de presentar dos lecturas contrapuestas sobre éste (deseo como carencia y deseo como producción) hemos sugerido la conveniencia de reconocer la tensión y ambivalencia que coexiste entre las dos versiones, como ejemplo de la tensión poder-potencia que atraviesa lo político. Este trayecto semiosis-hábitos-deseo nos ha permitido destacar la conveniencia de la consideración política de lo vivido pero no racionalizado 272

Capítulo 6. Sujeto en/de la semiosis

y del cuerpo como territorio de confrontaciones políticas, a la vez que condición de posibilidad de la propia acción. Hemos hablado finalmente de una reflexividad limitada por la refractariedad del deseo inconsciente y del potencial transformador de la politización de las prácticas cotidianas y del propio cuerpos –con sus deseos y afectos-, como forma de asumir la relevancia de lo vivido no racionalizado. Sin embargo, en este punto se abren algunos interrogantes o quizá se muestran algunas carencias que deban ser completadas. Hemos cuestionado las fronteras entre lo individual y lo social, lo semiótico y lo material. Sin embargo, hemos mantenido un privilegio antropocéntrico, a pesar de mostrar la ubicación situada precaria y sujetada en el mundo de lo humano. Para esta figuración el sujeto humano limitado, parcial y corporeizado es a pesar de sus limitaciones, el sujeto privilegiado para explicar la acción política. Sin embargo, el cuestionamiento de las fronteras individual-social y semiótico- material y la inclusión de lo corporal. ¿no significan cuestionar la propia autonomía del sujeto frente o ante el mundo no humano?¿reconocer al sujeto humano como parcial y limitado no implica atender a lo que no es humano pero convive con él? ¿de que manera lo no humano tiene protagonismo en la acción política? Para abordar estos interrogantes sin cuestionar lo que hemos avanzado hasta ahora, proponemos nuestra última figuración: el actante. Igualmente situado, parcial y limitado... hasta el punto de difuminar las fronteras entre lo humano y lo no humano.

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Capítulo 7. El actante

Capítulo 7. El actante (y la articulación)

En este capítulo vamos a presentar nuestra última figuración sobre la agencia: el actante. Primero expondremos aquellos enfoques que nos van a permitir destacar el carácter relacional de toda entidad (sujetos y objetos). Nos referiremos a los trabajos de George Herbet Mead y Mijail Bajtín y sobre todo de los más recientes Estudios Sociales de la Ciencia y la Teoría del Actor Red. Desde éstos últimos incorporaremos matizaremos el antropocentrismo del relacionismo de aquellos. Después introduciremos algunas reflexiones sobre la noción de agencia para poder finalmente presentar al actante y a la articulación como su medio de constitución y actuación.

7.1. Hacia un relacionismo constitutivo Las tres figuraciones presentadas anteriormente nos han permitido dejar claro el descentramiento del sujeto y cómo éste no puede ser mirado como esencia cerrada y definitiva. Al igual que cuando hablamos de los fenómenos sociales, lo que nos queda claro es la contingencia del sujeto, la imposibilidad de ser “necesariamente” de modo alguno. Rastreando de manera transversal por estas tres propuestas podemos destacar cuales han sido las principales herramientas que nos han permitido este trabajo desconstructivo. En realidad, éstas conectan directamente con algunas de las principales corrientes antimetafísicas del pensamiento contemporáneo. Así, hemos recogido algunas aportaciones del psicoanálisis (especialmente en su lectura lacaniana) y su idea de “vacío” como constitutivo del sujeto: el sujeto es un lugar vacío, una imposibilidad, que trata de ser resuelta mediante actos de identificación. Digamos entonces que el motor que está dinamizando el intento, que sólo tiene resultados precarios y no definitivos, de constituir sujetos es la noción de “vacío”. Conviene llamar la atención sobre cómo este “vacío” no es un origen ni un fundamento, aunque tenga un papel tan relevante como marco analítico para la teorización sobre la constitución de sujetos. Lo que nos indica el “vacío” es precisamente la imposibilidad de fundamento alguno. El “vacío” recoge la idea de negatividad que bloquea la constitución de cualquier identidad (sujeto u

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objeto) pero a la vez es condición de posibilidad del propio sujeto como intento imposible y necesario de “llenado” de este vacío constitutivo. Un segundo punto de vista y a la vez una segunda condición de (im)posibilidad del sujeto, es la incompletud de la estructura, la imposibilidad de un cierre como sistema total de ésta. Las relaciones sociales no están gobernadas por ningún sistema que predetermine los cursos de acción posibles o la constitución de identidades, objetos o significados en su interior. La estructura, sea cual sea el punto de vista que sostengamos sobre ésta -social, material, normativo, lingüístico, ideológico- no está definitivamente cerrada. Aunque actuemos en contextos parcialmente estructurados, la estructuración nunca llega a ser completa y permite la emergencia de la indecibilidad como característica de la acción política. Así, el sujeto (político) emerge frente a condiciones estructurales indecidibles como el intento de cierre de los cursos de acción que están abiertos (mediante sus actos de “decisión”). Al igual que con el “vacío”, la incompletud de la estructura es una condición de posibilidad, no un fundamento, puesto que precisamente marca la imposibilidad de fundamentos finales. Esta precariedad estructural fue puesta de manifiesto por las propuestas postestructuralistas. El tercer elemento que recurrentemente hemos utilizado y que, articulado con los anteriores, nos permite dar cuenta de cómo se constituye el sujeto precariamente, es la dimensión performativa de la acción. La propiedad por la cual la acción reconstruye retroactivamente al sujeto que la lleva a cabo, al objeto que nombra o utiliza, o el contexto normativo de reglas desde el que actuamos. Este tercer elemento nos ha servido para tratar de cerrar lo que abrían los anteriores presupuestos. De la mano del pragmatismo hemos utilizado la vinculación entre significación y acción y la idea de performatividad como solución parcial a las imposibilidades marcadas por el “vacío” y la “indecibilidad” estructural. Nos encontramos así con dos vectores que actúan como condición de (im)posibilidad del sujeto: del lado del sujeto, su consideración como lugar vacío, del lado de la estructura, su imposibilidad de cierre. Es conveniente precisar que en el tipo de mirada que estamos proponiendo ninguno de los dos es anterior al otro; “funcionan” simultáneamente. Los dos apuntan a lo mismo: las prácticas no están determinadas y el sujeto no es una entidad cerrada.

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Sin embargo, hay un tercer elemento, igualmente relevante e implícito en las figuraciones presentadas, que intencionadamente apenas ha sido nombrado y que se sitúa en el mismo centro de los intereses de la Psicología Social. Nos estamos refiriendo a la dimensión relacional que es constitutiva de toda identidad, de todo objeto, significado y acción. Sean lo que sean los objetos y los sujetos, ellos siempre emergen en relaciones, por eso no podemos encontrar esencias definitivas, porque la relación con lo otro es constitutiva y marca la imposibilidad de un cierre definitivo, puesto que nada “es” por sí mismo, como una mera positividad. Aclaramos nuevamente que esta imposibilidad de una presencia definitiva no supone que no haya sujetos (ni objetos). El relacionismo que estamos poniendo de manifiesto es constitutivo, es decir, es el modo como los sujetos “son” aunque su identidad no sea definitiva. Al igual que los anteriores elementos, las relaciones no marcan un origen de todo, sino una condición simultánea que se conecta con las ya vistas para mantener al sujeto en la tensión no esencialista entre imposibilidad (de ser) y necesidad (de ser de algún modo). ¿No podemos entender la imposibilidad de cierre de la estructura como una consecuencia de este “principio relacional”, en la medida en la que la frontera que cerraría una estructura siempre está desbordada por un otro exterior con el que debe relacionarse para poder constituirse como frontera? Y del lado del sujeto ¿no es la falta la causa/consecuencia de la precariedad que el otro nos marca al necesitarlo siempre para construirnos como sujetos? Las lecturas lacanianas han priorizado el “vacío” como dinamizador del proceso de identificaciones que constituye al sujeto, la lectura postestructuralista que, de la mano de Laclau, nos ha permitido hablar del sujeto del acontecimiento toma como punto de partida la imposibilidad de una estructura cerrada que marque los cursos de acción en los que se constituyen los sujetos. Ambos vectores (falta e incompletud estructural) están entrelazados con la radical apertura a lo otro de toda identidad. Nada “es” sino en el seno de relaciones. El vacío no antecede a la relación con lo otro, sino que la relación con lo otro (lo que no se “es” pero permite “ser” en la relación) marca que no hay posibilidad de ser sin lo otro. Dicho de otro modo, la imposibilidad constitutiva en el sujeto (el “vacío”) se manifiesta y se resuelve precariamente en la relación con lo otro184. Igualmente, no 184

Sin duda Merlau-Ponty apunta a lo mismo -a esta equivalencia entre la falta y la apertura al otro- al referirse al final del siguiente párrafo, a esa “especie de debilidad interna” que atraviesa a todo sujeto humano. “Si el otro es realmente para sí, más allá de su ser para mí, y si somos uno para el otro, y no uno y el otro para Dios, es menester que aparezcamos uno para el otro, es menester que haya un exterior y que yo lo tenga, y que haya además de la perspectiva del para-sí —mi perspectiva sobre mí mismo y la perspectiva del otro sobre sí mismo— una perspectiva del para-el-otro —mi perspectiva sobre el otro y la perspectiva del otro sobre mí—. Desde luego, estas dos perspectivas, en cada uno de nosotros, no pueden simplemente yuxtaponerse, porque entonces no sería a mí a quien el otro vería y no sería él a quien yo vería. Es preciso que yo sea mi exterior, y que el cuerpo del otro sea él

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porque la estructura no pueda cerrarse, los sujetos y los objetos se constituyen en las relaciones, sino que no hay cierre de la estructura porque las relaciones descentran toda identidad, incluso la de los propios límites que permitirían el cierre de la estructura. Por tanto, la imposibilidad y necesidad de cierre del sujeto está anunciada y mostrada por tres vectores: la falta, la incompletud de la estructura y el relacionismo constitutivo de toda entidad. Y en estas condiciones, el proceso de constitución de sujetos se sostiene en el carácter performativo de la acción. Así, desde la articulación de diferentes puntos de vista podemos abordar la contingencia y descentramiento del sujeto. Hasta el momento hemos desarrollado algunas de las implicaciones que los dos primeros vectores nos ofrecían para pensar en los sujetos. Ahora vamos a atender en profundidad al tercero. La figuración que vamos a presentar a continuación -el actante- toma como punto de partida el carácter constitutivo de las relaciones a partir fundamentalmente de las propuestas de George Herbet Mead, Mijail Bajtín y la Teoría del Actor Red. Vamos a dedicar las siguientes páginas a presentar las que son en nuestra opinión sus aportaciones más relevantes para dar cuenta del actante y de la articulación (su modo de constitución y de actuación).

7.2. El relacionismo de Mead o cómo tiene que haber otros para que haya uno El concepto de relación que ha predominado en la Psicología Social se distancia del que hemos presentado tan escuetamente hasta ahora. La Psicología Social dominante ha estado atrapada en un “individualismo metodológico” (Gergen, 1996) que desde los años treinta hasta nuestros días, ha considerado las relaciones como el intercambio entre individuos autónomos, que ya existen antes de cualquier inter-acción con otros. Desde esta perspectiva lo social aparece subordinado a los individuos que son sus creadores. Frente a esta mirada que privilegia lo individual frente a lo social, las diferentes propuestas funcional-estructuralistas priorizaron lo mismo. Esta paradoja y esta dialéctica del ego y del alter no son posibles más que si el ego y el alter ego están definidos por su situación y no están liberados de toda inherencia, es decir, si la filosofía no se termina con el retorno al yo, y si descubro por la reflexión no sólo mi presencia ante mí mismo, sino también la posibilidad de un “espectador ajeno”, es decir, si, en el momento mismo en que tengo la vivencia de mi existencia, y aun en este punto extremo de la reflexión, me falta esa densidad absoluta que me haría salir del tiempo y descubro en mí una especie de debilidad interna que me impide ser absolutamente individuo y me expone a la mirada de los otros como hombre entre los hombres o por lo menos como una conciencia entre las conciencias” (Merleau-Ponty, 1957) [la cursiva es nuestra].

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social y la sociedad como un todo que antecede a los individuos. Siendo la sociedad y las relaciones sociales determinadas por ésta las que preceden y “generan” a los individuos. Ambas posiciones, sin embargo, sostienen un punto de vista parcial y limitado sobre la relación, puesto que para ambas la relación empieza a partir de algo no relacional, algo que es anterior a las relaciones mismas y que por lo tanto puede actuar como su fundamento (bien el individuo, bien la sociedad). Por el contrario, el punto de vista que sostenemos no marca un origen para las relaciones. De lo que estamos hablando aquí es de cómo toda identidad es siempre ya relacional. Sin duda, los trabajos de George Herbet Mead han sido de especial relevancia para superar esta mirada dicotómica sobre los fenómenos humanos, cuestionando de manera radical la distinción individual-social. Para Mead el sujeto no pre-existe a las relaciones sociales sino que surge en ellas. El sujeto humano se constituye en función de las respuestas de los otros a sus acciones, de la imagen que los otros le devuelven sobre sí mismo. La concepción del yo que uno tiene es dependiente de las acciones de los otros. Es gracias a que hay otros con los que nos relacionamos por lo que podemos tener conciencia de ser un sujeto. Pero los otros son igualmente otros para uno, otros sujetos diferentes al sujeto que somos. De tal modo que lo que son los otros y cada uno de nosotros, se sostiene en la relación en las imágenes que nos devolvemos y en nuestra capacidad para ponernos en el lugar del otro y mirarnos desde ahí como un sujeto “objetivado” -en la medida en la que nos miramos, no ya a través de nuestra mirada (subjetiva) si no de la mirada (objetiva- externa al sujeto) del otro, ya sea otro generalizado (las normas y expectativas sociales) o un otro concreto185-. Esta dimensión relacional tiene su correlato en la consideración de la acción humana como inter-acción, como acción compartida que no puede ser el privilegio de ningún actor, sino producida en la cooperación/conflicto entre varios actores. En este sentido, la acción nunca es meramente individual sino social y colectiva. No nos referimos a colectivo como una entidad preexistente a la acción misma, ni como un agregado de varios individuos. Sino al hecho de que la acción no tiene origen en un actor único sino en el entrelazamiento cooperativo de varios. En este sentido, sólo se puede señalar a un sujeto como agente de la acción a condición de que éste sea siempre una articulación de acciones y agentes, no una mónada individual aislada. Como podemos observar, y como hemos venido viendo a lo largo de 185

Las conexiones con las relaciones entre el orden simbólico e imaginario en Lacan y su teorización sobre el estadio del espejo han sido puestas de manifiesto con claridad en Fernández Villanueva, 2001.

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este trabajo, el concepto de sujeto está sostenido en un determinado concepto de acción (y a la inversa). La cuestión que ahora destacamos siguiendo a Mead es que referirnos a un sujeto no esencial y descentrado implica hablar de acción como inter-acción. Mead distingue el “acto” como unidad de análisis frente a la “conducta” como mera respuesta a un estímulo. En su cuestionamiento del conductismo psicológico, Mead (que denominó a su propuesta como conductismo social) incluye el significado como elemento mediador en la acción con los otros (en la inter-acción). Así, concibe el acto como un proceso complejo mediado por las respuestas recibidas y anticipadas de los otros. Ésta es una característica fundamental de la acción, la capacidad de ser modificada y modulada en función de los efectos de significado que provoca en los otros. Así, podemos llegar incluso a planificar la acción o a re-orientar el curso de ésta adoptando el punto de vista de los otros, tomando su rol y anticipando los efectossignificados de nuestras acciones sobre ellos. Es en este sentido en el que podemos reconocer como una característica de la acción humana la capacidad de mirarse como objeto desde el punto de vista de los otros. Todo ello además en un marco de temporalidad que se construye mediante la orientación hacia el futuro de la acción y que nos permite entender ésta como acción reflexiva, como capaz de modificar los cursos de acción a lo largo del tiempo mediante auto-indicaciones a partir de la anticipación de los efectos en los otros. Llegados a este punto conviene anunciar algunos aspectos que se van a convertir en centrales para la presentación del actante. Nos referimos a cómo podemos entender la interacción como acción con otros que no son sólo otros humanos. Podemos considerar siguiendo a Tirado (2001) que la socialidad de Mead es una socialidad con objetos186. Básicamente se trataría de leer las palabras anteriores sobre la inter-accion, la reflexividad y la constitución relacional del sujeto considerando a los otros no sólo como otros humanos, sino también como otros no humanos. Para Mead la “cosa física” existe en tanto que objeto manipulado o percibido y no antes (Mead,1932). Para Mead, tanto el sujeto (como el agente que actúa y como la autoconciencia de ser agente) como los objetos sobre los que se actúa, emergen como tales en las relaciones que mantienen entre ellos. Ésta 186

Pensemos, por ejemplo, en actividades “plenamente” sociales como los juegos, en las que existe un contexto de normas compartidas que permiten la interacción entre humanos, pero en los que, simultáneamente, es imprescindible la presencia de objetos. Por ejemplo, en el billar. Para jugar al billar se necesita un “taco” (palo) para darle a la bola. Y si no existe el taco, ya no se trata del billar. Igualmente ocurre en cualquier deporte de pelota.

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consideración implica otras dos. (1) Por una parte, el sujeto y los otros, son ambos actores activos puesto que tanto “proponen” cursos de acción como “responden” a ellos. Por eso Mead entiende la acción como inter-acción, porque la acción es siempre una pregunta orientada al otro (del que esperamos respuesta) y viene de una respuesta a las preguntas de los otros187. Y por otra, (2) las posiciones de sujeto y objeto son, en cierto sentido, intercambiables. El sujeto –en tanto que actor que actúa sobre y con objetos- y los objetos que son constituidos como tales al recibir la acción del sujeto, son igualmente actores en la medida en la que ambos desempeñan un papel activo al actuar sobre otros (que se constituyen así como objetos al recibir sus acciones). Además, la actriz humana tiene la capacidad específica de objetivarse anticipando los efectos de su acción sobre los objetos, mirándose desde ellos como objeto de su propia acción. Y es que para Mead nuestra socialidad también se refiere a nuestra capacidad de interacción con objetos físicos. Así, si relacionarnos con otros (humanos o no humanos) implica, como hemos visto, ser capaces de tener conciencia de la respuesta que el/lo otro da a nuestras acciones. Nuestra autoconciencia empieza por la conciencia del otro y de sus respuestas. Adoptando la posición del otro, por tanto teniendo en cuenta sus posibles respuestas, construimos nuestra acción. Este es el punto central de la socialidad para Mead, ser capaces de ser uno mismo en la medida en la que podemos ser otro para nosotros y para otros. Como hemos visto nuestra autoconciencia como entidad separada de los otros parte del contraste en la interacción con las cosas y con otras humanas. Tanto el mundo físico como el social, emergen en la interacción, en la experiencia, en los términos que hemos definido a partir de Teresa de Lauretis (1992). Y nuestra autoconciencia está sostenida también en la experiencia de nuestros límites físicos; éstos son construidos en el contacto físico del cuerpo con otros objetos. A través de este contacto experimentamos una actividad de resistencia por parte del objeto y también modulamos nuestra acción en función de sus resistencias-respuestas a nuestra relación con él. De este modo, nos podemos mirar como agentes que actuamos sobre el objeto al devolvernos éste la resistencia que permite que podamos realizar un acción sobre o con él. La inter-acción como tarea colectiva emerge en la relación y requiere de un papel activo por parte de los otros con los que actuamos y con los que podemos tener conciencia de nuestra agencia. Es importante destacar como para Mead la naturaleza del 187

Como veremos a continuación presentando algunas ideas de Bajtín, la interacción puede ser entendida también como diálogo.

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objeto (en general de los otros con los que nos relacionamos) en cierto sentido, parte de nosotros (en la medida en la que el objeto es gracias a la relación conmigo) pero también de algo que no es nosotros, que es una diferencia “autónoma” con capacidad de devolvernos respuestas. Mead refleja esta tensión al referirse a los objetos materiales con estas palabras: “Sería un error atender a tal naturaleza inherente de la materia como proyección hecha por el sentido de esfuerzo del organismo en el objeto. La resistencia está en la cosa así como el esfuerzo está en el organismo, pero la resistencia está allí por oposición al esfuerzo de la acción de otras cosas” (Mead, 1932, 123) Vemos de este modo como la construcción social de los objetos no es un proceso que se mueve en una única dirección (del sujeto al objeto), ni un proceso entre entidades ya constituidas plenamente antes de la relación (el relacionismo afecta al ser de objetos y sujetos desde siempre no a partir de un momento determinado). Por tanto, si tanto la construcción del sujeto y la del objeto ocurren en la misma relación, esto supone que ambos son agentes activos en ella y no podemos hablar de construcción social más que como co-construcción, como una tarea cooperativa (y conflictiva) en la que se ven implicados tanto objetos y sujetos; humanos y no humanos. En este punto, quizá la lectora pueda plantear una objeción a nuestro argumento con la que nos parece conveniente dialogar para matizar el sentido de nuestras afirmaciones anteriores. Podría enunciarse así: la interacción es interacción simbólica y requiere de una comunidad que comparta un mismo universo simbólico (no olvidemos que estamos hablando de acción como acción significada). Los objetos no tienen la capacidad de significar para sí que sí tienen lo humanos y por tanto no pueden participar del mismo universo simbólico que los humanos. Así, no podríamos “igualar” a humanos y no humanos como agentes activos en la acción, ni en la producción de significados. La construcción de significados sólo podría descansar en las espaldas de los humanos, la construcción social del mundo es una cuestión humana. Los no humanos no hacen cosas utilizando humanos, son los humanos los que hacen las cosas utilizando objetos. Para responder a esta cuestión debemos, en primer lugar recordar nuestra concepción de significado. El significado, desde la posición pragmatista que sostenemos, no es una idea, o una representación, una imagen del mundo real, o de manera más genérica, algo que se puede señalar o delimitar es un 282

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curso de acción posible188. Algo significa en la media que propone cursos de acción. Dicho de otro modo, significar es abrir unos cursos de acción y cerrar otros. Por eso el significado no es una posesión individual sino una construcción colectiva. Porque los significados vienen de otros significados de otros cursos de acción, en los que estaban implicados actores diversos. Pero además los cursos de acción que abre y los que cierra, implican también a actores diferentes. Así, las significaciones pueden encadenarse indefinidamente en juegos de propuestas (apertura de cursos de acción) respuestas (cierre de cursos de acción) que involucran a actores humanos y no humanos. El proceso de significación -de semiosis- es un proceso que nunca descansa. Como nos enseñó Peirce, la semiosis es ilimitada. Es en este sentido, en el que decimos que los objetos participan en los procesos de significación y que también son agentes activos en la acción. Y lo hacen ofreciendo posibilidades y resistencias. Desde luego, su participación difiere de la de los humanos puesto que, efectivamente, no poseen la capacidad puesta de manifiesto por Mead de mirarse desde el lugar del otro para, anticipando sus respuestas, programar su actuación. Sin embargo, si tienen la capacidad de abrir-cerrar cursos de acción en su interacción con otros y por tanto, de provocar efectos de significado para ellos. Completaremos estas ideas más adelante con más detalle recurriendo a los trabajos de los Estudios Sociales de la Ciencia Así, respondiendo a la objeción planteada podemos afirmar que el “universo simbólico” humano está poblado de objetos. Que estos no posean reflexividad, ni la capacidad de tomar el rol de los otros con los que se relacionan, no implica que no sean agentes activos en la significación. Admitir, como hacemos, que el significado es siempre un significado para alguien -humano-, no implica considerar que todo el proceso de significación es responsabilidad humana. Ciertamente Mead, nos lleva a las puertas de incorporar como entidades con agencia a los no humanos ampliando así la denominación de social más allá de los humanos. Reconocer las diferencias entre humanos y no humanos no nos impiden admitir esta revisión de lo social.

188

Con mayor precisión y utilizando las premisas de nuestro argumento, deberíamos decir que las representaciones y las imágenes son, en última instancia, también cursos de acción posibles, aunque sean cursos de acción demorados y no presentes (Crespo, 1995).

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Los trabajos de Mead han contribuido a la desencialización y descentramiento del sujeto que ya no es visto como una individualidad previa a las relaciones. Mead propone a éstas como constitutivas de aquellos. El sujeto depende del contexto de interacciones en el que está situado y de los significados que se construyen en esa relación, tanto para el propio sujeto como para los otros con los que se relaciona. No hablamos de individuos previos a las relaciones sino de las relaciones como el contexto práctico en el que emergen los sujetos. Además Mead amplía la noción de lo social al introducir en su perspectiva relacional también a los objetos no humanos. Las repercusiones más profundas de estas ideas, tardarán, como veremos, unos años en llegar de la mano de los Estudios Sociales de la Ciencia. Dejemos aparcadas estas ideas, por el momento, para presentar las propuestas de otro importante referente de lo que venimos denominando como “relacionismo constitutivo”: Mijail Bajtín.

7.3. Mijail Bajtín y la interacción como diálogo189 En una dirección similar, los trabajos de Mijail Bajtín nos van a permitir, al igual que Mead, cuestionar la distinción individuo-sociedad y poner de manifiesto el carácter constitutivo de las relaciones para el sujeto. Bajtín, considera el lenguaje como el medio en el que se desenvuelve la vida social y se conforman los sujetos. Sin embargo, su trabajo puede ser considerado no sólo como el de un teórico del lenguaje y la significación sino como el de un científico social preocupado por el lenguaje y la significación como territorio en donde se producen de los procesos sociales. Bajtín se refirió a su perspectiva como translingüística (reflejando su pretensión de ir más allá del lenguaje) (Bajtín, 1997) para adentrarse en la vida social. Teorizó sobre el lenguaje y los fenómenos sociales tratando evitar los esencialismos y centrándose en la heterogeneidad y en la apertura a la alteridad de los procesos de significación producidos en las actividades de la vida cotidiana. Por eso gran parte de sus esfuerzos se dedicaron a criticar al formalismo y las posiciones estructuralistas que alejaban el 189

Las ideas que aquí se exponen tienen una deuda impagable con el diálogo con Vicente Sisto y su impresionante trabajo como Tesina dentro del Programa de Doctorado de la UAB: “Subjetivación, diálogos, gritos en la calle. Una aproximación heteroglósica para el estudio de la subjetivación” (2000).

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significado de la heterogeneidad de las actividades concretas al referirlo a un sistema abstracto190. Así, considera al lenguaje como un proceso que existe sólo en la actividad práctica que realizan los hablantes y no como un sistema de significaciones cerradas y previas a las actividades concretas de los sujetos. Para Bajtín, el lenguaje es social, “la palabra (como todo signo en general) es interindividual” (Bajtín, 1982 313) y por tanto, la significación emerge, como para Mead, en las interacciones. El significado entonces no puede ser considerado como una posesión individual, la significación se produce en las relaciones, es un producto social. Para estudiar el lenguaje en la vida cotidiana concreta (no como sistema abstracto) Bajtín propondrá como unidad del lenguaje al “enunciado”. Este recurso al enunciado permite, en consonancia con las posiciones pragmatistas una compresión interindividual del lenguaje en su uso. La enunciación es una acción lingüística siempre orientada hacia otro (incluso cuando éste no ésta presente físicamente (Voloshinov191, 1992). Por tanto, para que haya enunciación es necesario no solamente un hablante, sino también un oyente. Y es que el enunciado siempre está referido, dirigido, orientado hacia otro (objeto u oyente) y “siempre relaciona entre sí a los participantes de una situación en cuanto copartícipes” (Voloshinov, 1992, 115). Bajtín, no sólo nos muestra cómo los sujetos y objetos se constituyen relacionalemente (como también consideraba Mead) sino que prolonga este relacionismo a la actividad comunicativa, a lo que circula entre actores, es decir, a sus enunciados (lo que hemos denominado en el apartado anterior como propuestas de significación y de cursos de acción). Los enunciados son también relacionales puesto que están atravesados por otros enunciados, en la medida en la que unido a su especificidad y originalidad emergente en un momento y lugar concreto, todos los enunciados, -las propuestas de significación emitidas de un sujeto hacia un otro- vienen de algún sitio, son el eco de otros enunciados, de otras propuestas o la respuesta a un enunciado anterior. Así, Bajtín afirma que el significado de un enunciado no se agota en su referencia al objeto y su orientación hacia el hablante. El enunciado, es parte de un flujo de enunciados y se apoya en otros enunciados anteriores 190

Como lo es, por ejemplo, la “lengua” para Saussure. Parece que este trabajo, si bien firmado por Voloshinov, estuvo escrito directamente por Bajtín o bajo su influencia directa (Zavala, 1992). 191

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con los que está relacionado. “El enunciado se determina no tan sólo por su actitud hacia el objeto y hacia el sujeto hablante o autor (...) sino directamente hacia otros enunciados en los límites de una esfera de comunicación dada “ (Bajtín, 1982, 314). La concepción del enunciado como unidad del lenguaje implica acercar la significación a la inter-acción con otros, entrelazándose esa enunciación con otras enunciaciones, constituyéndose en la relación con el resto de enunciados. Así podemos considerar a la interacción como un flujo de enunciaciones orientadas hacia otros de los que se espera contestación. De este modo Bajtín considera la inter-acción (mediante el lenguaje) como un diálogo “Puede decirse que cualquier comunicación verbal, cualquier interacción verbal, se desenvuelve bajo la forma de intercambio de enunciaciones, o sea bajo la forma de diálogo” (Bajtín, 1993, 250). Todo enunciado se constituye en el diálogo con otros y está organizado, dirigido hacia otros. Sin embargo, debemos aclarar, que el dialogismo bajtiniano no supone entender las interacciones como relaciones horizontales entre posiciones equivalentes ajenas a las diferencias de poder. El diálogo para Bajtín es descrito como una lucha activa y polémica entre distintas voces con entonaciones diversas, situadas en contextos concretos socio-históricos de confrontación ideológica y que se hacen presentes en los enunciados específicos en cada interacción. Así, retomando la caracterización de lo político como dimensión de conflicto y poder presente en las relaciones sociales, en las que se reconstruye y/o subvierte el orden social, podemos afirmar que el diálogo bajtiniano está inevitablemente atrapado en esta dimensión política. Además, Bajtín entiende la interacción comunicativa como una situación social en la que cada enunciado se inserta de un modo específico en mundo que ya ha hablado, y en el que ya hay otros enunciados. Así, el enunciado se constituye como respuesta y propuesta a partir de lo otros enunciados con los que “dialoga”192. De este modo, “toda comprensión real y total tiene un carácter de respuesta activa y no es sino una fase inicial y preparativa de la respuesta (cualquiera sea su forma). También el hablante mismo cuenta con esta activa comprensión preñada de respuesta: no espera una comprensión pasiva, que 192

En los términos en los que hemos hablado en el primer capítulo, los enunciados se producen en y frente a un “trasfondo”.

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tan sólo reproduzca su idea en la cabeza ajena, sino que quiere una contestación, consentimiento, participación, objeción, cumplimiento, etc.” (Bajtín, 1982, 258). Desde esta perspectiva podemos afirmar que lenguaje, y en general el flujo de interacciones sociales, está ordenado dialógica y responsivamente. Es importante destacar como la mirada bajtiniana sobre la enunciación lingüística puede aplicarse, en nuestra opinión, a cualquier otra forma de interacción, no sólo lingüística. El mismo Bajtín reconoce que la interacción (humana) va más allá de las palabras “En todo aquello en que el hombre se está expresando hacia el exterior (y por consiguiente para otro) -desde el cuerpo a la palabra- tiene lugar una intensa interacción del yo y del otro (...) esta lucha se realiza en todo aquello mediante lo cual el hombre se expresa (se revela) hacia el exterior (para otros), y abarca desde el cuerpo hasta la palabra” (Bajtín, 1982, 336). En este juego dialógico de respuestaspropuestas no se produce en un plano lingüístico abstracto, sino a través de cualquier agente que pueda participar en el flujo de significaciones: objetos, cuerpos, gestos, acciones, etc.. Esta estructura de interacción dialógica supone, por tanto, que la relación desborda a los sujetos y se refiere también a los enunciados. No hablamos, por tanto de un diálogo sólo entre interlocutores, o con un interlocutor inmediato. Cada enunciado dialoga también y con toda una trama de enunciados ajenos a través de las cuales se conecta y se posiciona. Y es que los enunciados no son propiedad del sujeto que los enuncia, digamos que su autoría es una tarea colectiva: la de otros enunciados y otros enunciadores (que a la vez son producidos en la enunciación y por la enunciación).

7.3.1. Diálogo e inter-acción como actividad subjetivadora-objetivadora. El papel activo de los objetos.

Sin duda podemos reconocer como otra importante aportación de Bajtín el desarrollo de un punto de vista materialista y no esencialista sobre la interacción comunicativa y, en general, sobre la actividad (acción) humana. Así, frente a algunas lecturas que limitan lo material a los objetos físicos, a lo que puede ser “directamente” percibido por los sentidos, Bajtín coincide con Marx y Engels (1970) en reconocer la materialidad en la formas de la actividad humana. Así, es en las actividades concretas en donde los sujetos y objetos llegan a ser. El proceso mediante el cual una entidad emerge como objeto o como sujeto, es a lo que denominamos como objetivación o 287

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subjetivación. Este proceso es, como no podía ser de otro modo, dialógico y relacional. A partir de estas ideas nos interesa pensar en la distinción entre lo humano y lo no humano. En este contexto, resulta evidente que cuando Bajtín se refiere a sujetos se refiere a sujetos humanos. Pero cuando se refiere a objetos podemos pensar en objetos no humanos o en otros sujetos que son objetivados como un otro diferente al sujeto. La orientación dialógica y responsiva de la actividad humana, junto con el reconocimiento del papel de los objetos en la emergencia de los sujetos, supone considerar como otredad no sólo a otros humanos objetivados sino también a otros “objetos” no humanos. La prioridad bajtiniana por las actividades y las relaciones concretas nos permite reconocer en sus trabajos una posición no esencialista y no metafísica193 puesto que el ser de los sujetos y objetos no es previo a las actividades, sino que se concreta en ellas. Es en la actividad en donde se subjetiviza el sujeto y se objetiviza el objeto, emergiendo así ambos. La condición de sujeto o de objeto es alcanzada en la actividad. Así, la propia distinción objeto y sujeto como una característica ontológica previa puede ser subvertida entendiendo esta distinción como resultado y no como principio. La distancia que separa sujeto y objeto no está dada, emerge como una construcción entre las entidades en diálogo. No queremos decir con esto que nada exista al margen de una determinada relación o una actividad, sino que el modo concreto como eso “es” es una consecuencia práctica194. El objeto se constituye en la actividad que surge de un sujeto en su orientación hacia el objeto. Para Bajtín, “un objeto es inseparable en su función de acontecer conmigo” (Bajtín, 1997, 41). Ciertamente el objeto es dependiente de su relación con los sujetos humanos. Pero, a la vez, el sujeto emerge como tal en su orientación hacia -y diferenciación con- un objeto. El sujeto es subjetivado gracias a su relación con otros, con otros que son 193

“Lo que Bajtín propone es un desplazamiento de lo metafísico a lo dialógico, al espacio heteroglósico de la voz, en deslizamientos entre fronteras [...] Estas intersecciones movibles constituyen el sujeto social cuyo conocimiento, conciencia, verdad, ser (no importa el lenguaje que utilicemos) nunca está dado ni fijado en un espacio, tiempo o lugar para siempre. [...] La dialogía y la “lucha por el signo” son, en definitiva, metáforas epistémicas, que indican la construcción creadora de la propia existencia y de eso que se llama realidad, en contacto dialógico con los otros” (Zavala, 1992, 17). 194 Aunque el hecho de que exista o no es independiente de la relación; lo que no lo es, es el modo concreto como ese objeto “es” en un contexto determinado. Su modo concreto de ser emerge como “resultado” semiótico y material en las relaciones. Lógicamente ese modo de ser no es un modo definitivo, sino que depende de la actividad y la relación concreta en la que emerge.

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objetos para él. De este modo, el proceso de objetivación en tanto que diferenciación entre un sujeto y un objeto, es también un proceso de subjetivación. El objeto, objetivado en la actividad del sujeto, participa en el proceso de subjetivación de éste. El objeto no es, por tanto, meramente pasivo, una tabla rasa en donde el sujeto escribe su significado. El objeto tiene un carácter activo (Bajtín, 1982). La cuestión que queremos destacar es que subjetivación y objetivación ocurren simultáneamente como resultado del mismo proceso. Reconocer que “ser, para Bajtín, es no sólo un acontecimiento, [es] un acontecimiento que es compartido, ser es una simultaneidad, es siempre un co-ser” (Holquist, 1994, 25) implica, en nuestra opinión, admitir en alguna medida la capacidad de actuar para los no humanos, de ser agentes activos en las relaciones entre sujetos y objetos. Bajtín, no desarrolla estas implicaciones, aunque sus teorizaciones nos pueden poner en la dirección de revisar la noción de agencia como característica exclusiva de los humanos. A ello dedicaremos el próximo apartado, con la ayuda de algunos trabajos producidos dentro de lo que se ha denominado como Estudios Sociales de la Ciencia. Antes concluyamos este trayecto con Bajtín poniendo en funcionamiento sus ideas para pensar en el sujeto.

7.3.2. Sujeto como diálogo

A partir de lo presentado hasta el momento podemos entender como el sujeto es considerado como producto dialógico que se constituye en la interacción con los otros. El sujeto es sujeto de otros y con otros: “ser significa ser para otro y a través del otro para sí mismo” (Bajtín, 1982, 327). Para ser uno tiene que ser otros. Desaparece así el mito de una interioridad fundante que antecede a toda relación con la otredad. Como hemos visto anteriormente, el sujeto para Bajtín es también consecuencia de la interacción y no su antecedente. Es por tanto, resultado de un proceso social. El sujeto, así, concebido en constante formación, encuentra su lugar en las actividades concretas, no como expresión de una estructura cerrada (discursiva, social, etc.) sino como emergencia creativa en la inter-acción. Además, la apertura constitutiva hacia la otredad implica reconocer que el sujeto tiene un carácter fronterizo “está, todo él y siempre, sobre la frontera, mirando el fondo de sí mismo el hombre encuentra los ojos del otro o ve con 289

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los ojos del otro” (Bajtín, 1982, 328). El sujeto es, en tanto que situado con otro o, más bien, en que tanto situándose continuamente con otros. Si se tiene en cuenta la naturaleza heterogénea de la trama de voces diversas en la que el sujeto emerge en su actividad dialógica, no podemos hablar de un sujeto cerrado y coherente. La pluralidad de voces ideológicas en conflicto y las relaciones de poder, toman también al proceso de constitución de sujetos como un campo de batalla (batallas que nunca terminan). De este modo el proceso de constitución de sujetos, en tanto construcción continua, es un proceso abierto, es decir, sin una orientación teleológica predeterminada. El sujeto “no es un ser prefabricado (...) sino un diálogo inconcluso con un sentido polifónico en proceso de formación” (Bajtín, 1982, 340) de modo que el sujeto jamás esta concluido como una unidad, continuamente está en diálogo y no se estabiliza, en tanto que entidad fronteriza. El diálogo que constituye al sujeto, implica un entrelazamiento del contexto social inmediato al cual se dirige el sujeto en tanto otredad inmediata a la que responde, con el contexto de una historia singular y distintiva de interacciones con su medio social que han venido sedimentando pero que puede ser actualizado o subvertido en cada nueva interacción-diálogo195. Y es que toda actividad, en la que cobra vida un sujeto, es un diálogo en el cual la historia sedimentada de subjetivaciones anteriores viene a hacerse efectiva en el encuentro con las palabras y voces ajenas. Cada sujeto en su actividad orientada al otro actualiza continuamente su constitución específica y situada; es decir, se produce un diálogo entre su propia historia de subjetivaciones y su posicionamiento concreto activo hacia el otro social. Como dijimos al referirnos a las posiciones de sujeto, el diálogo es entre las posiciones de sujeto que una trae con las posiciones hacia las que una va. Por lo tanto, la vida social, como vida intersubjetiva, tiene el carácter no acabado de la polifonía: “este diálogo lo realizan las personalidades inconclusas, y no los sujetos psicológicos” (Bajtín, 1982, 374). El sujeto en tanto que diálogo, en tanto atravesado por la otredad, nunca está definitivamente constituido. Al igual que para Mead, la imposibilidad de un

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A esta “historia” continua de interacciones-diálogos es a lo que hemos llamado como experiencia al presentar al sujeto en/de la semiosis

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sujeto como esencia, de un cierre de definitivo, está marcado por su carácter relacional-dialógico.

