II Jornadas Gilles Deleuze
eje temático Política, Sociedad de Control y Minoridades
Del qué al cómo: Una estrategia biopolítica de resistencia
Por: Ricardo Esteves (UBA, Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea)
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Este trabajo propone un salto de preguntarnos sobre el ¿qué? a preguntarnos sobre el ¿Cómo? Esto significa pasar de una pregunta descriptiva a un interrogante sobre la acción política.
Podemos considerar, en términos descriptivos, que "todo está dicho" en el "Postfacio a las sociedades de control". Ya no basta con utilizar la teoría para comprobar casos, reafirmar lo que ya sabemos de las cosas, o de la teoría misma, en el campo. Esto es quedar atrapado en las lógicas y agenciamientos de los que Deleuze trata de advertirnos. Ya no se trata de la generación colonial, dependiente, subordinada, descriptiva, del saber, sino de poder operar con ese saber, de dotar a los cuerpos de nuevas potencias y capacidades de resistencia. La teoría no debe ocuparse del qué sino del cómo.
Esto es, ya no identificar el dispositivo y sus características, sino entender su funcionamiento para poder intervenir sobre él reapropiándolo y utilizarlo en beneficio de la vida y como forma de resistencia al biopoder.
Esto implica reconocer en uno mismo estos dispositivos, su funcionamiento y los agenciamientos vitales que han fijado en nuestro cuerpo. Esto es reconocer las condiciones reales, el campo, para la implementación de una política segmentada y estratificada de resistencia al biopoder (y la noopolítica) localizada en el cuerpo, que tenga como finalidad propiciar la vida en tanto singularidad que resiste todo intento de totalización.
El biopoder, pensado como la subversión de todos los procesos de la vida a la generación de valor, implica que toda nuestra actividad vital queda capturada por esta lógica. Toda la vida y sus procesos, desde el trabajo, hasta el descanso y entretenimiento se articulan bajo la lógica del control y el mantenimiento del orden policial. Introducir una palabra y realizar una búsqueda en Google tiene un efecto de generación de valor (afectando el valor de la acción de Google). Incluso cuando producimos conocimiento -utilizando Internet- generamos valor financiero (en manos de otros).
Partimos de que estamos intervenidos y afectados por los dispositivos de control, sus agenciamientos vitales así como sujetados a un poder que captura el despliegue vital de los cuerpos en un proceso de producción capitalista donde ya todo se ha vuelto una mercancía.
Estas condiciones, el reconocimiento del establecimiento y funcionamiento al nivel de los agenciamientos vitales de los proceso de la vida en su conjunto, nos presentan un campo de operaciones, un lugar para intervenir, reapropiar, con el fin de utilizar los mismos dispositivos para generar agenciamientos vitales diferentes.
El cambio de sexo ilustra el planteo aquí propuesto. El cambio de sexo no ignora ni desafía el dispositivo de género, lo utiliza con su misma lógica para establecer un deslizamiento identitario que despliegue de la manera más convenientes las potencias y capacidades de ese cuerpo. En este caso vemos una manera muy concreta de cómo intervenir un dispositivo para generar agenciamientos solidarios con las potencias y capacidades de un cuerpo. También nos permite ver cómo opera el saber -como capacidad desplegada- más que como "enunciado científico". En el cambio de sexo se pone en juego un saber: saber ser varón/mujer a nivel de las prácticas, actuar como uno/a, desplegar los agenciamientos que se están buscando de una manera "genuina", "espontánea".
En este sentido el "cómo" también tiene sus alcances dentro de este esquema. La propuesta de operar e intervenir los dispositivos de control reconoce tanto la internalización como la dependencia que tenemos de ellos.
Esta propuesta -por ejemplo- utiliza el dispositivo de la filosofía, más que como fines de control de la producción de conocimiento (para nuestro caso localizado, periférico, colonial) como práctica estéril de recopilar y repetir textos, nombres propios, en distintas variaciones de lo mismo, con fines que le son ajenos y se acercan más al campo de la política.
Esta forma de utilizar los dispositivos para establecer estas transgresiones, estas fugas, estas resistencias, contribuye a la reapropiación de los dispositivos, la generación de nuevos agenciamientos biopolíticos y el establecimiento de una soberanía del cuerpo que sea solidaria con la singularidad y la apertura que da posibilidad a la política como acontecimiento.
Esta estrategia opera estratificada y segmentadamente. Esto significa que las lógicas para esta intervención, para esta estrategia política, se pueden reproducir y desplegar en distintos lugares, ámbitos y espacios en los que desarrollamos nuestras vidas. Esta propuesta desborda, como campo de acción, la esfera específicamente política en el sentido más institucional del término. Por el contrario, esta estrategia busca politizar nuevas esferas de la vida, liberándolas del alcance del biopoder. Esto es generar distintas soberanías del cuerpo y la vida que resistan la subversión de los procesos de la vida a la generación de valor.
Los espacios que mencionamos -en los que proponemos generar soberanías- hacen referencia a lo territorial y lo virtual, los espacios institucionales e informales, los saberes, las prácticas, y los cuerpos. Estos son los campos para la acción, la intervención, la resistencia. La política en este sentido tiene que ver con poder establecer soberanías -gobernar- los distintos aspectos de nuestras vidas.
La propuesta e intervención política que presentamos busca utilizar el saber de forma profana, deconstruir los dispositivos de control, reconfigurar sus flujos y reflujos, junturas, sabotear los mecanismos y rearmar las máquinas para ponerlas a disposición de la vida. Utilizar los dispositivos de control -como la escritura, la filosofía, los encuentros académicos, los espacios académicos- para generar nuevos agenciamientos vitales.
Esto implica un conocimiento de cómo funcionan y operan estos dispositivos. Entender en términos ilocucionarios y pragmáticos (saber hacer localizado en el cuerpo) las lógicas con las que operan y los agenciamientos que establecen estos dispositivos, intervenirlos, deconstruirlos, utilizarlos en favor de la vida y de una política del acontecimiento. Esto es generar resistencias, que en vez de rechazar la fuerza que se ejerce sobre sí (como en el arte marcial del judo) utilizarla en contra del mismo adversario.
En este sentido Facebook, internet y las redes sociales en general, son un buen ejemplo de un campo y dispositivo de control sobre el que intervenir. Es evidente, que las redes sociales son un dispositivo de control que visibiliza las conecciones en una red, mantiene constantemente actualizando el estado y ubicación de las personas, haciéndolo público y poniéndolo a disposición de cualquier agencia de control y disciplinaria.
Así como este dispositivo puede agenciar y generar control y captura, de la misma manera puede desplegar resistencia y acción política.
En las protestas, las movilizaciones masivas, que llevaron al derrocamiento de los gobiernos en Egipto y Túnez -que se conocen con el nombre de la primavera árabe- las redes sociales sirvieron a la multitud para informar la situación, convocar a las concentraciones, brindándole mayor capacidad coordinar la acción contra el poder del Estado. Fué en estos dos países que se ensayó una nueva estrategia de control al bloquear el acceso a Internet en todo el territorio. Europa prestó mucha atención a estas experiencias para enfrentar sus propios problemas. Se ha desarrollado un dispositivo, una tecnología, llamada "bloquedor" que impide el acceso móvil a internet en un radio determinado. Apple por su lado ha desarrollado su propia tecnología que impide que sus dispositivos registren imágenes o transmitan datos cuando sea requerido, en principio, por las autoridades públicas.
En este sentido, el dispositivo, las tecnologías de la comunicación y las redes sociales, puede ser utilizado tanto por el poder represivo -para identificar a los líderes de la protesta y encarcelarlos- así como por los protestantes, la multitud, para organizar, darle más intensidad y alcance a la resistencia.
La pregunta aquí no es sobre el dispositivo sino sobre su uso, apropiación y los agenciamientos que se puedan generar con ellos. Así como un teléfono celular opera como teconología de control al mantenernos conectados y localizables todo el tiempo, puede ser utilizado para mostrar, poner al descubierto, la brutalidad del poder disciplinario del Estado y generar afecciones que movilicen y organicen resistencias contra ese poder.
Nuevamente la pregunta aquí -respecto de las tecnologías de la comunicación- se desplaza del qué al cómo. Esto es preguntarnos, en vez si son buenas o malas las redes sociales, ¿Que capacidades, agenciamientos y posibilidades de acción política permiten? Preguntarnos, no ya que es, sino qué podemos hacer con él, sobre qué espacios nos permite operar, que conexiones permite establecer, etc?
La resistencia que proponemos no necesariamente rechaza la implementación y uso de dispositivos y tecnologías de control, sino que la acepta y aprovecha para sus propias necesidades, pensando dentro de las gramáticas estrechas del "código" que posibiliten prácticas para una resistencia -en otro nivel y estrato- a los mismos poderes que generan esas mismas tecnologías. La figura del Hacker no es un sujeto que está en contra de la tecnología, por el contrario, es quien más la aprecia, conoce y utiliza; sin embargo hace uso de la misma para resistirla invirtiendo su lógica.