7.4. De la subversión de la distinción social-individual y el mantenimiento de la dicotomía social-natural Veamos, a modo de resumen, cuales son las principales aportaciones Mead y Bajtín que recogemos para este trabajo. A través de su radical relacionismo hemos podido continuar con el cuestionamiento de la idea de un sujeto cerrado y predefinido. El sujeto como esencia es imposible en la medida en la que está constituido en la relación con los otros. Y es esta necesidad de la relación con un otro la que marca la imposibilidad de un sujeto esencial; en la medida en la que, al necesitar de los otros, el sujeto no puede ser uno por sí mismo (el sujeto como uno es imposible) y en la medida en la que, gracias a los otros, el sujeto emerge como cierre precario que fija una posición de agencia en el flujo de interacciones (el sujeto es necesario como cierre). Volvemos entonces a mirar al sujeto bajo la misma tensión imposibilidadnecesidad que ha estado presidiendo nuestras anteriores figuraciones. Además Mead y Bajtín no sólo nos han permitido cuestionar al sujeto trascendental, sino también las nociones de agencia que estaban vinculadas a esta idea de sujeto. Sobre todo aquellas que refieren la agencia como una propiedad individual, destacando como la acción, en tanto que interacción o diálogo, es un resultado colectivo. En nuestra opinión la agencia no es una característica que se posee antes de las acciones, sino un resultado de la acción misma, que permite localizar-construir un agente colectivo que emerge de manera específica en las propias relaciones. Lo que nos interesa dejar claro es que los sujetos no vienen con una bolsa llena de agencia para utilizarla en las relaciones, sino que en la propia relación se constituye un sujeto como agente junto con otros. Y es que la acción es una consecuencia de la colaboración entre diferentes actores que se ven enredados en propuestas (apertura de cursos de acción y significación) y resistencias (dificultad de realización de terminados cursos de acción) presentadas desde localizaciones muy diferentes (entre las que podemos encontrar también elementos no humanos). También debemos destacar como aportación relevante, la dimensión relacional de la ontología implícita en las posiciones de Mead y Bajtín y el peso constitutivo de las interacciones. Es en ellas, y no antes, en donde emerge el ser de las entidades que se relacionan. 291

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A partir de estas consideraciones sobre la acción, la agencia y la ontología podemos reconocer también como los trabajos de Mead y Bajtín nos han permitido subvertir la dicotomía individual-social que tanto peso ha venido teniendo en las ciencias sociales. De este modo no estaríamos ni frente a dos esferas preconstituidas que se relacionan de manera compleja, ni ante el privilegio de uno de los dos polos como origen de la acción, sino frente a un punto de vista sobre el modo como se actúa y cómo se constituyen las entidades del mundo (sujetos y objetos), y éste es un punto de vista relacional, es decir, social. Lo que cuestionan, en nuestra opinión, Mead y Bajtín es que dicha distinción tenga utilidad para explicar como se produce la acción y la identidad de sujetos y objetos. Merece la pena detenerse para aclarar nuestra postura precisando como usamos en este contexto el término social. Social puede ser entendido al menos de dos modos: por una parte, puede referirse a un territorio o un ámbito; por otra, a un tipo de proceso. Desde el primer tipo de punto de vista, social delimita una frontera semiótica para categorizar determinado tipo de fenómenos o de objetos. “Social” en este contexto marcaría una característica o una propiedad de esos objetos y se construiría frente a la distinción con lo individual. Habitualmente la ubicación en una categoría u otra ha sido indicada por el número de sujetos (normalmente humanos) implicados. Así por ejemplo, un sentimiento de una persona sería algo individual y las actitudes de un grupo de personas hacia otras algo social. Sin embargo este tipo de mirada topográfica no nos permitiría llegar muy lejos al ignorar que tanto los elementos que se ubican en la categoría individual como los que lo hacen en la categoría social, se constituyen de manera relacional, es decir, son, en parte, otros y no sólo uno -o uno por sí mismo-. Así, en la medida en la que cualquier objeto o sujeto, cualquier entidad, se constituye en relaciones, nunca es plenamente una, siempre es algo colectivo, algo que tiene las voces de otros como característica constitutiva, es social. En este sentido, esta “socialidad”, está presente tanto en lo que dentro de un juego del lenguaje topográfico se considera “social”, como en lo que lo es como “individual”. Por esta razón la distinción socialindividual puede ser cuestionada. Mead y Bajtín, nos van a permitir ampliar (aunque con algunas limitaciones) la idea de socialidad que ha limitado ésta a la interacción entre humanos. Como hemos visto las inter-acciones se producen entre sujetos humanos pero también entre humanos y no humanos. Es más, es en el propio proceso de interacción en el que se constituye la frontera entre sujeto 292

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y objeto, en el que emerge esta distinción que por tanto no puede ser realizada a priori. Sujeto y objeto están relacionados en su constitución; no hay subjetivación sin objetivación. En principio, no hay nada en los objetos o sujetos que nos permita incluirlo necesariamente en cualquiera de estas dos categorías. La objetividad (“objetualidad”) y la subjetividad son también propiedades emergentes, y no anteceden a las relaciones. Si pensamos en esta “socialidad con objetos” la distinción entre humano y no humano se complejiza. Así, las ideas presentadas por Bajtín y Mead nos pueden llevar a cuestionar la agencia como propiedad exclusivamente humana. Veamos. Como ya se ha presentado, no podemos entender las relaciones entre humanos sin las mediaciones de objetos (no humanos) que contribuyen a que las relaciones se produzcan de una manera determinada proponiendo o cerrando determinados cursos de acción. Así, si para Mead la anticipación de los efectos que una acción puede generar es parte del proceso de constitución del sujeto. Y esta anticipación implica tener en cuenta también las resistencias y posibilidades que ofrecen los objetos no humanos. Las ideas que mantienen estos autores, en la medida en la que se sostienen en una mirada no esencialista, suponen que lo humano no está pre-constituido antes de las relaciones. Igualmente podríamos considerar que lo no humano en tanto que atrapado también en las relaciones, no está dado, ni a priori, ni de manera definitiva al margen de ellas. En este punto estaríamos situados en una posición relacionista tanto para humanos como para no humanos. Ante esta posición algunos enfoques en las ciencias sociales han asumido predominantemente una posición constructivista (en última instancia antropocéntrica): el ser precario, relacional y no esencial de lo humano y de lo no humano depende de la actividad performativa de los humanos. Sin embargo, los trabajos de Mead y Bajtín permiten problematizar, al menos, esta lectura humanista del relacionismo que hemos presentado. Si la socialidad es socialidad con objetos, éstos también son, en alguna medida, agentes. Esta preocupación por la agencia no humana no fue planteada explícitamente por Mead y Bajtín. Su trabajo se dirigió a mostrar “únicamente” la dimensión relacional de los fenómenos y objetos sociales. En este sentido podemos afirmar que la noción de lo social, además de 293

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implicar relación, fue construida desde una cierta prioridad por lo humano que sacaba a éste de la naturaleza como una entidad separada196. Efectivamente, tanto para Mead como para Bajtín, la distinción pertinente ya no era entre individual y social, sino entre social y natural (Crespo, 1995). Por ejemplo, entre el sujeto como organismo biológico (natural) y el individuo como persona (social). En esta dirección, Mead (1909) contrapone la psicología social a la psicología fisiológica. La cuestión que queremos dejar aquí planteada, por tanto, es que el relacionismo materialista de Mead y Bajtín está marcado por un cierto privilegio de lo humano como agente activo de la acción y la significación. A la hora de pensar en la agencia podemos detectar una cierta contradicción en la medida en la que si la agencia es una propiedad colectiva, que emerge en la interacción, debe distribuir la responsabilidad de su emergencia entre todos los elementos que se constituye en la interacción, es decir humanos y no humanos. Esta contradicción, está sustentada, como veremos a continuación, en el mantenimiento de la dicotomía social-natural como ámbitos ontológicos separados. Serán los Estudios Sociales de la ciencia los que nos van a permitir dar una respuesta a esta cuestión al invitarnos a cuestionar la idea de la agencia como propiedad humana subviertiendo a demás esta dicotomía social-natural. Bajtín y Mead nos han llevado a desencializar la agencia y a mostrarla como relacional, y a ponernos ante la posiblidad de tener en cuenta la agencia de lo no humano, extremo que ellos no desarrollaron. Repasaremos que implicaciones puede tener para la agencia una mirada post humanista en un contexto de desarrollo tecnológico (que no vivieron Bajtín y Mead) y que nos llevará a difuminar las fronteras que separan lo humano de lo no humano.

7.5. Los estudios sociales de la ciencia y la tecnología y la problematización de la agencia humana Los Estudios Sociales sobre la Ciencia y la Tecnología (ESCT) se han erigido en las últimas décadas como un lugar privilegiado para reflexionar sobre nuestras sociedades contemporáneas. Sus análisis sobre el desarrollo 196 Sus enseñanzas antiesencialistas fueron retomadas posteriormente por las posiciones socioconstruccionistas que privilegiaron lo humano como polo activo en esta dicotomía social y natural.

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tecnocientífico han irrumpido en el escenario del pensamiento social desbordando la distinción entre disciplinas y removiendo el panorama con interesantes reflexiones que se sitúan en el centro de las preocupaciones sociopolíticas sobre lo que somos y lo que podemos hacer. Desde estas perspectivas se han elaborado sugerentes reflexiones de implicaciones ontológicas, epistemológicas y políticas que sin duda tienen interés para nuestra preocupación por la agencia y los agentes políticos. Así, se han ofrecido nuevos puntos de vista para revisar algunos de los elementos sobre los que se ha levantado el edificio de las ciencias sociales: las viejas tensiones (por ejemplo, entre agencia y estructura); dicotomías (sujeto vs. objeto, social vs. natural, simbólico vs. material); o el establecimiento de fronteras como las que diferencian entre lo que se considera humano, animal o tecnológico. Podemos considerar resumidamente dos de las principales aportaciones planteadas desde estas perspectivas. 1.- La primera y para nuestro trabajo la más relevante, nos propone una redefinición, o al menos problematización, de lo que se considera como humano. Sea lo que sea ser humano hoy, no es algo que se pueda mirar de espaldas a los dispositivos científico-tecnológicos que median y nos constituyen como tales en nuestras relaciones cotidianas atravesadas por la tecnología. En la actualidad para poder pensar en los procesos de constitución de sujetos tenemos que entender éstos en términos de relaciones complejas y conexiones que se establecen entre componentes heterogéneos (humano-tecnológico-animales). De tal modo que, siguiendo a Domènech y Tirado (2002) podemos afirmar que “no somos más que el resultado de un conjunto de operaciones y maquinaciones que nos constituyen en un todo en el que resulta indiscernible dónde empieza lo humano y dónde lo no humano”. Para nuestro trabajo, estas reflexiones son retomadas desde sus implicaciones para la revisión del concepto de agencia humana. Si lo que es humano está en cuestión, la agencia como característica tradicionalmente asociada a lo humano debe ser repensada y por tanto también, las explicaciones sobre el modo (político) como se transforma el mundo en el que vivimos. 2.- La problematización del conocimiento científico como conocimiento privilegiado, separado de los procesos sociales-humanos, aunque no es precisamente una aportación específica de los recientes ESCT ha sido releída desde una mirada que ha revisado el papel de la agencia como propiedad exclusivamente humana. Así además de cuestionar la visión 295

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representacionista del conocimiento, también se han cuestionado las ideas socioconstruccionistas que han privilegiado lo humano como actor único del conocimiento. Estas ideas sobre el conocimiento han sido problematizadas a partir de la co-participación en su producción de tecnologías de representación y traducción cada vez más sofisticadas, en las que también participan como actores entidades no humanas.

7.5.1. Estudios sociales de la ciencia y teoría del actor-red

Dentro de los ESCT nos vamos a referir más específicamente a las propuestas que se han realizado bajo el paraguas de la “teoría del actor-red” (Actor Network Theory, en adelante ANT) de la que vamos a considerar sobre todo los trabajos de Michael Callon, John Law y Bruno Latour.

7.5.1.1. Una mirada simétrica El principio de simetría generalizada ha sido posiblemente el elemento que ha contribuido a dar más notoriedad a este enfoque y es el que nos va a ayudar a responder a algunos de los interrogantes abiertos a partir de las posiciones relacionistas de Mead y Bajtín. En concreto nos va a permitir problematizar el concepto de lo social (humano) como opuesto a lo natural (no humano) que como hemos visto se ha sostenido a partir de la subversión de la dicotomía individual-social. La ANT propone una radicalización del principio de simetría planteado por David Bloor (1998) en su “Programa fuerte”197. En síntesis, se trata de 197

El “Programa fuerte” aparece como crítica a la denominada como”concepción heredada” de la ciencia según la cual se considera al conocimiento científico como modo de conocimiento privilegiado para representar la realidad. Está concepción toma como punto de partida la distinción entre contexto de justificación -que se refiere la base lógica (epistemo-lógica) para legitimar la validez del conocimiento- y contexto de descubrimiento -que agrupa todas las circunstancias sociales que inciden en la producción de conocimiento- (Domènech, 1990). Dicha distinción conlleva a su vez una división entre (1) las ciencias sociales como responsables de explicar el contexto en el que se da un descubrimiento, pero sin tener ningún papel en el análisis de los procesos por los cuáles el descubrimiento es legitimado y (2) la epistemología como la encargada de ocuparse sobre la producción de conocimiento verdadero, procurando el privilegio del conocimiento científico en su método de representación “objetivo”, es decir, al margen de elementos subjetivos-humanos (sociales). Así, esta mirada se sostenía una situación asimétrica en la que lo social-humano solo tendría capacidad explicativa ante el conocimiento falso o incorrecto, pero resultarían superfluos cuando hablemos del conocimiento verdadero. Así, la sociología de la ciencia sería una sociología del error, en tanto que dedicada a explicar el conocimiento “incorrecto”, pero muda sobre el conocimiento científico correcto porque no es algo sujeto a factores humanos o subjetivos, ya que sólo puede ser explicado desde la racionalidad y el método que permite alcanzar un conocimiento adecuado de la realidad. Frente a esta “concepción heredada” el “Programa fuerte” establece cuatro principios como punto de partida para una explicación sociológica del conocimiento científico: causalidad, imparcialidad, simetría y reflexividad. El principio de simetría, el más significativo para la cuestión que nos ocupa, se dirige explícitamente contra la asimetría que se deriva de la concepción heredada. Así, la mirada sociológica que nos propone Bloor será

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explicar del mismo modo (no esencialista y relacional) a la naturaleza (lo no humano) y a la sociedad (lo humano). La simetría de Bloor, en deuda con las posiciones socioconstruccionistas, pone de manifiesto que el conocimiento de la naturaleza es un proceso social-humano (es decir que lo humano construye lo no humano). Pero lo hace a costa de considerar, a la vez, que lo social-humano es un punto de partida privilegiado y no cuestionado, en la medida en la que la sociedad y la naturaleza son constituidos por lo humano, pero lo no humano no participa de ningún modo en la construcción de lo social humano, salvo como testigo pasivo y silencioso. Si para la sociología de la ciencia tradicional era la “naturaleza” la que determinaría el contenido del conocimiento; para el “Programa fuerte” tanto la naturaleza como la sociedad son dependientes de lo social-humano. Es decir, ambos polos son sostenidos por un relacionismo asimétrico, que problematiza lo natural pero no lo social. De este manera, se utiliza la “construcción social” como un concepto explicativo omnipotente y quizá demasiado general entendiendo lo social como el lugar desde que el que se puede explicar todo, mientras que los objetos tecnológicos y los elementos de la naturaleza no explicarían nada, son siempre meros “receptores” de las explicaciones sociales (Law, 1987). Por tanto, el construccionismo y relacionismo del “Programa fuerte” se mueven sólo en una dirección (de lo social a lo natural). Esta es la asimetría del principio de simetría de Bloor que lleva a la ANT a presentar su “principio de simetría generalizada” mediante el que se propone “tratar igualmente y en los mismos términos la naturaleza y la sociedad” (Latour y Woolgar, 1979, 21-22). De este modo se considera que tanto lo humano (sociedad) como lo no humano (naturaleza) se construyen mutuamente, sin que exista un polo privilegiado para explicar la construcción del otro, cuestionando, de este modo, la propia distinción entre humano y no humano como ámbitos ontológicos diferenciados198.

simétrica en sus formas de explicación, utilizando el mismo tipo de explicaciones sociales para dar cuenta tanto del error como de la verdad. La sociología del conocimiento científico abre la caja negra de la ciencia (Woolgar, 1991) y somete a reflexión sociológica todos los procesos de elaboración y validación del conocimiento científico. El “Programa fuerte”, de este modo, contribuyó a poner de manifiesto que, los factores sociales-humanos están tan presentes en la producción de errores científicos como en la producción de conocimiento científico verdadero (entendiendo verdadero, ya no como una correspondencia con la realidad, sino como un resultado de las negociaciones y relaciones de poder entre humanos). 198

Como veremos más adelante para referirnos a la agencia de lo humano y lo no humano. La ANT no considera que lo humano y lo humano son lo mismo. Lo que pone de manifiesto es que la distinción entre la agencia humana y la no humana es el resultado de un proceso de constitución de significados (semiótico y material) y no la consecuencia de naturalezas ontológicas diferentes.

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Tras haber asumido que la determinación del estatus de verdad de un conocimiento es un resultado social-relacional, la ANT nos invita a problematizar el sentido del concepto “lo social” que ha identificado relacional con humano. Si la asimetría de la concepción heredada de la ciencia venía impuesta por la división entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación (ver nota anterior) la de Bloor proviene del sostenimiento de una frontera insalvable para la teoría social establecida: la distinción entre humano y no humano –entre lo social-humano y el resto (naturaleza, tecnología y artefactos). Para el pensamiento social la sociedad es algo que se refiere a seres humanos y sus relaciones. “El hecho de que no tenga que ver con lo nohumano se sostiene en una distribución asimétrica de papeles y capacidades: los seres humanos tienen agencia, representan, tienen intenciones y voluntad, habilidades e intereses mientras que lo no humano no tiene agencia y es absolutamente pasivo y mudo” (Vítores, 2003). Así la reivindicación de una simetría generalizada plantea ir más allá de la simetría de Bloor subvirtiendo dualismos como naturaleza/sociedad y humano/no humano. La propuesta de la ANT pasa por asumir este modo de explicación simétrico de tal manera que lo que antes aparecían como causas (para la sociología de la ciencia tradicional, la naturaleza; y para el “Programa Fuerte”, la sociedad), son ahora consecuencias, el resultado de procesos que deben ser explicados y no tomados como elementos a priori. Así, tanto lo que consideramos naturaleza como lo que consideramos social, aparecen como consecuencia de las relaciones entre elementos humanos y no humanos. “Son las dos nociones de naturaleza y sociedad las que hay que abandonar como principio de explicación (...) Es una socio-naturaleza lo que se produce, ligando humanos a no humanos, fabricando nuevas redes de asociaciones” (Callon y Latour, 1990, 35) Así, como para Mead y Bajtín, la identidad y las propiedades de todo objeto emergen en las relaciones, pero ahora considerando como actores responsables de estos procesos, tanto a humanos como a no humanos. En nuestra opinión la ANT radicaliza el relacionismo de Mead y Bajtín para subvertir las dicotomías ya presentadas. En realidad se trata de llevar a sus últimas consecuencias la apuesta por la heterogeneidad y la otredad que estos autores ya propusieron. Y es que para la ANT “el acontecer social consiste en el entrelazamiento, redefinición y transformación de lo heterogéneo” (García Selgas, 2003, 51). 298

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Desde este punto de partida, John Law y Annemarie Mol (1995, 277) afirman que “los elementos no existen por ellos mismos, están constituidos en la redes de las que forman parte objetos, entidades, actores, procesos todos son efectos semióticos-: nodos de una red que no son más que conjuntos de relaciones; o conjuntos de relaciones entre relaciones. Empújese la lógica un paso más allá: los materiales están constituidos interactivamente; fuera de sus interacciones no tienen existencia, no tienen realidad. Máquinas gente, instituciones sociales, el mundo natural, lo divino- todo es un efecto o un producto.” Radicalizar el principio de simetría implica hablar de entidades heterogéneas semióticas y materiales que toman su forma, atributos y significado como resultado de sus relaciones con otras entidades. Implica también abandonar la idea de un actor privilegiado como constructor de del mundo y entender este proceso como co-construcción en la que participan diversos agentes humanos y no humanos en-redados conformando redes heterogéneas. De ahí la denominación del actor-red, puesto que el actor heterogéneo no es independiente de la red de relaciones en la que está inmerso, en la que es constituido y la que, junto con otros, constituye. Así, este privilegio por la heterogeneidad no pone a ningún actor antes de las relaciones para explicar los procesos de co-construcción de la realidad. Lo que sea considerado como social o natural, objeto o sujeto, humano o no humano es una consecuencia semiótica, no un punto de partida. Es en las relaciones en donde emergen las entidades y sus propiedades. Esta mirada semiótica, no es desde luego, ajena a las relaciones de poder que constituyen toda identidad y todo significado. La ANT en este sentido es deudora de las ideas de Foucault sobre la ubicuidad del poder (Law, 1994) y elaboran sus explicaciones simétricas con todo un despliegue de vocabulario bélico para destacar esta cuestión. Así, las relaciones en las que se constituyen actores y red distan mucho de ser un proceso trasparente y meramente formal en la que cualquier alianza es posible, y son vistas como conflictivas y polémicas en un campo de batalla entre intereses y propuestas enfrentadas. Para ilustrar esta presentación del principio de simetría generalizada vamos a recurrir a un ejemplo tomado de Latour (1998) en el que se refiere a los argumentos enfrentados sobre la restricción o la liberalización de la venta de armas en Estados Unidos. Éstos pueden resumirse en dos. Por una parte las personas que se oponen a la venta de armas afirman “las armas matan a la 299

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gente” a lo que la Asociación Nacional del Rifle (NRA) replica “no son las armas, sino la gente es la que mata”. Latour pretende reflejar en el argumento de la NRA la posición que llamaremos “construccionistahumanista” que pone en los humanos toda la capacidad de acción considerando a los no humanos como entidades pasivas cuyas propiedades (en este caso la de matar), son impuestas y controladas por los humanos. La posición “objetivista-materialista” vendría reflejada en los argumentos antiventa, e indica que lo no humano tienen propiedades objetivas que irrumpen en el mundo de lo humano imponiendo a este causas y efectos. Frente a estás dos opciones la postura simétrica que defiende Latour considera que no son las armas solas (los objetos) ni los humanos solos (sujetos) quienes actúan. Las acciones y en general las propiedades del mundo se configuran de manera relacional mediante cadenas de mediaciones, de traducciones, entre objetos heterogéneos que re-construyen y co-construyen sus propiedades para convertirse en un actor nuevo con diferentes características y posibilidades de acción. Los agentes por tanto se constituyen como nodos en los que se entrelazan conflictivamente fuerzas, significados, propuestas de acción, objetos, en general, entidades muy diversas, para proponer nuevos cursos de acción. En los dos argumentos presentados la agencia se sitúa, o bien en el lado del arma, o bien en el del sujeto humano. Tratemos de elaborar una narración simétrica sobre una situación en la que efectivamente se dispara el arma en manos de un humano. Para ello no podemos empezar desde la localización de la agencia en alguno de los actores, para luego ver como se despliega controlando a los demás. Partamos, mejor, de las relaciones y vemos como la agencia emerge en ellas. El agente1 (humano), sin intención de matar, se enfrenta a una persona armada con una navaja -o con una navaja en manos de una persona, ahora no importa la distinción- frente la persona-navaja, o navaja-persona y ante su irritación al no conseguir sus objetivos el agente1 retrocede hacia el agente2 (la pistola) y se constituye un nuevo agente: la persona-pistola o la pistola-persona, que abre nuevas posibilidades de acción. Lo que nos interesa destacar es que ahora el sujeto del acontecimiento no es, ni una pistola en manos de una persona, ni una persona armada con una pistola, es una persona-pistola, un nuevo agente con nuevas propiedades, que no empiezan de cero, pero sí se constituyen de manera específica en esa

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situación199 Así, se producen nuevas posibilidades y nuevos objetivos para el nuevo agente. La pistola no podía disparar antes de conectarse con la persona, la persona no podía matar, disparando, antes de la pistola. La nueva relación desplaza, difracta los objetivos y posibilidades anteriores y deriva, inventa, co-construye un nuevo programa de acción. A este tipo de proceso es a lo que Latour denomina (a partir de Michel Serres) como traducción, “a la creación de un lazo que no existía antes y que, hasta cierto punto, modifica los dos elementos o agentes” (Latour, 1998, 254). Nosotros lo llamaremos articulación. Nuestro ejercicio de simetría ha consistido en no partir de agentes preconstituidos sino en observar como la agencia se constituye como una propiedad relacional que surge de la constitución de un nuevo agente heterogéneo.

7.5.1.2. Actor-red Otro elemento central en el vocabulario de la ANT es el término de ActorRed, con el que se busca poner de manifiesto la tensión entre una entidad (actor) y el entramado (red) semiótico y material de relaciones en el que está inserto y en el que se constituyen las propiedades tanto del actor como de la red, hasta el punto de hacer innecesaria la distinción entre éstos. En palabras de Michael Callon (1998, 156): “El actor-red no es reducible ni a un simple actor ni a una red. Está compuesto, igual que las redes, de series de elementos heterogéneos, animados e inanimados, que han sido ligados mutuamente durante un cierto período de tiempo (...) Un actor-red es, simultáneamente, un actor cuya actividad consiste en entrelazar elementos heterogéneos y una red que es capaz de redefinir y transformar aquello de lo que está hecha”. Así bajo esta denominación se conectan, y se modifican, algunas de las tradiciones de pensamiento enfrentadas en las ciencias sociales. Estamos hablando por una parte de la visión estructuralista y sistémica, a la que apunta el concepto de red; y por otra, de las visiones más subjetivistas y comprensivo-fenomenológicas a las que se dirige el concepto de actor. 199

Para simplificar la explicación estamos hablando de un nuevo agente a partir de la alianza entre dos agentes anteriores, la pistola y la persona, pero sin duda, podríamos considerar algunos agentes más implicados:la industria de armamentos, las leyes, los muertos anteriores, la publicidad, las municiones, la policía, los jueces, etc. La cuestión es que la acción no es la propiedad de un solo agente, sino de las alianzas entre agentes diversos. En palabras de Latour: “los B-52 [aviones de guerra] no vuelan, son las Fuerzas Aéreas las que vuelan” (Latour, 2001, 218)

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Capítulo 7. El actante

La noción de red se refiere a una estructura semiótico-material precaria (no hablamos de una estructura o sistema cerrado que liga de manera predecible elementos ya definidos) en la que toda entidad se constituye relacionalmente. Esta concepción sobre el actor apunta a la que va a ser nuestra propuesta de figuración sobre la agencia: el actante. El concepto de actante -tomado de la semiótica, en concreto de Greimas- se refiere a la función, al papel activo, que puede ser desempeñado no sólo por diferentes individuos, sino por asociaciones entre éstos y otros elementos (objetos y contextos) de la red en la que emergen200. Este concepto opera en el nivel de la función, no del personaje. Así se constituye el actante como lugar de la agencia, como nodo que emerge en las relaciones y que desvía o traduce los diferentes cursos de acción que fluyen y en los que se constituye de manera contingente y precaria. Dejamos aquí enunciado simplemente este concepto sobre el que profundizaremos más adelante.

7.5.1. 3. Traducción Al igual que el término de actor-red, el concepto de traducción es otra de las aportaciones más relevantes de la ANT. Hasta tal punto que esta perspectiva ha sido caracterizada en algún momento por Latour como sociología de la traducción. El término traducción viene a sustituir a los ya cuestionados de representación, o incluso al de construcción, para referirnos al modo como se relacionan entidades en la trama (red) semiótico material en la que se produce toda acción. Las relaciones traducen, median, transforman continuamente, crean nuevas relaciones y por tanto nuevas entidades en esas relaciones. Mediante la traducción se teje la red entre actores. En ella cada uno propone sus cursos de acción como respuesta a los de los demás, por tanto, las respuestas-propuestas de cada agente son traducciones de otras respuestas propuestas anteriores. Se trata, por tanto, de procesos de negociación, persuasión y conflicto entre actantes. “Traducción es el mecanismo por el que el mundo social y natural progresivamente toman forma.” (Callon, 1986, 224). “Es el acto de traer al ser relaciones”, y por tanto de constituir las identidades de los elementos derivadas de dichas relaciones (Doménech y Tirado, 1998). Y es que la traducción constituye identidades fijando los cursos de acción que atraviesan y configuran las relaciones, por eso, podemos entender también la traducción como el intento de “convertir verbos en nombres” (Law, 1994, 200

En nuestro ejemplo anterior la persona-pistola puede ser considerada como un actante.

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103). Dichas fijaciones son temporales y precarias, por lo este proceso es continuo, nunca se detiene. Así continuarán apareciendo nuevas conexiones, alianzas, desencuentros… entre los elementos de una red, nuevas traducciones. Estos tres términos que hemos presentado (simetría, actor-red y traducción) nos permiten apostar por una ontología radicalmente relacional y material, en la que cada entidad (actor-red) se relaciona de modo contingente y conflictivo para aparentar conformar un sistema estable que nunca consigue alcanzarse. La ANT “desmonta la visión (ontológica) de un mundo de sistemas o redes previamente establecidos y hace patente la materialidad y contingencia de las regularidades, de las estabilizaciones y de las formas reticulares sociales” (García Selgas, 2003). Pensar sobre lo socio-tecnológico-natural desde la ANT nos facilita el alejamiento de los binarismos y dicotomías que han sostenido el pensamiento social. No se trata de ganar batallas, sino de no plantearlas. Así no tenemos porqué elegir entre la construcción social, o la representación de la naturaleza ahí fuera; ni tampoco entre lo semiótico o lo material; o entre los agentes o la estructura. La ANT201 no nos resuelve nada a priori, nos abandona en el campo conflictivo de las relaciones, en las que no podemos predecir las relaciones y las alianzas impuras que pueden acontecer. Lo que sí nos permite, es ponernos en la situación de desechar las dicotomías sostenidas en el pensamiento social predominante para plantear otras ontologías (y. por tanto, otras políticas) híbridas y fluidas (García Selgas, 2003).

7.6. De la agencia como propiedad a la agencia como función El trayecto que hemos recorrido de la mano de Mead, Bajtín y la ANT nos aporta el andamiaje teórico necesario para, en un primer momento, incorporar algunos elementos sobre concepto de agencia, para luego proponer la figura del actante en consonacia con esta revisión. A ésta primera tarea dedicamos las siguientes líneas.

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A pesar de que hemos destacado las “bondades” de la ANT, sin duda esta perspectiva puede ser criticada desde puntos de vista lo suficientemente cercanos como para que sus desacuerdos sean tomados muy en cuenta. Para una presentación ordenada de algunas de éstos, se puede consultar Domènech y Tirado (1998). Merecen especial atención, en esta misma dirección, las críticas de Haraway (a Latour) en Haraway (1999 y 1997); García Selgas (1999); (Casado, 2001) y (García Dauder y Romero, 2002) y las de Lee y Brown (1998)

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Algunas miradas sobre la agencia han considerado a ésta como la depositaria de las características que definen lo humano (Tirado, 2001). De este modo, se ha entendido la acción (humana) como el despliegue de una serie de características propias de los humanos (intenciones, motivos, capacidad de simbolización, reflexividad, etc.). Estas capacidades se tornaban en criterios para discenir lo humano (con agencia) de lo no humano (sin agencia). Sin embargo, (1) un conjunto de propuestas teóricas muy diversas y (2) algunas evidencias empíricas presentes en nuestra vida cotidiana han venido cuestionado la viabilidad de esta distinción humano/no humano como algo relevante para explicar la agencia. (1) Nos estamos refiriendo lógicamente a las perspectivas relacionales que han incluido a lo no humano como parte de la socialidad de los humanos. Algunas autoras (Pickering, 1993, 1995) retomando algunas ideas de estas perspectivas (Mead y ANT) han planteado la noción de “agencia material” para además de poner de manifiesto la materialidad de la agencia, incorporar a los no humanos como agentes con agencia. (2) Por otra parte, conforme la ciencia y la tecnología han ido ampliado el alcance de sus propuestas e investigaciones, las fronteras que separan lo humano y lo no humano se han ido haciendo cada vez más difusas. Véanse, por ejemplo, investigaciones sobre la vida social de los primates superiores, la vida “psicológica” de los ordenadores y las instituciones o la inteligencia artificial. Hoy nuestra vida está cotidianamente relacionada con lo no humano (al menos, lo animal, y lo tecnológico) hasta el punto de que la promiscuidad de estas relaciones ha producido entidades híbridas irreconocibles en ninguna categoría pura. Ejemplos de estas hibridaciones en las que se difuminan las fronteras entre lo humano, lo animal, y lo tecnológico, los podemos encontrar en el ocio (realidad virtual, internet202, etc.) la salud (prótesis, trasplantes desde animales, alimentos transgénicos, etc.), o incluso el sexo203 (cibersexo204, “juguetes”, etc.). Diferentes voces se han pronunciado sobre esta hibridez y la subversión de fronteras en la que estamos atrapados. Donna Haraway, es sin duda una de las más cualificadas. Sus trabajos (incalificables) navegando desde una 202

“En la participación en chats ¿cómo sabes si estás hablando con una “persona”, con una “persona a través de una máquina” o con un “boot” (un robot programado para alimentar y gestionar la participación que pasa por un usuario mas)?” (Callén, 2003). 203 Para una reflexión provocadora y estimulante sobre el carácter construido (que subvierte la distinción socialnatural) y artefactual del sexo de puede consultar el “Manifiesto contrasexual” de Beatriz Preciado (2000). 204 Ya se comercializan artefactos para poder sentir vibraciones en el cuerpo que son transmitidas por la línea telefónica y que conecta a dos personas. Véase, por ejemplo, la web “Fuck-you, fuck-me”: http://www.fufme.com.

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perspectiva feminista y ¿post?marxista entre la antropología, la filosofía política, la sociología y la biología -como poco- son causa y consecuencia de esta problematización tan interesante como comprometedora205. Así, nos muestra como las tradicionales propiedades humanas ya no nos sirven para movernos con seguridad en este mundo mestizo en donde ni el lenguaje, ni el uso de herramientas, ni el comportamiento social logran establecer la separación entre lo humano y lo no humano de manera convincente (Haraway, 1995). Desde el “Manifiesto para cyborgs”, publicado en 1984, esta autora nos muestra lo inapropiado de algunas de las fronteras sobre las que hemos sostenido nuestras ideas -y nuestras políticas- sobre el conocimiento, lo humano, lo animal y lo tecnológico. Así, nos señala las dificultades para seguir manteniendo tres tipos de distinciones. La primera se refiere a la que separa lo humano de lo animal; la segunda entre organismos (animaleshumanos) y máquinas; y la tercera pone de manifiesto la imprecisión de la distinción entre lo físico y lo no físico. Y es que “las máquinas de este fin de siglo [XX] han convertido en algo ambiguo la diferencia entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo y la mente, entre el desarrollo personal y el planeado desde el exterior y otras muchas distinciones que solían aplicarse a los organismos y a las máquinas. Las nuestras están inquietantemente vivas y, nosotros, aterradoramente inertes” (Haraway, 1995, 258). Sin embargo, no es la nuestra una preocupación clasificatoria, no pretendemos encontrar o buscar el criterio definitivo para “llamar a las cosas por su nombre” construyendo nuevas fronteras más adecuadas. La ausencia de nombres apropiados nos plantea la amenaza, o mejor, nos ofrece la oportunidad de enfrentarnos a la perdida de la singularidad humana, del cuestionamiento del sujeto humano como fundamento, medida y origen. Lo que pretendemos es repensar la agencia en este contexto. Quizá, yendo más lejos, de lo que debamos hablar es de obligación. Si todavía queremos apostar por cambios ético-políticos, quizá sea inevitable y necesario repensar la agencia como propiedad exclusivamente humana. Recurrimos a algunas ideas de Andrew Pickering (1994 y 1995) quien tomando como punto de partida su lectura de los trabajos de Mead sobre la 205

Es tan difícil intentar presentar de manera resumida los trabajos de Donna Haraway que nos permitimos aprovecharnos de que tal intento ha sido realizado con éxito: “bióloga, antropóloga, historiadora; feminista, antirracista, profesora de sociología de la ciencia y teoría feminista(...) Su marco teórico es múltiple: postmodernismo crítico y materialista, feminismo no sustantivo, y constructivismo, todo ello influido por el marxismo y el pensamiento crítico, la historia de la biología, la retórica, el postestructuralismo y la hermenéutica y tremendamente mediado por su compromiso histórico (García Selgas, 1996, 1).

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relación entre sujetos (humanos) y objetos (no humanos), considera que los ESCT y en concreto el principio de simetría generalizada, nos invitan a revisar algunas de los términos centrales en las sociologías tradicionales (ej.: sociedad, comunidad y cultura) que han desatendido a las prácticas microsociales y que han constituido a lo humano como el centro de toda explicación sobre lo social. Así, Pickering propone el desplazamiento de lo humano de este lugar privilegiado. El antropocentrismo que cuestionamos considera al sujeto humano como origen único de todo efecto de agencia, toda capacidad de acción. En nuestra opinión, con los argumentos relacionales que hemos venido presentado hasta el momento es posible (y necesario) argumentar que hay efectos de agencia que desbordan a la capacidad de acción humana y que proviene de la relación con y entre objetos no humanos. Los humanos no dirigen ni controlan todo. Y es precisamente Mead el que nos puede ayudar a desarrollar estas ideas. Sólo debemos tomar la relación como punto de partida para pensar precisamente en la misma capacidad de actuar en relaciones. De este modo podemos entender la agencia, no tanto como una propiedad que poseen los sujetos, sino como una propiedad que emerge en las relaciones. A partir de ésta consideración podemos extraer tres consecuencias importantes. La primera nos apunta que como la agencia emerge en las relaciones, no es algo que se posee y que luego se despliega. La segunda se refiere a que la agencia es “temporalmente” emergente y por tanto, circunscrita a una práctica y un contexto concreto, parafraseando a Mead está “inscrito en un acto”, es decir, “ligado a un acontecimiento, local y por supuesto, precario” (Tirado, 2001, 246). La tercera nos indica que, al igual que la agencia, el agente emerge temporalmente en la propia relación. Digamos con más precisión que “los agentes” (puesto que una relación ya desborda lo singular e implica pluralidad) se constituyen en las relaciones. Y que si la agencia es consecuencia de las relaciones entre agentes, la distinción sujeto (agente) objeto (paciente) no parece pertinente. ¿No apunta a algo similar Bajtín cuando dice que subjetivación y objetivación son parte del mismo proceso? ¿No implica esto que el objeto es, en cierto sentido agente de la subjetivación, al menos en la misma operación en la que (el objeto) es objetivado por el sujeto? Nuestra respuesta es afirmativa a las dos 306

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cuestiones. El sujeto objetiva al objeto, pero a la vez el sujeto, es subjetivado por el objeto (o al menos “con” el objeto). Digamos para cerrar esta tercera idea, que la distinción sujeto-objeto parece limitada para explicar la agencia desde una perspectiva relacional. Si la agencia es un resultado emergente en la relación, los actores implicados son simultáneamente agentes y pacientes, sujetos y objetos. La distinción entre estos dos extremos vendrá de la mano sólo de una operación semiótica (y política) al trazar una frontera para recortar a un sujeto y a un objeto no humano. Nada hay en el lado de la ontología que nos revele, al margen de esta operación semiótica de nominación, quien es agente y quien no. Lo que pone de manifiesto es que la distinción entre la agencia humana y la no humana es el resultado de un proceso de constitución de significados (semiótico y material) y no la consecuencia de naturalezas ontológicas diferentes. Sin embargo, con esta afirmación no queremos igualar agencias, las diferencias entre estas emergen también en las relaciones concretas en los “actos” mediante los que se vinculan, se actúa y se construyen entidades. Veamos de que modo. Siguiendo a Pickering y a Mead, podemos reconocer como la acción humana está modulada por las “resistencias” y respuestas que ofrecen los objetos. A partir de éstas, los humanos generan alternativas nuevas para alcanzar sus metas, construyen otras, establecen nuevas alianzas con otros actores, ponen en juego otras estrategias, etc. Así las humanas modulan su acción en una continua tensión, resistencia-acomodación entre actores humanos-no humanos. En nuestro anterior ejemplo sobre el billar las carambolas, las diferentes formas de “agarrar” el taco, los efectos que se procuran a las bolas, etc. se constituyen en esa tensión, acomodación-resistencia, entre diferentes actores. Estas resistencias permiten entender los cambios en los cursos de acción. Y es precisamente en la relación en la que los humanos, a partir de las resistencias y reacciones que encuentran en los objetos, desarrollan estrategias de acomodación206. Cuando los humanos actúan, actúan con objetos. Pensar en esta relación implica reconocer que los humanos no lo 206

“Un ingeniero que construye un puente habla con la naturaleza en el mismo sentido que nosotros hablamos con un ingeniero. Hay allí tensiones y presiones que él tiene que encarar, y la naturaleza responde con otras reacciones que tienen que ser encaradas de otro modo. En su pensamiento adopta la actitud de las cosas físicas. Habla con la naturaleza, y ésta le replica. La naturaleza es inteligente en el sentido de que existen ciertas reacciones de ella, hacia nuestra acción, que podemos presentar, a las que podemos replicar y que se tornan distintas cuando hemos replicado. Se trata de un cambio al cual podemos responder, y finalmente llegamos a un punto en el cual nos es posible cooperar con la naturaleza” (Mead, 1977, 212).

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controlan todo y que el objeto presenta algún tipo de agencia no humana. Pickering denomina a ésta como “agencia material” y la identifica con la resistencia que los objetos ofrecen a las humanas. Este tipo de relación como resistencia y acomodación entre lo humano y lo no humano puede conectarse con las ideas de Mead sobre adaptación, la reflexividad, y la adopción de roles como procesos constitutivos de los sujetos en la relación. En la medida en la que contamos con lo otro y podemos anticipar sus respuestas podemos modular nuestra acción, como una acción con lo otro. Es en este sentido en el que podemos reconocer la presencia de una “agencia material” que también emerge junto a la humana. En palabras de Mead: “Todos esos objetos provocan en nosotros reacciones que son las significaciones o las naturalezas de los objetos: la silla es algo en lo cual nos sentamos, la ventana es algo que podemos abrir, que nos proporciona luz o aire. Del mismo modo, el “mí” es la reacción que el individuo tiene hacia los otros individuos en la medida en la que el individuo adopta la actitud de la silla. Es correcto decir que el individuo adopta la actitud de la silla. En ese sentido adoptamos, definidamente, la actitud de los objetos que nos rodean...” (Mead, 1977, 295) Así, podemos reconocer que los no humanos en general no son meros receptores pasivos de la acción originada por los humanos. Con diferentes matices, podemos pensar en situaciones en las que lo no humano aparece como un actor activo, tanto ofreciendo resistencia como proponiendo e invitando a reaccionar, a los otros actores implicados en la relación. Y ciertamente determinados objetos no humanos presentan márgenes de adecuación a las respuestas-propuestas de los actores (humanos y no humanos) con los que se relacionan, algunas con un alto grado de complejidad (podemos pensar en animales, ordenadores, robots...). Pickering, llegados a este punto, considera necesario distinguir entre humanos y no humamos, y lo hace a partir del concepto de intencionalidad que define como la capacidad de actuar de acuerdo a intenciones207. Para Pickering los humanos pueden implicarse en cursos de acción dirigidos mediante intenciones a un objetivo y sostenidos en el tiempo, mientras que los no humanos no. Así, este autor marca la distinción humano-no humano 207

Esta definición se distingue de las de la filosofía que desde Bretano se refieren a la intencionalidad como la propiedad de los estados mentales de dirigirse a un objeto. Autores relevantes en esta cuestión, como John Searle, incluso distinguen explícitamente “intencionalidad” de “intención” (Searle, 1992).

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en el ámbito de la temporalidad (Tirado, 2001; Domènech y Tirado, 1998). La temporalidad se refiere, en este caso, a la capacidad de los humanos para construir objetivos o estados futuros que no existen en el presente La intencionalidad humana es ordenada al interior de un marco temporal que permite la elaboración de objetivos y metas para el futuro. La agencia humana se define en términos de una intención-objetivo estable en el tiempo que se va reajustado acomodando a las resistencias respuestas y propuestas de los objetos no humanos en su inter-acción conjunta en la medida en la que “el mundo de cosas físicas que nos rodea no es, simplemente, la meta de nuestro movimiento, sino un mundo que permite la consumación del acto” (Mead, 1977, 267). La agencia emerge temporalmente en las relaciones, pero el recorrido temporal de los humanos es mucho más largo y sostenido, aunque igualmente precario y no definitivo Las resonancias “meadianas” con el concepto de acción reflexiva son evidentes. Sin embargo, aunque compartimos las ideas de Pickering sobre el recorrido temporal la acción para los humanos y su capacidad de actuar de manera “reflexiva” y programada, aunque no cerrada, ni determinada, sino precisamente abierta a su ajuste en función de las agencias materiales con las que se va entrelazando; creemos que es necesario ir más lejos en la revisión del concepto de agencia. Y es que parece razonable sostener que no es posible clasificar, ni mucho menos, todas las acciones humanas como acciones que obedezcan a intenciones. Aunque efectivamente algunas pueden serlo, muy poco de lo que puede ser considerado como acción humana obedece a intenciones, ni a razones, ni a un programa de objetivos elaborado antes de la acción (aunque luego se vayan modificando). Ciertamente el acierto de Mead está en plantear la acción como interacción coordinada que se dirige y se debe a un otro, pero eso no implica que la acción humana tenga un momento previo de suspensión de la acción para organizar los objetivos y estrategias que luego se desplegarían en la acción. Las ideas de Pickering nos permiten considerar la agencia de lo no humano, pero está construida sobre la necesidad de un sujeto como origen de la acción. Sin embargo las propuestas “simétricas” de la ANT van más allá, en nuestra opinión, de reconocer la agencia de lo no humano. Este reconocimiento, supone, o como poco permite, la inclusión de una nueva manera de entender la acción, priorizando lo material lo relacional y no las intenciones o voluntades de los sujetos como origen de la acción, sean estos humanos o no humanos. No se trata de reconocer ahora intenciones en los no humanos, sino abandonar la necesidad de encontrar algún constructo interno a las agentes como origen de la acción. No se trata, por tanto, de que 309

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los no humanos puedan actuar como sujetos agentes antes de la acción o que ésta deba tener en cuenta sus intenciones y sus voluntades. Éstas son propiedades que, habiendo sido asignadas a los humanos, tienen que ser revisadas como explicación de la acción y no asignadas a los objetos para reconocer su agencia. La revisión que proponemos afecta y cuestiona también la misma idea de un actor como origen de la acción, sea éste humano o no humano. No queremos decir con esto que los humanos sean lo mismo que los no humanos, sí que la agencia de humana es parte de un agenciamiento colectivo e híbrido (humano y no humano) y que no es sólo intencional. Abandonar la preocupación por el agente como origen de la acción implica, como vamos a ver: (1) considerar a éste como resultado y como mediador de/en ella (en la misma línea que vimos con Peirce y Teresa de Lauretis208); y (2) entender la acción como la consecuencia de un trabajo siempre colectivo e híbrido en donde la distinción humano no humano no es pertinente para pensar esta cuestión. Queremos dejar claro que nuestro objetivo es pensar la acción; no despojar al sujeto humano de toda agencia para traspasarla a lo no humano. Pero tampoco se trata de intentar “salvar” a las humanas encontrando algún tipo de diferencia privilegiada con lo no humano209. La cuestión es que llegados al punto de desarrollo tecnocientífico en el que nos encontramos, la propia distinción humano-no humano se vuelve insuficiente para pensar en la acción.

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Y es que la ANT tiene en la semiótica a una de sus principales influencias (Domènech, 1998; Latour, 1993; Akrich y Latour, 1992) Así a través del recurso a la semiótica, la agencia de humanos y no humanos se hace simétrica en tanto en cuanto la semiótica invisibiliza las intenciones de la autora (Eco, 1979) al poner de manifiesto que para que exista comunicación (y significado y acción) no es necesario que haya intención. Para pensar en la constitución del significado no interesan las intenciones sino los efectos de las relaciones. Sin embargo y a la vez, como hemos visto en la anterior figuración (sujeto de/en la semiosis) no es posible el significado sin un sujeto, aunque este ya no sea su origen, ni su fundamento. 209 No se trata tampoco de abandonar los principios éticos humanistas sino de analizar las tensiones y contradicciones a las que están sometidos para comprometerse o no con aquellos valores que se considere necesario. Pero no desde la expresión de una naturaleza esencial de lo humano. No queremos decir tampoco que esta distinción no sea útil o conveniente en el terreno de lo ético-político. Como toda categorización identitaria ésta siempre permite/prohibe determinados cursos de acción y en el lenguaje de la filosofía política liberal permite u obliga al respeto de derechos. Pero precisamente reconocer que la categoría de lo humano es una construcción semiótica nos obliga a una mayor atención y compromiso con los derechos que asociamos a lo humano, puesto que estos son precarios y no definitivos. La mirada que trata de subvertir un tipo de ser humano cerrado, esencial, etc. no tiene porque suponer el abandono de lo humano como categoría asociada a derechos.

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7.6.1. La agencia como mediación y como cooperación colectiva

La noción de agencia que proponemos trata de distanciarse de las imágenes de la acción que consideran a ésta como un acontecimiento que tiene un origen. De tal modo, la acción comenzaría a partir de un momento y de un agente determinado que puede hacer algo en la realidad o hacer realidad. De cualquier manera, se entiende la acción como la producción de algo en cierto sentido nuevo, aunque inevitablemente relacionado con unas condiciones de posibilidad. El agente de esta acción, dotado de competencias y herramientas para generar esa producción se apoyaría en un objeto, u objetos, para convertir algunas posibilidades abiertas, en una acción, trasformando así determinadas condiciones de posibilidad (potencia) en un acto concreto. La acción sería un ejercicio que tiene un origen y genera un movimiento de fuerza que transforma un estado de las cosas. Aun con diferencias importantes, creemos que este “modelo” con un origen, y una transición de la potencia al acto concreto para producir un efecto nuevo es compartido por las principales perspectivas dominantes en las ciencias sociales. Sin distanciarnos completamente de esta mirada, creemos oportuno matizarla. En dos direcciones. En nuestra opinión: (1) la acción no puede entenderse como algo con un origen sino como la mediación en un flujo de cursos de acción, y (2) no podemos encontrar un responsable único de estas mediaciones, un lugar desde donde partiría la fuerza para pasar de la potencia al acto. (1) En las ciencias sociales se ha pensado la acción desde una concepción que supone un principio, fuente de un movimiento que dirigiría hacia un punto final, una meta para el movimiento o un efecto para la acción. Pero en nuestra sociedad contemporánea, -llena de híbridos humano-tecnológicos-no humanos-, podemos reconocer que la acción admite cada vez con mayor dificultad una definición relacionada con un origen, una trayectoria y un punto de llegada. Frente a esta imagen proponemos -coincidiendo con Francisco Javier Tirado (2001) y Fernando García Selgas (1994)- otra en la que origen y destino cobran menos importancia. Pensemos en algunos deportes que se realizan con objetos en medios fluidos que envuelven, resisten, y proponen cursos de acción. Pensemos en el windsurf, el parapente, ala delta, o el paracaidismo artístico. En todos ellos la acción, consiste en entrar a formar parte de una corriente, y fluyendo en ella tratar de manejar(se) en el movimiento, en el discurrir de los cursos de acción que 311

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nos envuelven210. Así podemos ver la acción como “un momento de la corriente que constituye la práctica social, en lugar de como un fenómeno concreto” (García Selgas, 1994, 495). No hay origen, sólo puesta en circulación y uso del medio y sus posibilidades. Lo básico en este caso no es preocuparse por la definición total y definitiva de la acción, ni de ubicar el origen y el destino, sino más bien preguntarse cómo lograr ponerse en el movimiento que ya existe, en una ola, una columna de aire ascendente. Lo importante es “entrar en (el) medio” (Tirado, 2001). La acción vista de ésta manera, se ubica en la tensión entre el despliegue de unas condiciones que ya estaban y la emergencia de novedad, sin que sea posible una presencia plena de ninguno de estos dos extremos. De este modo desaparece la necesidad de un sujeto origen de la acción, con sus capacidades almacenadas para desplegar ésta y de la presencia un objeto con sus resistencias-posibilidades definidas igualmente antes de la acción. Estaríamos hablando entonces de la acción como el despliegue algorítmico de una regla definitivamente escrita211. Y no nos estamos refiriendo a la acción como la activación una potencia para concretarse de manera lineal, en una relación causa-efecto, en un acto. Sin embargo estamos hablando de la transición no determinada de unas condiciones de posibilidad a un acto, a un acontecimiento, nuevo, específico, original, pero con historia, memoria y huellas. Hablamos de traducciones, de conexiones, de modificaciones de lo conectado, no del reflejo de lo ya dado, sino de su difracción (Haraway, 1997, 1999)212. Hablamos de movernos en el flujo de acciones, de tratar de manejarlo y manejarnos juntos con otros. Nos referimos a la acción, en definitiva, como estar en medio, como mediación entre cursos de acción. La acción es el ejercicio de estar “entre”, de habitar la posición de “en medio”, de modificar(se) a la vez que constituir(se), de estar, ser y moverse, dentrofuera. La acción es mediación. Actuar es permitir la conexión de otros elementos o entidades, desempeñar el papel de mediador213. En palabras de Latour: “la mediación, eso es, un acontecimiento que no es del todo una causa, ni del todo una consecuencia, ni completamente un medio o un fin” (Latour, 2001). Por eso no nos interesan las preguntas por el origen o la 210

Mead también recurre a una imagen similar para referirse a las inter-acciones como constitutivas de los sujetos. “La persona no es algo que exista primeramente y luego entre en la relación con los otros, sino que por así decirlo, es un remolino en la corriente social, y de tal manera, una parte de la corriente” (Mead, 1977, 209). 211 Para cuestionar esta idea de acción se puede consultar lo que ya se ha comentado al hablar del sujeto del acontecimiento sobre las ideas wittgenstenianas sobre “seguir una regla”. 212 “La difracción no produce un desplazamiento de “lo mismo” como sí hacen la reflexión y la refracción. La difracción es una cartografía de la interferencia, no de la réplica, el reflejo o la reproducción. Un modelo difractario no indica dónde aparecen las diferencias, sino dónde aparecen los efectos de la diferencia.”(Haraway, 1999, 126) 213 Para un desarrollo más exhaustivo del concepto de mediación tal y como lo usamos aquí se puede consultar Latour, 2001.

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meta de la acción sino por cómo se constituyen los mediadores, qué pasa en el medio, y qué posibilita o imposibilita la mediación. (2) Nuestra segunda idea sobre la agencia problematiza la imagen de un actor origen de la acción. El cuestionamiento de la idea de un origen, el acercamiento a la idea de acción como mediación y toda la perspectiva nos lleva a entender la acción no como un producto de actores presentes antes de la acción sino como el mismo proceso de constitución semiótica de un lugar para el agente. Pero este proceso no puede ser más que una tarea colectiva, la constitución de relaciones, alianzas y diferencias entre actores diversos que emergen en la propia inter-acción. No podemos encontrar un responsable único de estas mediaciones, un lugar desde donde partiría la fuerza para pasar de la potencia al acto. Así la responsabilidad de la acción es siempre compartida. No actúan sujetos, actúan tramas de relaciones, actúan instituciones (Latour, 1998). La acción es una función de entidades asociadas214. No podemos encontrar agentes, ni ninguna entidad, ya la nombremos sujeto u objeto, que no estén atrapados en una vida colectiva. “Los objetos reales forman siempre parte de instituciones, se agitan en su estatus mixto de mediadores, movilizan personas y tierras remotas, dispuestos a convertirse en gente o cosas, sin saber si están compuestos por uno o varios, de una sola caja negra o de un laberinto que encubre multitudes.” (Latour, 1998, 273) Lo que denominamos sujeto u objeto, no es más que un elemento localizado que emerge en un determinado juego de relaciones. Si los agentes se constituyen semióticamente como los responsables de la acción pero no ontológicamente (en tanto en cuanto la responsabilidad de la acción no es una propiedad de su ser sino de las relaciones en las que se constituye) debemos pensar en la responsabilidad de la acción desde la función, no desde la propiedad de un sujeto. Las preguntas, como hemos visto, son entonces no por quién actúa, sino por cómo y qué es actuar; por cómo emerge un mundo de hechos, normas y actores responsables en esas inter-acciones. Entender la agencia así (como una pregunta por la función, por el modo como funciona; por los verbos, más que por los nombres) nos permite 214

Un buen ejemplo de esto podemos encontrarlo en el terreno de la producción artística, en donde se están modificando rápidamente el tipo de relaciones entre las autoras, sus obras y los destinatarios-consumidores (hasta el punto de revisar las definiciones de estos tres conceptos). Del mismo modo que para el estructuralismo y postestructuralismo el autor de la obra literaria había “muerto” como principio explicativo del significado, el contexto de cambios tecnológicos en el que nos encontramos esta contribuyendo, a través de diferentes manifestaciones, a deslocalizar la autoría. Así, por ejemplo, en el mundo de la música contemporánea algunas obras se realizan “cortando y pegando” muestras de sonidos tomados de otros temas (samples), bases rítmicas recopiladas en “bibliotecas”, que se repiten cíclicamente (loops), etc.

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priorizar un punto de vista político y pensar sobre los efectos de la construcción de agentes y de la atribución de responsabilidad a éstos. Sin embargo, en este contexto en el que conceptos como los de responsabilidad y autoría son cuestionados como una propiedad de un único actor, sólo una mirada relacional y social (no sólo entre humanas) puede ayudarnos a esta toma de conciencia sobre la contingencia de nuestro mundo y acciones. El principio de simetría nos ha permitido considerar que no sólo las humanas son las que construyen nuestro mundo social-natural. Nos ha permitido llamar la atención sobre cómo la sociedad y la naturaleza son el resultado de prácticas en las que no todos los participantes son humanos. Hemos visto también que no se trataba (sólo) de reconocer la agencia de lo no-humano, sino de redistribuir la agencia entre diferentes entidades, o más bien de redefinir la agencia como una función que emerge en la relación y que constituye actores colectivos híbridos. Así, hemos propuesto una mirada sobre la acción como mediación y como función colectiva resultado de un esfuerzo entre entidades y relaciones muy diversas..

7.7. La agencia como cuestión semiótica: el actante Según hemos venido introduciendo a lo largo de este apartado, las preguntas pertinentes para pensar la acción se refieren más bien al “cómo” y al “qué” que al “quién”. Priorizan la función no el personaje. Así, siguiendo con la metáfora reticular que nos propone la ANT trataríamos de pensar sobre el modo como se desvían, difractan o traducen los cursos de acción que (se) constituyen (en) la trama semiótico-material en la que se enreda el mundo. Así, podríamos pensar en un nodo o en una función, constituida y constituyente, como la responsable de manejar el flujo de acciones, propuestas y resistencias de las diferentes entidades implicadas. Ese nodo o función puede ser el resultado de alianzas entre entidades muy diversas, nunca individuos humanos solos. De este modo la pregunta por la responsabilidad de la acción, por la agencia es sobre todo una pregunta pragmática y semiótica, desde el “qué” es actuar al “cómo” emergen los responsables de la acción. Para pensar en ese lugar proponemos al actante, simultáneamente actriz y función215. Por eso 215 Si pudiéramos hablar de una actriz-función, o mejor de una actrizfunción, no diríamos actante. Sin embargo, como para mostrar la conveniencia de no distinguir “función” de “actriz” no podemos más que nombrar a ambos, y por tanto separar, para declarar luego de manera poco creíble que están juntos, nos parece más útil plantear todo ello bajo una denominación única. Así, aunque estamos apuntando a algo similar a la idea de actor-red (Callon) o a la de “actor semiótico-material” de Haraway hemos preferido por economía y por política la denominación de

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tenemos que hablar del actante como paradoja, porque soporta simultáneamente extremos, en principio, contrarios, para que dejen de serlo. Y es que nuestro pensamiento social sobre la acción ha venido estando instalado en la separación entre agente y acción. Por una parte, el origen y la causa de la acción y por otra, su contenido, su despliegue o sus efectos. Ahora queremos alejarnos de esta mirada. Pero no es ésta la única tensión que de manera paradójica atraviesa al actante. No sólo no queremos partir de esta separación, sino en general de los binarismos ontológicos216 que lleva asociada. Ya sabemos de donde venimos, pero podemos tratar de ir en otra dirección. Por eso la figura que vamos a presentar critica y desconstruye los presupuestos que permiten su emergencia, porque trata de abandonar la idea de un agente, pero no llega a subvertirlo, apenas lo pervierte. Porque no supera las dicotomías, las rehuye. Porque no trata de responder (¿o estructura o acción? ¿o material o semiótico? ¿o actor o función? ¿o sujeto u objeto? ¿o humano o no humano?) sino de formular otras preguntas ¿cómo se maneja el flujo de acciones? ¿qué nos permiten ver y qué nos ocultan nuestros “filtros ópticos” sobre la agencia? ¿cómo se constituyen las responsabilidades?¿cómo se construyen jerarquías que marcan lo que se puede hacer y lo que no? Así el actante en el intento de escaparse de la ontología dualista moderna pasa a moverse de un modo más fluido.

7.7.1. Antecedentes y vínculos de parentesco del actante

El concepto de actante que presentamos toma como punto de partida las ideas (bajo esta denominación u otras) sobretodo de Bruno Latour y Donna Haraway. Sin embargo su presentación en sociedad se debe a la semiótica de Greimas. Aunque los desarrollos más completos y extensos sobre el actante, los modelos actanciales y su distinción del actor, aparecen en sus influyentes obras “Semiótica estructural” y “Del sentido” la definición más clara y precisa aparece en su trabajo junto con Courtes “Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje.” Y dice, entre otras cosas, lo siguiente:

actante; sin guiones ni conjunciones que unen-separan dos extremos. Creemos que la idea de actante puede englobar a los dos anteriores conceptos. 216

Ver el capítulo primero. Entre otros podemos citar: sujeto vs. objeto, social vs. natural, simbólico vs. material.

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“1. El actante puede concebirse como el que realiza o el que sufre el acto, independientemente de cualquier otra determinación. Así, citando a L. Tesnière, “los actantes son los seres o las cosas que, por cualquier razón o de una manera u otra –incluso a título de simples figurantes y del modo más pasivo- participan en el proceso. 2. El término actante alude a cierta concepción de la sintaxis que articula el enunciado elemental en una serie de funciones (tales como la de sujeto, objeto, predicado) (...) los actantes deben ser considerados como términos resultantes de esa relación que es la función. 3. El concepto de actante tiene mayor extensión (...) que el término personaje (...) pues no sólo comprende a los seres humanos, sino también a los animales, a los objetos y a los conceptos.” (Greimas y Courtes, 1982, 23) En esta definición nos permite realizar diferentes movimientos para de subvertir las concepciones dominantes de la agencia. Podemos, desplazar al sujeto humano como antecedente de la acción –multiplicando la agencia incluyendo a humanas y no humanas-, “animales, objetos y conceptos”. El único requisito para formar parte de un actante es participar del “proceso”, de las relaciones, de la producción de significados. No son los individuos humanos los únicos que pueden actuar, sólo interesa su función en la generación de efectos de significado con independencia de su naturaleza. Su concepción de los actantes es funcional, las actantes se definen “por las esferas de acción en las que participan, estando constituidas estas esferas por los haces de funciones que les son atribuidas”(Greimas, 1973, 267). Traslada, por tanto, el interés desde el sujeto-agente hacia la agencia, tratando de pensar en la acción ya no desde los personajes sino desde las funciones que desempeñan en las relaciones (Haraway, 1999; Hawkes, 89). En lugar de un personaje como punto de partida éste puede ser sustituido por el de una función en una relación. Un actante es, por tanto, entidad y/o función, asociaciones-redes de éstas o cualquier otro elemento que pueda participar en la construcción de acciones, relaciones, significados o elementos. En una dirección similar Latour considera como actante a cualquier entidad que genere un efecto de relación o tenga algún valor de significación (Latour, 2001) Latour evita tomar como punto de partida en sus trabajos las entidades del mundo (sujetos y objetos) dirigiendo sus análisis precisamente hacia el modo como éstos emergen en las relaciones. Y entre ellos a las entidades que aparecen como responsables de las acciones. Así define a las actantes por lo que hacen, por lo que provocan y proponen. Como la palabra actor parece más restringida para los humanos Latour 316

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recurre a Greimas para rescatar el término de actante y así poder incluir tanto a humanos como no humanos. Pero todavía podemos encontrar algún elemento interesante más en los trabajos de Greimas. Es en la distinción entre actores y actantes en donde, en sintonía con su privilegio por la función, contempla la posibilidad de una configuración colectiva del actante por diferentes actores, objetos, animales, conceptos, etc... De un modo similar Haraway (1999) considera que los actantes son colectivos funcionales en los que pueden participar humanos y no humanos. Pero como ella misma aclara esta co-participación no significa hacer equivalentes las agencias de ambos, sino como ya hemos insistido, revisar la propia noción de agencia. En sus propias palabras: “Los no humanos no son necesariamente actores en sentido humano, sino que son parte del colectivo funcional que construye un actante. La acción no es tanto un problema ontológico como semiótico. Esto es quizá, en tanto que verdadero para humanos y no humanos, una forma de mirar las cosas que puede hacernos salir del individualismo metodológico inherente al hecho de concentrarse en quiénes son los agentes y los actores en el sentido de las teorías liberales de la agencia” (Haraway, 1999, 156). Pero sin duda el concepto que ha permitido destacar con más rotundidad como la acción emerge como tarea colectiva entre humanos y no humanos es la del actor-red. Y el actante tal y como lo estamos presentando es heredero del actor-red; o mejor, es también un actor-red. Para Michael Callon (1998) el actor-red no es ni un simple actor, ni una red. Comparte características de ambos, puesto que se compone al igual que las redes, de elementos heterogéneos (humanos y no humanos) que han sido conectados mutuamente durante un período de tiempo determinado. Pero simultáneamente es un actor constructor de (y construido por) la red. Conviene no confundir el tipo de red que aquí se propone con otra compuesta por elementos estables perfectamente definidos antes de las relaciones, ya que las entidades de las que se compone, están continuamente redefiniéndose y reconstruyéndose en éstas; hasta el punto de poder traer nuevos elementos a la red o desvincularse de otros. En sus propias palabras: “un actor-red es, simultáneamente, un actor cuya actividad consiste en entrelazar elementos heterogéneos y una red que es capaz de redefinir y transformar aquello de lo que está hecha.” (Callon, 1998, 156). El actor-red mantiene también su mismo principio relacional constitutivo, no sólo hacia afuera, en la relación con otros actores-red, sino también “hacia adentro”. De este modo cada una de las entidades que forman parte 317

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de un actor red está a su vez compuesta por otras actrices-red. El ejercicio de esta radicalización de la dimensión relacional puede ser infinito, multiplicándose las conexiones significantes entre elementos que siempre pueden convocar y traer a la relación a otros. Así la configuración del actorred está siempre abierta y es fruto de una estabilización precaria en la que se intentan congelar los vínculos entre los diferentes actores-red. Un actor-red es una red de entidades conformada a su vez por otras redes y otros actores. Podríamos pensar en un holograma o en un fractal217 con los que el actor-red compartiría esa recursividad hacia el interior-exterior. Sin embargo el actor red se distingue de ellos en que las relaciones en cualquiera de las direcciones no son repeticiones de una misma red. La red del actor-red es fluida y abierta mientras que las otras figuras repiten una misma estructura de manera repetitiva. Tratemos de concretar estas ideas con un ejemplo: podríamos pensar en un movimiento social como un actor-red, con capacidad para entrelazarse con otros movimientos sociales, otros actores-red. Pensemos, por ejemplo, en una organización para la defensa de los derechos de gays, lesbianas transexuales, e intersexuales que se entrelaza con otros colectivos (otros actores-red) por ejemplo, organizaciones para la defensa de los derechos humanos, colectivos feministas, y partidos políticos de izquierda, para conformar en un espacio-tiempo determinado un movimiento más amplio (un nuevo actor-red) para, por ejemplo, proponer una reforma legislativa para el reconocimiento de la adopción de hijos por parejas del mismo sexo. Es importante destacar este carácter contextual, y por tanto precario, de la articulación entre actores-red. Si acercamos nuestra lupa para mirar a nuestro actor-red inicial (la organización por la defensa de los derechos de gays, etc.) podremos observar como se constituye, a su vez, a partir de las relaciones entre diferentes demandas, colectivos, acontecimientos, prácticas, etc. Por ejemplo, los atentados homófobos que han estimulado respuestas de protesta organizada, el vocabulario de los derechos humanos que se ha empleado para reclamar derechos iguales, determinadas organizaciones que contribuyeron a la dinamización de las formas de protesta, etc. Y podríamos seguir analizando cada uno de estos elementos y viendo como podemos entenderlo como constituido por otros actores red. Sin embargo, toda esta trama compleja de actores-red no aparece directamente ante nuestros ojos. 217

Un fractal es un objeto que presenta recursividad, o autosimilitud, a cualquier escala. Así, si enfocamos una porción cualquiera de un fractal (como si utilizáramos una lupa), notaríamos que esa porción resulta ser una réplica a menor escala de la figura principal. Un holograma es una fotografía tridimensional hecha por láser en la que cada diminuta sección de ella, contiene no sólo su propia unidad de información, sino también toda otra unidad de información correspondiente al resto de la imagen. Así, se puede cortar un holograma en pedazos y cada porción individual contendrá una versión completa de la imagen entera. Para una completo desarrollo de la imagen del holograma para pensar el sujeto y la agencia se puede consultar: Navarro, 1994.

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Lo hacen de manera “simplificada” en un contexto determinado. Así algunos de estos actores red se perciben como “cajas negras” sobre las que sólo una mirada analítica más profunda pueden ayudar a dar cuenta de las relaciones y elementos que los constituyen. En contextos diferentes sería otros actores-red los que mediante este proceso de “simplificación” son invisibilizados. Para terminar con esta breve genealogía promiscua del actante debemos referirnos al “actor semiótico-material” de Donna Haraway (1995, 1999) con quien también podemos encontrar estrechos vínculos de parentesco, construidos además alrededor de la consideración de la agencia como emergencia colectiva y no como propiedad sólo de las humanas. Sin embargo, el concepto de actor semiótico material de Haraway permite precisar y distanciarse de la noción de colectivo que maneja Latour. Nuestro actante también quiere distanciarse de ella y por eso establece lazos de afinidad con esta propuesta. Latour, a juicio de Haraway(1999) desarrolla en sus análisis un concepto “demasiado restringido” de lo colectivo situando en él sólo a dos tipos de actores: las máquinas y los científicos, a los que se observa en un reducido marco espacio-temporal. Frente a esta visión restringida de lo colectivo, Haraway plantea que lo colectivo es siempre un artefacto heterogéneo constituido en interacciones diversas que van más allá de científicos, máquinas y textos (García Selgas, 1999). Esta autora venía cuestionando las fronteras que delimitan precisamente estos “dos” actores (Haraway, 1995), admitiendo la ambigüedad de las distinciones entre lo natural y lo artificial, el cuerpo y la mente, lo animado o inanimado, lo orgánico o lo inorgánico, etc. Así, la visión de Latour que reduce lo colectivo a la interacción entre científicos y máquinas continuaría reproduciendo un esquema en el que cada uno de estas entidades se configurarían como mero recipiente de la acción del otro. Sin embargo coincidimos con Elena Casado (2001) en que “en nuestras sociedades tecnocientíficas, caracterizadas por la implosión de lo técnico, lo textual, lo orgánico, lo mítico y lo político, [y] no cabe reproducir estas divisiones interesadas, sino sumergirse en esta configuración híbrida de actores/actantes burlones, más astutos”. De tal modo que lo colectivo no pueda ser limitado a la interacción entre sólo estos dos tipos de actores. 319

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Lo colectivo es un artefacto social-relacional, en el que conviven y conectan actores diversos (Haraway, 1999). Pero la diversidad de éstos va más allá de lo humano y de lo no humano creado por humanos (las máquinas). Por ejemplo, podríamos reconocer a los animales como actores “bastante obvios”. Pero la propuesta de esta autora es más radical puesto que las fronteras entre lo humano, lo no humano y lo no humano-no máquinas, son cada vez más borrosas. Estas nuevas entidades desbordan ya toda topografía de viejos nombres como animal, humano o máquina, son exactamente y en nuestra terminología, actantes híbridos. Y ya ninguno puede ser considerado como superficie pasiva en donde lo humano puede escribir o través de la cual lo humano puede hablar. “Los actores aparecen bajo muchas y maravillosas formas. Las versiones de un mundo “real” no dependen por tanto, de una lógica de “descubrimiento”, sino de una relación social de “conversación” cargada de poder. El mundo no habla ni desaparece a favor de un amo descodificador” (Haraway, 1995, 342). Por tanto Haraway, desde esta mirada sobre lo colectivo introduce su concepto de “actor semiótico-material” para dar cabida a otro tipo de entidades (nohumanas y no-máquinas) y simultáneamente cuestionar las visiones del conocimiento que constituyen a sus objetos como entidades pasivas que reforzarían el privilegio de lo humano como constructor único del conocimiento (para las visiones socioconstruccionistas) o como representante fiel del mundo que espera de manera estática que alguien hable por él (para el representacionismo objetivista). “El abultado término de “actor semiótico material” trata de poner de manifiesto el objeto de conocimiento como un eje activo (...), sin implicar de ninguna manera la presencia inmediata de tales objetos, o, lo que es lo mismo, su determinación final o única de lo que puede ser considerado como objeto del conocimiento en un momento particular histórico” (Haraway, 1995, 345). Esta mirada semiótico-material que ha desbordado fronteras y abierto nuestros oídos218, atrapa y modifica también al propio humano. Así, en conexión con las ideas de De Lauretis (1992) sobre experiencia y corporeidad, Haraway (1995) aterriza su propuesta ontopolítica en los cuerpos como actores (aparatos) semióticos y materiales de producción de

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En este sentido, no se trata tanto de dar voz a los otros no humanos. Ésta operación continuaría reproduciendo la visión de un mundo pasivo de objetos que necesita de una representación adecuada, siempre realizada por las humanas que, en un ejercicio de ventriloquia, hablarían por otros. La propuesta no es entonces mantener la unidireccionalidad de la representación, sino escuchar y reconocer la multidireccionalidad de las actantes en toda su radicalildad.

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conocimiento y por tanto de agencia. Y es que los cuerpos son también nodos materiales y semióticos generadores de agencia (¡son actantes!) y sus fronteras también se construyen en la inter-acción. Estas fronteras son generadas por tanto en las prácticas y delimitan son nuevas posibilidades de acción, de producción de significados y de nuevos cuerpos. Nuevamente la figura de la paradoja nos atrapa. Lo material-corporal tiene la capacidad de participar en la producción de significados, entre otras maneras, mediante el establecimiento o la subversión de fronteras. Pero a la vez estos nuevos significados y efectos de frontera son encarnados materialmente y productores de nuevos cuerpos. La dimensión política y comprometida que nos propone Haraway queda aquí patente. Los cuerpos y los actantes están marcados y atravesados por las relaciones de poder y experiencias concretas. No hablamos de su materialidad, ni de su dimensión simbólica, ni de su capacidad de agencia, como dimensiones abstractas, sino como elementos construidos y constructores de las relaciones que configuran nuestro mundo socialnatural-tecnológico y en tanto que abierto y atravesado por el conflicto y el antagonismo, también político. Estamos hablando de actores semiótico materiales que habitan en relaciones de dominación y resistencia muy concretas, de sexo-género, de raza, de orígenes geográficos distintos... Todas ellas dejan huellas, se encarnan materialmente, proponen significados, y se ubican, nos sitúan en un lugar muy determinado como (actantes) productores y producidos de y por un conocimiento que nunca es neutral219, siempre está marcado, es un conocimiento “situado” (Haraway, 1995).

7.7.2. ¿Cómo funciona? ¿Qué permite?

Para continuar con nuestra presentación del actante vamos a adoptar el mismo punto de vista que opera como requisito para su constitución. Hablaremos entonces de qué nos permite hacer, cómo funciona, y cómo se constituye. Ordenamos este apartado en cuatro de sus aportaciones. La figura del actante nos permite: (1) pensar la agencia desde un marco posthumano; tener en cuenta la dimensión política que atraviesa la constitución de un lugar para el actante y para la agencia, en tanto en cuanto (2) forma de 219

En realidad la propia idea de neutralidad ya implica un lugar, un estar situado y una toma de partido. Si reconocemos el carácter político de lo social, la neutralidad es una posición política muy determinada, y desde luego no es imparcial.

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legitimación y de atribución de responsabilidad, y (3) como revisión de las tecnologías de conocimiento dualistas (las que separan un mundo de sujetos y otro de objetos); y (3) subvertir las preguntas sobre los debates agencia estructura proponiendo una mirada no dicotómica sobre ellas. 7.7.2.1.Desplazamiento posthumano de la agencia El actante desbanca al sujeto humano como único actor. Como ya hemos venido insistiendo, este abandono de la prioridad de lo humano para explicar la acción no implica igualar agencias o negar toda posibilidad de agencia para los humanos, sino complejizar ésta con la inclusión de otras entidades y otros modos de relacionarse y actuar. El actante muestra que la acción es siempre colectiva. Así los actantes son constituidos y constituyen haces de relaciones desiguales y descentralizadas en las que no todos los elementos tienen la misma capacidad de generación de enlaces, de proposición de cursos de acción, pero en los que la responsabilidad de la acción es ya compartida y no corresponde sólo a las humanas. Como ya queda claro no se abandona la idea de un sujeto humano actor (lo que podríamos vincular a una posición antihumanista) sino que se pluraliza y complejiza ese lugar de responsabilidad para la acción en lo que hemos denominado como desplazamiento posthumano de la agencia.

7.7.2.2. Lo político y la atribución de responsabilidades Hemos comentado anteriormente que la agencia no es tanto una cuestión ontológica como semiótica. Ahora queremos precisar el alcance y el significado de esta afirmación. Este privilegio de un punto de vista semiótico trata de encaminarnos hacia el olvido de las lecturas sobre la acción que mostraban la agencia como una cualidad, como una propiedad de un tipo muy concreto de actrices (humanas, racionales, etc.). Lo que esta perspectiva semiótica pone de manifiesto es que el significado de nuestro mundo y nuestras prácticas no depende supuestas cualidades en sí de las diferentes entidades del mundo, sino de las relaciones que se producen en el interior de la trama simbólico material a la que hemos llamado discurso o más recientemente red semiótico-material. Son por tanto, las relaciones y los significados las que traen el ser de las cosas. No es una supuesta naturaleza o las cualidades esenciales de los objetos las que permiten la actuación, sino las relaciones en las que se ven envueltos, las que construyen y, simultáneamente, en las que son construidos. Para ser más precisos, la 322

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cuestión no debería reducirse a una distinción entre lo ontológico y lo semiótico sino a reconocer la “semioticidad” de la ontología. Se trataría entonces de reconocer que la ontología no puede referirse a esencias inmutables necesarias y definitivas sino a entidades relacionales, más precarias e inestables. Pero hay otra idea complementaria a ésta que también merece nuestra atención. Y es la que se refiere a que el significado es un “significado para”. Aquí queremos avisar de que no tratamos de recuperar una fenomenología que vuelva a colocar a los humanos y a la conciencia en el centro de todo220. En todo caso hablaríamos de una fenomenología con objetos, que en definitiva se trataría de una radicalización del principio relacional para la constitución de significados. Éstos se encarnan como posibilidades de acción en diferentes actantes, heterogéneos e híbridos. Pero a la vez hemos de reconocer que este “significado para” también nos conecta con las ideas pragmatistas. El significado es un significado para hacer algo, es una propuesta de un curso de acción posible. En este sentido, entender la agencia como problema semiótico (y pragmático) nos permite pensar en los efectos, los significados, los cursos de acción que abren o que cierran las actantes en su actuación. Y aquí conviene decirlo con claridad, estamos hablando de lo político. La agencia, en tanto que atribución de responsabilidades para la acción es una cuestión política; también semiótica y pragmática, pero rotundamente política. Hablamos de configurar el escenario social atribuyendo responsabilidades, prescribiendo reglas y sanciones y legitimando prácticas. Un relato de Latour nos puede ayudar a ilustrar este punto. “Estábamos en una fiesta organizada por Boniface, nativo del litoral alladian de Costa de Marfil. Comimos y bebimos en cabañas de paja contemplando el océano, sin nadar en él porque Boniface nos había advertido que la resaca era muy peligrosa. Uno de nuestros amigos, algo bebido, fue a nadar a pesar de la advertencia. Pronto las olas lo arrastraron. Todos nosotros, blancos y negros, lo miramos en vano. Boniface, un hombre de edad, sintiéndose responsable de sus invitados, fue al mar con otros amigos más jóvenes. Minutos más tarde, las olas trajeron de vuelta a la playa a nuestro amigo, pero durante horas observamos el cuerpo de Boniface sacudiéndose entre las olas. Se congregó toda la aldea, su clan familiar, gritando y chillando, pero 220

La fenomenología reducía el ser de las cosas a su significado para los humanos, para la conciencia humana. Así, hablaríamos de la “reducción del ser al sentido” que sitúa al sujeto humano como soporte ontológico del mundo.