Esto plantea un dilema tanto lógico como ético que genera las siguientes preguntas ¿cómo nos ayuda a resistir y generar soberanía los mismos dispositivos y tecnologías que desarrolla el poder al que nos enfrentamos? ¿Que manera tenemos de no caer, quedar atrapados en sus mismas lógicas y agenciamientos vitales? En definitiva, si hacemos uso de los mismos dispositivos y tecnologías ¿que lógica proponemos diferente a la del poder?
Para contestar estos interrogantes necesitamos preguntarnos sobre el poder y sus formas de soberanía. El poder, como forma de establecer control, en tanto fuerza que obtiene no sólo obediencia (como la transgresión), sino que restringe y condiciona las posibilidades de acción, bajo una forma de soberanía, es encarnado por el Imperio, el pueblo y la multitud. Cada caso -Imperio, Pueblo y Multitud- presenta una forma particular de lógica articulatoria que produce distintos tipos de soberanías.
El imperio es un poder que opera a nivel planetario bajo la forma de lo uno, que disuelve la singularidad bajo la forma de lo mismo, detiene el tiempo y pone fin a la historia, y administra los procesos de la vida apropiándola para la generación de valor (noopolítica). El pueblo es una lógica de soberanía (identificable con el Estado) que articula equivalencialmente demandas diferentes, bajo una demanda o identidad general, en la que convergen todas estas diferencias, que aparecen bajo una forma completa al reflejarse en el líder (a través de un investimiento libidinal) y establecer un límite que demarque esta unidad desde una exterioridad. La multitud aparece espontáneamente, autónoma y descentralizad (identificable con la sociedad civil) resistiendo el poder del Imperio y estableciendo una nueva soberanía que presenta una multiplicidad de singularidades desplegadas en un espacio, que genera una soberanía política abierta a la emergencia de lo impensable, el acontecimiento, que introduce en una serie abierta las distintas configuraciones de la dispersión de las singularidades.
Estas lógicas son antagónicas, mutuamente excluyentes y proponen distintos horizontes políticos para la lucha política.
En esta discusión, aportamos dos figuras que generan soberanía bajo una lógica distinta a las anteriores: El partisano y el bandido.
El partisano es un combatiente que resiste a un ejército invasor y ejerce una soberanía sobre el territorio que ocupa basado en el dominio del terreno y la dificultad de ser identificado claramente como enemigo/combatiente.
El bandido proviene del planteo biopolítico de Agamben y hace referencia a quien queda por fuera del ordenamiento jurídico, la vida en comunidad (bios) abandonandolo a su vida animal (zoe). Esta exclusión que deja al sujeto por fuera del ordenamiento jurídico genera una soberanía que no está incluida en la unidad política de la comunidad.
A manera de respuesta a las preguntas por sobre qué lógicas desplegar en una estrategia de resistencia al biopoder del imperio, sumamos al pueblo y la multitud, al partisano y al bandido como lógicas de soberanía suplementarias a las lógicas de soberanía de una comunidad.
El caso del bandido (quien es dejado "en banda") que excluido del ordenamiento jurídico, expulsado (liberado a su animalidad zoe) a vivir fuera de la comunidad, es muy actual para ilustrar el caso de las villas de emergencia. No por querer identificar a la gente que vive allí como bandidos, pero reconocer la lógica de exclusión, de configuración de un espacio fuera del espacio jurídico, abierto a establecer su propia soberanía.
Esto no significa que en este espacio opere el bandido, en el sentido del sujeto, que en este nueva soberanía por fuera del orden jurídico, realiza actividades prohibidas dentro de ese orden, como (digamos) producir, fraccionar y distribuir cocaína.
Esta es una realidad muy concreta que estos espacios fuera, al margen del ordenamiento jurídico, el espacio (en el medioevo) del bandido, se establezcan relaciones de poder y soberanía singulares, que no demandan ser reconocidos o integrados, sino que encuentran una autonomía soberana fuera de la comunidad política.
Sin ser tan extremo como Agamben, podemos pensar las lógicas biopolíticas contemporáneas no como la implementación del campo -al menos desde esta mirada situada, periférica, colonial- sino como una lógica dual de inclusión/exclusión que genera dos espacios, uno identificable con el bios, la vida en comunidad política, y el otro el abandono (bando, margen, afuera) en el que la vida es entregada a su animalidad, a la sobrevivencia. Lejos de eso, la vida, y en el afluente que es expulsado y confinado fuera de la comunidad, resiste de forma singular sosteniendo su propia soberanía sobre el espacio que ocupan.
Lejos de la idea romántica de la disolución del Estado, el abandono, este espacio donde no rige su poder, más que posibilitar la emancipación propician el bandidismo (Esto incluso sin apreciación peyorativa). Por el contrario considerándolo uno de los cómos, en tanto maneras que existen de resistirse.
La propuesta biopolítica del qué al cómo, busca operar a partir de un saber (hacer) que opere reconociendo los dispositivos, las disciplinas, las tecnologías, que pueda reapropiarse de los mismos y utilizarlos para obtener nuevos agenciamientos biopolíticos solidarios con la vida y su despliegue singular.
Esto significa operar desde el cómo, en tanto proceder, prácticas que nos habilita un saber para establecer un tipo de dominio sobre un campo, una clase de soberanía sobre algún aspecto de la propia vida.
Cierre
Propusimos el transexual, el hacker, el partisano, el bandido como figuras. Las dos primeras -el transexual, el hacker- hacen referencia a una forma de reapropiación de un dispositivo como forma de resistencia. Las dos segundas -el partisano y el bandido- como formas de resistencia que generan soberanía política por fuera de la unidad del Estado o el Imperio.
Estas 4 figuras ilustran formas de reapropiación de los dispositivos así como del establecimiento soberanías en un campo.
La propuesta del "qué al cómo" hace referencia a una reapropiación de los dispositivos, de los saberes, los espacios, que permitan liberar los procesos de la vida del biopoder.
Planteamos la política en sentido estratificado y segmentado, esto es la capacidad de establecer soberanías en distintos niveles, estratos, segmentos, espacios, saberes, esferas, etc. Reconocemos las lógicas del Imperio, el Pueblo y la Multitud y sin ignorar sus efectos de superficie, unidad, inclusión, pertenencia y exclusión proponemos una línea de fuga en espiral descendiente (o rizomática) frente a la cual una fuerza que intente moldearla genera resistencia.
"Del qué al cómo" es un intento de articular filosofía y política en un montaje de lógicas diferentes con la finalidad de obtener un saber (ya no contemplativo) sino activo, es decir político. En otras palabras un saber localizado, situado, exiliado del mundo de las ideas, que no nos dice que son las cosas sino cómo podemos utilizarlas para permitir que la vida exprese su singularidad.
El cuerpo cómo centro, del saber, el hacer, la soberanía y la política intenta revertir la lógica del cuerpo social (bios) poniendo de relevancia el aspecto animal (zoe) de la vida y la importancia de preservarla incondicionalmente por la comunidad. Aunque este planteo biopolítico de la vida no entra en el aborto, eutanasia y muerte asistida, al poner el cuerpo (y no la comunidad) cómo fuente de la soberanía sugiere al menos posiciones respecto a esto.
En definitiva el cuerpo anuda la vida, el saber, la soberanía y la política.
La propuesta es dotar al cuerpo de saberes en tanto capacidades de realizar cosas -entendiendo la contingencia de estos dispositivos que lo operan, intervienen y lo constituyen en máquinas- que permitan modificar y reutilizarlos en beneficio de esa vida singular.
La política hace referencia a cómo esta singularidad resiste toda lógica o intento de subsumirla bajo una forma uniforme y cerrada, así cómo de excluirla.
La resistencia es una forma política de afirmar una singularidad ante una lógica totalizadora. Esta resistencia es una forma de afirmación de lo singular y establecer las condiciones del acontecimiento: La política.
Bibliografía:
Agamben, G. (2003) "Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida". Valencia: Pre-textos.
Foucault, M (2002) "Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber". Buenos Aires, Siglo XXI
Deleuze, G. (1999) "Postdata a las sociedades de control" en "Conversaciones", Valencia. Pre-textos
Deleuze, G (2008) "Foucault", Buenos Aires, Paidós.
Deleuze, G y Guattari, F (2010) "Mil Mesetas" Valencia: Pre-textos.
Laclau, E y Mouffe, Ch. (2004) "Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia" , Buenos Aires, Fondo de cultura económica
Lazzarato, M (2006) "Políticas del acontecimiento", Buenos Aires, Tinta Limón
Virno, P. (2003). "Gramática de la multitud". Madrid: Traficantes de sueños.