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impotentes. Me sentí responsable como blanco y odié a mi amigo, otro hombre blanco, que había causado la trágica muerte de nuestro anfitrión. También temí que los aldeanos, compartiendo la misma interpretación colectiva, se volvieran contra nosotros y nos atacaran. [...]Sin embargo, nadie nos miró, ni nos amenazó de ninguna manera. Los más viejos de la aldea sólo quisieron saber quién había causado la muerte de Boniface y empezaron una investigación exhaustiva. En ningún momento pensaron en nosotros. La responsabilidad tenía que estar en alguna parte del linaje de Boniface. Cuando, avanzada la noche, el mar depositó el cadáver sobre la playa, Marc Augé fue testigo del interrogatorio al que se sometió el cadáver. Se barajaron muchas hipótesis sobre su muerte a lo largo de grandes discusiones, que trataron sobre las deudas, enfermedades y propiedades de Boniface, sobre su clan y su biografía, hasta que quedó claro para todos que una de las tías de Boniface había causado su muerte. Ella era el vínculo más débil en esa larga cadena que unía a Boniface con su destino, y mi amigo, que no había obedecido las advertencias de su anfitrión, no tuvo, literalmente, nada que ver con su muerte.” (Latour, 1992, 195) Este relato nos permite destacar cómo la agencia no se deriva de propiedades en sí de los objetos y sí de sus conexiones y enlaces en tramas complejas en las que participan diferentes actantes. También nos muestra como la agencia es constituida como responsabilidad en una narración en tanto que atribución de un origen para la acción; y en este sentido, como legitimación de determinados papeles, funciones y normas221. En esta historia al menos dos lecturas son legítimas e implican atribuciones de responsabilidad y reconocimiento/construcción de agencia. Sin embargo ambas lecturas discurren en paralelo apenas conectan a ninguno de sus actantes ignorando a los que en la otra narración son sus protagonistas más destacados. Así para Latour y sus compañeros, la trama de actantes podría vincular la propia prepotencia occidental, el alcohol, la embriaguez, la hospitalidad, etc... Sin embargo para los vecinos de Boniface, las actantes implicadas son otras muy diferentes y las repercusiones que se derivan de ello son claras y evidentes. Reconstruyen un mundo de relaciones, legitimaciones, prescripciones y sanciones muy diferente al del Latour blanco, occidental, (ir)responsable. Sin embargo, la agencia que se atribuye a los actantes no es sólo la consecuencia de las narraciones, también es su condición de posibilidad. Es 221

Y esta narración en la que se trata de instituir diferentes actantes (las deudas, las propiedades, enfermedades...) puede ser considerada a su vez como un actante que forma parte de un proceso más amplio de producción de sentido.

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decir, no es sólo algo producido en una narración, es también condición de posibilidad de éstas y de otras narraciones; o mirado de otro modo, el actante nos muestra que la voz que produce una narración no es, en realidad, una sola, ni solamente humana. Así, el punto de vista que nos ofrece, o nos permite, la figura del actante escapa tanto de la mirada socioconstruccionista como de la representacionista. Para la posición socioconstruccionista salen victoriosas las narraciones de los humanos sobre otras voces de las actantes implicadas en el suceso. Hasta tal punto, que ya no explican o representan, sino que construyen, son el ser del lo ocurrido. Por el otro lado, una técnica de representación objetivista adecuada permite que la representación se subordine a los hechos tal cual ocurrieron, silenciando igualmente a otros actantes implicados, que estarían ahí sólo para ser descritos, no para hablar ni para ser escuchados. Ambos enfoques sacan a los humanos del campo de lo representado o construido, bien como su retratista fiel, bien como su constructor omnipotente. Pero ni la representación, ni la construcción, son las formas de actuación del actante, éste es simultáneamente construido y constructor y está conectado estrechamente con lo que es considerado como un objeto de conocimiento (en este caso, el suceso de la muerte de Boniface). Quienes elaboran explicaciones (los vecinos, los blancos,...) son también actantes que entran en la relación, no como fotógrafos imparciales, ni como constructores omnipotentes, sino también como co-construidos por el mundo y los acontecimientos a los que dicen representar, o construir. Por eso la asignación de responsabilidad es un proceso que envuelve, constituye y modifica a quien luego reclama injustamente la autoría de la explicación. Ahí los “usurpadores” del lugar de la explicación, también están contaminados por el mismo tipo de procesos que pretenden describir/construir. Este tipo de relación, la forma como actúa el actante, no puede ser entendida desde los términos de representación, ni de construcción. Como veremos más adelante, estamos hablando de articulación. Es decir, de la co-construcción mutua de todas las entidades que participan en la relación.

7.7.2.3. El actante como crítica al conocimiento como representación y como construcción Y es que la atribución de responsabilidad no sólo es una operación política por los efectos que despliega (de legitimación, prescripciones de normas, etc.) sino por el tipo de orden social que sostiene desde una determinada tecnología de conocimiento. Y el actante también nos quiere proponer y 325

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conectar con una tecnología del conocimiento diferente a la “representación” como paradigma del conocimiento en la modernidad ilustrada- y a la “construcción social” como reacción antimetafísica (pero finalmente humanista). Estamos hablando de “articulación” (Laclau y Mouffe, 1987; Hall, 1992, 1996a Latour, 2001; Haraway, 1999) y de “conocimientos situados”222 (Haraway, 1995), no neutrales, parciales pero objetivos a su vez. Eso sí, a costa de redefinir la idea de objetividad, ya no como proceso sin sujeto, o mejor con un solo sujeto universal, humano, blanco, hombre y occidental. Ahora, la objetividad se refiere precisamente a la saturación de posiciones de sujeto y agentes humanos-no humanos. Tal y como nos recuerda Haraway, en el paradigma del conocimiento de la modernidad, los científicos son portavoces fiables y desinteresados: “el científico es el representante perfecto de la naturaleza, esto es, del mundo objetivo permanentemente y constitutivamente mudo.”(Haraway, 1999, 138). Su status de representante neutral se sustenta en su distanciamiento y su “invisibilidad modesta” (Haraway, 1997) (no) marcada genérica, racial, étnica y sexualmente. Así, Haraway utilizando los mismos planteamientos simétricos de Latour cuestiona a éste por su falta de coherencia con ellos en sus trabajos empíricos. Y nos dice: “[Para Bruno Latour] los científicos hablan como si fueran portavoces de los objetos mudos a los que acaban de dar forma y alistar como aliados en un campo agonístico llamado ciencia. Latour define el actante como lo que es representado: el mundo objetivo se presenta como el actante únicamente en virtud de las operaciones de representación (Latour, 1987, 70-74). La autoría depende del representante, incluso cuando afirma un estatus de objeto independiente para el representado.” (Haraway, 1999, 139). Para Haraway la articulación supone un giro completamente distinto: los actantes no son sólo lo que es representado (por ejemplo, en una narraciónexplicación como la que se elabora sobre la muerte de Boniface) sino “entidades colectivas que hacen cosas en un campo de acción estructurado y estructurante” (Haraway, 1999, 139).

222

Este concepto se presenta con detalle en el primer capítulo.

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De este modo, recurriendo a su noción de “conocimientos situados”223 para tratar de superar toda tentación de invisibilidad modesta, “va a proponer una política semiótica de la articulación en la que no aparece finalmente un único actor heroico capaz de hablar por quienes no tienen voz – humanos y no-humanos-, sino que las entidades colectivas conformadas por humanos y no-humanos son responsabilidad de todas aquellas que participan. No hay posibilidad de afueras que garanticen supuestas independencias, sino situaciones tremendamente encarnadas y haces de relaciones entre elementos desiguales.” (García Dauder y Romero, 2002). Lo que, en definitiva, queremos poner de manifiesto es que el actante es una figuración manchada, contaminada y parcial, en la medida en la que conecta y conforma entidades colectivas heterogéneas, que están “situadas” y atravesadas por relaciones de poder concretas, sedimentadas y posicionadas histórica y políticamente. De este modo, al referirnos al actante no hablamos de ella como un tipo de objeto del mundo que debemos representar; sino también como el modo como el mundo se co-construye de manera no definitiva. Un modo que desborda las concepciones del conocimiento que mantienen una distancia entre sujeto y objeto de conocimiento, ya sea mediante la representación o mediante la construcción. Hablar del actante implica entender la acción y el conocimiento como articulación. Nos detendremos en este concepto con detalle más adelante.

7.7.2.4. El actante desde la implosión de las dicotomías modernas. Desde el primer capítulo de este trabajo, y en especial en este último apartado dedicado a la figura del actante, hemos venido insistiendo en la necesidad de subvertir las dicotomías en las que se ha venido sosteniendo la teorización social. La exposición dedicada a la Teoría del Actor-Red puede ser considerada como un esfuerzo en esa dirección. Ahora, situados de lleno en nuestra presentación y legitimación del actante conviene hacer visible como ella nos permite continuar con este trabajo, a la vez que podemos situarla como producto de esta revisión de categorías dicotómicas (sujeto vs.objeto, naturaleza vs. sociedad, estructura vs. acción, etc.). Nos

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Haraway propone su noción de conocimiento situado como intento de enfrentar “nuestro problema [sobre] cómo lograr simultáneamente una versión de la contingencia histórica radical para todas las afirmaciones del conocimiento y los sujetos conocedores, una práctica crítica capaz de reconocer nuestras propias “tecnologías semióticas” para lograr significados y un compromiso con sentido que consiga versiones fidedignas de un mundo “real”, que pueda ser parcialmente compartido y que sea favorable a los proyectos globales de libertad finita, de abundancia material adecuada, de modesto significado en el sufrimiento y de felicidad limitada” (Haraway, 1995, 321).

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dedicaremos ahora especialmente a ésta última, a la que ha construido como polos separados a la estructura y a la acción. En síntesis, lo que vamos a hacer es retomar la dimensión reticular y relacional del actante para pensar en una ontología no dicotómica. El actante, en este sentido, se aleja de las divisiones binarias del mundo y se constituye en la paradoja de convivir en los dos polos y en la inestabilidad de su fluidez continua. El actante, en tanto que actor-red, está situado de lleno en la tensión desconstructiva de la dicotomía que vincula y separa simúltánemente a la estructura y a la acción. Su potencial descontructivo reside en que es simultáneamente flujo (movimiento, acción) y red (estructura). La figura de la red ha sido muy utilizada para pensar los fenómenos sociales. Con ella se ha pretendido destacar el carácter relacional de toda identidad a la vez que se ha mantenido un cierta mirada estructuralista al priorizar la forma de una trama reticular como un cierto tipo de “esqueleto” de las relaciones sociales. Frente a esta imagen estructuralista-formalista, la idea de flujo, ha tratado de flexibilizar esta mirada destacando como la constitución material de la red dependía del flujo de intercambios y relaciones que circulaban entre nodos. Así, la red se ha venido convirtiendo en una metáfora preponderante para dar forma a lo social, y los flujos para dar cuenta de la circulación material del poder y la agencia (García Selgas, 2003). Sin embargo, el uso de estas dos categorías, a pesar de que puede permitir la inclusión de elementos novedosos (en especial los que se refieren a los nuevos vínculos permiten las nuevas tecnologías de la comunicación), no garantiza un distanciamiento de la dicotomía estructura vs. acción. Incluso, puede convertirse en una mera repetición de ideas, pero con un vocabulario diferente. Se trataría simplemente de sustituir estructura por red y acción por flujo. Lógicamente no hemos traído al actante hasta aquí para esta operación de maquillaje. Debemos aclarar, por tanto, de que modo utilizamos las nociones de flujo y de red y cómo se ubica en ellas el actante. La operación va a consistir en proponer una noción de red acorde a las propiedades del actante. Como quizá ya se habrá intuido, se trata de fluidificar una red que en sus versiones más formalistas y estructuralistas se podría asemejar a un soporte para las relaciones entre entidades ya definidas, con conexiones preestablecidas y por tanto con efectos y resultados más previsibles. Sin embargo nosotros vamos a pensar la red como una trama relacional heterogénea, abierta, que se constituye y 328

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reconstituye en el fluir de las conexiones que se están abriendo y cerrando continuamente y en la que los nodos se hacen y deshacen, en sus conexiones. No nos estamos refiriendo a nodos ya preestablecidos. Nos referimos a nodos que se crean en el mismo fluir y en la constitución continua de conexiones y que no pueden ser vistos como entidades aisladas. Si acercamos nuestro zoom a éstos (que podemos llamar actantes224) vemos que están conformados a su vez también como tramas reticulares abiertas y fluidas en las que se conectan y constituyen otros nodos… y así de manera recursiva y continua, como vimos al referirnos al actor-red. La descripción que hemos hecho de la red y de los actantes aunque desde un punto de vista rotundamente fluido, se produce en un juego del lenguaje que todavía presenta dejes estructuralistas o cuanto menos descriptivos, en la medida en la que se refiere a la construcción de la red desde entidades: flujos, nodos, conexiones… desde nombres.. Sin embargo el actante nos propone pensar la acción (colectiva, inter-acción) desde la función, desde los verbos y no tanto desde las entidades que la producen y se producen en ella. En este sentido podemos entender al actante como propuesta de cursos de acción, como posibilidad de nuevas conexiones. Igualamente Latour (2001) en una dirección similar, propone entender al actante como proposición225. Así un actante es una propuesta de acción que cierra la transición de una posibilidad (potencia) a una acción concreta (acto). Y que conlleva la fijación parcial y precaria de alianzas entre otras actantes. Por eso un actante es siempre polifónico y está articulado con otras proposiciones, con otras voces. Estás pueden ser traducidas, desviadas en su conexión con otros actantes-proposición para construir un nuevo actante-proposición, y así sucesivamente. Es en el discurrir de los cursos de acción en el que emergen los actantes. No hay actantes sin acción pero tampoco hay acción sin actantes. En tanto que función, que posibilidad, que propuesta, el actante está en el torrente de acciones desplegadas y en él se constituye; pero, simultáneamente, los actantes son el soporte de la acción, en la medida en la que son medidadores de los flujos de acción que los atraviesan y constituyen. El fluir, es encarnado, está fijado en materialidades. No hay lugar donde encarnarse sin fluir, y no hay fluir sin 224

Para un desarrollo más exhaustivo de una metáfora reticular en la que vincula actante y nodo puede consultarse Singleton y Michael (1998). 225 “Las proposiciones no son afirmaciones, ni cosas, ni ningún tipo de intermediario entre las dos. Son sobre todo actantes. (...) No son posiciones, sustancias o esencias que pertenezcan a una naturaleza compuesta por un conjunto de objetos mudos enfrentados a una lengua-mente humana, son ocasiones que las distintas entidades tienen para establecer contacto. Estas ocasiones para la interacción permiten que las entidades modifiquen su definición en el transcurso de un acontecimiento” (Latour, 2001,170). “Utilizo este término en el (...) sentido ontológico de lo que un actor ofrece a otros” (Latour, 2001, 368).

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encarnaciones, sin materializaciones, nodos y actores que son puntos de paso del fluir de la acción y a la vez consecuencia de la acción o posibilidad de acción. Es en el movimiento en el que y en donde se constituyen las actantes; pero no hay movimiento sin ellos. Esta explicación intenta escaparse de las preguntas por el origen y trata de responder a las preguntas por el medio. No hay significado sin actante, no hay acción sin él, sin embargo tampoco hay actante sino hay significación, ni lo hay si no hay acción. No son origen ninguno del otro, son su sustento mutuo.

Las implicaciones ontológicas de esta tensión flujo(acción)- red(estructura) están claras. Este tipo de red constituye (y es constituida por) posiciones de todo tipo, colectivas, institucionales, individuales. Asigna capacidades, responsabilidades y conexiones a las entidades a las que entrelaza, (articula, diremos mas adelante) incluso a las científicas que las analizan. De este modo, las redes acentúan el carácter relacional de la ontología social. Pero simultáneamente destacan la naturaleza inestable y fluida de los elementos y de las relaciones en las que se vinculan y constituyen. Y así, como propone García Selgas, esta tensión “nos lleva precisamente a reclamar una ontología relacional, pero fluida y material, y atenta a la contingencia, a los movimientos de despliegue y repliegue y a la intercambiabilidad en las posiciones de agencia (construcción) y objeto (objetivación)” (García Selgas, 2003, 50). Sólo nos queda añadir una matización en sintonía con alguna de las ideas fuerza ya expuestas en este trabajo. Cuando hablamos de fluidez, no hablamos de una pura dispersión, de una imposibilidad de ser de ningún modo. La fluidez relacional es una fluidez que cristaliza en redes, agentes, instituciones, etc. que sedimenta y se encarna en ellos, y que incluso puede ser mantenida en un marco espacio-temporal de largo recorrido, denso y muy resistente, a pesar de su ontología fluída226.Y es que como ya hemos destacado, nuestro mundo (su ontología fluida) está atravesada por el poder y lo político, y se constituye en las relaciones concretas materiales e históricas. Así, también el actante tiene memoria, situada y encarnada, viene de algún sitio y va alguna parte (aunque no hay ninguna orden necesaria, ningún mapa definitivo sobre el origen ni el destino) El actante es lugar (nombre), es fluir (nombre y verbo), es fluyendo (verbo). Conecta y circula, propone y responde. 226

Pensemos, por ejemplo, en las relaciones de dominación vinculadas a la construcción de diferencias de sexo– género que, aunque se metamorfosean, se actualizan y se mantienen. O en las relaciones de dominación económica o en el imperialismo militarista tan actual como prolongado en el tiempo.

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A riesgo de suavizar demasiado las aristas más agudas e incisivas del actante nos atrevemos a proponer un ejemplo que permita ilustrar, aterrizar y digerir lo presentado. Pensemos en el acontecimiento del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York como un actante. 1.- No son sólo las personas que pilotaban los aviones, ni las que mueren, ni los políticos que proponen medidas de respuesta, las que tienen la capacidad de provocar efectos de significación. Es una trama compleja de relaciones entre actores-actantes diversos, semióticos y materiales la que funcionan como responsables, tanto de lo ocurrido como de los “efectos” posteriores. Así, como hemos visto con el actor-red, el acontecimiento del once de septiembre se constituye como colectivo híbrido en la articulación entre otros actantes. Podemos citar como ejemplo: los medios de comunicación, con sus imágenes y sus narraciones en directo; las organizaciones o personas que decidieron llevar a cabo el atentado; las significaciones asociadas a la materialidad de las dos torres gemelas como iconos del capitalismo occidental; la “cultura” del miedo y la seguridad de las políticas de “tolerancia cero” (Giorgi, 2005) difundida desde los sectores conservadores de la sociedad norteamericana; la corporeidad de las emociones de una situación tan brutal vividas como experiencia colectiva extrema; la propia materialidad (o el derribo de ésta) al caer las inmensas moles que son las dos torres; los medios de comunicación como descriptores/constructores de la noticia, las relaciones internacionales en las que se ven implicadas los Estados Unidos; etc. De todos ellos podríamos realizar a su vez una genealogía que diera cuenta como son también colectivos híbridos. 2.- Y con ellos o con otros elementos se tejen narraciones que atribuyen responsabilidades y tienen repercusiones políticas, desde los ámbitos más micro (por ejemplo, prejuicios en la vida cotidiana hacia la población árabe) hasta lo más macro (invasión de Irak). Pero en la medida en la que nuestra posición como analistas del acontecimiento forma parte del acontecimiento nuestras narraciones, por ejemplo este texto, es también constituido no sólo con la voz de un solo narrador, sino que está modificada y re-cosntruida por el mismo acontecimiento y toda su trama compleja de actantes. Las atribuciones de responsabilidad se convierten en un terreno de conflicto, por tanto político, en el que diferentes actantes (no sólo humanos) se enfrentan para conseguir hegemonizar determinadas explicaciones con sus 331

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correspondientes responsables y como modo de legitimar otras acciones o estados de las cosas. 3.- El acontecimiento del once de septiembre es tanto el anudamiento de determinadas condiciones estructurales de posibilidad como una proposición de diferentes cursos de acción, que son traducidos y modificados por otros actantes, que a su vez son modificados en la relación con esta proposiciónacontecimiento-actante. Así, por ejemplo, el presidente de los Estados Unidos junto con otros elementos con los que se articula en una compleja trama de relaciones traduce “acontecimiento del 11 de septiembre” en “invasión militar de Irak”. Podemos ver al acontecimiento del 11 de septiembre como un objeto, si bien complejo e híbrido, pero igualmente como una función, como propuesta de cursos de acción. Desde ambas perspectiva el actante “acontecimiento del 11 de septiembre” genera efectos de significación semiótico-materiales.

7.8. Articulación El lugar que en las anteriores figuraciones ocupó, la interpelación, la decisión y la experiencia, para el actante, lo ocupa la ahora articulación. Mediante ella vamos a dar cuenta del modo como se constituyen los actantes y por tanto, del modo como se relacionan; puesto que de acuerdo al punto de vista relacional que hemos venido manteniendo, éste emerge en las relaciones. Digámoslo de otro modo, lo que el actante hace –su forma de actuación- es el mismo tipo de proceso por el que se constituye. El actante, como hemos visto, es una mediador, una traductor, incluso un reconstructor, de cursos de acción. Y mediante todas estas tareas que vamos a recoger bajo la denominación única de articulación, los actantes hacen y son hechos por el mundo de relaciones en el que habitan. El actante actúa como mediador en la corriente de acciones que lo atraviesa. Así, apenas alcanza a desviar los cursos de acción en los que navega, modificándolos y proponiendo nuevos cursos de acción a otras actantes. Esta imagen se completa con la idea de que el actante no es un nodo estático preconstituido antes de la red de acciones y propuestas-resistencias de cursos de acción, sino que precisamente emerge en ellas. El actante propone y resiste, también desvía y conecta, y en esos movimientos es constituido. Por eso es una proposición, porque significa la posibilidad de cursos de acción para otras actantes con las que se conecta de tal modo, que el ser de ellas es modificado en la relación. Así, entramos en una red de relaciones en las que 332

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son constituidos precariamente nodos que aglutinan capacidades de desviar los flujos de acción y de entrelazar-conectar de manera constitutiva nuevas posiciones de agencia. El actante es mediador (1) porque está en medio de los flujos de acción tratando de manejar-se en ellos y generar algún tipo de efecto. El actante es traductor (2) porque modifica las propuestas de acción que recibe y que continúan su movimiento siendo ya otra cosa. Digamos que al traducir, desvía o difracta cursos de acción, al igual que los haces de luz cuando cambian de medio. Difracción, como metáfora y como filtro óptico frente a las miradas sobre la acción como reflexión que distinguen y separan pensamiento de acción. El actante es también re-constructor (3) porque también propone y hace emerger; pero nunca empieza de cero, siempre viene de alguna parte, siempre se actúa en un contexto de constricciones, en y ante un trasfondo. Estas tres tareas implican generar nuevas conexiones, nuevos actantes, combinando, por una parte, movimientos hacia la simplificación y la repetición, y por otra, movimientos hacia la complejización y la diferencia. Sin embargo ninguno de estos dos extremos logra estar presente plenamente, sin contaminarse con el otro. Así, toda práctica articulatoria reproduce en parte algunas de las condiciones de posibilidad desde la que viene, pero simultáneamente siempre introduce diferencias. El carácter político, o no, de determinadas prácticas estaría en su capacidad de desedimentar las articulaciones ya dadas. Tanto por la distancia que las nuevas articulaciones son capaces de tomar en relación a determinadas condiciones de posibilidad, como por la capacidad de crear nuevas conexiones como condición de posibilidad para otras futuras articulaciones novedosas y diferentes. La articulación se sitúa como práctica semiótico-material que navega entre el realismo objetivista y la versiones más ingenuas del construccionismo. La articulación nos ofrece una mirada sobre el conocimiento, la ontología y la política que ya no se sostiene ni en una tecnología del conocimiento como representación, ni de la verdad como desvelamiento; tampoco privilegia lo humano como constructor omnipotente del mundo; y a su vez plantea una mirada sobre la ontología no dicotómica y fluída, que hace más precario el ser de las cosas, que huye de las esencias y de los fundamentos últimos y que deja el ser en manos de las relaciones. La articulación es por tanto el modo como se constituye el actante, el modo como actúa y el modo como emerge el ser en las relaciones. Como nos dice Haraway: “ articular es significar, es unir cosas, cosas espeluznantes. Quiero vivir en un mundo articulado. Articulamos, luego existimos” (Haraway, 1999, 150) 333

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7.8.1. Antecedentes

El concepto de articulación ha venido transitando en los últimos años por diferentes escenarios en los que aparecía en las batallas entre diferentes posiciones epistemológicas, ontológicas y políticas. Estos escenarios de conflicto están sin duda interrelacionados (precisamente por eso podemos presentarlos conjuntamente) pero para nuestra presentación vamos a ordenarlos en dos grupos clasificando a sus autoras más representivas, bien por sus diálogos con la tradición de pensamiento marxista, bien por su especial atención por los cambios tecnológicos. Así, por una parte, el concepto de articulación empezó a utilizarse como herramienta teórica y política para reconocer la contingencia, fragmentación y pluralidad, tanto de las relaciones de opresión, como de los sujetos que se constituían en ellas y trataban de modificarlas. Este ejercicio desconstrucctivo se planteó frente a los excesos esencialistas asociados a la consideración de la plenitud de las identidades de clase y de la clase obrera como sujeto transformador universal en el marxismo clásico. De este modo, la articulación se proponía como herramienta para dar cuenta de la constitución de sujetos políticos a partir de la dispersión de posiciones de sujeto en un contexto de fragmentación y debilitamiento de los agentes políticos y sociales tradicionales. Así, como movimiento postmarxista, fundamentalmente de la mano de Laclau y Mouffe, aunque también de Stuart Hall en el campo de los Estudios Culturales, la articulación empezó a extenderse en los vocabularios de teóricos y activistas políticos tanto como herramienta analítica, como propuesta de acción política. El otro eje vertebrador de esta propuesta es la Teoría del Actor Red y las propuestas de Donna Haraway. Ambas situadas claramente en el cuestionamiento de los dualismos de la ontología y epistemología moderna, y con indudables implicaciones políticas. Así, su mirada simétrica nos situaba en una lógica del conocimiento que no es la del descubrimiento o representación (de la realidad, del objeto, etc.) sino en la lógica de la interacción e interpenetración material y constitutiva. La articulación permitía profundizar en la configuración semiótico-material -colectiva y conflictivade toda entidad (agentes, instituciones, discursos, objetos, etc.). De este modo, la noción de articulación nos invitaba a pensar en una ontología relacional, material y no dualista que cuestionaba las visiones modernas 334

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sobre el conocimiento y nos obligaba a revisar nuestras propuestas de acción políticas. Sin embargo esta separación en dos categorías es un tanto artificial puesto que en ambas se combinan aspectos ontopolíticos, epistemológicos y estratégicos, en algunos casos en campos de intereses diversos (la crisis del sujeto de clase marxista y la tecnociencia) y en otros en terrenos similares (por ejemplo al revisar la crisis de la representación como principio político de las democracias liberales -Haraway, 1999; Laclau, 1996-). El concepto de articulación que aquí se presenta es por tanto es un híbrido de otros conceptos o de concepciones diferentes de la articulación aunque con importantes parecidos de familia. En este sentido, viene de algún sitio y tiene historia, no es nuevo, pero su uso en este texto no es una repetición e incluye nuevas diferencias y matices. Digamos que se articula con otros elementos para tratar de generar otros efectos.

7.8.1.1. Articulación de posiciones de sujeto: Laclau, Mouffe El concepto de articulación que manejan estas autoras se presenta, por una parte, como proceso constitutivo de toda entidad; y por otra, como propuesta estratégica-política para la constitución de sujetos políticos. Su primera formulación precisa apareció en “Hegemonía y estrategia socialista”227 (Laclau y Mouffe, 1985) en estos términos: “llamaremos articulación a toda práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica. A la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria la llamaremos discurso, llamaremos momento a las posiciones diferenciales, en tanto aparecen articuladas en el interior de un discurso. Llamaremos, por el contrario, elemento a toda diferencia que no se articula discursivamente”(Laclau y Mouffe, 1987, 119). Más tarde Ernesto Laclau completó esta definición extendiendo la articulación como operación constitutiva, no sólo para las posiciones de sujeto y las formaciones discursivas, sino a cualquier entidad, destacando como esta dimensión constitutiva y política está presente en todo acto 227

Aunque Slack (1996) y Hall (1996b) consideran que su primera formulación aparece en Laclau 77, en nuestra opinión, sólo a partir de “Hegemonía y estrategia socialista” se puede considerar que se presenta una teoría de la articulación completamente desarrollada.

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cotidiano hasta el punto de que, incluso los actos que podríamos considerar como meramente repetitivos o reproductores de un orden dado, siempre reconstruyen, introducen algo novedoso, están situados y traen al ser de las cosas alguna diferencia. “Por articulación entendemos la creación de algo nuevo a partir de una dispersión de elementos. Si la sociedad tuviera en su última instancia una objetividad, en ese caso las prácticas sociales, incluso las más innovadoras, serían esencialmente repetitivas (...) Pero si la contingencia penetra toda identidad y limita, consecuentemente, toda objetividad, en tal caso no hay ninguna objetividad que pueda constituir un “origen”; el momento de la creación es radical -creatio ex nihilo- y ninguna práctica social, ni siquiera los actos más humildes de nuestra vida cotidiana, son enteramente repetitivos. ‘Articulación’, en tal sentido, es el nivel ontológico primario de constitución de lo real” (Laclau, 1993, 193). El concepto de articulación da cuenta de las prácticas semióticas y materiales228 mediante las que se constituye la identidad de toda entidad que aparece como presencia objetiva. Así la identidad de cualquier entidad (objeto-sujeto) es consecuencia de las relaciones, entre diferentes “elementos” que se convierten en “momentos” al articularse como componentes una entidad híbrida. Es conveniente precisar que estos autores se refieren a “totalidad” como contexto estructural que permite la significación y la acción -al que ellos denominan como discurso y nosotros, en este apartado, como red semiótico material-229. Este contexto es construido, por tanto, también como “totalidad” mediante la articulación de elementos. Sin embargo, no tiene una esencia última. Así la articulación nunca consigue fijar de manera completa y definitiva los “elementos” como “momentos” de una totalidad y siempre ésta queda abierta, inconclusa y precaria. En este mismo sentido consideran también como “totalidad” imposible a la sociedad, como ilusión de cierre estructurante: “lo social es articulación en la medida en que lo social no tiene esencia, es decir, en la medida que la sociedad [como estructura cerrada] es imposible.” (Laclau y Mouffe, 1987, 131). Así, siempre serán posibles nuevas articulaciones que subviertan una determinada red de articulaciones dada. Queda abierto el camino para la politización de toda relación. 228

“La práctica de la articulación como fijación/dislocación de un sistema de diferencias no puede consistir en meros fenómenos lingüísticos, sino que debe atravesar todo el espesor material de las instituciones, rituales, prácticas de diverso orden” (Laclau y Mouffe, 1987, 125) 229 Como se puede observar esta preocupación por la “totalidad” es deudora de una concepción de los sujetos como posiciones de sujeto al interior de una formación discursiva. La preocupación (post)estructuralista de Laclau y Mouffe no debe ocultarnos que su noción de “momento” se refiere a también a cualquier tipo de entidad articulada no sólo a “totalidades” como el discurso o la estructura.

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Sin duda, una de las cuestiones que puede llamar más la atención de la definición de Laclau y Mouffe es el reconocimiento de la posibilidad de elementos que no se articulan. Si toda presencia se manifiesta ya articulada, no parece viable reconocer la existencia de “elementos” sin articular. Es decir, nunca nos encontraremos con “elementos”, sino con “momentos”. ¿No es contradictorio afirmar que toda entidad se constituye relacionalmente mediante la articulación para luego concluir que existen “elementos” no articulados? En nuestra opinión podemos realizar dos lecturas diferentes para “resolver” esta contradicción aparente. La primera considera que la afirmación de Laclau y Mouffe tiene una orientación analítica y no tanto empírica. La segunda se remite al vocabulario lacaniano que se refiere a lo real, lo simbólico y lo imaginario para reconocer un núcleo de negatividad constitutiva (lo real) que impide la fijación discursiva definitiva de cualquier significado. A esa imposibilidad de fijación remitiría la noción de “elemento”.

La distinción momento-elemento como herramienta analítica Podemos considerar que la distinción entre momentos y elementos es pertinente porque permite dar cuenta de una de las ideas centrales de la propuesta de Laclau y Mouffe: el modo como diferentes elementos aparecen articulados no es necesario, no obedece a ninguna ley ni fundamento último, sino que es contingente y por tanto resultado de relaciones de poder y de las fijaciones parciales que proveen los procesos de constitución de hegemonía. Las articulaciones son construcciones semióticas y materiales, no la expresión de ninguna necesidad última. Así para analizar, por ejemplo, una determinada posición de sujeto, podemos observar cómo los “materiales” (elementos) de los que se compone antes de una articulación concreta eran diferentes a lo que son ahora en ésta. Sin embargo ahora, en la nueva entidad híbrida constituida en la articulación, ya son otra cosa, ya son “momentos” de una nueva entidad articulada. Así por ejemplo, pensemos en una demanda ciudadana para derribar un cuartel militar. Este “elemento”, puede ser articulado como “momento” de una posición de sujeto pacifista, o de otra especuladora, en función del modo como se articule con otro conjunto de demandas. No hay ninguna ley necesaria que haga que derribar un cuartel militar sea inevitablemente un momento de una posición 337

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pacifista. La distinción elemento-momento nos permite dar cuenta de un proceso de articulación concreto, sin que las conexiones que se establezcan sean consideradas como necesarias. Por tanto, esta distinción sólo funciona analíticamente, la vida práctica está constituida en las relaciones de articulación entre entidades que siempre aparecen como “momentos”, como constituidas en las conexiones, en sus articulaciones. En el ejemplo planteado, la demanda de demolición de un cuartel militar siempre aparecerá articulada con otros elementos en un contexto práctico determinado (por ejemplo, como propuesta para construir una “gran superficie” comercial o como programa de creación de zonas verdes).

La distinción momento-elemento como tensión imposible y necesaria La segunda lectura nos remite a la distinción lacaniana entre lo real y lo simbólico. En este caso nos referimos a lo real tanto como aquello que resiste a la simbolización, como aquello que precisamente es condición de posibilidad de ésta (Žižek, 1992). A lo que apuntan estas nociones es a que ningún elemento puede ser fijado definitivamente y completamente en el plano simbólico. La fijación-articulación del significado en un sistema de relaciones siempre parcial y precaria (como lo es igualmente el sistemadiscurso en el que se fija). Por tanto, una articulación completamente cerrada es imposible. Sin embargo, toda existencia es sólo posible mediante el establecimiento de relaciones de articulación. Nótese que afirmamos que lo que es imposible es la necesidad de ser esa presencia de una manera fija y determinada, no la necesidad de una presencia. Esta necesidad de existencia es precisamente, la condición de posibilidad de toda presencia objetiva. Pero esta presencia siempre estará marcada por esta imposibilidad-necesidad constitutiva. Ningún momento será completado y fijado definitivamente como parte de una totalidad cerrada. Este cierre es siempre incompleto, parcial y precario. Por eso, un momento (en tanto que cierre total) es imposible. Pero tampoco será posible la pura dispersión de elementos “positivos”; es decir, sin articular, porque están atravesados por la necesidad de tener algún tipo de presencia; de constituirse en relaciones de articulación. Podemos afirmar que un “elemento” puro (sin articular) es también imposible. Sin embargo, en la medida que los elementos son imposibles, los momentos son necesarios (la articulación es obligada para toda existencia). Y también en la medida en la que los momentos (articulados definitivamente como parte de una totalidad objetiva y 338

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cerrada) son imposibles, los elementos son necesarios, puesto que nos avisan de esa imposibilidad de articulación definitiva al señalarnos algo que resiste a la articulación. Así, un elemento es lo anterior al momento, y se resiste a ser completamente articulado. Podemos concluir, por tanto, que la distinción elemento-momento es una herramienta útil para pensar en la tensión que se muestra en nuestras afirmaciones anteriores. Por una parte no es posible una esencia necesaria, definitiva y cerrada; por otra es necesario, e inevitable “existir” de alguna manera, tener una presencia objetiva. La operación relacional por la que se constituye esta presencia en las relaciones, atravesada por las conexiones con otras entidades, es lo que denominamos como articulación. Una presencia, una articulación concreta puede estar más o menos apuntalada y sostenida en sus conexiones sedimentadas a lo largo del tiempo, conformando una presencia relativamente estabilizada. Pensemos por ejemplo en el polo subordinado en las relaciones de colonización económica hacia determinados países empobrecidos del hemisferio sur que se vienen manteniendo (aunque actualizándose de diferentes maneras) a lo largo de siglos. La relación de subordinación y las articulaciones implicadas no son la expresión de ningún tipo de necesidad última sino de procesos y luchas hegemónicas. Una relación de articulación determinada nunca será definitiva, siempre es necesario para que ésta se sostenga la aplicación de un conjunto de fuerzas que se enfrentan en una relación conflictiva. Por ello, porque los momentos no consiguen estar “plenamente” articulados, es posible encontrar fisuras que permitan des-articulaciones o re-articulaciones de un modo diferente.

La articulación como relación constitutiva La forma de emergencia de todas las entidades de nuestro mundo objetivo es la articulación. Que la articulación sea necesaria para toda presencia, que sea el proceso constitutivo de ella, no obliga a ningún modo concreto de articulación. Y es que “los objetos aparecen articulados, no en tanto que se engarzan como las piezas de un mecanismo de relojería, sino en la medida en que la presencia de unos en otros hace imposible suturar la identidad de ninguno de ellos” (Laclau y Mouffe, 1987, 118) No hay orden necesario para una articulación concreta, en todo caso sí hay un deber/querer ser articulado para toda presencia. Puesto que no hay entidades esenciales, es decir cerradas y constituidas por sí mismas- hay una cierta obligación de ser en las relaciones. El modo de ser concreto es el resultado de relaciones 339

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contingentes de articulación, de prácticas semióticas y materiales que implican a entidades diversas. Recordemos que el concepto de articulación es empleado por Laclau y Mouffe pensando en la constitución de sujetos políticos y cuestionando el determinismo de las propuestas marxistas clásicas sobre la clase obrera. En este terreno, las posiciones de sujeto se constituyen mediante prácticas que hacen equivalentes determinadas demandas y posiciones como oposición a un “otro” antagónico que actúa como exterior constitutivo. Por ejemplo la posición de sujeto “okupa” se constituye como articulación entre determinados elementos. Bajo esta nueva relación de articulación se constituyen en “momentos” con una significación novedosa: todos ellos son equivalentes, es decir, nombrar, usar a uno, implica usar a todos. Así, por ejemplo, la oposición a la especulación inmobiliaria, a la mercantilización de las prácticas culturales, la intervención comunitaria y autogestionada como estrategia local para el cambio político no están articuladas necesariamente a la posición “okupa” sino como resultado de prácticas que involucran a diferentes actantes y que establecen determinadas conexiones entre ellas como equivalentes en su oposición a un modelo de desarrollo urbano capitalista muy concreto. Lógicamente estas cadenas de equivalencias nunca consiguen cerrar completamente la posición de sujeto “okupa”. Ésta está abierta en un proceso de rearticulaciones que nunca descansa y que en un continuo juego de equivalencias y diferencias estabiliza/subvierte con diferentes intensidades y densidades dicha posición. Y es que la articulación se mueve en la tensión fijación/desplazamiento que trata de introducir orden/subvertir tanto los órdenes establecidos como las posiciones de sujeto y en general la presencia objetiva de toda entidad. En síntesis, consideramos la articulación como práctica -semiótica y material- alrededor de la cual se organizan las posibilidades de constitución de actores y actantes (políticos) en los intentos fijar-subvertir hegemonías. El campo de lo social-relacional está siempre abierto al conflicto, reconstituyéndose en articulaciones que fijan y subvierten simultáneamente, siempre de manera parcial y no definitiva; y que por tanto, todas las entidades que se encuentran articuladas en un tipo de relación determinada, también son igualmente precarias e inestables. El carácter relacional de las articulaciones que supone una “presencia de unos objetos en otros” (Laclau y Mouffe, 1987, 118) imposibilita la sutura –cierre definitivo- de la identidad de ninguno de los elementos articulados.

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Las ideas expuestas nos permiten afirmar que la propuesta de articulación de Laclau y Mouffe se mueve en unas coordenadas ontológicas y epistemológicas similares a las que hemos que hemos venido planteando con la ANT y los trabajos de Donna Haraway (aunque sus “objetos” de estudio sean diferentes). Así, por ejemplo, esta presencia de “unos objetos en otros” es sin duda compatible con la negación explícita de las dicotomías entre yo y otro, sujeto y objeto y puede converger con la idea del actor-red ya presentada. Además, la tensión momento-elemento nos permite dar cuenta de la fluidez de la red semiótico-material que Laclau y Mouffe denominan como discurso y que se constituye en las articulaciones concretas entre actantes como intentos de estructuración necesarios e imposibles.

7.8.1.2 Stuart Hall y las condiciones de (im)posibilidad de la articulación Aunque nos hemos centrado en los trabajos de Laclau y Mouffe para hablar de la articulación es necesario reconocer también la importancia de los trabajos de Stuart Hall sobre este concepto. Hall se preocupa sobre todo por el modo como las diferentes posiciones sociales, más allá de las “determinaciones” económicas, aparecen articuladas en complejas relaciones de opresión marcadas, al menos, por el género, la etnia/raza y la clase. Aún compartiendo mucho de lo afirmado por Laclau y Mouffe, Stuart Hall cuestiona el concepto de articulación presentado por éstos en “Hegemonía y estrategia socialista” fundamentalmente a partir de dos cuestiones. La primera se refiere a la supuesta reducción lingüística de su noción de discurso, que ignora la dimensión material de las prácticas sociales y la segunda, relacionada con ésta, se pregunta por las condiciones materiales que inciden en que determinadas articulaciones sean más posibles que otras230. A juicio de Hall la propuesta de Laclau y Mouffe es excesivamente formalista y puede transmitir la impresión de que “todo es potencialmente articulable con todo ya que la sociedad aparece como un campo discursivo totalmente abierto231.” (Hall, 1996a, 146) Nos parece relevante incluir estas reflexiones en la medida en la que conectan con las ideas sobre el trasfondo de la acción que hemos expuesto en el primer capítulo, ofreciéndonos una lectura política sobre sus implicaciones. En síntesis, se trata de reconocer que, aunque las 230

Para un desarrollo más completo, en el que se valora lo pertinente de estas dos críticas puede consultarse (García Dauder y Romero, 2002). 231 La traducción de las citas de Hall corresponden a Silvia García Dauder y Carmen Romero, 2002.

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articulaciones no obedezcan a fundamentos últimos y necesarios, no todas son igualmente posibles, en la medida en la que se producen frente a un trasfondo de constricciones, construido sí, pero también sedimentado con diferentes densidades, que puede dificultar, en diferentes grados, su modificación. En este sentido conviene recordar que construir también implica constreñir y que, así como una entidad construida no es definitiva ni esencial, tampoco es necesariamente modificable por la voluntad de un actor o varios en un acto puntual mágico. La construcción es siempre un proceso colectivo (co-construcción) que implica a diferentes entidades y que puede tener, o no, efectos de realidad fuertemente estabilizados y coactivos. Entre otras cosas, la articulación es también construcción (como veremos más adelante). No significa por ello que articular sea un proceso omnipotente que puede obligar o debilitar cualquier tipo de alianza constitutiva entre entidades. En palabras de Hall: “Una articulación es por tanto la forma de la conexión que puede producir una unidad de dos elementos diferentes, bajo determinadas condiciones. Es una unión que no es necesaria, determinada, absoluta y esencial para siempre jamás. Hay que preguntar, ¿bajo qué circunstancias puede ser producida o forjada una relación? Por lo que la llamada “unidad” de un discurso es en realidad la articulación de elementos diferentes, específicos que pueden ser re-articulados en formas diversas dado que no poseen una necesaria “pertenencia” mutua. La “unidad” que importa es un enlace entre ese discurso articulado y las fuerzas sociales con las cuales puede conectarse bajo ciertas condiciones históricas, auque no de forma necesaria.” (Hall, 1996a, 140). Sin embargo Hall se distancia de toda lectura determinista y esencialista sobre los fenómenos sociales. Marcado no sólo por su preocupación por las prácticas culturales concretas, sino por su experiencia como afro-caribeño en Inglaterra (ambas cuestiones, sin duda condicionan su atención a las condiciones de posibilidad de las articulaciones) Hall, siguiendo a Gramsci, revisa y rechaza el concepto de “determinación económica” para proponer la noción de “determinabilidad” (García Dauder y Romero, 2002). “Comprendiendo la “determinabilidad” en términos de asentamiento de límites, de establecimiento de parámetros, de definición del espacio de las operaciones, de las condiciones de existencia concretas, de “lo dado” de las prácticas sociales, más que en términos de la absoluta capacidad de predicción de los resultados particulares, es la única posibilidad de un “marxismo sin garantías finales”. Esto establece el horizonte abierto de la 342

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teorización marxista - determinabilidad sin cierres garantizados.” (Hall, 1996b, 45). Con el recurso a este concepto se desvincula, al igual que Laclau y Mouffe, tanto del reduccionismo economicista, como de la distinción clásica entre infraestructura y superestructura. Pero a la vez señala las constricciones que se derivan del trasfondo de cualquier práctica. Constricciones que sin embargo, no determinan. Y es que éstas aparecen también articuladas en relaciones sobredeterminadas, no sólo con las prácticas concretas (de las que son su trasfondo) sino también con otras condiciones de posibilidad. Hall pone de manifiesto como las relaciones de opresión que condicionan las prácticas concretas aparecen siempre articuladas y sobredeterminadas, lo que complejiza enormemente su capacidad de posibilitar o limitar determinados cursos de acción: “[L]as cuestiones centrales sobre la raza siempre aparecen históricamente en articulación en una formación [social], con otras categorías y divisiones, y son continuamente atravesadas y vueltas a atravesar por las categorías de clase, de género y de etnicidad.” (Hall, 1992, 225). Así, la presencia de cualquier entidad del mundo está constituida en relaciones de articulación entre entidades que a su vez están igualmente articuladas. Esta presencia sobre determinada de unas en otras puede sedimentar densificando las conexiones y haciéndolas más difícilmente modificables. La articulación es un modo de constitución del mundo. Nuestro mundo de relaciones está articulado. Pero además, como hemos visto, también pueden ser una propuesta estratégica posible en un contexto de ausencia de fundamentos últimos. Así Laclau y Mouffe proponen la articulación como el proceso (mecanismo) de constitución de sujetos políticos en un escenario de cuestionamiento de los sujetos trascendentales. De cualquiera de los dos modos que hablemos de articulación, no podemos considerar a ésta como una garantía. No es una solución es un punto de partida que no promete un destino cerrado.

7.8.1.3. Latour y Haraway. Articulamos, luego existimos Los trabajos de Laclau, Mouffe y Hall nos ofrecen interesantes reflexiones para pensar en los procesos transformación de las relaciones de opresión y la constitución de actores políticos. Toman en consideración las relaciones de 343

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articulación en sus dimensiones ontológica, política, e incluso estratégica, e incorporan en sus análisis una perspectiva materialista que no reduce las formas de acción de las humanas a lo meramente lingüístico. Sin embargo, a pesar de que su marco ontológico y epistemológico es compatible con la posibilidad de incorporar a lo no humano como agentes activos, el contexto de sus preocupaciones vitales y políticas, no les invitó a plantearse la posibilidad de incorporar la agencia de lo no humano. En este sentido, creemos que sus propuestas sobre la articulación pueden ser enriquecidas, en realidad deben articularse, con otros usos de este concepto (o conceptos similares) que se han producido en paralelo en el campo de las preocupaciones además de por la ontología, la política de lo tecnocientífico, por sus implicaciones epistemológicas y metodológicas. En esta dirección nos parece conveniente revisar los conceptos de traducción y articulación planteados por Latour y Haraway Los trabajos de Latour han estado caracterizados, entre otras cuestiones por el despliegue de todo un nuevo vocabulario (o la actualización de viejas expresiones olvidadas) para proponer una mirada simétrica sobre el mundo tecnocientífico en el que habitamos. Así, términos como mediación, traducción, proposición y articulación se han ido sucediendo y superponiendo para, incorporando nuevos matices, dar cuenta del proceso/acontecimiento de constitución de entidades. No vamos a realizar un repaso exhaustivo de todos ellos, sino que vamos a presentar las ideas básicas que conectan con la idea de articulación queremos presentar. En este sentido el concepto de articulación que proponemos se nutre de aquellas reflexiones de Latour que se refieren al modo como actúan los actantes. Actividad que no es hacer algo en un escenario pasivo de entidades mudas, sino también re-construirlo junto con otros al actuar en él. Para ello vamos a recuperar algunas de sus ideas referidas sobre todo al concepto de traducción. Una de las implicaciones más relevantes desde esta perspectiva simétrica sobre las relaciones y actividades en las que participan los actantes es el abandono de la distinción gramatical entre voz activa y voz pasiva. Como la acción ya no fluye en un solo sentido (del sujeto hacia los objetos) sino entre todos ellos de manera “multidireccional”, las posiciones del sujeto del enunciado (como ejecutante de la acción) y del sujeto de la enunciación (constituido en ella) se hacen indistinguibles. Es decir, hacer algo implica también y simultáneamente ser hecho en la acción. Así, afirmar que el 344

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actante en sus relaciones constituye (voz activa) el mundo, supone sostener a la vez, que el actante es constituido (voz pasiva) en ellas. Al entender la acción como multidireccional, como un flujo continuo de intercambios lleno de otras voces, y que se mueve simultáneamente en direcciones diversas, el sujeto y objeto no pueden ser vistos bajo la distinción activo pasivo. En conexión con la idea de acción presentada (como componente de una corriente de prácticas, como manejo de un flujo de cursos de acción) Latour considera que los actantes que se constituyen en ellas, proponen cursos de acción, programas o guiones a otros actantes y éstos modifican, conectan y establecen nuevas relaciones entre todas las entidades implicadas. Como ya hemos visto, estas propuestas de cursos de acción no se realizan entre entidades ya preconstituidas, sino que la misma relación es constitutiva para las entidades que emergen en ellas. Preocupado por mantener una mirada no dicotómica y simétrica Latour recupera de Michel Serres la noción de traducción para dar cuenta la constitución (y transformación en las relaciones de las entidades que conforman el mundo) pero también de nuestros artefactos para acceder a él, y en este tipo peculiar relación que llamamos conocimiento, contribuir a construirlo. El concepto de traducción nos permite abandonar las lecturas representacionistas y socioconstruccionistas sobre el conocimiento. Pero la traducción no sólo trata de proponer una mirada sobre el conocimiento, trata, más en general de cualquier tipo de relación, en las que se produce una transformación y la emergencia del ser de las cosas del mundo. De tal modo que además de decir que conocer es traducir, podemos decir que relacionarse es traducir, para terminar afirmando que traducir es finalmente articular. El uso que Latour hace de la traducción nos permite dar cuenta de dos cuestiones centrales para nuestra definición de articulación: (1) el modo como los actantes se constituyen en las relaciones, y (2) cómo participan en el flujo de acciones que los envuelven. Veamos esto a partir de una de sus definiciones más clarificadoras. “Utilizo traducción para significar desplazamiento, deriva, invención, mediación, la creación de un lazo que no existía antes y que hasta cierto punto, modifica [a los] elementos o agentes” (Latour, 1998, 254) 1.- Latour como hemos visto considera a las actantes como proposiciones. De tal modo que, en tanto proposición, un actante “es”, es lo que hace, los cursos de acción que propone a otros. Con sus propias palabras podemos 345

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subrayar esta afirmación pragmatista: “la esencia es existencia y la existencia es acción” (Latour, 1998, 254). Así, un actante se constituye como proposición es su actividad con otros actantes y ésta no es otra que la de proponer en su enunciación -orientada hacia otras actantes- un nuevos cursos de acción derivados de su traducción de las propuestas de acción que recibe de otras actantes232. La traducción supone, de este modo, una fijación que cierra los cursos de acción abiertos por otras actantes-proposiciones y que a la vez abre otros para otras. Este movimiento de desvío y transformación de la propuestas de otros actantes es lo que denominamos traducción. Así las relaciones entre actantes se llevan a cabo como cadenas de traducciones. Es en este sentido, en el que podemos resaltar que la traducción es además del modo como se establecen relaciones entre actantes, el modo como se constituyen233. Así, el actante-traductor en su desviar los cursos de acción que recibe, se constituye como entidad con agencia. La traductora-actante es un efecto emergente de/en la traducción. Y para incorporar esta

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Sin duda este tipo de proceso puede ser visto como una situación diálógica y heteroglósica en el que en cada enunciado-proposición-programa de acción trae en cada contexto concreto otras voces, otras conexiones anteriores. Para pensar en la articulación desde esta perspectiva dialógica los trabajos de Mijail Bajtín son, sin duda, ineludibles. Bajtín considera que los enunciados son constitutivos de las entidades que vinculan y que éstos se producen, no como determinaciones de una estructura o como expresión de una principio psicológico interno, sino como acción orientada hacia los otros en un contexto práctico de interacción. Así se enfrentó a la abstracción descontextualizada del estructuralismo y al psicologicismo, del mismo modo que nuestra idea de articulación se distancia del determinismo estructuralista o individualista reconociendo el protagonismo de las interacciones. Para Bajtín cada enunciado concreto es absolutamente singular al constituirse en una situación específica. Ésta es una situación de diálogo y está marcada por su orientación hacia el otro inmediato. Pero en el enunciado concreto también están presentes las trayectorias y los ecos de otras voces que hicieron posibles enunciados anteriores y que son condición de posibilidad de la articulación entre enunciados en el presente. Así esta articulación fija momentáneamente los enunciados como momentos articulados en el interjuego dialógico de propuesta-respuesta. Bajtín se refiere a este cierre como conclusividad de enunciado. Este cierre lo procura la respuesta, que en realidad, es nuevamente otra pregunta.Por eso podemos hablar de un cierre precario, de un movimiento continuo que no se detiene. Parafraseando a Bajtín podemos decir que todo actante es de por sí un contestatario su acción no empieza de cero, es ya una respuesta a las proposiciones de otros Por tanto, como podemos observar, el enunciado está constituido en una tensión dialógica y pluralista (heteroglósica) entre la emergencia novedosa del enunciado y la presencia en cada enunciado de otras voces anteriores. Está tensión también está presente en el concepto de articulación. Sin embargo, afirmar que todo enunciado concreto es un eslabón en una cadena de interacciones no implica que nos detengamos en la consideración del enunciado y la articulación como un proceso binario respuesta-propuesta entre sólo dos actores. Como el propio Bajtín indica “los enunciados no son indiferentes uno a otro, ni son autosuficientes, sino que “saben” uno del otro y se reflejan mutuamente” (Bajtín, 1982, 281). Estos reflejos recíprocos son los que determinan el carácter multidireccional del enunciado y en consecuencia de la articulación. No hablamos de una construcción binaria sino de un proceso heterogéneo de conexiones y haces de relaciones. Cada enunciado está lleno de ecos y reflejos de otros enunciados con los cuales se relaciona.. “Todo enunciado debe ser analizado, desde un principio, como respuesta a los enunciados anteriores de una esfera dada (...): los refuta, los completa se basa en ellos, los supone conocidos, los toma en cuenta de alguna manera. El enunciado (...) no puede determinar su propia postura sin correlacionarla con la de los otros. Por eso cada enunciado está lleno de reacciones (...) dirigidas hacia otros enunciados.” (Bajtín, 1982, 281). No sólo ésta relacionado con otros enunciados anteriores también se constituye hacia los posibles enunciados posteriores “Todo el enunciado se construye en vista de la respuesta” (Bajtín, 1982, 285). En este sentido la articulación, como la enunciación, tienen pasado y también futuro, ambos igualmente abiertos y sujetos a su emergencia en las interacciones. 233 En palabras de Michel Callon: “traducción es el mecanismo por el que el mundo social y natural progresivamente toman forma.” (Callon, 1986, 224).

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dimensión constitutiva presente en la traducción es para lo que utilizamos la denominación de articulación. 2.- Este efecto de agencia, que supone la traducción, no comienza en el actante puesto que el actante es constituido en una trama de inter-accciones que le superan. Pero tampoco puede ocurrir sin él. Así, lo que el actante hace puede entenderse como un desvío, una modificación, una difracción de cursos de acción que ya venían fluyendo “antes” de él. De este modo el actante genera un efecto (de acción, de significado) pero no es su origen. No debemos olvidar, que como vimos con Pickering, la agencia puede descansar únicamente en la resistencia para dejar circular libremente propuestas de acción. La imagen que nos puede ayudar a ilustrar este proceso es la de la difracción. Un haz de luz cambia de dirección y de planos de vibración de las ondas que lo componen al atravesar un medio con diferente densidad a la del que proviene. En este sentido el actante en su ejercicio de traducción es también un mediador. La idea de traducción como mediación sólo funciona si consideramos que le mediador no es exterior a, ni esta preconstituido al margen de, el flujo de acciones y entidades entre las que media (ya que es transformado y constituido en ellas) El actante, como cualquier nodo de una red, tiene densidad, acumula disposiciones y posibilidades de acción que han sedimentado en él. El actante tiene historia, experiencia y memoria. Eso sí desvinculando estas propiedades de toda pretensión de fundamento o garantía. Pero que no haya determinación no implica que todo emerja de nuevo y que todo sea potencialmente emergente (como, por ejemplo, nos ha recordado Hall con su concepto de determinabilidad). No olvidemos además, que un actante es el resultado de la articulación entre elementos diversos, de otros actantes; y que como un holograma contiene o sostiene una trama de relaciones que ha quedado fijada (y ocultada) en una relación de articulación concreta. Latour y otros teóricos de los estudios sociales de la ciencia se refieren a este proceso de ocultamiento como “cajanegrización”. Las relaciones (de poder) quedan ocultas en relaciones fijadas y sedimentadas, pero dejan huellas que permiten un proceso de desconstrucción (entendiendo en este caso por desconstrucción como un dar cuenta del proceso de construcción de relaciones que al articularse hace que consideremos a una entidad determinada como un todo opaco y cerrado).

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Traducción, por tanto, se refiere a trasformación, transformación continua que se mueve entre las relaciones234. Así los cursos de acción que propone un elemento son reorientados-transformados por otro, y éste a su vez por otro. Sin embargo no hablamos de sucesiones lineales sino de la interacción continua y polifónica múltiples actores diversos en una red. La traducción no refleja, sino que difracta (haraway, y elena casado). Desvía, transforma. Modifica, tuerce, a la vez que crea. A través de estas difracciones, los objetos son (actúan, funcionan, conectan…) de un modo determinado. La traducción reorganiza las entidades y sus relaciones y configura el entramado de relaciones en las que estas son, puesto que ser es siempre ser en las relaciones. Por eso conocer es traducir, proponer nuevas relaciones entre elementos que vienen de las que ya habían y que continúan (desviadas y desviando) de otro modo diferente. Aunque Latour (2001) incorpora el concepto de articulación para completar sus ideas sobre la traducción con esta dimensión constitutiva, vamos a dar cuenta de ella a partir de las ideas de Donna Haraway.

7.8.2. La articulación como ontología y epistemología para la política

Si hay un uso propositivo de la articulación como instrumento político este es, sin duda, el que realiza Donna Haraway. Así, incorporando un compromiso emancipatorio desde diversas tradiciones políticas esta autora propone la articulación, no sólo como herramienta analítica, sino también como propuesta ontológica y epistemológica para subvertir presupuestos y dicotomías heredadas de la modernidad. Haraway incorporando presupuestos epistemológicos similares a los presentados en los trabajos de Bruno Latour añade además una fuerte componente política desplegando figuras, artefactos y metáforas para generar efectos subversivos sobre el conocimiento, la ontología y la política. Sin duda una sus imágenes más conocida es la del cyborg235 en la que se disuelven las fronteras estabilizadas entre lo animal, lo humano y lo 234

La noción de traducción acentúa la continuidad de los desplazamientos y transformaciones” (…) desplazamiento de metas e intereses, de las identidades implicadas, de mecanismos…”Traducir es desplazar” “la traducción es un proceso más que un resultado” (Callón, 1998, 277) 235

Aunque desde su “Manifiesto para cyborgs” las ciencias sociales no han dejado de referirse y reinventar esta figura, no es Donna Haraway la primera que utilizó esta denominación. Según afirman Tirado y Doménech el

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tecnológico confundiéndose en relaciones de articulación monstruosas, impuras y contaminadas. El cyborg desborda la motivación inicial de su autora al proponer una figura en el seno del feminismo para re-pensar su posición de sujeto en nuestra cultura tecnocientífica contemporánea y nos interpela ya como propuesta general para revisar y reconstruir nuestras figuraciones sobre la agencia y los agentes (García Selgas, 1999). No podemos dedicarnos a fondo a revisar esta interesante propuesta. Ni tan siquiera a tratar de elaborar una definición236. Si es oportuna su presencia en este trabajo es porque la consideramos una interesante elaboración concreta de alguna de las ideas que aquí se vienen exponiendo sobre la articulación y el actante. En realidad más que ejemplificar nuestras ideas, el cyborg las crea y las permite. En síntesis, se trata de una figura híbrida que subvierte fronteras en muy diferentes ámbitos. “Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción. (...) El cyborg es (...) experiencia viva que cambia lo que importa como experiencia (de las mujeres)237 a finales de este siglo. (...) Estoy argumentando a favor del cyborg como una ficción que abarca nuestra realidad social y corporal y como un recurso imaginativo sugerente de acoplamientos muy fructíferos” (Haraway, 1995, 253) Es una propuesta ontológica y política atravesada por algunos de los cuestionamientos más profundos al pensamiento moderno. Como poco, supone la ruptura de las fronteras estabilizadas entre lo humano y lo animal, entre animales-humanos y máquinas, y lo físico-biológico y lo no físico. Y todo bajo una constante preocupación política que tiene en el feminismo, aunque no exclusivamente, un importante polo dinamizador. Sin embargo, esta formulación inicial del cyborg en 1984 puede ser cuestionada por concentrar en una única figura –individual y antropocéntrica- toda la heterogeneidad de la agencia para crear una heroína única –aunque híbrida- para las narrativas emancipatorias (García Dauder, Romero, 2002). Pero posteriormente en “Las Promesas de los acrónimo cyborg procedente de la fusión entre cibernética y organismo fue acuñado en 1960 por dos investigadores de la NASA Manfred E. Clynes y Nathan S.Kline. 236 Una de las más precisas que conocemos tiene la virtud de introducirnos directamente en la vinculación entre ontología y política que estamos tratando de poner de manifiesto y el inconveniente de abrir más significaciones posibles de las que cierra. Así García Selgas 1999, 171 afirma que “el cyborg es la articulación metafórica y material de lo que somos y podemos ser: es el monstruo que muestra nuestra ontología (posible) en este capitalismo globalizador y fragmentario en el queno queda otro remedio que navegar en páginas, códigos, discursos y cuerpos minados (García Selgas, 1999, 171) 237 Haraway se está dialogando con las propuestas feministas que toman la experiencia como punto de partida para el desarrollo de una “auto-conciencia” de la opresión hacia las mujeres.

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monstruos” Haraway (1999) amplía y complejiza sus propuestas para hacer inoportuna estas críticas al referirse a actantes y “posiciones cyborg” radicalizando más, si cabe, su desplazamiento del papel predominante de la agencia humana y colectivizado ésta mediante el recurso a la articulación como medio de constitución del mundo. “La articulación no es una cuestión simple. El lenguaje es el efecto de la articulación, y lo mismo se puede decir de los cuerpos. Los articulados son animales ensamblados; no son uniformes como los perfectos animales esféricos de la fantasía originaria de Platón en el Timeo. Los articulados están ensamblados de manera precaria. Es la condición misma de ser articulado. Confío en que lo articulado insufle vida al cosmos artefactual de los monstruos en el que habita este ensayo. La naturaleza puede ser muda, puede no tener lenguaje en el sentido humano; pero la naturaleza está profundamente articulada. El discurso es sólo uno de los procesos de articulación. Un mundo articulado tiene un número indeterminado de modos y localizaciones donde pueden realizarse conexiones.”(Haraway, 1999, 150). Se trata de un salto del personaje único a un colectivo funcional (actante). Éste es constituido en haces de relaciones que en un movimiento continuo producen re-articulaciones precarias que pueden estabilizarse por la “reutilización” de las conexiones que los constituyen. Y es que, mediante la articulación se establecen conexiones -descentralizadas y desiguales- que constituyen/modifican a las entidades conectadas. Con la incorporación de estos dos adjetivos se deja claro que no cualquier articulación es posible ni que las agencias de las diferentes entidades implicadas son iguales. No es igual la agencia humana que la de, por ejemplo un ordenador. Sin embargo, lo relevante es que ambas agencias se constituyen en las relaciones. La agencia no descansa en una entidad aislada que en su actividad se relaciona con otros, sino que se constituye en las articulaciones entre entidades. No es capaz de actuar de la misma manera, por ejemplo, un humano con un ordenador que un ordenador sin humano. El actante ordenador-humano puede hacer cosas diferentes a las que realizaría un humano sin ordenador, o un ordenador sin humano. El interés de Haraway por la ontología no es, desde luego, una cuestión ajena a la política. La preocupación por las implicaciones de la ontología para la agencia supone enfrentarse directamente con cuestiones que tienen que ver con la responsabilidad y las posibilidades de cambio. Haraway cimienta su propuesta política politizando la ontología al subvertir

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fronteras238 y ampliar las posibilidades de agencia más allá de lo humano. En sus propias palabras: “El cyborg es nuestra ontología, nos otorga nuestra política” (Haraway, 1995, 254). Además de ésta dimensión ontológico-política la noción de articulación tiene implicaciones epistemológico-políticas. Haraway propone una política semiótica de la articulación como alternativa en la que considera que las actantes no son un objeto de representación, sino entidades colectivas que actúan, que proponen cursos de acción. Partiendo de una posición comprometida y una producción de conocimiento objetivo, parcial y “situada” (Haraway, 1995) propone una política semiótica de la articulación en la que no aparece finalmente un único actor ventrílocuo (investigador) para hablar por quienes no tienen voz. La articulación implica coconstrucción del objeto de conocimiento, entrelazando diversos actores para producir efectos de significado. El conocimiento como articulación no desvela, ni construye-inventa, sólo propone conexiones quizá más útiles y comprometidas. La política de la articulación como alternativa epistemológica se sostiene en el reconocimiento de la naturaleza encarnada de los filtros ópticos con los que conocemos. Es decir, nuestro modo de mirar no es ni causa, ni consecuencia del propio proceso de observar, es simultáneamente las dos cosas y no es ninguna de ellas plenamente. No es posible una mirada desde fuera porque estamos articuladas con lo que miramos y por tanto, constituidas junto con ello. Las relaciones entre mundo y significado pueden abordarse de manera asimétrica y dicotómica (distinguiendo dos polos y estableciendo la determinación entre ellos en una u otra dirección) o de manera simétrica e híbrida. Y es que como hemos venido sosteniendo, la realidad, y nosotros mismos, como parte de ella, somos construcciones semiótico-materiales, entidades de naturaleza híbrida y articulada, constituidas en un movimiento continuo de re-construcción recíproca.

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“Los hilos están vivos; se transforman unos en otros; se escapan de nuestra mirada categórica. Las relaciones entre lo técnico, lo mítico, lo económico, lo político, lo formal, lo textual, lo histórico, y lo orgánico no son causales. Pero las articulaciones son su resultado; they matter [importan/producen materialidad]. La implosión de dimensiones implica una pérdida de distinciones claras, pero no una pérdida de masa o energía.” (Haraway, 1997, 68).

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En este sentido, el conocimiento es articulación239, es un proceso continuo de reconstrucción mutua de las posiciones de sujeto y objeto en el que diversas entidades generan y provocan efectos de significación y de reordenación de las propiedades implicadas en la relación. Toda práctica de conocimiento implica un desplazamiento –traducción- y una articulación contingente de entidades (actantes) semiótico-materiales mediada y producida en un contexto de producción (que hemos denominado como trasfondo). El conocimiento no es un proceso de mediación aséptica, sin que las entidades implicadas se contaminen, sino que es un desplazamiento que facilita la (re)definición de las fronteras entre entidades pero sin poder evitar embarrarse y mancharse en toda esta tarea. Aunque no haya fronteras necesarias y últimas entre entidades que separen unos significados de otros de manera natural, sí existen fronteras semiótico-materiales inscritas en un trasfondo de constricciones que permiten la acción. Entender el conocimiento como articulación puede permitir una posición comprometida, crítica y responsable -situada- con los lugares de enunciación que atraviesan la construcción de conocimiento. Las ideas de Haraway sobre la articulación, las cyborgs y los conocimientos situados nos ayudan a tomar conciencia de ello. *** Ordenamos las principales ideas presentadas para terminar de dar forma a nuestro concepto de articulación. La articulación es un tipo de práctica semiótica y material que llevan a cabo las actantes (entidades híbridas y a su vez ya articuladas). Es por tanto, simultáneamente un modo de constitución (hacer algo) y un modo de actuación (hacer en algo). Articular es una forma de establecer relaciones y un proceso de construcción de las entidades híbridas que habitan el mundo. Mediante la articulación los actantes además de hacer, son hechas. 239

Nótese el parecido de familia con el enfoque enactivo del biólogo y epistemólogo Francisco Varela quien plantea en el ámbito de las “ciencias y tecnologías de la cognición” ideas similares a las que estamos presentando. Para este autor “estamos obligados a concluir que la cognición no se puede entender adecuadamente sin sentido común, el cual no es otra cosa que nuestra historia corporal y social, la inevitable conclusión es que conocedor y conocido, sujeto y objeto, se determinan uno al otro y surgen simultáneamente” (Varela, 1998, 96). Así Varela entiende por cognición como “hacer emerger un mundo” mediante el acoplamiento de las entidades implicadas. Varela propone la enacción como proceso de articulación entre sujeto y objeto destacando como las propiedades de ambos son emergentes en la relación. Su distanciamiento del conocimiento como representación es “simétrico”, en los términos que hemos planteado, al reconocer que “lo que marca la diferencia entre el enfoque enactivo y cualquier forma de constructivismo o neokantismo biológico es este énfasis en la codeterminación (del huevo y la gallina). Es importante tenerlo en cuenta, pues la filosofía más o menos realista que impregna las ciencias cognitivas suele dar por sentado que quien cuestione las representaciones debe asumir ipso facto la posición antitética, acechada por el espectro del solipsismo.” (Varela, 1998, 102)

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Tiene su condición de posibilidad en la ausencia de fundamentos últimos sobre el ser de las cosas y en su naturaleza relacional, por tanto contingente, abierta y no definitiva. Si la naturaleza de las cosas estuviera ya dada de manera necesaria no habría articulación. Ninguna entidad, identidad, agente o posición de sujeto es por sí misma (sin relacionarse, sin articularse). Nos permite entender la acción como participación, mediación en un flujo de prácticas Se sostiene en una concepción de la agencia simétrica, relacional, colectiva e híbrida. Simétrica porque no hay un origen desde un polo preferente, sino co-acciones desde entidades muy diversas. Las explicaciones sobre la acción no pueden sustentarse en dicotomías con polos preferentes (social vs. natural, humano vs. no humano, etc.). Relacional y colectiva porque implica a actores que se conectan y vinculan. La acción es responsabilidad colectiva. Híbrida porque el colectivo que actúa es tremendamente heterogéneo: humanos, no humanos-no máquinas, máquinas. Algunas fronteras ya no tienen sentido para pensar en la agencia. La articulación modifica y transforma. Desvía y difracta cursos de acción. Los cursos de acción atraviesan cuerpos con densidad aunque no definitivamente solidificados. Actantes, nodos de una red fluidasedimentada, estructurada y estructurante. Y continúan como otra propuesta de acción torcida. Por eso la articulación viene de alguna parte, trae historia al acontecimiento, tiene memoria de otras voces y trayectorias. Venir de algún sitio -nómada- no significa traer todo atado al acontecimiento. No es llegar con un principio. ELEMENTO. Articular es responder a una pregunta. En el acontecimiento se actualizan las posibilidades. Emergen en las relaciones. Se articulan y entran a formar parte; desde el medio, siempre conectando y modificando en la conexión. Fijaciones que cierran como parte de un todo. MOMENTO. Pero cerrarse en el acontecimiento no es más que abrir otras relaciones, articulaciones posibles, para el futuro. El cierre en un momento es precario y no definitivo, pero tiene futuro. Ir hacia alguna parte no es llevar todo atado hacia el futuro. No hay un lugar donde llegar, pero hay que ir hacia algún sitio. Articular es responder con otra pregunta.

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Frente a, y en, un trasfondo de constricciones articulado. La acción, articulación- introduce diferencias, genera algo nuevo, construye alianzas y deshace vínculos. La articulación tiene capacidad para subvertir, pero no la garantiza. Hace de los nombres verbos, para continuar con el movimiento, desterritorializa. Sin las diferencias y la desestabilización de lo dado no hay acción La articulación fija, cierra, permite la significación. También el compromiso con posiciones parciales y situadas. La articulación también sedimenta, actualiza y mantiene vínculos, refuerza densidades. Estabiliza conexiones, para bien o para mal. De los verbos hace nombres, territorializa. Sin las fijaciones y lo cierres no sería posible la acción, ni el significado. La articulación es necesaria para el cambio, pero también para la reproducción. Por eso no promete. No todas las articulaciones son igualmente posibles. El mundo articulado que constituye el trasfondo de una acción es tramposo, no abre todas las puertas por igual. No son del mismo tamaño, no dejan pasar lo mismo. Las acciones son posibles, pero no todas igualmente probables. Las relaciones de opresión vienen articuladas, establecen equivalencias y diferencias. También las de resistencia y liberación. La articulación es relación y es construcción. Re-construcción, porque no empieza de cero; co-construcción, porque no hay acción sin interacción entre varios diferentes, des-construcción porque introduce diferencias, no es meramente repetitiva. La articulación es inevitable. Vivimos en un mundo articulado. Pero también es una promesa por llegar, una tarea para hacer. Articulamos luego existimos (ontología), pero para seguir existiendo tenemos que trabajar buscando nuevas articulaciones, sorprendentes y con futuro (estrategia). Nuestro conocimiento no dice nada del mundo, habla junto con él, el mundo no puede callar para que nuestras respresentaciones ventrílocuas se escuchen. Hablar de otro es ya hablar con él y gracias a él. Representar no representa, articula (epistemología). Como veíamos al principio de este apartado tercero, nuestra agencia es nuestra capacidad de establecer vínculos, de articular, de participar junto con otros; pero también de deshacer, desmontar... Por eso la articulación supone también desarticulaciones. De este modo, en la articulación está 354

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presente la doble dimensión (desconstructiva y constitutiva) con la que caracterizamos en el capítulo segundo a la acción política. La articulación es, finalmente, una herramienta política.

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APARTADO IV EPÍLOGO

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Capítulo 8. Consideraciones finales sobre la acción política hoy en día

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A lo largo de este trabajo hemos venido presentando desde diferentes puntos de vista y en diferentes ámbitos, propuestas que han debilitado o cuestionado algunos de presupuestos que sostenían una determinada concepción “moderna” de la acción política. En realidad, no nos ha preocupado tanto dibujar con precisión cuál es esta concepción, sino, sobre todo, mostrar cuales son las condiciones y posibilidades para la acción en nuestro contexto contemporáneo. Así, en el primer capítulo hemos desarrollado algunas críticas en el terreno de la epistemología sobre la concepción representacionista del conocimiento y la consideración de la verdad como correspondencia con la realidad; en el de la ontología, alejándonos de una mirada metafísica sobre ésta, hemos cuestionado los dualismos modernos y el silencio ontológico construccionista, para proponer una mirada híbrida y fluida y también, a partir de nuestra última figuración, semiótico-material y pragmática (más preocupada por los efectos que por las esencias). Ambas lecturas epistemológicas y ontológicas se distancian por tanto del idealismo absoluto moderno (ya fuera empirista o racionalista). También hemos recogido algunas de las críticas que nos parecen más relevantes al ideal de sujeto de la modernidad (autónomo, racional, trasparente, descorporeizado... ) tanto como presupuesto del conocimiento y de la acción, como ideal regulatorio con efectos excluyentes en su pretensión de universalidad, puesto que finalmente se trataba de un sujeto “particular expandido” (varón, blanco, occidental, heterosexual,...). Sin embargo, hemos mostrado también como el territorio de la subjetividad no puede ser abandonado para hablar de la acción política porque el sujeto es un resultado político y un territorio constituido por, y constituyente de, relaciones de poder; pero también porque es un lugar (aunque no el único) de agencia, todo lo precaria, inestable y modesta que tengamos que reconocer, pero finalmente una condición posibilitadora, a la vez que limitada y limitante (en tanto que lugar sujeción) para la acción política. A partir de este debilitamiento del sujeto de la modernidad nos hemos distanciado también de su consideración como fuente única de la acción. 359

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Frente a esta mirada hemos propuesto otra en la que el origen (y el destino) de la acción tienen menos importancia, a partir de la presentación de la noción de agencia. Este concepto nos ha servido para entender (1) la capacidad de actuar, no como propiedad individual y (sólo) humana, sino compartida entre entidades diversas; (2) la acción como mediación entre flujos de prácticas sociales; (3) la responsabilidad sobre la acción como construcción semiótica y material de una entidad, acontecimiento o práctica como elemento dinamizador de la acción; (4) la capacidad de actuar como posibilidad de generar articulaciones entre entidades y procesos heterogéneos. Todos estos cuestionamientos sobre algunos presupuestos modernos sobre el conocimiento, el sujeto y la acción, pueden agruparse en torno a uno: el debilitamiento de la lógica del fundamento último. No tenemos fundamentos últimos (metafísicos, trascendentales y universales a priori) para legitimar nuestras formas de conocimiento y crítica, y de acción ética y política. Sin embargo, este trabajo se ha desarrollado para mostrar, entre otras cuestiones, cómo esta ausencia de fundamentos últimos no nos arroja inevitablemente al horror “infierno eterno” del relativismo nihilista o a la ausencia de toda posibilidad de prácticas orientadas ética o políticamente. Así, a partir de la introducción en el primer capítulo del concepto de “políticas situadas y de la localización” reconocemos la acción política como parcialmente fundamentada en los lugares y experiencias de opresión concretas, sin que este fundamento suponga una garantía última o definitiva. Este carácter localizado y situado de la política que proponemos no supone la renuncia a un discurso universal (que va más allá de las situaciones particulares) sino, simplemente, muestra su carácter incompleto e históricamente constituido en un juego de tensión y limitación mutua entre lo particular y lo universal. Así, cuando una situación particular es considerada como ilegítima, o una demanda concreta como legítima, siempre lo es en relación a un discurso que va más allá de esa particularidad. Por ejemplo, la violencia que sufro en tanto que trabajadora inmigrante es ilegítima porque soy un ser humano con derechos universales de ciudadanía -aunque estos derechos abstractos se concreten siempre de modo particular y estén enunciados ya desde una posición particular240-. Desde esta perspectiva no fundacionalista, la responsabilidad (individual-colectiva) se convierte en el sostén central de las propuestas políticas. Si no hay 240

Para un desarrollo más detallado de la relación entre lo particular y lo universal puede consultarse: Laclau, Ernesto (1996) Universalismo, particularismo y la cuestión de la identidad. En: “Emancipación y diferencia”. Buenos Aires: Ariel, 43-68.

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fundamentos últimos, el compromiso con un horizonte ético debe ser mantenido y actualizado en, y mediante, las prácticas y no en un supuesto momento o espacio previo de racionalidad reflexiva abstracta. En este, sentido la responsabilidad supone una alerta crítica y reflexiva (parcial y sin pretensiones absolutas) continua puesto que toda práctica política, hasta la que consideramos como más liberadora o emancipadora supone siempre exclusiones y relaciones de poder. Tal y como afirma Derrida: “hay que reevaluar permanentemente los poderes hegemónicos en cursos de constitución y deshacerlos en la marcha sin la ilusión de que vayamos a acabar con la hegemonía para siempre. Debilitar una hegemonía puede significar también volver a instituir otra, por lo cual la vigilancia crítica no debe descansar nunca”. De este modo y con estos condicionantes nos parece posible y necesario comprometernos todavía con algunos principios emancipatorios derivados de la modernidad241, sin que esta afirmación suponga la asunción de otros presupuestos que en su momento se articularon con éstos. Desde luego, en las críticas a la modernidad no debemos tirar el bebé (algunos principios emancipadores) con el agua sucia de la bañera (algunos principios ontológicos y epistemológicos o sobre el sujeto y la acción). Una mirada ético política como la que aquí sostenemos no presupone un ser humano todo razón o todo bondad, mucho menos un ser homogéneo con una naturaleza que expresar o con un destino prefijado, sino un ser humano que reconoce su finitud, su inconsistencia e incompletud y, aún así, es capaz de entrelazarse colectivamente en la defensa comprometida y apasionada de principios éticos y políticos. En realidad, en nuestra opinión, a diferencia de las advertencias del recientemente nombrado Papa católico, el principal problema por el que atraviesan nuestras posibilidades de conocimiento crítico y de legitimación de la acción política emancipadora, no es tanto el relativismo, sino la despolitización y el absolutismo totalizante y totalitario que arraiga en ésta Como hemos visto en el capítulo segundo, vivimos en un contexto de despolitización en el que los únicos posibles son los que ya hay, lo que está dentro de la configuración ideológica (capitalista) hegemónica. De tal modo que esa irrupción de un imposible, -es decir, lo que supone una acción política al subvertir un orden dado- es, si cabe, más “imposible” bajo esta hegemonía despolitizadora. Frente a esta situación y ante la nostalgia de la recuperación o el descubrimiento de algún “nuevo” proyecto sometido a la 241

Por ejemplo, la consecución de una ciudadanía global igualitaria para todas las personas del planeta.

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lógica del fundamento último, nos parece una condición inerradicable para la acción política la asunción de esta ausencia de fundamentos últimos, que, en última instancia, significa la posibilidad de politización de toda relación hegemónica que se instala como sentido común, y que re-produce relaciones de poder y dominación invisibilizándolas bajo su consideración como naturales e inevitables (cuando no, como designio divino o expresión de algún orden natural). Pero esta hegemonía despolitizadora aparece precisamente en un contexto en el que, desde el debilitamiento de la metafísica occidental, se ha mostrado la contingencia –en última instancia- de los fenómenos sociales, y la política y las prácticas de dominación se han introducido en todas las esferas de la vida, es decir, se han convertido en biopolíticas. Ambos factores (contingencia y biopolítica) permiten, al menos en teoría, una politización de las relaciones sociales más acusada que en otras épocas. Sin embargo, de estas condiciones no se deriva necesariamente una mayor politización y cuestionamiento del orden establecido. Por el contrario la posibilidad de politización que se podrían abrir a partir de esta mayor evidencia de la presencia de la contingencia en las relaciones sociales es vivida por algunos como posibilidad (individual) de ampliación de los espacios de libertad pero dentro del horizonte ya cerrado y definitivo del capitalismo global contemporáneo (con lo que se desactivan las condiciones politizadoras del orden establecido). En realidad esta “ilusión” de libertad individual estaría constituida, de acuerdo al vocabulario althusseriano, como proceso ideológico de desconocimiento. Precisamos y matizamos el alcance de esta afirmación. El capitalismo global nos invita y obliga activamente a disfrutar, elegir, cambiar, buscar el placer, ser libres... dando rienda suelta a nuestros deseos particulares y pasiones más íntimas, pero finalmente esta “interpelación” conlleva como parte de su proceso de constitución de una subjetividad “individual” libre y autónoma el desconocimiento de la sujeción y los mecanismos de control que tal subjetivación supone. Así, nuestras elecciones “libres” se producen entre los posibles que ya están dados de antemano. Al igual que los reclamos continuos hacia las concursantes de la televisiva “Operación Triunfo”, tenemos que “ser nosotras mismas”, disfrutar y hacer lo que deseemos... que finalmente es siempre es lo desea el profesor de la academia en la que son “educados” de acuerdo a los valores del dispositivo mediático y comercial de la industria musical que produce el programa.

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Quede claro que cuando hablamos de “desconocimiento” no nos referimos a la “falsa conciencia” que presupone una conciencia cierta y trasparente de las relaciones de poder que se ocultan bajo la realidad aparente, no. Nos referimos precisamente a la propia consideración de que hay una condición natural de lo humano (“ser uno mismo”); condición que en nuestro contexto geográfico y temporal confluye con la creencia de un cierto “fin de la historia”, de que nuestro orden social (capitalista) está ya cerrado y representa el ideal de bienestar humano242. Así, hemos hablado en el capítulo segundo de la convivencia entre una configuración ideológica despolitizadora, con una hiperpolitización de las relaciones sociales, entendiendo esta última en dos sentidos: el primero, derivado de las condiciones epistemológicas del reconocimiento de la contingencia y el debilitamiento de una mirada metafísica, lo que permitiría la politización de las relaciones sociales (que no son la expresión de ningún fundamento último); pero además de esta condición de posibilidad, íntimamente relacionada con ella (y este es el segundo sentido) venimos contemplando y experimentando una mayor penetración de las relaciones de poder en la vida, bajo lo que ha venido denominándose, a partir de los trabajos de Foucault, como biopoder y biopolítica. Esta dos nociones nos parecen muy relevantes, no sólo para el análisis de las relaciones de poder y dominación contemporáneas, sino también para el de las formas de acción política que pretenden trasformar éstas. La idea central que se deriva de esta mirada sobre nuestro tiempo, en el que despolitización y condiciones para la politización conviven simultáneamente, será desarrollada en este capítulo a partir de la 242

En este punto podemos hacer una precisión sobre la noción de ideología que nos parece relevante. Una situación, que podríamos considerar peyorativamente (en principio) como “ideológica” no consistiría tanto en el desconocimiento de las verdaderas relaciones de poder subyacentes, “en la falsa representación de una esencia positiva, sino exactamente en lo opuesto: consistiría en el no reconocimiento del carácter precario de toda positividad, en la imposibilidad de toda sutura final. [... ] Lo ideológico sería la voluntad de totalidad de todo discurso totalizante” (Laclau, 1993, 106). Así, en nuestra opinión, este “desconocimiento” ideológico se puede mostrar hoy en día en la ilusión de un cierre definitivo para lo social, la propia consideración de que “ya hemos llegado”, que este es el único orden posible y que, por tanto, la política se convierte en la gestión técnica de los posibles que ya están dados de antemano Este es precisamente un uso de la noción de ideología que podemos recuperar, no tanto como desconocimiento de las condiciones objetivas (como falsa conciencia), sino más bien como reconocimiento de que nuestras acciones y creencias (sean las que sean) se sostienen en un trasfondo de condiciones previas que, aunque no esenciales ni definitivas, operan sin ser vistas y son opacas para los sujetos que las reproducimos en la acción (tal y como mostramos en el capítulo primero mediante la noción de “formas de vida” de Wittgenstein). Pero, es conveniente destacar que, tal y como afirma Laclau, “en la medida en que lo social es imposible sin una cierta fijación del sentido, sin el discurso del cierre, lo ideológico debe ser visto como constitutivo de lo social” (Laclau, 1993, 106). Esta posición de “desconocimiento” es inevitable (sino reintroduciríamos el sujeto autónomo y racional de la modernidad que es capaza de contemplar todos los condicionantes de su propia acción) pero no por desconocer las “verdaderas condiciones objetivas”, sino porque precisamente, al no existir éstas –al constatar que todo orden social es en última instancia contingente-, esta cierta ilusión de cierre es necesaria y constitutiva de toda práctica social. Así, una postura absolutista sería la que “desconoce”, ahora sí, este mecanismo imaginario y paradójicamente vive en la ilusión de (la posibilidad de) una representación objetiva y trasparente de las condiciones de las prácticas sociales.

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recuperación de la noción de hegemonía y supone considerar que la acción política no es un resultado más o menos espontáneo, derivado, (o incluso determinado) de unas condiciones objetivas, o de un sujeto político ya definido, sino que está mediada por una elaboración colectiva de (el significado) de las experiencias cotidianas, es decir, de lo que denominamos en el segundo capítulo como politización. Esta politización no es una mera invención (subjetiva) de espaldas a la realidad, pero tampoco la expresión determinista de ningún tipo de ley natural o fundamento último. La acción política, que parte de esta politización, es finalmente el resultado de un “trabajo” de articulación, en el que se vinculan semiótica y materialmente, experiencias y discursos para (tratar de) instituir nuevas subjetividades políticas, nuevos lugares políticos y nuevas reglas. Estos tres elementos, por tanto, no son un dato ya dado, sino el resultado de la propia acción. Esta dimensión perfomativa es central para pensar en la acción política y pone como resultado lo que en otros juegos del lenguaje sobre la política se consideraba como causas (un sujeto pre-definido, las relaciones económicas de producción,...). Sin embargo, la perfomatividad no lo explica todo, puesto que esta dimensión constitutiva es siempre el resultado de articulaciones que, si bien, son contingentes en última instancia, están localizadas en un trasfondo sedimentado de relaciones de poder que condiciona aunque no determina. Para terminar de desarrollar estas ideas caracterizaremos primero nuestro contexto biopolítico para, a partir de él, mostrar algunas modificaciones sobre la mirada “clásica” sobre la acción política (que toman como punto de partida la filosofía política que se activa con el Mayo de 68) y completar éstas con la introducción de la noción de hegemonía y la recuperación de la de articulación (ya presentada en el capítulo siete).

8.1. Biopolítica. Cuando la vida se hace política Las nociones de biopoder y biopolítica introducidas por Michel Foucault243 han sido desarrolladas para caracterizar el modo cómo las relaciones de poder atraviesan la vida cotidiana y también cómo las formas de resistencia y transformación política van más allá de la participación del sujeto en una esfera pública y política más o menos delimitada, para hacerse presente en todos los ámbitos y prácticas de la vida, incluso en los que fueron 243

Especialemente en sus trabajos: Del poder de soberanía al poder sobre la vida (1976) en: Foucault, 1992b; y Derecho de muerte y poder sobre la vida (1976) en Foucault, 2002.

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considerados como privados o particulares y, por tanto, no políticos. Así, lo que nos permite hablar de la política como biopolítica es el reconocimiento de que las relaciones de poder y la política hoy se ha instalado en la vida, es decir, en los ámbitos y prácticas en los que la vida se hace sostenible, y no sólo productiva o específicamente política (en tanto que prácticas de regulación en una esfera pública diferenciada). De este modo, esta dimensión biopolítica ha supuesto la interpenetración de esferas hasta, en muchas ocasiones, hacerlas indistinguibles (producción/reproducción, doméstico/privado-público/político). Como veremos esta transformación no es ni mucho menos ajena a las que ha sufrido/provocado el capitalismo contemporáneo. Pero tampoco a la que ya se venía anunciando desde otros ejes de opresión, como ya pusieron de manifiesto las feministas al mostrar como las distinciones de sexo-género están atravesadas por relaciones de poder, y las relaciones de poder están atravesadas por distinciones de sexogénero244. Así, podemos mostrar la vinculación entre el análisis ontológico y epistemológico -no metafísico y afundacionalista- que realizamos en los primeros capítulos con las condiciones empíricas de las prácticas de poder y dominación contemporáneas. Desde el primero, la contingencia en última instancia de nuestra realidad social abre la posibilidad de la politización de toda práctica social (incluyendo las cotidianas e “individuales”); a la vez, los análisis de las relaciones de poder mediante los conceptos de biopoder y biopolítica muestran cómo las relaciones de poder toman como destino y escenario las prácticas sociales (incluyendo las cotidianas e “individuales”) en las que la vida se produce y reproduce. Pero dejemos por el momento este avance de algunas de conclusiones para rastrear brevemente el modo como toman relevancia la nociones de biopoder y biopolítica en los análisis sobre las relaciones de poder en nuestro contexto. Para ello tenemos que referirnos inevitablemente a las ideas de Foucault quien presentó en sus trabajos tres concepciones diferentes sobre las formas de poder (soberano, disciplinario y biopolítico) asociadas a diferentes momentos históricos (antiguo régimen, modernidad y primeras fases de acumulación capitalista). Así se refiere, en primer lugar, al “poder soberano”, característico del Antiguo Régimen, centrado “en hacer morir o dejar vivir” (Foucualt, 1992b, 249) y que toma como forma de expresión principal el castigo 244

Ver por ejemplo las nociones de “contrato sexual” (Pateman, 1995); “sistema sexo-género” (Rubin, 1975); o la de “tecnología del género” (De Lauretis, 2000).

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ejemplarizante físico y corporal, es decir, el suplicio (Foucault, 1997). Hacia finales del siglo XVII se produce un desplazamiento hacia una nueva concepción del poder, el “poder disciplinario”, que supone el despliegue de diferentes prácticas normalizadoras, en tanto microprácticas de sujeción individualizante –que conllevan una concepción microfísica y capilar del poder245- y que, pasando también por los cuerpos, se manifiesta mediante el despliegue continuo de prácticas disciplinarias básicamente en situaciones de encierro en instituciones (cárcel, psiquiátricos, escuela) en los que más que sancionar comportamientos, se moldean sujetos y modos de vida246. Finalmente, Foucault introduce el concepto de “biopoder” para poner de manifiesto como el desplazamiento del poder soberano sobre la muerte hacia el poder normalizador y regulador sobre la vida, no se produce sólo a través del poder disciplinario que se refiere al cuerpo del los individuos, sino también mediante la racionalización de la vida de las poblaciones: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas.. (Foucault, 1999, 2002). Este poder sobre la vida (biopoder) se desarrolló en estas dos vertientes (disciplinaria247 y biopolítica) que aunque no son opuestas, en sus inicios (S. XVII) aparecieron separadas para entrelazarse a partir del siglo XIX. La primera (disciplinaria) se centra en el cuerpo-individuo como máquina productiva. La segunda (biopolítica) se dirige al cuerpo-especie que sirve de soporte a los procesos biológicos; apareciendo así las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población que constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolla esta organización del poder sobre la vida. En palabras de Foucault: “el establecimiento, durante la edad clásica, de esa gran tecnología de doble faz -anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los 245

Se trataría de prácticas de sujeción que más que sancionar o restringir son constitutivas de formas adecuadas de actuar y que están vinculadas con tramas discursivas, con saberes, teóricos que producen subjetividades. Éstas prácticas “micro” no suponen el despliegue discontinuo de un poder soberano desde arriba en un acto puntual, sino la reiteración continua de prácticas que hacen dóciles los cuerpos y que afectan a sus gestos, emociones, deseos... Quizá en donde ha sido presentada con más detalle esta concepción microfísica del poder es en el primer volumen de la historia de la sexualidad en donde afirma que: “el poder no es algo que se adquiera, arranque o comparta, algo que se conserve o se deje escapar; el poder se ejerce a partir de innumerables puntos, y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias; que las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otros tipos de relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones sexuales), sino que son inmanentes; constituyen los efectos inmediatos de las particiones, desigualdades y desequilibrios que se producen, y, recíprocamente, son las condiciones internas de tales diferenciaciones; las relaciones de poder no se hallan en posición de superestructura, con un simple papel de prohibición o reconducción; desempeñan, allí en donde actúan, un papel directamente productor; [El que] el poder viene de abajo; es decir, que no hay, en el principio de las relaciones de poder, y como matriz general, una oposición binaria y global entre dominadores y dominados, reflejándose esa dualidad de arriba abajo y en grupos cada vez más restringidos, hasta las profundidades del cuerpo social. Más bien hay que suponer que las relaciones de fuerza múltiples que se forman y actúan en los aparatos de producción, las familias, los grupos restringidos y las instituciones, sirven de soporte a amplios efectos de escisión que recorren el conjunto del cuerpo social” (Foucault, 2002, 114). 246 Esta transición es desarrollada en su libro Vigilar y Castigar. 247 Foucault se refiere también a esta vertiente como “anatomopolítica” (Foucault, 1992b, 2002)

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procesos de la vida- caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente” (Foucault, 2002, 169). Se trata de una gestión de la vida que no tiene por objeto sólo el adiestramiento y la disciplina, sino también la seguridad y la regulación. Si el poder disciplinario supone la serie: cuerpo-organismo-disciplina-instituciones, el biopoder, se refiera a la serie: población-procesos biológicos-mecanismos reguladoresEstado248 (Foucault, 1992b). Este biopoder fue “un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo” (Foucault, 2002, 170) y supuso no solamente un controlo político de los fenómenos de población para que se ajustaran a los procesos económicos mediante el desarrollo de saberes(-poderes) específicos sobre estos campos (estadística de poblaciones, demografía...) sino también mediante formas de poder que, sin pasar por los grandes aparatos del Estado, contribuyeran a la consecución de cuerpos dóciles que se insertaran de manera controlada en la producción capitalista. Foucault mostró que no podemos entender la transición entre el Estado soberano del Antiguo Régimen al moderno Estado disciplinario sin tomar en cuenta cómo el biopoder y la biopolítica son puestas al servicio de la acumulación capitalista (Hardt y Negri, 2000). “El control de la sociedad sobre los individuos no se operó simplemente a través de la conciencia o la ideología, sino que se ejerció en el cuerpo y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista lo más importante es la biopolítica, lo biológico, lo somático, lo corporal” (Foucault, 1999b, 366) Los conceptos foucaltianos de biopoder y biopolítica que hemos introducidos tan brevemente, han sido desarrollados por diferentes autores en diferentes direcciones y, aunque con importantes matices, todos ellos vienen a señalar el carácter político de la vida, tanto como territorio de dominio y control, como de transformación y resistencia. Así, por ejemplo, Hardt y Negri, se refieren al biopoder y la biopolítica para caracterizar nuestra sociedad postmoderna retomando algunas ideas de Deleuze, y de Deleuze y Guattari, como “sociedad de control” (Deleuze y Guattari, 1999). Hardt y Negri caracterizan a la sociedad de control como “aquella (que se desarrolla en el extremo más lejano de la modernidad, abriéndose a lo 248

De cualquier modo disciplina y regulación conviven y se completan, en palabras de Foucault: “decir que el poder se apoderó de la vida, o por lo menos, que durante el siglo XIX tomó a su cargo la vida, equivale a decir que llegó a ocupar toda la superficie que se extiende de lo orgánico a lo biológico, del cuerpo a la población, a través del doble juego de las tecnologías de la disciplina y de las tecnologías de regulación. Nos vemos entonces ante un poder que tomó a su cargo el cuerpo y la vida, o si se quiere, que tomó a su cargo la vida en general constituyendo dos polos: uno en la dirección del cuerpo, otro en dirección a la población” (Foucault, 1992b, 262).

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posmoderno) en la cual los mecanismos de comando se tornan aún más “democráticos”, aún más inmanentes al campo social, distribuidos a través de los cuerpos y las mentes de los ciudadanos. Los comportamientos de inclusión y exclusión social adecuados para gobernar son, por ello, cada vez más interiorizados dentro de los propios sujetos. El poder es ahora ejercido por medio de máquinas que, directamente, organizan las mentes (en sistemas de comunicaciones, redes de información, etc.) y los cuerpos (en sistemas de bienestar, actividades monitoreadas, etc.) hacia un estado de alineación autónoma del sentido de la vida y el deseo de la creatividad. [... ] en contraste con la disciplina, este control se extiende muy por fuera de los sitios estructurados de las instituciones sociales, por medio de redes flexibles y fluctuantes” (Imperio, 2000, 38). De este modo, para Hardt y Negri la sociedad queda subsumida dentro de un poder que penetra hasta el tuétano de las relaciones sociales. Así, el poder es entonces expresado como “un control que se extiende por las profundidades de las conciencias y cuerpos de la población y, al mismo tiempo, a través de la totalidad de las relaciones sociales” (Hardt y Negri, 2002, 39) La cuestión de la producción capitalista es también puesta en relación (al igual que en Foucault) con el biopoder y la biopolítica. Para ello, recurren al trabajo de un conjunto de autores vinculados al movimiento obreristas (operaistas) en la Italia de los 60 y 70. Éstos introducen algunas nociones teóricas para realizar una caracterización biopolítica del capitalismo contemporáneo y de sus nuevas formas de trabajo productivo (“intelectualidad de masas”, “trabajo inmaterial”, o el concepto de Marx de “intelecto general” -general intellect-. En estos trabajos podemos reconocer una línea de reflexión que se refiere a la tendencia del trabajo contemporáneo a volverse “inmaterial”, es decir, a desplazar de su lugar central a la fuerza laboral “manual”de los trabajadores de las fábricas, sustituyendo ésta por otra caracterizada por elementos intelectuales, comunicativos, afectivos y relacionales. Más allá de lo inadecuado de la definición de estos elementos como inmateriales249, estos trabajos, a pesar de su atención a algunos elementos relevantes -el lenguaje y la comunicación-, han incurrido quizá en un reduccionismo lingüístico y cognitivo que han desatendido las dimensiones corporales y afectivas centrales en el trabajo productivo contemporáneo. 249

Al igual que Hardt y Negri, en algunos momentos emplean las distinciones material-inmaterial, mentalcorporal, que, como hemos visto en el primer capítulo, no nos parecen sostenibles. Sin embargo, éstas tienen su razón de ser en el contexto de sus trabajos y sus debates con el marxismo “ortodoxo”, en donde permiten introducir aportaciones relevantes y oportunas.

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En los últimos años biopoder y biopolítica han tomado relevancia como categorías de análisis y acción política y han se han ido desplazando hacia dos significados ligeramente diferentes al presentado inicialmente por Foucault. Así, a partir de los trabajos (que incluyen diferencias importantes entre ellos) de Virno (2003a), Lazzarato (1997, 2000, 2005) y los propios Hardt y Negri se habla de biopoder para referirse al dominio de la vida por parte del Estado mediante sus tecnologías y dispositivos, y de biopolítica cuando se habla de capacidad de acción política desde nuevas formas de subjetividad y prácticas de libertad que se oponen al biopoder. En síntesis, biopoder se refiere a un poder desde arriba y biopolítica al poder y la potencia transformadora desde abajo (Negri 2004, Grupo Acontecimiento, 2003). Y es que ciertamente, una vez que Foucault mostró las formas del biopoder capitalista, se han desarrollado diferentes prolongaciones de su trabajo para dar cuenta del modo como las prácticas políticas de resistencia y transformación devienen también en biopolíticas y toman la vida y sus condiciones de sostenibilidad como territorio de acción política250. Esta consideración de los procesos simbólicos-materiales y biológicosculturales, que sostienen la vida como vida política, no sólo biológica o privada, ha sido recogida por otro autor del que conviene rescatar algunas de sus ideas sobre estas cuestiones. Nos referimos a Giorgio Agamben quien, reconociendo su deuda con Foucault, plantea que el surgimiento del biopoder se remonta más allá de la modernidad, en la política en la Grecia clásica. Allí, para referirse a lo que hoy entendemos por vida se distinguía entre zoé y bios, entre vida “natural” y vida política, entre el ser humano como “viviente” en su ámbito privadodoméstico y el ser humano como sujeto político, que tenía su ámbito en la polis251. 250

Aunque Foucault desarrolló estos conceptos para mostrar detalladamente las formas de dominación y no empleó la misma minuciosidad para las de resistencia, en su trabajo ya estaba presente una mirada biopolítica -en este sentido de potencia transformadora- sobre la acción política: “Y contra este poder aún nuevo en el siglo xix, las fuerzas que resisten se apoyaron en lo mismo que aquél invadía, es decir, en la vida del hombre en tanto que ser viviente. Desde el siglo pasado, las grandes luchas que ponen en tela de juicio el sistema general de poder ya no se hacen en nombre de un retorno a los antiguos derechos ni en función del sueño milenario de un ciclo de los tiempos y una edad de oro. Ya no se espera más al emperador de los pobres, ni el reino de los últimos días, ni siquiera el restablecimiento de justicias imaginadas como ancestrales; lo que se reivindica y sirve de objetivo, es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, cumplimiento de sus virtualidades, plenitud de lo posible. Poco importa si se trata o no de utopía; tenemos ahí un proceso de lucha muy real; la vida como objeto político fue en cierto modo tomada al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretendía controlarla. La vida, pues, mucho más que el derecho, se volvió entonces la apuesta de las luchas políticas, incluso si éstas se formularon a través de afirmaciones de derecho.” (Foucault, 2002, 175) 251 “Los griegos no disponían de un término único para expresar lo que nosotros queremos decir con la palabra vida. Se servían de dos términos semántica y morfológicamente distintos: zoé, que expresaba el simple hecho de vivir común a todos los vivientes (animales, hombres o dioses) y bios, que significaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o de un grupo. En las lenguas modernas, en que esta oposición desaparece gradualmente

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Pero esta distinción hoy ya no es posible, cuando la política se ha convertido en biopolítica (Agamben, 1995). Que no podamos distinguir entre zoé y bios, entre la vida biológica y la existencia política significa: “que nuestro cuerpo biológico privado se ha hecho indistinguible de nuestro cuerpo político, que experiencias que tiempo atrás se consideraban políticas hayan quedado confinadas improvisadamente en nuestro cuerpo biológico y que experiencias privadas se presenten de golpe fuera de nosotros en tanto que cuerpo político. Hemos tenido que habituarnos a pensar y a escribir en esta confusión de cuerpos y de lugares, de lo exterior y lo interior, de lo que es mudo y lo que está dotado de palabra, de lo que es esclavo y lo que es libre, de lo que es necesidad y lo que es deseo. [...] Pero de este terreno incierto, de esta zona opaca de indistinción es de donde hoy tenemos que partir para encontrar el camino de otra política, de otro cuerpo, de otra palabra. Y por nada del mundo estaría dispuesto a renunciar a esta región de indiferencia entre público y privado, cuerpo biológico y cuerpo político, zoé y bios..” (Agamben, 1995, 115-116) Así, Agamben propone la noción de “forma de vida” para desempeñar una función similar a la que tiene la noción de biopolítica para los autores que hemos referido anteriormente, en tanto que prácticas de poder “desde abajo”. Con ella nos muestra como la vida como un sustrato, o sustancia, previa a las relaciones de poder y a la vida política no puede ser ya planteada. Así “forma de vida” se refiera a una vida (sustancia) que no puede distinguirse de su forma. No es posible una vida desnuda (zoé) separada de una vida política (bios). Esta afirmación ciertamente nos aprisiona y nos vincula y sujeta a un biopoder del que parece que no nos podemos escapar pero que a la vez que nos “condena”, nos “salva”, puesto que en su politización radical de la vida nos muestra ésta como territorio de resistencia y transformación, como apertura necesaria e inerradicable a la posibilidad de, y potencia para, construir otras formas de vida, no porque haya un orden o un fundamento último que expresar, sino precisamente porque nuestro orden social no está dado de antemano252. del léxico (donde es conservada, como en biología o zoología, ya no indica ninguna diferencia sustancial), un único término -cuya opacidad crece en medida proporcional a la sacralización de su referente- designa el desnudo presupuesto común que es siempre posible aislar en cualquiera de las innumerables formas de vida” (Agamben, 1995, 12). 252 Tal y como afirma el mismo autor: “los comportamientos y las formas del vivir humano no son prescritos en ningún caso por una vocación biológica específica ni impuestos por una u otra necesidad; sino que, aunque sean habituales, repetidos y socialmente obligatorios, conservan en todo momento el carácter de una posibilidad, es decir ponen siempre en juego el vivir mismo. Por esta razón -es decir en cuanto es un ser de potencia, que puede hacer y no hacer, triunfar o fracasar, perderse o encontrarse- el hombre es el único ser en cuya vida siempre está en juego la felicidad, cuya vida está irremediable y dolorosamente asignada a la felicidad. Y esto constituye inmediatamente a la forma-de-vida como vida política.” (Agamben, 1995, 53)

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Además de esta mirada sobre el poder y la biopolítica en la que se han entrecruzado básicamente elementos postestructuralistas con otros de origen marxista, no podemos pasar por alto otra tradición de pensamiento que ha mostrado como la vida privada, la vida que no es considerada como vida política, está atravesada por relaciones de poder y dominación y, por tanto, es también un espacio de transformación y resistencia. Nos estamos refiriendo al feminismo. Este punto de vista puede reconocerse en la citadísima expresión, que al parecer fue recogida por escrito inicialmente por Kate Millet en 1969 y que afirma que “lo personal es político253“.

8.1.1. “Precarias a la Deriva”. De la precariedad de la existencia a la crisis de los cuidados

En los últimos años, y lógicamente en relación con los trabajos de Foucault, están apareciendo diversos análisis, que consideramos muy relevantes, en los que se articula una mirada feminista con, entre otros, elementos de análisis postmarxistas referidos a la biopolítica capitalista. En el contexto español cabe destacar los trabajos del proyecto “Precarias a la Deriva” que nos va a permitir ilustrar algunas de las cuestiones comentadas en este capítulo y en el resto de este trabajo. Nos referimos en concreto a sus trabajos empíricos y teóricos sobre la precariedad de la existencia y la crisis de los cuidados. Presentamos254 inicialmente estos dos conceptos con las propias palabras de “Precarias a la Deriva”. En su trabajo “Léxico europeo provisional de libre copia, modificación y distribución para malabaristas de la vida” afirman: “para superar las dicotomías público/privado y producción/reproducción255, y reconocer y dar visibilidad a las interconexiones entre lo social y lo económico que hacen imposible pensar la precariedad desde un punto de vista exclusivamente laboral y salarial, definimos la precariedad como el conjunto de condiciones materiales y simbólicas que determinan una incertidumbre vital con respecto al acceso sostenido a los recursos esenciales 253

Esta formulación es heredera de las ideas y movilizaciones políticas que confluyeron entorno al Mayo del 68, y es anterior a la formulación de la noción de biopolítica y biopoder de Michel Foucault, quien también bebe de este acontecimiento político (Gómez, 2003) 254 Para conocer con más detalle su trabajo se puede consultar: http://www.sindominio.net/karakola/precarias.htm 255 Nos referimos a (trabajo de) reproducción como trabajo que atiende a la subsistencia de las personas y a los cuidados asistenciales, que se producen en el ámbito doméstico. Este trabajo ha venido siendo asignado tradicionalmente a las mujeres y es naturalizado e invisibilizado al separarse del trabajo productivo (el que produce mercancías con valor de cambio y cuya venta genera beneficios). Si ya desde la revolución industrial esta separación era artificial puesto que ambos finalmente se refieren a la producción de y para la vida, en nuestras sociedades contemporáneas de capitalismo “biopolítico” su distinción es todavía más inviable si cabe (ver, más adelante, lo referido a la feminización o domesticación del trabajo).

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para el pleno desarrollo de la vida de un sujeto. En el día a día, la precariedad es sinónimo de unas realidades laborales y vitales cada vez más desestructuradas: espacios fragmentados, tiempos hiperintensificados y saturados, imposibilidad de hacer proyectos a medio/largo plazo, inconsistencia de los compromisos de cualquier índole y vulnerabilidad de unos cuerpos sometidos al estresante ritmo del reloj precario. Unos cuerpos debilitados por la inversión de la relación de fuerzas (ahora tan del lado del capital), por las dificultades para trabar lazos de solidaridad y de apoyo mutuo, por los obstáculos a la hora de organizar conflictos en las nuevas geografías de la movilidad y de las mutaciones constantes donde lo único permanente es… el cambio” (Unas precarias a la deriva, 2005b). En esta definición encontramos varios elementos que nos parecen relevantes. Por una parte, el reconocimiento de la conveniencia de no separar elementos simbólicos y materiales. Así, la precariedad no es solamente laboral –relacionada con el trabajo remunerado–, ni sólo económica, sino que atraviesa los cuerpos, no sólo como cuerpos productivos, sino también como cuerpos marcados por el género, la raza, las prácticas sexuales, la edad,... Todos estos elementos se articulan en un juego de formas de sujeción limitantes. Es decir, cuando se habla del “acceso sostenido a los recursos esenciales para el pleno desarrollo de la vida” no se está refiriendo sólo a recursos económicos, sino a la articulación de diferentes elementos y procesos semióticos y materiales. Bien es cierto que así como la biopolítica capitalista se introduce en la vida articulada con algunos “ejes de poder” (además del económico, de género, raza, origen geográfico, edad...) éstos tampoco aparecen de modo autónomo, ni están al margen de la lógicas de acumulación y producción de beneficio capitalista (aunque sus formas de relación no estén exentas de tensiones y contradicciones). Así, la relevancia de cualquiera de estos ejes no puede ser determinada antes de su articulación con lo otros. Y es que el concepto de precariedad (vital, no sólo laboral) apunta a la vida misma y a la posibilidad de que ésta sea vivida como vida digna. Más allá de la dificultad de definir al margen de todo contexto concreto qué entendemos por “vida digna”, ésta al menos debe permitir la apertura del mayor número de posibilidades de elección y de (auto)producción colectiva de la propia vida, frente a una vida que es vivida como incertidumbre constante en las elecciones que son siempre dentro de una configuración de posibles ya dados de antemano y que sólo, y a duras penas, permiten la supervivencia. En este sentido nos referimos a una vida sostenible y vivible; de acuerdo con Agamben, una vida abierta a la posibilidad y la potencia. 372

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La precariedad es considerada más que como un estado discontinuo, más o menos delimitado y diferenciado de otros, como un conjunto continuo de procesos (de precarización) de diferentes intensidades que hace que la vida sea vivida más como amenaza que como posibilidad o potencia. Esta situación de inseguridad se capilariza en las diferentes relaciones y ámbitos de la vida cotidiana en forma de micropolíticas del miedo –directamente vinculadas a las macropolíticas de la seguridad (Precarias a la Deriva, 2005c, 2005d)- y tienen que ver, por ejemplo, con el modo cómo nos movemos en el espacio público, cómo nos relacionamos con las instituciones públicas, con los agentes económicos, cómo desarrollamos nuestros afectos y relaciones íntimas, o cómo organizamos nuestro ocio, por ejemplo. Así, más que hablar en los términos tradicionales de exclusión/inclusión, constituidos sobre la posibilidad de delimitar “estados”, nos referimos a procesos de fragilización en los que se vive con la amenaza de la exclusión. Con fragilización nos referimos a la dificultad del acceso a recursos, pero no sólo, también al debilitamiento relaciones y vínculos. Por eso la precarización implica también la desconexión de las redes de apoyo y afectivas, retroalimentando así la propia precarización. De este modo, la precariedad aunque sin duda tenga un carácter y origen social, conlleva formas de subjetivación que produce “individuos singulares en su radical aislamiento” (López Petit, 2005). En cierta medida, precariedad implica estar o sentirse solo. A partir de un proceso de investigación-acción “Precarias a la Deriva” vincula sus reflexiones, preocupaciones y conocimientos sobre la precariedad con lo que denomina como “crisis de los cuidados”, en donde se pone de manifiesto también el carácter biopolítico de las desigualdades asociadas a las diferencias sexuales. Veamos de qué modo caracterizan esta crisis. Uno de los vínculos que emplean para realizar la transición de la precariedad a los cuidados tiene que ver con la denominada como feminización o domesticación del trabajo (Vega, 2001; Malo, 2001). Este concepto se refiere al modo cómo “el contenido y las condiciones del trabajo hoy, impuestas tras violentas reestructuraciones, no son más que la extensión tendencial de las características del trabajo, tanto asalariado como no asalariado, estructural e históricamente asignado a las mujeres, al trabajo en sentido genérico” (Malo, 2001).

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Estas características podrían agruparse en dos. En términos de condiciones (1) se referirían al carácter informal -no reconocido-, a la indeterminación de los tiempos y espacios de trabajo y de no trabajo, etc. Elementos todos ellos que han estado históricamente asociados, en diverso grado a los trabajos desarrollados por mujeres en el ámbito doméstico, y también en la economía sumergida y en los niveles más bajos del mercado laboral. Y en términos de cualidades (2), se pone de manifiesto cómo éstas se incorporan como deseables para ya casi cualquier empleo, p.ej.: “capacidad de gestionar simultáneamente distintas tareas, tiempos y espacios; habilidad de improvisación y adaptación; extensión de los modelos organizativos basados en el equipo y no en el trabajo individual, etc” (Precarias a la Deriva, 2005d). Junto con éstas, también otras de tipo afectivo-relacional, como las habilidades y capacidades de comunicación, que incluso tiene que ver con un despliegue visible del cuerpo (y voz) sexuado, tanto para nuevas formas de empleo (teleoperadora, p.ej) como, en general, para todo trabajo que suponga interacción personal. Así, estas capacidades relacionales y afectivas, nos acercan directamente los cuidados como “punto estratégico” desde el que observar los procesos de precarización. Presentemos en primer lugar que se entiende por cuidados: “por cuidados entendemos las prácticas orientadas a la gestión y el mantenimiento cotidiano de la vida y la salud, a hacerse cargo de los cuerpos sexuados, reconociendo que estas prácticas están atravesadas por (des)afectos y que constituyen en sí mismas relaciones” (Precarias a la deriva 2005d). Y consideran como elementos claves de los cuidados: (1) la presencia en la vida cotidiana de los trabajos y relaciones de cuidado; (2) el “virtuosismo afectivo”, que implica una componente ética e intersubjetiva, no codificable –mercantilizable, cuantificable– que trasciende la oposición moral entre egoísmo y el altruismo y, por tanto, permite reivindicar una lógica ecológica del cuidado sin arrastrar los ecos esencialistas de la ética del cuidado y sin negar los conflictos –maltrato, obligación, coacción...– habituales en las relaciones de cuidado. remarcando que “todos, en toda relación, somos a la vez cuidadores y objetos de cuidados” (Izquierdo, 2003, 3) y desestabilizando la oposición entre la autonomía de quien cuida y la dependencia de quien recibe cuidados; y (3) la transversalidad implícita que vuelve imposible la distinción entre trabajo y vida, y menos, entre empleo y vida (Unas precarias a la deriva, 2005c). Desde esta concepción se puede afirmar que hoy en día el modelo tradicional de organización social de los cuidados está en crisis. En éste, los cuidados están asociados a una división sexual del trabajo que supone la constitución 374

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rígida de subjetividades, normas, prácticas y lugares con muy desiguales implicaciones para hombres y mujeres. Los hombres, presentes en el mercado laboral; y las mujeres, en el espacio doméstico llevando a cabo trabajos de cuidados no remunerados y no reconocidos socialmente. Esta crisis está relacionada con muy diversos factores (envejecimiento de la población, cambios en los modelos de convivencia y la diversificación de las familias, incorporación de las mujeres al mercado laboral, disminución y precarización de los mecanismos estatales de solidaridad y atención social, etc) que finalmente han venido a mostrar como la organización social del cuidado estaba injustamente sostenida en relaciones de opresión sobre las mujeres y la subordinación del cuidado a la lógica del beneficio capitalista256.

8.1.2. Retos para la acción (bio)política contemporánea

Este mapa de situación que hemos presentado hasta este punto nos va a permitir mostrar algunos retos de la acción (bio)política contemporánea y con ellos vamos a emplear y desarrollar algunas de las herramientas de análisis que hemos presentado en los capítulos anteriores. Recordemos algunos de los elementos principales de nuestra noción de acción política. En el segundo capítulo caracterizamos la acción política como acontecimiento que instituye una nueva configuración ideológica y la posibilidad de otras prácticas y modos de vida. Estructuramos este acontecimiento en tres niveles de análisis (que no son fases temporales) interrelacionados; el primero se refería a la experiencia de un malestar; el segundo a la politización, en tanto que elaboración simbólica y colectiva que muestra que un determinado orden de las cosas no es necesariamente de “ese modo” sino como resultado de relaciones de poder que son consideradas ilegítimas y que por tanto, es modificable; y por último, una cierta direccionalidad productiva hacia un horizonte ético deseable busca instituir otras reglas, lugares y actores para vivir de otro modo. Tal y como mostramos, la acción política supone inevitablemente un movimiento 256

Frente a esta crisis se han planteado diferentes formas de afrontamiento: “un discurso conservador que culpabiliza a las mujeres y preconiza la vuelta al hogar (la culpa del fracaso escolar es de la madres que abandonan a sus hijas/os). Un discurso neoliberal que apuesta por la privatización y el consumo de servicios de cuidados (donde se incluye el debate, entre otros, sobre los seguros privados de dependencia). Y, dentro del feminismo, dos visiones contrapuestas. Por una parte, un discurso que aboga por la que denominan conciliación de la vida laboral y familiar, con la creación de servicios públicos de calidad que, además, solucionen a un tiempo el problema del desempleo femenino. Y otro discurso que cree imposible dicha conciliación, afirmando que el problema es más profundo y reside en que la lógica que estructura el sistema socioeconómico es una lógica mercantil de acumulación, que impide dar prioridad a las necesidades de las personas” (Pérez Orozco, 2005).

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colectivo que se refiere, no tanto al número de sujetos involucrados, sino a su capacidad de movilizar y constituir un nosotros, una subjetividad colectiva que rompe con una configuración ideológica para constituir otra. Esta dimensión colectiva está presente tanto en el proceso como en el resultado. Así, en nuestro contexto, un reto político importante está en partir de estas formas de vida tan inestables y precarias, para revertirlas como formas de agencia y transformación; construir desde una experiencia vital de fragmentación, inestabilidad y desconexión prácticas políticas para la producción de otras subjetividades y modos de vida que escapen a las formas contemporáneas de control biopolítico. ¿De qué modo podemos pensar en acciones políticas transformadoras del mapa de relaciones de poder que hemos dibujado en torno a la precariedad y los cuidados? De acuerdo a lo planteado, un objetivo de éstas acciones podría ser la interrupción de una determinada organización del cuidado que se sostiene en una configuración ideológica que como hemos visto prioriza la acumulación y el beneficio por encima de la vida sostenible y vivible. Para ello, sin duda, sería necesario –aunque, como veremos, no suficiente- la politización de la precariedad y los cuidados. Esta tarea se encuentra con la dificultad de dirigirse a experiencias de malestar vinculadas a la precarización que son vividas cotidianamente muchas veces de manera individual y aislada, como experiencias corporales -e incluso no conscientesde inseguridad, fragilidad o miedo, lo que sin duda dificulta su problematización y politización colectiva.

8.1.2.1 Politización. De lo singular a lo común Dentro del trabajo de “Precarias a la Deriva” podemos reconocer diversas actividades que han contribuido a esta politización del cuidado. Inicialmente se planteó un proceso de autoinvestigación que partiendo de sus propias experiencias supusiera una puesta en común problematizadora de su precariedad. En un segundo momento, ampliando el “nosotras precarias” se realizan aproximaciones etnográficas en las que a partir del contacto con alguna persona conocida se transitaba en su compañía por el ámbito laboral específico (trabajo doméstico, sexual,...) en donde esta persona se desenvolvía. En estos tránsitos, que siguiendo a los situacioncitas

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son denominados como derivas257, se interpela y se es interpelada, cámara de video en mano, mediante la conversación y la presencia cómplice de mujeres que comparten experiencias de precariedad y desde ellas construyen afectos políticos. La realización de “derivas” en las que algunas mujeres “guían” a sus compañeras permitió la producción de una red de relaciones que hizo inseparable el conocimiento mutuo de la problematización y reflexión colectiva sobre la precariedad vivida en primera persona y, en último término, de la politización de ésta. Esta experiencia de auto-investigaciónacción dio lugar a un libro y un video que, en alguna medida, continúa en sus articulaciones con otros colectivos y experiencias funcionando como un actante politizador. Las derivas permiten la problematización politizadora de las situaciones que son vividas de modo singular y particular, es decir, en primera persona. Ello se produce a partir de la elaboración de un discurso común sobre sus experiencias. Este desplazamiento de lo singular a lo común258 puede ser visto en sí mismo como un acontecimiento político puesto que constituye un nosotras que se orienta y comparte un horizonte ético alternativo que toma como uno de sus principios la potencia de lo común que parte del reconocimiento de la interdependencia mutua. Así, la propia experiencia de la elaboración colectiva de un pensamiento común permite el desarrollo de esta potencia, y sin duda esta potencia es ya desprecarizadora, cuando la precariedad se encarna corporalmente como impotencia. Así se alcanza una cierta continuidad entre la propia constitución de una comunidad bajo el reconocimiento y construcción de una experiencia compartida y el desarrollo de esta potencia colectiva, de la ilusión (imaginaria, pero no irreal) de la apertura de posibilidades de 257

“En la versión situacionista de la deriva, los investigadores se dedican a vagar sin rumbo por la ciudad, permitiendo que las conversaciones, interacciones y micro-aconticimientos urbanos les sirvan de guía. Esto les permite establecer una psicocartografía fundada en las coincidencias y correspondencias de los flujos físicos y subjetivos: exponiéndose a la gravitación y repulsión que ejercen ciertos espacios, a las conversaciones que surgen por el camino y, en general, a la manera en que el entorno urbanístico y social influye e interviene en los intercambios y los estados anímicos. Esto significa andar atentas al cartel que asalta, al banco que atrae, al edificio que ahoga y a la gente que va saliendo al paso. En nuestra particular versión, optamos por cambiar la deriva aleatoria del flaneur, tan propia de un sujeto varón, burgués y sin compromisos, por una deriva situada que recorrería los espacios cotidianos de cada cual manteniendo el carácter multisensorial y abierto del acontecer. La deriva se convierte, así, en una entrevista en movimiento atravesada por la percepción colectiva del ambiente (Precarias a la Deriva, 2004) .Ver también: “Teoría de la deriva”, en www.sindominio.net/ash/is0209.htm 258 La distinción entre singular y común está atravesada por el interjuego entre lo particular y lo universal y muestra como lo singular puede ser considerado como una “singularización” de condiciones que trascienden su propia particularidad; lo común, a su vez, no sería el resultado de la mera agregación de singularidades, sino de la constitución de una posición compartida en la que cada situación particular muestra algo equivalente con las otras y permite la constitución de una cierta universalidad que aunque no sea definitiva, ni esencial, si es compartida como horizonte. Si empleamos la distinción singular y común y no sólo la de particular universal, es porque pensamos que (la primera) permite, además de describir, mostrar un cierto carácter ético-normativo en la que la acción política implica reconocimiento y construcción de lo colectivo como común compartido.

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transformación que parten de las propias capacidades, aprendizajes y situaciones vividas. De este modo, se desarrolla un “sentido práctico” que conlleva una cierta inteligencia política para afrontar las situaciones de precariedad. Y este es un resultado político que merece ser destacado. No se trata sólo del intercambio de estrategias concretas para afrontar la precariedad en la vida cotidiana, sino del desarrollo de una disposición corporal y afectiva positiva sobre las propias capacidades y posibilidades de transformación de ésta. Conviene aclarar que esta constitución de una potencia (política) colectiva no es el resultado de la emergencia más o menos espontánea de una comunidad como un resultado determinado a partir de unas específicas condiciones estructurales -en este caso, una similar condición precaria(ingenuidad y esencialismo se encontrarían en este punto); sino, al contrario, es la propia constitución de una experiencia común a partir de la producción de un discurso compartido y elaborado colectivamente, la que permite la constitución de una comunidad que deviene en potencia colectiva. Esta producción de una potencia común a partir de la politización de las experiencias y malestares en torno a la precariedad, interrumpe, en cierto sentido, la propia lógica del beneficio capitalista para poner en el centro la interdependencia y el cuidado común. Este resultado político no se produce sólo a partir de la producción de un discurso, sino que encarna corporalmente a partir de las experiencias compartidas y de compartir las experiencias.

8.1.2.2. La producción de un horizonte ético compartido: poner el cuidado en el centro Esta potencia (política) colectiva tampoco emerge de la mera confluencia más o menos afectuosa entre sujetos, si así fuera no podríamos distinguir la acción política de una mera reunión de amigos. En nuestra opinión, el efecto político que se deriva de esta confluencia colectiva pasa no sólo por emergencia de un “nosotras potente”, sino también por la constitución de un horizonte ético imaginario y compartido (este es el tercer elemento de la acción política) que actúa también como elemento constitutivo y activador de la propia potencia. Partíamos de unas experiencias de malestar que son vividas de modo individual y particular en la vida cotidiana y que incluso, en tanto que 378

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formas de sujeción derivadas de un biopoder que afecta a lo vital-corporal, se encarnan en los cuerpos de manera no consciente en forma de hábitos (tal y como hemos visto en el capítulo sexto) relacionados con el miedo, la fragilidad, inseguridad e impotencia. A partir de un proceso de politización mediante la producción colectiva y reflexiva de discurso sobre las propias limitaciones y constricciones derivadas de esta experiencia de precariedad, se pasa de lo que es vivido en singular a lo común, tanto como proceso -la producción de discurso supone siempre inter-acción social- como resultado se constituye un nosotras (no)precario-. Esta vinculación entre discurso y experiencia merece algunas precisiones. La cuestión que nos interesa políticamente en este punto es la de poder analizar de qué modo una experiencia individual es politizada y permite la elaboración de un discurso y un nosotras con capacidad de acción política. Más concretamente ¿qué hace que determinado discurso tenga éxito para esta articulación colectiva en torno a una subjetividad política? Tal y como hemos visto anteriormente no podemos explicar este “éxito” como una mera expresión de las condiciones estructurales del capitalismo biopolítico contemporáneo259. Las condiciones de precariedad no producen espontáneamente un sujeto político. Para desarrollar nuestro argumento separemos inicialmente “condiciones objetivas de precariedad”, “experiencia individual prediscursiva”, y “discurso politizador de la experiencia” (como veremos más adelante esta separación no es posible). Aunque hemos descrito muy brevemente las condiciones biopolíticas de la precariedad en nuestro contexto, lo que queremos destacar ahora es cómo los efectos de éstas pasan por los cuerpos para producir significación260. Y como ya hemos mostrado, el cuerpo no es un recipiente vacío y neutro sino que también trae en cada experiencia una historia de disposiciones encarnadas en forma de hábitos que a su vez participan en este proceso de significación corporal. Por eso una misma “situación objetiva” puede no provocar los mismos efectos en diferentes sujetos. Así, vamos perfilando una noción de experiencia que pasa por la interacción activa entre el cuerpo y sus disposiciones afectivas y prácticas -no todas conscientes- y las acciones cotidianas que se ubican en unas determinadas “condiciones objetivas”. Lo que hemos denominado como politización supondría un momento posterior de elaboración simbólica y discursiva de la experiencia individual. Así, la 259

Como veremos más adelante cuando nos refiramos a la hegemonía, trabajos como los de Gramsci pusieron de manifiesto que (en un lenguaje marxista) las meras condiciones estructurales no crean automáticamente “conciencia”, de este modo se cuestionaban algunas lecturas deterministas del marxismo. 260 Ver capítulo primero y la figuración del sujeto-cuerpo de/en la semiosis.

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politización como momento de elaboración discursiva de la experiencia puede modificar en diferentes grados los significados (individuales) de la experiencia y puede permitir que está sea resignificada de modo que movilice una acción política. De este modo, mostramos como el paso de las “condiciones objetivas” a la movilización política no es ni mucho menos espontáneo o automático, sino que esta mediado por un proceso complejo de interacción corporal y discursiva. La complejidad de éste se ve enriquecida al observar como las distinción que hemos mantenido de manera forzada entre condiciones objetivas, experiencia y discurso no es tan clara. Así, no podemos distinguir una experiencia pre-discursiva, como una especie de fundamento previo del discurso y de la acción que vendría después. La experiencia es desde el primer momento una experiencia filtrada-significada (aunque sea, en parte, de manera no consciente) por un trama de códigos, disposiciones y creencias... que sin embargo no agotan sus posibilidades de re-significación. La experiencia es significada y significante. Como vimos en el primer capítulo, existen ciertas regularidades que tienen que ver con un trasfondo compartido de formas de vida, de creencias y de disposiciones prácticas (que más adelante vincularemos en su lectura política con una configuración ideológica hegemónica) que se produce y es re-producida por la reiteración de prácticas que permiten que éstas no sean vividas únicamente como experiencia individual. El discurso, igualmente, no se constituye como un momento de racionalidad completamente exterior a las experiencias situadas y localizadas en los cuerpos, sino como un intento de manejo, en tanto que traducción y producción simbólica, de las propias experiencias para procurar el cierre que toda significación requiere y que finalmente es necesario para la acción y la vida. Del mismo modo, las “condiciones objetivas” están moduladas por nuestros discursos y experiencias aunque no sean constituidas unidireccionalmente por ellas. Tal y como vimos en el primer capítulo, la objetividad es el resultado de la interacción entre muy diversos actores. A partir de estas matizaciones podemos acercarnos al la pregunta por las condiciones del éxito de un determinado discurso politizador para constituir y movilizar una subjetividad política.

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El problema está en tratar de localizar unas condiciones de posibilidad261 al margen de sus resultados prácticos. Las condiciones de posibilidad de acuerdo a la mirada no determinista que hemos mostrado, son siempre constituidas como antecedentes de manera retroactiva (es a partir de un acto cuando podemos volver para atrás para mostrar sus condiciones de posibilidad). Esto no quiere decir que no podamos decir o hacer nada sobre ellas, sino que no podemos tomarlas como fundamento sino, más bien, como regla que es constituida a la vez que modificada en su propia ejecución (como vimos en el capítulo quinto). Contando con ello podemos afirmar que determinado discurso politizador tiene éxito cuando logra conectar una experiencia de malestar con un horizonte de acción frente a ella. La fuerza de un discurso politizador no está en su capacidad de representar “verdaderamente” una situación, sino en la de conectar con una experiencia y un trasfondo de formas de vida para, desde ellos, movilizar en la dirección de producir unos resultados deseables. La “verdad” de un discurso politizador es una consecuencia pragmática; y ésta no es un resultado de un proceso (únicamente) racional, sino también afectivo y corporal. Así, hablamos de una verdad situada y localizada, no definitiva que “funciona” en cuanto que moviliza. El discurso politizador a la vez que participa de un trasfondo-forma de vida, conecta, produce futuribles y moviliza deseos y aspiraciones que se constituyen como viables bajo un determinado horizonte ético compartido262. En el caso que venimos analizando, este horizonte que configura un futuro posible, imaginable y deseable lo procura un determinado discurso sobre la lógica de los cuidados frente a la lógica del beneficio económico y la acumulación del capitalismo y la lógica securitaria que se vincula con ésta. En ella (en la lógica de los cuidados) podemos encontrar entremezclados elementos explicativos y de diagnóstico, con otros que propiamente configurarían este horizonte ético, todo ello bajo interpelaciones a la movilización y a la acción que permitirían el desplazamiento desde de la situación diagnosticada hacia el horizonte ético.

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Si partimos de una concepción no esencialista y no determinista de los procesos sociales, no podemos hablar tanto de causas sino de condiciones de posibilidad que no ofrecen garantías. Esta es precisamente la condición de la acción política como movimiento que no está fundamentado en última instancia. Y por tanto, esta misma mirada no fundacionalista es aplicada a la cuestión que nos ocupa. Si hay acción política, es porque el orden social no puede ser cerrado definitivamente, por muy fuertes o coercitivas que sean las relaciones de poder que en determinadas situaciones lo sostienen. Esta sería una primera condición, que a estas alturas quizá sea obvia y que ciertamente no permite una explicación causal del éxito politizador de un discurso 262 Estas reflexiones tienen una deuda intelectual con las enriquecedoras conversaciones con Blanca Callén Moreu.

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Así, por una parte, se habla de una lógica del beneficio y la acumulación capitalista que se vincula a una “lógica de la seguridad se fundamenta en el miedo, se concreta en prácticas de contención y genera aislamiento al persistir en presentar problemas sociales como individuales. Las practicas de contención convierten a los sujetos que necesitan cuidados y derechos o bien en pobres víctimas, o bien en sujetos peligrosos para el resto de la sociedad ‘normalizada’ que han de ser sujetados y controlados en nichos bien establecidos. En la actual situación de recorte de derechos, las medidas sociales disminuyen, su enfoque es fundamentalmente asistencialista y de control, y su objetivo es tratar de mantener un orden que perpetúa la confusión entre estar en situación de riesgo o vulnerabilidad y ser peligrosa” (Unas precarias a la deriva, 2005c) Frente a ésta lógica -que nos se propone como explicación de algunas formas de sujeción y precariedad- se muestra otra, como alternativa, como horizonte hacia el que dirigirse. “Nuestra apuesta consiste en recuperar y reformular la propuesta feminista de la lógica del cuidado263. Un cuidado que aparece aquí como modo de hacerse cargo de los cuerpos opuesto a la lógica securitaria, porque, en lugar de la contención, busca la sostenibilidad de la vida y, en vez de en el miedo, se basa en la cooperación, la interdependencia, el don y la ecología social” (Unas precarias a la deriva, 2005c). De este modo, se ofrece no sólo un marco discursivo desde el que elaborar la propia experiencia, sino también un horizonte deseable y con implicaciones prácticas o directamente con una propuesta política de modos de vida que escapan a las constricciones de las que parten. Sirva como ejemplo, que no agota las propuestas prácticas para configurar otros modos de vida de este colectivo, su propuesta para pensar en una Huelga de Cuidados. En ella mediante carteles informativos, entrevistas en la calle y artículos de opinión en prensa, se invitaba a pensar en formas concretas de llevar a cabo esta huelga y en los efectos que supondría. La huelga por el momento, no ha sido convocada, pero su posibilidad ya muestra algunas líneas de fuga para otros modos de vida posible. Con la Huelga de Cuidados se llama a interrumpir la lógica del beneficio proponiendo un proceso de prácticas de ruptura en diferentes formas. Estaríamos hablando, de acuerdo al vocabulario que 263

Nuestro concepto de lógica del cuidado se diferencia radicalmente de la ética del cuidado que algunas feministas (entre las que destaca Carol Gilligan) propugnaron en la década de 1980. Mientras que la noción de ética del cuidado pone el énfasis en las actitudes individuales de quien cuida y se plantea como valor trascendente (es decir, más como moral que como verdadera ética), para nosotras la lógica del cuidado es transindividual e inmanente, no depende de una sino de muchos y resulta inseparable de las formas de organización social, material y concreta de las tareas de cuidado.

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hemos empleado en el capítulo segundo, de la producción de acontecimientos políticos que marcan una ruptura con una determinada configuración ideológica (la lógica del beneficio) para (tratar de) instituir otra (la lógica del cuidado). Para este acontecimiento proponen tres tipos de prácticas. En primer lugar “haciendo de la huelga una práctica cotidiana y múltiple: habrá quienes se opongan a la deportación de menores del centro de “acogida” en el que trabajan, quienes se atrevan –como la asociación de afectados 11m– a llevar el cuidado al debate político proponiendo medidas y rechazando utilizaciones partidarias de su situación, quienes tiren el delantal por la ventana y se pregunten ¿a qué tanta limpieza?, quienes reúnan fuerzas para exigir que los cuiden como tetrapléjicos y no como pobrecillos…” (Precarias a la Deriva, 2005d). Es decir, producir gestos de microconflictividad (individuales o de pequeños grupos) en aquellos espacios en los que se reproduce una lógica que desatiende y cuidado y la producción de una vida sostenible. En segundo lugar, proponen vincular estos gestos con “posibilidades de transformación colectiva más amplia. [...] Para poner en marcha una lógica del cuidado huyendo del sálvese quien pueda y de los nuevos oportunismos es imprescindible generar lazos sociales, construir vínculos, espacios y proyectos que promuevan lo colectivo” (Precarias a la Deriva, 2005d). Así, en un ámbito de prácticas en el que la movilización colectiva es tan complicada al referirse a espacios y tiempos laborales fragmentados, o por su aislamiento (trabajo doméstico), o por la movilidad (teleoperadoras), o por la vulnerabilidad de los contratos temporales, o de los no contratos (trabajo sexual), o, de los no papeles… la huelga trataría de generar un sujeto colectivo mediante un trabajo de articulación de demandas y posiciones de sujeto dispersas en torno a un horizonte ético-político común. Como hemos mostrado anteriormente, este es un trabajo por hacer, no un proceso de confluencia espontánea de subjetividades políticas ya creadas. Se trataría de hacer equivalentes, en su oposición a un orden determinado, las demandas particulares de las diferentes posiciones y situaciones de precariedad para constituir una subjetividad o subjetividades colectivas que compartan un horizonte de cambio. A este trabajo de producción de sujetos políticos colectivos a partir de posiciones fragmentarias lo denominamos como “articulación” (nos dedicaremos a esta cuestión más adelante al referirnos a la hegemonía).

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Y en tercer y último lugar, se propone la Huelga de Cuidados “como motora/promotora de una lógica que actúe como palanca de desprecarización en los planos subjetivo y material. Dicho esto, es preciso aclarar que de poco sirve limitarse a pensar en abstracto en un mundo posible mucho mejor que el ya de sobra conocido y, sobre todo, que la intención no es imaginarlo de forma definitiva y bien acabada, sino ir componiendo/ensayando prácticas de huelga como partitura subversiva de ritmos de ruptura y de ritmos de invención/improvisación de nuevos imaginarios y nuevas formas de vida y cooperación” (Precarias a la Deriva, 2005d). En estas últimas consideraciones sobre la Huelga de Cuidados podríamos reconocer algunas confluencias (además de algunas diferencias) con la noción foucaltiana de “prácticas de libertad”. Foucault considera a éstas como un tipo de “prácticas de sí”264 que permitirían una problematización por parte del propio sujeto de aquellos códigos que regulan la vida social y su relación consigo y con los otros. Foucault destaca la importancia de la reflexión crítica acerca del proceso de constitución de la propia subjetividad. El concepto de “prácticas de libertad” va más allá del de prácticas de resistencia o de liberación como desbloqueo de una situación de dominación, para orientarse a la producción de relaciones de placer con otros. En este sentido atenderíamos también a la dimensión instituyente del acto político (que subvierte una norma anterior) y que parte de las propias condiciones de sujeción para transformarlas. Se trata de prácticas políticas quieren hacer vivibles y viables otros modos de vida diferentes y, por tanto, de una tarea creativa y productiva, de la invención de otras subjetividades y de prácticas. Se incorporaría así, no sólo una dimensión simbólica de problematización y de elaboración del significado de nuestra experiencia de sujeción-agencia, sino también otra “imaginaria”, que se alimentaría de fantasías, de deseos de ser y actuar que no son la expresión de una necesidad trascendental, última y esencial, sino de la producción inmanente de un horizonte ético-político concreto hacia el que dirigirse. Este horizonte es en cierto sentido inventado, constituido. Y precisamente por estar abierto a nuestros deseos y anhelos inmanentes es una tarea política y ética. Si no fuera así no habría política ni ética; es decir, si fuera la expresión de un fundamento último trascendental sólo habría 264

En palabras de Lucía Gómez: “las prácticas que tienen a uno mismo como sujeto y objeto son llamadas por Foucault prácticas de si. Prácticas voluntarias por las que los sujetos no sólo se fijan reglas de conducta sino que buscan transformarse a sí mismos. Por ello, constituyen técnicas que permiten a los individuos efectuar un número de operaciones en sus propios cuerpos, en sus pensamientos, en sus conductas para modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo” (Gómez, 2003, 152 ).

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necesidades que expresar y reglas que ejecutar, no modos de vida por construir. Y ésta si que es una tarea “necesaria”: partir de nuestra “propia existencia como posibilidad y como potencia” (Agamben, 1996, 31). Ciertamente, la noción de prácticas de libertad que Foucault planteó estaban concebidas como prácticas de sí, en las que desde la singularidad de una posición subjetiva particular se ponía el acento en la individualidad quizá más que en lo colectivo. En realidad, el territorio de la propia subjetividad es inevitablemente un territorio social e intersubjetivo y no podemos pensar en “prácticas de sí” que escapen a esta dimensión social. Sin embargo, el acento de Precarias a la Deriva recae con rotundidad en la producción de alianzas y sujetos colectivos, en este sentido, las prácticas de libertad Foucault pueden ser entendidas más que como “prácticas de si”, como “prácticas de nos”.

8.2. La (micro)política a partir de Mayo de 68 Desde el capítulo segundo hemos venido insistiendo en la imposibilidad de reducir lo político y la acción política a una sola esfera -la esfera de lo público- y a unos agentes más o menos “especializados” -los partidos políticos o incluso otros agentes colectivos (movimientos sociales, organizaciones no gubernamentales,...)-. Desde finales de los años sesenta diferentes propuestas han venido insistiendo en una concepción de lo político que no toma como criterio la distinción de esferas sino la omnipresencia del poder. Todo el desarrollo que hemos presentado alrededor de las nociones de biopoder y biopolítica confluirían en esta misma dirección Estas propuestas se constituyen a partir de al menos dos elementos, por una parte, aquellos planteamientos teóricos que ya venían cuestionando una mirada metafísica y esencialista sobre la historia y los sujetos, por otra, la propia evidencia empírica de las diferentes formas de sujeción que no podían ser pensadas únicamente desde una concepción estatal y jurídica del poder, o desde una determinación por las relaciones de producción (capitalista) de éstas. Estas “nuevas” propuestas pueden ser vinculadas al conjunto de movimientos y luchas de finales de los 60 que finalmente hoy nombramos como Mayo del 68265, que actuaron como dinamizador y catalizador de 265

Nos referimos no sólo al Mayo francés o a las revueltas de Praga, Los Ángeles o México sino al cambio de las reglas para la acción política que se abre con estos acontecimientos. 1968 es resultado de una larga serie de eventos mundiales y corrientes de pensamiento que vinculaban la emergencia de nuevas formas de luchas con la

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diversos movimientos266 -feministas, gay, ecologista, pacifista...- que inauguraban nuevas reglas para la política, nuevas formas de acción que no podían ser entendidas con las herramientas teóricas de las que se disponía en ese momento (Gómez, 2003). La acción política hasta ese momento se ubicaba mayoritariamente en la esfera del Estado, sin embargo Mayo del 68 contribuye a abrir otros escenarios para la política. Se considera que el Estado ha perdido su centralidad política hasta el punto de plantearse una política por fuera o al margen del Estado. La política tenía ya un nuevo territorio y unos nuevos agentes no integrados en las instituciones de representación política. El desplazamiento fundamental que se proyecta desde los acontecimientos del 68 es, en nuestra opinión, el que traslada la política del Estado a todos los ámbitos en los que opera el poder. Las aportaciones teóricas más relevantes e influyentes que sostienen este desplazamiento nos parecen las de Michel Foucault y su concepción microfísica del poder; y las de Gilles Deleuze y Felix Guattari y su mirada micropolítica y molecular. Para Foucault, como hemos visto, el poder no sólo está localizado en los aparatos de Estado, sino que surge de todos los puntos en los que hay relaciones y atraviesa todo el cuerpo social. El poder no es una sustancia sino una relación; no se posee, se ejerce; y sólo existe cuando es puesto en acción. Las relaciones de poder son acciones sobre acciones, acciones consistentes en “conducir conductas”, en “estructurar el campo de acción eventual de los otros” (Foucault, 1982). Estas acciones no se limitan a una institución, ni se someten a un criterio único de racionalización, de ahí el carácter plural y capilar de las microprácticas de poder que atraviesan todas las relaciones sociales. El poder está en todas partes, es decir en todas las relaciones humanas, tengan el carácter que tengan: en las relaciones económicas, de comunicación, sexuales, de conocimiento... Por ello no podemos pensar una sociedad sin poder, el poder es constitutivo de las relaciones sociales.

producción de una nueva subjetividad (Gómez, 2003). De acuerdo con Deleuze (1987) se podrían destacar entre éstos: la experiencia yugoslava de autogestión, la primavera checoslovaca y su represión, la guerra de Vietnam, la guerra de Argelia, los signos de una nueva clase (la nueva clase obrera), el nuevo sindicalismo, agrícola o estudiantil, el surgimiento de la psiquiatría y pedagogía llamadas institucionales. Sobre las corrientes de pensamiento, podemos referirnos Lukacs, la Escuela de Francfort, el marxismo italiano y los primeros gérmenes de la autonomía (Tronti), la reflexión sobre la nueva clase obrera (Gorz) y grupos teóricos-prácticos como Socialismo o Barbarie, el Situacionismo o la Vía Comunista . 266 Que más tarde serían nombrados como “Nuevos Movimientos Sociales” aunque algunos, p.ej. el feminismo, no fueran tan nuevos.

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Sin embargo, esta omnipresencia del poder no significa que todo esté ya sometido a éste y que no pueda ser modificable. El propio punto de vista relacional (microfísico) del poder nos permite destacar como las relaciones de poder no están enteramente definidas sino que pueden ser móviles, reversibles e inestables. Y es que no hay relación de poder sin resistencia, sin fisuras, sin posibilidad de escapatoria o huída. “Si no existiesen posibilidades de resistencia no existirían relaciones de poder [...] Si existen relaciones de poder a través del campo social es porque existen posibilidades de libertad en todas partes” (Foucault, 1994, 126). Así, Foucault, a través de sus investigaciones sobre las relaciones entre saber, poder y subjetividad, muestra la heterogenenidad de las formas de poder contemporáneas y nos amplia con ello los límites de lo que consideramos el espacio de lo político, desde lo estatal hacia las prácticas de la vida cotidiana. El poder ya no se refiere a las élites o a determinadas profesiones, ni viene exclusivamente determinado por las relaciones de producción. La reflexión sobre el poder afecta a la ciencia, a la educación, a las relaciones entre sexos, en general, a la vida cotidiana... De este modo, aparecen relaciones de poder en donde antes sólo había relaciones naturalizadas y por tanto no discutidas o controvertidas. Estos análisis, permitieron considerar como políticas determinadas cuestiones que, hasta entonces, quedaban fuera del ámbito de la política y, como consecuencia de ello, modificar el ámbito y las formas de acción política que escapaban muchas veces del lenguaje del derecho y de la representación política institucional. Así mismo, los trabajos de Foucault sobre la subjetividad contribuyeron igualmente a considerar la propia subjetividad como un territorio de acción política de resistencia y de transformación, tal y como hemos visto anteriormente al referirnos al concepto de prácticas de libertad. En la misma línea, Deleuze y Guattari en su Antiedipo (1972) consideran que Mayo del 68 hizo visibles toda una serie de fenómenos que podrían describirse como “núcleos de problematización” y que “parecían desbordar, tanto en su planteamiento como en sus horizontes de resolución, el marco del Estado” (Pardo, 2000). Éstos fenómenos vinieron a constituir con el tiempo, una nueva región para la reflexión y el análisis político: la que ellos nombran como molecular o micropolítica (Deleuze y Guattari, 2000). En realidad, tal y como pone de manifiesto Jose Luis Pardo (2000) no se trataba de nuevos conflictos; la novedad estaba más bien en que se reclamara su condición de “conflictos políticos”, cuando anteriormente se los había ubicado en el terreno de lo privado, doméstico, individual o familiar. 387

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El trabajo de estos autores permitió la emergencia de afirmacionesconsignas del tipo “todo es político” o la ya citada y acuñada por el feminismo de esos años “lo personal es político” (Millet, 1969). Expresiones que subrayan la omnipresencia de las relaciones de poder y el cambio en los modos de análisis y reflexión sobre la acción política. En este sentido Mayo del 68 es un buen ejemplo de lo que hemos denominado como acontecimiento político en el segundo capítulo. Puesto que instituye otros modos de hacer y pensar la política. De manera sintética, podemos resumir y destacar como aportaciones principales las tres siguientes: 1.- Se busca imaginar y producir nuevos esquemas de politización, más que definir una postura política que, en cierta, medida, nos situaría ante una elección dentro un campo de opciones ya dadas. Si las fronteras que delimitan lo que es político se han movido para incluir muchos de los fenómenos que antes se consideraban como únicamente sociales, personales o “naturales”, se abre la posibilidad de politizar y problematizar fenómenos que antes eran desatendidos o considerados como marginales en comparación con los grandes problemas políticos como, p.ej.: la explotación de los trabajadores. “Pero a partir de la desestalinización, a partir de los años setenta, creo que hemos descubierto que gran numero de asuntos que considerábamos menores ocupan una posición absolutamente central en el terreno político, dado que el poder político no consiste únicamente en las grandes formas institucionales del Estado, en lo que llamamos aparato de Estado. El poder no opera en un solo lugar sino en lugares múltiples: la familia, la vida sexual, la forma en que se trata a los locos, la exclusión de los homosexuales, las relaciones entre hombres y mujeres (...) relaciones todas ellas políticas. No podemos cambiar la sociedad, a no ser que cambiemos esas relaciones” (Foucault, 2000) 2.- En segundo lugar, se desplaza la política del lugar del Estado al del poder. Se trata de “pensar sin Estado”, de levantar el telón del pacto social, la representación y derecho estatal y ver detrás cómo se confirman las sospechas que describe Pardo “¿”y si en el fondo el ‘Estado’ no fuese más que una superestructura pomposa y ostensible, una coartada altisonante y grandilocuente para las pequeñas luchas y ambiciones mezquinas nacidas del azar y la contingencia?¿Y si en el fondo nunca hubiese habido pacto social, sino relaciones estratégicas de guerra, correlaciones de fuerzas que han construido esa pantalla representativa –el Derecho público- para ocultar pudorosamente su indigna naturaleza?¿ Y si tras las grandes palabras como ‘Poder ejecutivo’, ‘Poder legislativo’, ‘Poder judicial’ u 388

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‘Opinión pública’ no hubiese más que esas escaramuzas en donde la vida desnuda afronta desnudamente el destino trágico de su juego mortal?” (Pardo, 2000, 35) Así, a partir de considerar que el Estado ya no define la esfera política y es sustituido por el poder; y que la verdadera sociedad política es aquella que se ha venido denominado como sociedad civil267, surge la pregunta sobre el tipo de prácticas políticas que pueden derivarse de esta mirada microfísica y micropolítica y sobre el tipo de esperanzas políticas y sociales podrían esperarse de ellas. En este contexto, los grupos minoritarios que se sintieron protagonistas del territorio abierto por este conjunto de ideas se vieron ante la situación de pensar su acción en un clima de distanciamiento total de lo que era la política “oficial” o “estatal”, bajo la precaución de no convertirse en Estados, Partidos o Sindicatos, ni dejar que sus aspiraciones fueran reducidas a reivindicaciones asumidas por Estados, Partidos o Sindicatos de modo que terminaran fortaleciendo a éstos. Compartían la premisa de que la sociedad no cambiaría si no se transforman los mecanismos de poder que funcionan fuera de los aparatos de Estado de una manera mucho más silenciosa y cotidiana. Se trataría de modificar estas relaciones o de hacer intolerables los efectos de poder que en ellas se propagan, para así dificultar el funcionamiento de los aparatos de Estado. Sin embargo, estas propuestas encierran cierta ambigüedad y se prestan a desarrollos diferentes (Pardo, 2000). Por una parte, podemos encontrar, la posición que podríamos denominar “reformista” que reclamaba al Estado que interviniera y el al Derecho que amparara también esa esfera no estatal, en la que también se ponen en juego los derechos, para garantizar el respeto de éstos. Por otro lado, la vía “anti-institucional” procuraba que las reivindicaciones microfísicas no cayeran en la trampa de los partidos políticos o las organizaciones reformistas, para no reproducir un orden de cosas que debía ser modificado. Desde esta posición se niega la posibilidad (y la utilidad) de la negociación con los poderes establecidos, reclamándoles únicamente “lo imposible”268, lo que supondría la desaparición del Estado mismo tal y como esta(ba) constituido. Así por ejemplo, no se trata de reclamar el respeto de los derechos de las personas presas, sino la misma desaparición de la cárcel. La paradoja y dificultad de esta situación es que no tiene “éxito” posible dentro del juego establecido, puesto que la 267

“Yo nunca he hablado de sociedad civil. Y esto lo he hecho deliberadamente porque considero que la oposición teórica entre Estado y la sociedad civil utilizada por la teoría política tradicional es poco fructífera” (Foucault, 1991, 163-164) . 268 Tal y como se reclamaba desde la consigna:”Seamos realistas, pidamos lo imposible”

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aceptación de alguna de sus demandas supone la derrota del movimiento (que se constituye en ese mismo momento como posibilista). Además este tipo de propuestas ha llevado al abandono de la preocupación por la política pública y estatal, lo que sin duda, ha contribuido al (mayor) deterioro de ésta. Cada vía ha tenido sus riesgos, desde el reformismo que cambia algo para no cambiar nada, al “cuanto peor, mejor” de la política anti-institucional. De cualquier modo, como comentamos más adelante, en nuestra opinión, no son estos dos extremos las únicas alternativas posibles que se pueden derivar de esta mirada molecular y microfísica sobre el poder y lo político. 3.- Lo privado, lo personal y lo individual son políticos. La politización al margen de lo estatal, la desconstrucción del sujeto de la modernidad269 y la omnipresencia del poder confluyen desde finales de los sesenta para considerar los procesos de constitución de subjetividades como escenarios para las luchas políticas. Y es que, como hemos visto a lo largo de todo el tercer apartado de este trabajo, el sujeto no es concebido como algo previo sino como algo atravesado y constituido por el poder mismo. El sujeto es simultáneamente un lugar de agencia y un lugar de sujeción (Amigot, Ema, 2005). Así, las reivindicaciones de los distintos movimientos que tuvieron Mayo del 68 como punto de partida, toman como objetivo la resistencia a las prácticas subjetivadoras que nos sujetan y la búsqueda individual y colectiva de otro tipo de prácticas con las que producir otros modos de subjetivación alternativos a los que nos han constituido. La acción política en este terreno puede plantearse desde lo que unos años más tarde Foucault denominaría como “prácticas de sí”, en las que la acción política se singulariza sobre, y desde, el propio individuo, hasta por ejemplo más tarde, la propuesta de “parodia” de Judith Butler270... u otras formas de tomar la subjetividad y la 269

Si bien es cierto que en el propio Mayo del 68 y, en algunos de los movimientos derivados de éste, también se mantiene una concepción esencialista del sujeto que reconoce una supuesta identidad natural y libre (ajena al poder) que es oprimida por las estructuras de dominación. De este modo la acción política debería pasar por liberar los deseos y demás aspectos reprimidos por el poder para liberarse de la opresión. 270 El potencial político del concepto de performatividad, presentado en el tercer apartado, fue desarrollado por Judith Butler a través de la noción de parodia. Si las normas y las identidades de género son creadas mediante actos constitutivos que reiteran y actualizan el contexto normativo y de relaciones de poder que actuarían como condición de su actuación, también podemos pensar en acciones que cortocircuiten la mera repetición de la regla incorporando novedad transformado-distorsionando- subvirtiendo la regla (desde la) que se actúa. Las reglas no ser reproducen de manera repetitiva sino que en cierto sentido se modifican en su ejecución. Así, mediante el concpeto de parodia Butler muestra como podemos subvertir los contextos de normas que nos constituyen como sujetos mediante actuaciones “paródicas” que muestren cuerpos y prácticas que no se ajustan a las normas dominantes y naturalizadas. El objetivo político está claro. En relación a las relaciones de poder que constituyen las identidades de género Butler afirma: “hay una risa subversiva en el efecto de pastiche de las prácticas paródicas, en que lo original, lo auténtico y lo real también están constituidos como efectos. La pérdida de las

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vida cotidiana como territorio para la acción política mediante, muchas veces, pequeños gestos individuales que subvierten las reglas de subjetivación que nos constituyen como sujetos. Sin embargo, algunos de los desarrollos de estos “presupuestos” políticos en estos últimos años han derivado en una cierta huida ¿conformista? a lo privado, y que ha invertido la máxima de “lo personal es político” para convertirla en “lo político es (sólo) personal”. De este modo, la acción política se reduce al despliegue de micro-gestos individuales cuyo alcance queda limitado a lo singular-individual sin que, muchas veces, tenga capacidad de movilizar más allá de un reducido ámbito privado y particular. Lo que nos parece revisable no es tanto que se reconozca el carácter político de pequeños gestos en la vida cotidiana, sino que todas las posibilidades de acción políticas queden reducidas a ellos. Si las formas de acción micropolítica tienen valor es en nuestra opinión, no sólo por la capacidad de localizar un cuerpo y experiencia singular, sino por las posibilidades de tomar esa localización como punto de partida para la articulación de un común colectivo que vincule los gestos “micro” para construir otras formas de resistencia y de transformación que trasciendan lo singular y (sólo) personal.

8.2.1. ¿De “lo personal es político” a “lo político (sólo) es personal”? Alcances y limites de la micropolítica.

A lo largo de este trabajo (no sólo en este capítulo) hemos venido mostrando -describiendo y proponiendo- diferentes condiciones para la acción política. En este último capítulo estamos concretando más éstas y después de una caracterización general del contexto biopolítico actual, hemos recogido algunas propuestas que, en sintonía con este marco de análisis, modifican las condiciones “clásicas” de la acción política. Estas propuestas, “activadas” por el Mayo de 68, han abierto algunas oportunidades pero, en nuestra opinión, presentan también algunas dificultades y limitaciones que hacen oportunas algunas matizaciones que, sin significar una ruptura radical con sus presupuestos, sí introducen algunas diferencias.

normas de género tendría el efecto de hacer proliferar diversas configuraciones de género, desestabilizar la identidad sustantiva, y privar a las narraciones naturalizadoras de la heterosexualidad obligatoria de sus protagonistas centrales: “hombre” y “mujer”“ (Butler, 2001a, 177). La desnaturalización del género, la desestabilización de identidades esenciales se convierte así en herramienta política necesaria para hacer viables y vivibles otros modos de vida.

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La cuestión que nos preocupa es cómo hacer compatible el impulso político que atiende a lo personal, privado y singular con las modificaciones necesarias de procesos que afectan a la producción política de un común compartido cuantitativamente y cualitativamente mayor; cómo no reducir lo personal es político a lo político es (sólo) personal, y por tanto, resignarse a que hoy lo político es poco y para pocos; cómo hacer mayorías de “devenires minoritarios”; y cómo hacer desde los capilares del poder una arteria trasformadora. No se trata de rescatar algunas de las lógicas revolucionarias totalizantes y absolutistas que, además de inviables hoy en día no son deseables, sino de no reducir la acción política, que pedía lo imposible para cambiar la configuración de posibles, a un juego limitado a las posibilidades ya dadas, las que asimilan toda particularidad dentro de la lógica global capitalista dominante. En esta apartado vamos a ofrecer algunas claves para pensar estas cuestiones. Este trayecto nos llevará después de presentar algunos de los límites de la concepción micropolítica derivada de Mayo de 68, a retomar el concepto de articulación y a introducir el de hegemonía. De acuerdo a nuestra definición de acción política, para que una acción sea considerada como tal debe modificar en alguna medida la configuración ideológica en la que se produce. Esta modificación debe afectar a un nosotros que se constituye en la misma acción y que muestra que lo político irremediablemente tiene un alcance colectivo. Podemos precisar ahora algo más que entendemos por configuración ideológica. Para ello empecemos recordando lo que afirmamos en el capítulo primero sobre el trasfondo del sentido de la acción . Allí desarrollamos este concepto para mostrar como el significado de una acción es siempre deudor de un trasfondo dado por descontado que no pasa únicamente por la conciencia y la representación cognitiva y racional, sino también por la articulación de entidades heterogéneas y de sedimentaciones corporales no conscientes de disposiciones prácticas. Al referirnos a la acción política podemos destacar como toda acción política toma su sentido (político) igualmente ante un trasfondo ideológico(-material) que sostiene un determinado orden. Así por ejemplo, llevar en un camión alimentos a un país empobrecido del sur puede ser, en función de la configuración ideológica en la que este acto se produce -y que, a su vez, este acto reproduce-, una acción de solidaridad para el desarrollo de una ciudadanía global o un acto de asistencialismo de un estado imperialista. 392

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Cuando miramos, de acuerdo a sus implicaciones políticas, al trasfondo del sentido de la acción, nos referimos a él como configuración ideológica. Ésta, en tanto que trasfondo, opera sin ser vista, pero es precisamente lo que es necesario modificar para que podamos reconocer el carácter político de una acción. Nos interesa llamar la atención ahora sobre cómo un acto o acontecimiento concreto es político en la medida en la que logra articulardesarticular determinados elementos en una configuración ideológica determinada. El acto, en sí mismo, es sólo una pequeña parte de toda una articulación de elementos que puede producir o no algunos cambios (buscados o no) en una configuración ideológica. Esta articulación de elementos con capacidad de producir cambios es lo que denominamos en el apartado tercero como “actante”. Y en el caso de una configuración ideológica la podemos mirar desde un nivel normativo (las reglas para la acción que la sostienen); los lugares y ámbitos en los que es pertinente (¿doméstico? ¿privado? ¿público?); y los agentes y subjetividades que define. Retomemos las iniciativas de Precarias a la Deriva, en concreto, de su propuesta de Huelga de Cuidados, o mejor dicho de la posibilidad de ella, puesto que la huelga propiamente dicha nunca se ha llevado a cabo. Nuestra intención al referirnos a esta propuesta no es la de mostrarla como ejemplo de una acción política exitosa sino la de poner de manifiesto el proceso, que no esta libre de dificultades, de producción de una acción política en un terreno en el que se entretejen algunos de los aspectos que hemos venido comentando. La propuesta de Huelga de Cuidados se plantea a la vez como posibilidad y como herramienta, desde unos presupuestos no exentos de tensiones, puesto que una huelga significa la interrupción y visibilización de una lógica que se quiere modificar y la interrupción de la lógica del cuidado sería “devastadora”. Tal y como ocurrió en las huelgas de trabajo doméstico y cuidados en la Italia de los años 70 (Dalla Costa, 2005) hay un límite profundo para éstas: el propio bienestar de las personas cuidadas. Sin embargo, la Huelga de Cuidados se plantea, no para dejar de cuidar, sino para dar relevancia a las prácticas de cuidado pero ubicando éstas en un contexto de relaciones de poder, en una configuración ideológica, diferente y menos opresora para cuidadoras y cuidadas y, con todo ello, intentar subvertir un orden que se constituye de espaldas a (el cuidado de) la vida. Esta propuesta partiría, como hemos visto, de la politización del cuidado, y de las relaciones de poder que lo atraviesan para dirigirse hacia la constitución de un imaginario alternativo que reclama “las condiciones, los 393

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tiempos y espacios para un cuidado digno y cooperativo para todas y todos, o que, al poner la sostenibilidad de la vida común en el centro, desafían el corazón mismo de la lógica de acumulación capitalista” (Precarias a la Deriva 2005d) Alrededor de la Huelga de Cuidados se ponen en funcionamiento diferentes prácticas de politización y agitación: se sale a al calle para proponer la posibilidad de la huelga e interrogar por la forma de imaginarla, se ponen carteles anunciando la huelga, se publican artículos describiendo el escenario imaginario de la huelga como si esta ya hubiera ocurrido. Sin embargo, una propuesta como ésta se encuentra con algunas dificultades importantes. La primera se refiere a la misma tensión entre lo personal y político que ya hemos mostrado. En nuestra opinión, que lo personal sea político significa que el ámbito de las relaciones privadas (domésticas, familiares, amistades... incluso hasta la producción de subjetividad como individuos singulares) está atravesado por relaciones de poder y por tanto es susceptible de ser politizado para ser transformado. Pero, precisamente esta dimensión política debe ser puesta de manifiesto, la politización no cae por su propio peso, sino a partir de la inserción en un discurso (social) que problematiza y cuestiona un orden dado. Y este movimiento de politización es, como poco, una práctica social (en la medida que remite a un discurso y a unas prácticas que van más allá de lo meramente individual) y cuanto más, y de manera deseable, un movimiento colectivo que requiere de la confluencia de varios sujetos y de la constitución de una subjetividad colectiva que comparte una configuración ideológica como alternativa a la que sostiene las relaciones que se quieren modificar. Así, politización y acción política, como hemos visto, requieren del tránsito de lo singular de una experiencia vivida particular a la producción de un común compartido. En este sentido los cuidados son paradigmáticos para mostrar este movimiento de lo singular a lo común, puesto que si reconocemos que la subjetividad es siempre el resultado de mediaciones intersubjetivas, esta dimensión intersubjetiva nos nuestra la vulnerabilidad de nuestra condición de sujetos, pero también cómo la participación en un común colectivo nos habilita como agentes con capacidad de actuar. Así, se considera el cuidado, “más allá de las prácticas concretas que permiten una vida sostenible en un contexto determinado, sobre todo como la atención y el reconocimiento de que la vida vivible está por construir en la interacción con otros, que la vida se dirime en la vida misma y que no puede procurarse fuera de la vida (en los mercados)” (Precarias a la Deriva, 2005 d). 394

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En este sentido la afirmación de que lo personal es político no reduciría necesariamente lo político a lo personal, sino que partiría de ello y desde ello entendería también lo político como colectivo; eso sí, no como un ideal colectivo fruto de la abstracción de un deber ser descontextualizado, sino de su constitución parcial y localizada “desde abajo”. Si lo personal es político es porque en lo personal están presentes los elementos sociales que deben ser modificados (relaciones de poder...) Pero lo social marca un camino de ida y vuelta de lo común a lo singular, y de lo universal (aunque sea un particular expandido) a lo particular. Por eso la acción política no puede ni debe, enfrentar un ámbito contra otro (lo universal descontextualizado y ajeno a lo particular) ni lo particular-individual inconmensurable alejado de lo común colectivo. Si lo personal es político es porque lo personal es también social y colectivo. Un razonamiento similar puede ser aplicado a la distinción público-privado. Ciertamente la lectura de la política subvierte ésta en determinados sentidos, aunque quizá en otros todavía sea útil manejarla (p.ej.: a la hora de respetar la libertad individual de gustos y aficiones en los que lo público no debe interferir para regularlo u obligar a ello...). La cuestión controvertida en este punto sería, más que el reconocimiento del uso de estas dos categorías, las prácticas concretas que se vinculan a él (p.ej. para invisibilizar y desocuparse de determinadas cuestiones particulares –la violencia contra las mujeres- o para sancionar públicamente determinado tipo de prácticas “privadas” –por ejemplo las prácticas homosexuales-). Así, algunas estrategias políticas de politización pasan por hacer visible en el espacio público situaciones que se han considerado como privadas y no políticas. Como podemos observar, al igual que la distinción individual-colectivo, la distinción público-privado es, tanto algo que queremos cuestionar, como algo que utilizamos para la política. Aunque lo político sea también personal y privado, no deja de ser, por ello, colectivo y público. Si lo personal y lo privado son políticos es porque en ellos también están presentes lo colectivo y lo público. Y no únicamente por un razonamiento teórico ontológico (no es posible separar lo individual de los social) sino también porque, como hemos visto, el biopoder ya no distingue entre ámbitos y empapa todas las esferas de la vida. Este tipo de tensión podemos encontrarla también en el “pensar sin Estado” del Mayo del 68. Así, en nuestra opinión, finalmente no se trataba tanto de 395

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no tener en cuenta al Estado, sino de no participar plenamente en el juego político siguiendo sus reglas, aunque finalmente uno de sus objetivos fuera su transformación. Así podemos mirar a este “pensar sin Estado” como un nuevo tipo de práctica política que se propondría “intervenir directamente en las relaciones de poder microfísicas para provocar así modificaciones en la esfera de la política estatal: los conflictos sociales no deben resolverse ‘pidiendo’ al estado que modifique sus ‘superestructuras’, sino intentando cambiar directamente las ‘infraestructuras’ de las que depende” (Pardo, 2000, 37). El objetivo político pasa de referirse al Estado a referirse a la modificación de las relaciones de poder (de ese poder microfísico que desafía a la concepción vertical, arriba->abajo, que Foucault denominó como paradigma jurídico del poder). Sin embargo, nuevamente tenemos que admitir que el hecho de que todo el poder no pase por el Estado no significa que ningún poder pase por él. No todo el poder puede explicarse desde el Estado, pero eso no significa que debamos desentendernos del poder que si pasa por él. En nuestra opinión esto está presente en las propuestas de “Precarias a la Deriva” cuando reclaman el reconocimiento o invención de derechos de cuidadanía (híbrido entre ciudad y cuidado271) y afirman que “utilizamos de manera estratégica el juego del lenguaje de los derechos, de los derechos de cuidadanía: derecho a recursos, a espacios, a tiempos... para cuidar y ser cuidadas. Pero si reclamamos o inventamos derechos no es porque queramos ser (sólo) sujetos de derechos, sino, sobre todo, porque queremos posibilidades de hacer, de organizar colectivamente nuestra propia vida, de inventar subjetividades con capacidad y potencia para una vida en la que el centro sea la propia la vida. Por eso no queremos sólo un Estado garantizador de derechos, porque no todo lo político pasa por el Estado. Queremos una vida sostenible por dentro y por fuera del Estado” (Precarias a la Deriva, 2005d) El recurso al lenguaje de los derechos nos permite mostrar como el cambio de reglas (que, como hemos visto, es un objetivo de la acción política) es un 271

La invención de esste término no corresponde a “Precarias a la Deriva. “El 8 de mayo de 2004, en el barrio del Pumarejo, en Sevilla, se inauguró un centro vecinal en una casa por rehabilitar y, para dejar memoria del evento, se colgó una placa conmemorativa. En la placa se podía leer: «el día 8 de Mayo quedó inaugurado este centro vecinal teniendo el poderío las vecinas y vecinos del barrio de Pumarejo para uso y disfrute de la cuidadanía». Por azar o por lapsus, la «u» y la «i» se habían intercambiado el puesto, lanzando a los transeúntes un guiño paradójico que pronto se convertiría en lema. Frente al lazo abstracto (y mistificador) que une a la cIUdadanía como conjunto de población ligado a un territorio y a un Estado, la cUIdadanía se nos aparecía de golpe como vínculo concreto y situado que se crea entre las singularidades a través del cuidado común (y de lo común)” (Precarias a la Deriva, 2005b).

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movimiento que, en cierto sentido y con distintos alcances, reproduce en parte el contexto normativo que quiere modificar. Y es que partiendo de las consideración que vimos en el tercer apartado de este trabajo al dedicarnos a la perfomatividad y al concepto wittgensteiniano de seguir una regla, podemos reconocer cómo las reglas se modifican en su propia ejecución. Así, cuando pensamos en el entramado de reglas que suponen las relaciones sociales es difícil imaginar un momento puntual de ruptura que, en un ejercicio de abstracción y descontextualización imposible, puede modificar una regla sin reproducir ésta u otras con las que esté vinculada. Estas afirmaciones no pretenden servir de legitimación para aquellas posiciones que cambian algo para que no cambie nada, sino mostrar cómo hasta el cambio y la ruptura más radical, inevitablemente se producen en un contexto normativo que parcialmente es reproducido. No nos queda más que valorar en que medida las rupturas que se producen permiten considerar como un acto político como “exitoso” o “adecuado” en relación a su grado de retroalimentación o subversión del contexto normativo que pretenden modificar. Esta cuestión está abierta y no pretende ser resuelta con estas reflexiones. Nuevamente se ubica en una tensión insuperable e inevitable con la que necesariamente hay que manejarse. Un movimiento que pretenda ser político en los términos que hemos visto no puede ocurrir sólo la esfera que la modernidad dedicó a la política, pero si, a la vez, sus demandas no son consideradas como políticas en términos del lenguaje de la política al que se enfrenta y pretende modificar -el lenguaje del Estado-, se arriesga a ser calificado, o a convertirse realmente, en un mero gesto que no sea capaz de modificar nada, o muy poco, del campo de relaciones de poder al que se dirige.

8.3. Hegemonía y acción política: entre la proliferación de diferencias y la producción de articulaciones El cuestionamiento de la premisa de un lugar “total” para la política, ya sea el Estado o el exterior (¿imposible?) de éste, nos pone en situación de preguntarnos por los criterios y condiciones para que una acción política sea considerada como “exitosa”. Y tal y como hemos venido poniendo de manifiesto este “éxito” se refiere a la modificación de una configuración ideológica que es la que sostiene y dota de significado (político) a las acciones que en ella se producen. Reflexionar sobre el modo como esta configuración ideológica se produce y se modifica es en nuestra opinión una 397

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cuestión central para la acción política y nos va a llevar a pensar en una lógica política que ya no puede ser la del fundamento último, la del desvelamiento de naturalezas, leyes estructurales, determinaciones en última instancia o cualquier otro intento racional-absoluto que suponga un cierre de lo social que niegue su contingencia. Nos referimos a la (lógica de la) hegemonía. El concepto de hegemonía nos permite pensar en el cierre de una configuración ideológica, en la que se sostiene normativamente el sentido común y lo obvio, como un proceso de articulaciones contingentes, es decir, como una red de prácticas. Esta noción de hegemonía nos permite pensar en el cemento ideológico (semiótico y material) que estabiliza un determinado orden social, aunque esta estabilidad sea, precaria y no definitiva (y, por tanto, finalmente imposible). Este cierre es necesario para que haya significado, para que las relaciones sociales no sean un puro campo de diferencias imposibles de fijar, e implica la producción y sedimentación de relaciones de poder, como relaciones de fuerza que fijan los significados (que en última instancia son contingentes). La hegemonía nos remite al mismo proceso de producción de un orden social, a los mecanismos que constituyen y mantienen un trasfondo de formas de vida como soporte invisible y no cuestionado de la producción del sentido en las relaciones sociales. Pero en la noción de hegemonía no encontramos únicamente una herramienta “descriptiva” sobre la producción de un orden social o una configuración ideológica; también podemos considerar otra, “normativa”, que nos permitiría proponer la acción política como un intento de conformar relaciones hegemónicas y de debilitar hegemonías dadas mediante relaciones de articulación y desarticulación. De este modo, podemos entender la acción política como (intento de) institución de un nuevo sentido común que abriría las posibilidades de otras prácticas. El concepto de hegemonía que vamos a presentar está basado en los trabajos de Laclau y Mouffe (1987) y Laclau (1993, 1996, 2002 y 2005) que suponen un desarrollo postestructuralista de algunas de las propuestas de Antonio Gramsci272. Laclau y Mouffe en su influyente “Hegemonía y 272

Con Gramsci la dimensión hegemónica se hizo constitutiva de los sujetos políticos, ya que estos no son definidos en términos estrictamente de clase, sino de “voluntades colectivas” que son instituidas en el propio proceso de articulación hegemónica. La voluntad colectiva resulta de la articulación político-ideológica de fuerzas “históricas” dispersas y fragmentadas. “De esto podemos deducir la importancia del “aspecto cultural”, incluso en la actividad (colectiva) práctica. Un acto histórico sólo puede ser llevado a cabo por el “hombre colectivo”[sic], y esto presupone el logro de una unidad “cultural–social” a través de la cual una multiplicidad de voluntades dispersas, con objetivos heterogéneos, son soldadas en torno a un único objetivo sobre la base de una común e

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Estrategia Socialista” se apoyan en el concepto de hegemonía para desconstruir algunas de las categorías básicas de la teoría marxista desde el cuestionamiento de su esencialismo y determinismo economicista especialmente al referirse a las actrices colectivas. Podemos caracterizar la hegemonía como un tipo de relación por la que se constituye como totalidad273 “universalizada” una configuración ideológica, que para una subjetividad colectiva determinada, gobierna la producción del significado político de las acciones que se producen bajo su influencia. La relación hegemónica transforma las subjetividades implicadas en ella (es por tanto, aunque no sólo, un proceso de constitución de subjetividades); no se refiere sólo al espacio público (empiezan y tienen que ver con la vida cotidiana); ni es el resultado de una definitiva reconciliación humana (por ejemplo, como resultado de la desaparición de relaciones de poder). La relación hegemónica, por tanto, es constitutivamente política (Laclau, 2002). Las relaciones hegemónicas son el resultado de la confluencia entre lo que Laclau y Mouffe denominan como lógicas de la equivalencia y de la diferencia. La lógica de la equivalencia, es una lógica que permite la sustitución de un elemento por otro al considerar, en una confrontación antagónica, como equivalentes a los dos (o más) elementos. Podemos pensar en relaciones de equivalencia entre posiciones de sujeto y/o entre demandas políticas. Veamos un ejemplo sobre éstas últimas: en un contexto concreto de relaciones de antagonismo frente a la iglesia católica, podrían constituirse como equivalentes la demanda de despenalización del aborto y la de matrimonio para las homosexuales, en la medida en la que ambas significan una misma oposición a la “doctrina” de la iglesia católica. La lógica de la diferencia representa el momento contrario, el de reconocimiento de una posición particular en el campo social sin vínculo equivalencial con otras posiciones, sino únicamente relacionada con ellas de como diferencia (por ejemplo, en el antagonismo definido anteriormente, la igual concepción del mundo” (Gramsci, 1975, 349). Esta “igual concepción del mundo” remite a la ideología que es para Gramsci, desde una concepción materialista, un todo orgánico y relacional que actúa como cemento del “bloque histórico” que se constituye como actor político en la confluencia de voluntades colectivas. Sin embargo, de acuerdo con Laclau y Mouffe “el pensamiento de Gramsci es sólo un momento transicional en la deconstrucción del paradigma político esencialista del marxismo clásico. Porque para Gramsci, el núcleo de toda articulación hegemónica continúa siendo una clase social fundamental” (Laclau y Mouffe, 1987, 121). Y es justo a partir de este punto en donde estas autoras plantean la necesidad de la desconstrucción de la propia noción de “clase social” para pensar en los actores políticos a partir de la articulación de posiciones de sujetos diferentes y demandas “particulares” que van más allá de las luchas anticapitalistas de la clase trabajadora para, sin abandonarlas y mediante un trabajo político, confluir con las luchas antisexistas, antirracistas, etc. 273 El concepto de totalidad que usamos aquí se refiere a una universalidad limitada, parcial y construida políticamente, por tanto, imposible de constituirse como universalidad plena.

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reclamación del cese de la pesca de ballenas no aparecería como equivalente a las otras dos demandas, sino como una mera diferencia que puede ser o compartida o no, pero que no se vincula con las otras dos). Si consideramos las relaciones sociales como campos de relaciones diversas atravesadas por confrontaciones y antagonismos, éstos se constituyen mediante la producción-ruptura de cadenas de equivalencia. Así, “estar en contra” de un determinado orden supone hacer equivalentes diferentes demandas políticas en su oposición a éste. Pero ¿de qué modo se significa, se representa, una cadena de equivalencias?. De acuerdo con Laclau, a partir de elementos particulares que, sin dejar de ser su propia particularidad, encarnan una dimensión universal que les trasciende274. Por ejemplo, bajo el significante “antiglobalización” se subordinan como equivalentes otras demandas particulares (anticapitalistas, ecologistas, feministas...), ocupando “antigobalización” el lugar de lo universal que vincula y da sentido a las demandas particulares275; pero el significante globalización no es en sí mismo universal sino que conlleva determinado tipo de significados particulares (está vinculado a un lenguaje económico determinado sobre las modificaciones del capitalismo contemporáneo, p.ej.). El proceso por el que un elemento particular logra constituirse como lugar universal que permite establecer una cadena de equivalencias subordinadas es precisamente lo que denominamos como hegemonía y desde luego no es un proceso en el que únicamente estén implicados elementos lingüísticos, sino también prácticas, cuerpos y experiencias en las que se consolidan o subvierten determinadas articulaciones y efectos prácticos (y de poder) que van más allá de la significación lingüística. Una relación hegemónica supone la constitución de un (cierre) universal. Pero esta universalidad es “contaminada” puesto que es el resultado de la “expansión” de un elemento particular que ocupa ese lugar, y su “función” universal hegemónica es siempre modificable. Aquí radica precisamente el carácter político de la hegemonía, en que ésta es sostenida en relaciones de poder, y no es, por tanto, el resultado de la expresión de ningún fundamento último ni esencial. Por eso las relaciones hegemónicas se construyen, no se alcanzan, se desvelan o se expresan. 274

A estos elementos Laclau los denomina como “significantes vacíos” (Laclau, 1996, 2002, 2005) Este argumento es desarrollado con más profundidad –y complejidad- en “Por qué los significantes vacíos son importantes para la política” (Laclau, 1996).

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El modo como se constituyen relaciones hegemónicas es lo que hemos denominado en el capítulo séptimo como articulación. Esta se produce en el interjuego entre la lógica de la equivalencia y de la diferencia. En la articulación, no desaparecen las relaciones diferenciales porque no se trata de relaciones de identidad (entre elementos iguales) pero tampoco de meras relaciones entre entidades diferentes ya constituidas antes de la articulación. Se trata de una relación constitutiva en la que determinadas “dimensiones” se hacen equivalentes y otras se relacionan como diferentes. Por ejemplo, en el anterior ejemplo, la demanda de despenalización del aborto no es lo mismo que la del matrimonio entre personas del mismo sexo. Así, para que haya hegemonía es necesario que se extienda una cadena de equivalencia entre posiciones diferenciales, no que se anulen completamente todas las diferencias. Pero una vez que hemos presentado este concepto, queremos mostrar como en nuestra opinión este tipo de prácticas -las articulaciones hegemónicas- no están sólo presentes en un proceso hegemónico exitoso, sino que, en alguna medida, podemos reconocer algunos de sus rasgos en toda acción política. Tal y como anunciábamos anteriormente, la hegemonía no es solamente una herramienta descriptiva, también es normativa, y nos ofrece un modo de acción política en un contexto de fragmentación de subjetividades políticas y de dispersión de demandas particulares. Así, nos situaríamos en un lugar para la acción política que no considera que haya “naturalmente” un principio estructurante o una lógica subyacente de las prácticas políticas de resistencia y transformación (como lo serían las leyes económicas del capitalismo para algunas lecturas marxistas) a las que el resto de demandas (de “reconocimiento” o “culturales276“) deberían subordinarse; pero tampoco estaríamos en otro en el que cada demanda o posición de sujeto particular es inconmensurable y no puede vincularse con otras (como podríamos reconocer en algunas “políticas de la identidad”). Las dos lógicas que atraviesan la articulación (equivalencia y diferencia) nos permiten mostrar dos tipos de momentos para la acción política. Uno, “vertical”, implicaría la producción de equivalencias en relaciones articulatorias que se orientan hacia la confrontación con un orden establecido y a la constitución de voluntades colectivas que, yendo más allá de unas demandas particulares, pueden tener un alcance más global para los cambios políticos que se proponen. El otro, “horizontal”, supondría la 276 Sobre esta cuestión veáse el debate sostenido por Butler (2000) y Fraser (2000); o por Butler, Laclau y Žižek (2003)

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problematización y el debilitamiento de las configuraciones hegemónicas dadas y la proliferación de demandas y posiciones de sujeto -o de desidentificaciones con las ya establecidas-, que cuestionan el lugar universal de la hegemonía predominante. También podríamos reconocer en esta dimensión horizontal, la producción de espacios particulares, no confrontacionales con un orden establecido como reafirmación de un ámbito de “prácticas de libertad” al margen de las reglas que el centro dominante impone. Aunque sin duda el momento vertical de confrontación antagónica con un orden dado nos parece necesario y deseable, tampoco conviene desestimar estos momentos de acción política –horizontales- y no confrontacionales en la medida en la que permiten poner en práctica imaginarios alternativos sin atarse al juego reglado de la configuración hegemónica a la que se oponen (Balasch, 2005). De cualquier modo, conviene reconocer que nunca serán posibles prácticas políticas que en alguna medida no “estén en contra”, puesto que la propia novedad que se pretende instituir siempre lo es en relación a un contexto de sedimentaciones políticas y normativas previas277. Sin embargo, podemos reconocer diferentes “escalas” a la hora de contemplar esta dimensión (contra)hegemónica de la acción política. Aunque el modo de funcionamiento y las articulaciones y relaciones de equivalencia y diferencia estén igualmente presentes, podemos pensar en procesos de construcción o subversión de hegemonías a escala mundial o en ámbitos mucho más reducidos y de menor durabilidad o alcance. De cualquier modo, la hegemonía nos sitúa ante un modo de actuación política que ya no pasa por las grandes rupturas en un reducido espacio de tiempo en el que se condensaría una explosión revolucionaria o el predominio de las estrategias a largo plazo que mantienen subordinadas de manera coherente diferentes pasos tácticos. Ahora, hablamos más bien, utilizando el vocabulario gramsciano de “guerras de posición”, es decir, de procesos moleculares de transformación que van rehaciéndose y modificándose con el transcurrir del tiempo y de una cierta inversión de la relación entre táctica y estrategia, de modo que la táctica va reconfigurando la estrategia que ya no puede obedecer a un cálculo de predicciones a largo plazo, sino que se produce como una forma de intervención parcial y limitada, abierta a las

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Podemos pensar por ejemplo, en un momento electoral marcado por una gran polarización en el que predominaría una dimensión vertical de confrontación que atraviesa amplios sectores del espacio social; o en una práctica artística de vanguardia en la que mostraría una ruptura con el orden estético y político establecido (aunque no en una situación de confrontación de voluntades colectivas frente a éste) en la que podría predominar la dimensión horizontal. De cualquier modo estas dos dimensiones nunca dejan de estar presentes aunque pueden mostrarse con diferentes “intensidades” en un mismo movimiento político.

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variaciones contingentes y a la heterogeneidad de los nuevos actores sociales y demandas políticas que van emergiendo. La noción de hegemonía nos permite pensar en los cambios políticos de largo recorrido y en los de no tan largo. Sin embargo, de nuestra presentación podría derivarse una imagen todavía demasiado unificada o totalizante de la hegemonía y por tanto de los procesos y acciones políticas. Sin renunciar a ella, si la hegemonía es una herramienta útil, para ver y para hacer, es sobre todo porque nos permite también mirar y actuar en contextos no unificados, sino fragmentados, en donde las relaciones de poder se entrecruzan de maneras diversas y en donde, nos encontramos con diferentes configuraciones y relaciones hegemónicas en conflicto, relativas a lugares y subjetividades específicas, sin que ninguna logre imponerse “definitivamente” sobre las otras. En realidad este punto de vista sobre el conflicto entre configuraciones (que buscan constituirse en) hegemónicas nos permite una cierta continuidad en la mirada sobre lo micro y lo macro político, que precisamente nos permite conectar de modo coherente ámbitos y puntos de vista que se constituyeron como radicalmente opuestos. Nos referimos, por ejemplo, a las rupturas sobre la idea tradicional de política que Mayo de 68 permitió introducir (de lo público a lo privado, lo no estatal,...). Así, no vemos a la hegemonía como un tipo relación política que sólo se pone en juego para cerrar totalidades macropolíticas, sino como un tipo de lógica que opera en todos los ámbitos en los que se producen acciones políticas y que tienen que ver con la reproducción del sentido común y del trasfondo (semiótico y material) de disposiciones, reglas y afectos que permiten la producción de (el sentido de) la acción. Este es el terreno en el que emerge el que nos hemos definido como uno de los principales retos de la acción política contemporánea: el de la producción de agencia política, colectiva y transformadora, a partir de experiencias particulares y fragmentadas (y muchas veces individuales y privadas). Esta cuestión atraviesa también el trabajo de “Precarias a la Deriva” que hemos venido utilizando para ilustrar las ideas expuestas en este trabajo (en realidad, es el reto con el que se encuentran todas las propuestas políticas que pretenden incidir en la política de la vida cotidiana). Así, se trataría de llevar a cabo un movimiento de lo singular a lo común colectivo con capacidad de lograr cambios que puedan afectar al orden establecido como sentido común hegemónico. El modo -teórico- que nos 403

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permitiría recorrer este camino sería el de la creación de cadenas de equivalencia que permitieran articular estas situaciones particulares como demandas políticas entorno a una posición de sujeto más universal-izada. Y este es el camino, no exento de dificultades, que se puede reconocer, en nuestra opinión, en algunas propuestas de “Precarias a la Deriva” a través de tres tipos de prácticas articulatorias. En primer lugar, podemos reconocer, la producción y difusión pública de un discurso que vincula elementos del feminismo con otros anticapitalistas y biopolíticos de manera que las experiencias de subordinación en la vida cotidiana puedan ser dotadas de sentido bajo un mismo discurso coherente. Así, por ejemplo, podemos reconocer una cierta capacidad del significante “precariedad” y de los sentidos que se le asocian de articular algunas experiencias cotidianas, aunque sus efectos disten todavía de ser hegemónicos. Tal y como lo expresaba una empleada del servicio de ayuda a domicilio entrevistada por este colectivo: “por eso me hace mucha gracia lo de precariedad... porque es que, en este trabajo, viene la palabra... ¡pero al dedillo!... viene al dedillo, no te imaginas...”278. Ciertamente, hoy entorno al significante precariedad se están produciendo algunas articulaciones interesantes con una cierta capacidad de movilización vertical como se puede poner de manifiesto, por ejemplo, a partir de las movilizaciones “precarias” europeas del primero de Mayo (Mayday279) o a la confluencia de iniciativas (publicaciones, colectivos, proyectos, páginas webs...) más allá de las movilizaciones de ese día. La difusión de este discurso politizador de la precariedad y los cuidados por parte de “Precarias a la Deriva” no sólo se produce mediante charlas y publicaciones (libro, artículos de prensa, en revistas especializadas, página web...) sino también a partir sesiones de trabajo en forma de “talleres” con diferentes agentes implicados en los cuidados y también en un proceso continuo y abierto de investigación-acción que permite fundamentalmente la problematización y desindividuación de las experiencias cotidianas en los propios momentos de las entrevistas (en la entrevistada y la entrevistadora). Y este sería, el segundo tipo de prácticas, que podemos vincular al momento horizontal al que nos hemos referido anteriormente. Esta labor de problematización y politización de los cuidados es una de los objetivos de “Precarias a la Deriva”. Así, se trataría de constituir colectivamente una subjetividad que “pone el cuidado en el centro”; que desarrolla un cierto 278 279

La entrevista completa puede consultarse en ww.sindominio.net/karakola/precarias. Ver http://www.euromayday.org

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común práctico desprecarizador; y que comparte un discurso político y un horizonte de transformación. El éxito de este trabajo radicaría en la articulación de (los discursos sobre las) experiencias particulares, que de este modo se convierten en comunes, para conformar esa posición de sujeto que compartiría un discurso político y “tácticas” de resistencia y transformación. Aunque como hemos visto, las dimensiones vertical y horizontal están simultáneamente presentes, en este trabajo de desplazamiento de lo singular a lo común predominaría sobre todo el carácter horizontal. Los intentos de movilizar esta subjetividad colectiva trasformadora en un momento de confrontación (vertical) con el orden establecido pasarían por la extensión de cadenas de equivalencia que permitan la articulación y la ampliación de estas “voluntades colectivas” mediante un tipo de trabajo más orientado hacia otros sectores que los que se han sentido inicialmente interpelados por la precariedad y la crisis de los cuidados. Se trataría de extender la politización y problematización de las relaciones hegemónicas dadas (mov. horizontal) para desde él constituir un común colectivo más amplio y con más capacidad de confrontación con el orden establecido (mov. vertical). Sin duda este análisis teórico se encuentra con las dificultades prácticas de la constitución de un común colectivo en un terreno de fragmentación individualizante, por eso nos referimos a él como reto. Así, y éstas serían el tercer tipo de prácticas articulatorias, la exploración de las posibilidades de una Huelga de Cuidados o la propuesta del reconocimiento de derechos de cuidadanía significarían unas líneas de trabajo en esta dirección. Ambas son iniciativas que amplían el “nosotras” de sus prácticas políticas, para interpelar al conjunto de la sociedad y modificar las relaciones de poder que definen las reglas, actores y lugares entorno a las prácticas que hacen sostenible la vida, es decir, a los cuidados. Estamos, en nuestra opinión, ante una de las dificultades centrales para la acción política en un contexto biopolítico. En las fábricas, en otros momentos y otros ámbitos (públicos) en los que las experiencias de dominación se vivían colectivamente, la transición de lo singular a lo común, era quizá más fácil o evidente. Así, por ejemplo, la huelga en la fábrica partía de una experiencia común ya compartida. Hoy en día las formas microfísicas de las relaciones de poder, muchas veces se manifiestan únicamente de modo singular y particular en el ámbito privado. Pero es precisamente por esta dispersión y fragmentación de experiencias y 405

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subjetividades por lo que el trabajo de articulación es más complicado... y necesario.

8.4. Prácticas (contra) hegemónicas como componendas y actantes A partir de las dos concepciones de la acción política que hemos mostrado, en general en este trabajo, y concreto en este capítulo (la “clásica” y la derivada del Mayo del 68) sostenidas en distinciones dicotómicas (estatal, no estatal-”civil”; privado, público; micro, macro; personal-colectivo; revolución-reforma) nuestra propuesta pasa por la subversión de estas distinciones para atender a la modificación radical de las relaciones de poder hegemónicas, con independencia de los ámbitos en los que ellas se produzcan. En este sentido tomamos la expresión (y la idea) de Jose Luis Pardo, para pensar en la acción política en términos de “componendas”. Si ya no podemos pensar en las rupturas absolutas de una revolución, pero queremos seguir proponiendo subversiones radicales del orden dado y los biopoderes que han hecho de la vida un espacio de lucha política, tenemos que pensar en figuras que nos permitan reconocer la parcialidad y limitación de nuestras acciones a la vez que mantener un compromiso en una dirección emancipadora. Para ello proponemos la figura de la “componenda” como articulación precaria de diferentes entidades para producir un cambio. Una componenda es un arreglo parcial, una chapuza provisional, una solución temporal e inestable para ir tirando, para durar un poco más, que cambia algo pero que no cambia todo de la noche a la mañana. A veces es un mal menor, y otras, es, sin duda, lo mejor que se puede hacer. De cualquier modo sí produce cambios e introduce novedad. Se apaña con el corto plazo pero también puede dar sus resultados en el largo. También es un arreglo en el sentido más material del término, permite unir pegar y conectar entidades diversas que forman algo nuevo para ese ir tirando para adelante. Una componenda es una condición de y para algo, y a la vez es un efecto de algo, y un detonante de algo, es condición y resultado. Una componenda supone una relación de articulación entre elementos que permite mantener o producir efectos políticos. No es ni un programa definido, ni definitivo, pero tampoco una práctica aleatoria, irracional, o una relación totalmente inconsistente. La componenda modifica la situación y abre otros posibles que antes no lo eran tanto. 406

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Esta nueva entidad articulada actúa de una manera diferente a como lo hacías los elementos sin articular y permite la emergencia de determinados significados y efectos prácticos... En realidad, estamos hablando de lo que denominamos en el capítulo séptimo como actante. Pensemos por ejemplo en el modo como una propuesta política articula cuerpos, discursos, prácticas y lugares, para producir nuevas reglas. Imaginemos de este modo la “Huelga de Cuidados” como un actante, como agente-acontecimiento en el que los cuerpos en los que se instalan determinados hábitos son violentados para interrumpir una lógica del cuidado sostenida en relaciones de dominación; que además emerge en un espacio público en donde el cuidado ha estado invisibilizado; que aparece en medios de comunicación, en forma de noticias y artículos de opinión y que pone en circulación un discurso politizador del cuidado articulado con otras demandas y luchas políticas (trabajo digno, derechos de ciudadanía social y de cuidadanía, cuestionamiento de un lógica capitalista del beneficio económico, insubordinación a un contrato sexual heteronormativo que implica subordinación de las mujeres...); y que a la vez muestra un imaginario de prácticas de cuidado alternativas (corresponsabilidad de hombres y mujeres, formas de solidaridad comunitarias, de garantías institucionales de las tareas de cuidados...). Poniendo a circular este actante, se producen efectos, pequeñas rupturas que pueden abrir la posibilidad de otras mayores. Con el recurso a esta figura de la componenda como actante, mostramos como ya hicimos al referirnos a esta figuración sobre la agencia, como ésta (la agencia) supone finalmente la capacidad de establecer vínculos, de articular y/o de deshacer articulaciones ya dadas. Así, los efectos de la acción política suponen nuevas articulaciones y desarticulaciones que abren otras posibilidades, que pueden subvertir hegemonías y se mueven en la dirección de constituir otras.

*** El impulso inicial de este trabajo estaba marcado por el conflicto entre la necesidad y la urgencia por construir propuestas éticas y políticas en nuestro contexto contemporáneo y la imposibilidad de encontrar fundamentos últimos para ello. Para manejarnos en este terreno ello hemos descrito/construido inicialmente un punto de vista psicosocial “postconstruccionista” que nos ha permitido mirar a las prácticas sociales desde su dimensión productiva y constructiva del mundo sobre el que 407

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actúan, pero también como prácticas situadas y localizadas, es decir, constreñidas a la vez que habilitadas por el trasfondo en el se producen. Desde estas premisas hemos desarrollado una noción de acción política como la emergencia de un acontecimiento que cuestiona y subvierte un trasfondo de reglas que configuran las relaciones de poder sedimentadas que son necesarias para la interacción social, aunque algunas sean consideradas como ilegítimas y, por tanto, merecedoras de modificación. A continuación nos hemos preguntado por los agentes de esa acción, desde el marco de condiciones epistemológicas y ontológicas planteadas en el primer capítulo. De este modo hemos desplazado y ampliado la preocupación por el sujeto hacia el interés por la agencia como resultado de una radicalización del punto de vista relacional ya presente en la psicología social, para pensar en las condiciones y posibilidades de la acción política. Desde este desplazamiento, que no abandona el interés por el sujeto pero que sí modifica las condiciones de éste, hemos presentado cuatro figuraciones sobre la agencia para imaginar formas de acción política viables en nuestro contexto. Así, en el último capítulo, a partir de la introducción de las nociones de biopolítica y de hegemonía, hemos desplegado las herramientas analíticas presentadas anteriormente para concretar e ilustrar algunas de estas formas acción. Todas estas propuestas teóricas sobre la acción política, los sujetos y la agencia ciertamente no nos permiten encontrar ese fundamento perdido... pero pretenden contribuir a abrir algunas otras posibilidades de acción en la media en la que invitan a enfocar los problemas de otro modo. No se trata de soluciones para un problema dentro de un juego del lenguaje ya dado, sino de la apertura de otros juegos del lenguaje cuando algunos de los que hemos venido utilizando en tiempos recientes ya ha dado muestras de agotamiento. Después del viaje que ha supuesto este trabajo, tenemos claro que la “tierra media” entre el infierno del nihilismo al que supuestamente nos llevarían algunos presupuestos ontológicos y epistemológicos postmodernos, y el “absolutismo” de las verdades últimas, es amplia y esta llena de caminos por hacer al andar. La ausencia de verdades últimas, es, como hemos visto, la condición misma de lo político y sitúa en el centro la cuestión de la responsabilidad con nuestro lugar de enunciación. 408

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En tanto que cuerpos sujetados pero simultáneamente con agencia, estamos localizados y situados, enredados y constituidos en relaciones de las que no parece fácil escaparse para ocupar un supuesto lugar de observación neutral y privilegiado. Como hemos visto, nuestras acciones aunque tienen un carácter productivo y constitutivo -preformativo-, tal y como se afirma desde los diversos constructivismos, están también constreñidas a la vez que habilitadas por un trasfondo de sedimentaciones y relaciones de poder. Así, desde el plano de la reflexión sobre el sujeto sujetado/agente y el de la acción situada/productiva se confluye en la misma idea: la acción política se produce en la tensión entre la subversión y la reproducción de las reglas que la hacen posible. Y atrapados en esta tensión estamos los sujetos humanos, limitados, pero simultáneamente articulados con otros actores-procesos-red (actantes) para implicarnos apasionadamente en las transformaciones del mundo que habitamos. No podemos esperar a un mapa que nos marque el camino de modo definitivo, su principio y su final. Sin embargo, tampoco parece que convenga sentarse en el camino y renunciar a caminar porque nuestros mapas no nos digan todo. La apuesta de este trabajo es la de continuar haciendo y rehaciendo mapas para movernos, a sabiendas de nuestras limitaciones, pero precisamente partiendo de ellas. Estamos obligadas a asumir los riesgos de construir cuando los cimientos no pueden ser todo lo sólidos que nos gustaría. Esta técnica arquitectónica tan peculiar funciona en el sentido contrario al que nos enseñaron en la escuela (primero el cimiento y luego el tejado) pero implica una mayor alerta crítica y responsabilidad individual y colectiva para no dejar de revisar y apuntalar mientras se construye. Si hay política es porque una vida no tiene un plano o un mapa que detalle con precisión todos los caminos. En realidad, si lo tuviera, sería el mismo fin de la vida como posibilidad de creación y placer, y la victoria de la serie, la repetición y la gestión de lo mismo. Por eso la vida no puede, no debe, dejar de ser vida política, aunque de esta condición no podamos obtener ninguna garantía. Finalmente, que un mapa no pueda recorrer el camino por si sólo, nos traslada esa responsabilidad a nosotras. Esta es quizá la única “obligación” o la única condición inevitable para una vida política, la necesidad de decidir cuando las decisiones no son la expresión de una regla o un mapa cerrado y definitivo. Esta es nuestra limitación, pero también nuestra potencia: la producción de otros modos de vida que hagan de la vida, vida 409

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política; no sólo una mera supervivencia, sino una continua producción de posibilidades. Que esta condición sea una condición global para todas las ciudadanas de nuestro planeta es hoy una tarea urgente e irrenunciable que comienza por cuestionar y politizar lo que a los ojos de muchas aparece como incuestionable: que los posibles que ahora tenemos son los únicos realmente posibles.

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