Del \"néant\" al ser humano. hacia la ciudadanía

DEL “NÉANT” AL SER HUMANO, HACIA LA CIUDADANÍA (From “néant” to human being, towards citizenship) 1. Introducción 1.1. Marco del artículo 1.2. Líneas metodológicas 1.3. Marco teórico 1.3.1. Pensamiento subalterno/fronterizo 1.3.2. La teoría de la redistribución/reconocimiento 2. El negroafricano como ser subalterno y fronterizo 2.1. La construcción de la imagen de la persona negra en España 2.2. Presencia, aficiones, aportaciones y herencias negroafricanas en Andalucía 2.2.1. Presencia negroafricana en Andalucía 2.2.2. Aficiones, herencia y aportaciones 3. La ciudadanía migratoria: hacia el acceso y la redistribución igualitaria a los bienes materiales e inmateriales 3.1. La ciudadanía desde el punto de vista de la antropología política moderna 4. Conclusiones y recomendaciones 5. Bibliografía

EDILENY TOMÉ DA MATA ∗

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Doctor Europeo por la Universidad Pablo de Olavide, miembro del GISAP (UPO) e Investigador en la Fundación AFIES

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1. INTRODUCCIÓN “Any shift towards a postmodern condition should not, however, mean that the conspicuous power of these modern subjectivities and the movements they articulated has been left behind” Paul Gilroy 1.1. Marco del artículo El propósito del presente artículo es reflexionar sobre lo negroafricano en la sociedad andaluza y, por ende, sobre lo afroandaluz. El tema en cuestión ya ha sido expuesto en varios trabajos científicos desde diversos puntos de vista disciplinarios. Así, tanto Arcadio de Larrea Palacín como D. ª Luisa Isabel Álvarez de Toledo, desde lo histórico presentaron respectivamente, la presencia de esclavos negros en la provincia de Huelva (Larrea Palacín. 1952) y aspectos silenciados sobre la historia española (Álvarez de Toledo. 2000). Isidoro Moreno, desde la antropología cultural, disertó sobre la presencia y las aportaciones negroafricanas en Andalucía (Moreno. 2008) y, Alberto del Campo y Rafael Cáceres reflexionaron sobre la historia cultural del flamenco resaltando aportaciones y herencias negroafricanas (Del Campo y Cáceres. 2013). Relativo al flamenco, los hermanos Hurtado Torres, desde la musicología, ya habían presentado en el año 2010 reflexiones sobre la llave de la música flamenca resaltando también aportaciones y herencias negras y afros (Hurtado Torres. 2010). Como complemento a los trabajos antes mencionados, el presente artículo intentará discurrir, desde una visión teórico crítica, sobre el reconocimiento de lo afroandaluz y, por consiguiente, la redistribución igualitaria de los bienes materiales e inmateriales a los migrantes negroafricanos residentes actualmente en la Comunidad Autónoma Andaluza, es decir, vincular el reconocimiento identitario del grupo poblacional negroafricano con el acceso a los bienes materiales e inmateriales en igualdad de condiciones, y sin desigualdades apriorísticas, que a los ciudadanos españoles. En otras palabras, revalorizar y rescatar relatos históricos e identitarios que puedan fomentar la integración de los grupos poblacionales negroafricanos residentes actualmente en Andalucía. Una de las cuestiones que más se repiten en la mayoría de textos científicos, reflexiones y programas gubernamentales sobre inmigración en España, es la gestión eficaz y responsable de la multiculturalidad e interculturalidad existentes en la sociedad española. Ello pasa por la ejecución de los programas y planes de integración y una demanda insuficiente de la ciudadanía para los migrantes. Sin menospreciar este punto de vista creo que, además es necesario ampliar el espectro de reflexiones y, requerir una inclusión real a través del reconocimiento y aceptación ciudadana. Esto último obedece a la fórmula X-Y = (Y-MG – Y-X), que significa “…(d)istribuir X (bienes, servicios, derechos) a Y (personas) siempre implica reconocer que Y es un cierto tipo de Mg (miembro del grupo) en virtud de lo cual Y tiene derecho a X” (Benhabib. 2006). En otras palabras, el acceso igualitario a los bienes materiales e inmateriales va emparejado con el reconocimiento de la persona o grupo poblacional en cuestión, algo que se da de forma desigual en la sociedad española cuando se trata de los grupos poblacionales migrantes negroafricanos u otros. 2

A fin de cumplir con lo antes mencionado, lo cual significa cambios significantes en ciertas narraciones históricas y valores culturales e institucionales españoles, creo que debemos empezar por reconstruir la historia. En este sentido, aunque no necesariamente pueda resultar contradictorio, creo que no debemos fiarnos de los relatos histórico-culturales convencionales y, percibir la cultura como una suma de rasgos, como un proceso. Ello pasaría, por lo tanto, por la recuperación de lo histórico en la comprensión de sucesos contemporáneos a través de su reinterpretación, así como por la percepción de la cultura como formas de comportarse consigo, con los demás y con la naturaleza en constantes recreaciones y negociaciones de fronteras imaginarias entre “nosotros” y el/los “otros(s) (Benhabib. 2006). Desgraciadamente la historia, a menudo escrita por los que ostentan posiciones privilegiadas en las estructuras del poder, deja entrever la linealidad de pensamiento y relatos y, ocultan todo aquello que creen ajeno o que resulta un estorbo. En este sentido, la construcción del Estado moderno (Estado-nación) se dará, entre otras múltiples cuestiones, a través de conformación de narrativas donde los “(j)irones, remiendos y harapos de la vida cotidiana […] deben ser repetidamente convertidos en signos de una cultura nacional coherente, en tanto el propio acto de performance narrativa interpola un creciente círculo de sujetos nacionales.” (Bhabha, Homi. 1994). La construcción de esta narrativa lineal obedecerá a dos estrategias, por un lado la temporalidad acumulativa y continuista de lo pedagógico y, por otro la estrategia recursiva de lo performativo. El primero se refiere a las estrategias narrativas, a la escritura, la producción y la enseñanza de las historias, los mitos y otros relatos colectivos con los que la nación como entidad se representa a sí misma como una unidad continua. En estas estrategias “el pueblo” es visto como una entidad y el tiempo se convierte en homogéneo. La segunda hace referencia a invenciones por parte de intelectuales e ideólogos, artistas y políticos, de las estrategias narrativas y representacionales con las que se recrea la “autogeneración de la nación” (Benhabib, 2006). Tanto el uno como el otro deben coincidir y ajustarse para que haya linealidad histórica y unidad como pueblo y territorio. España como tantos otros Estados modernos no es una excepción en el marco de construcción antes mencionado. La narrativa lineal a través de autores como Quevedo, Saavedra Fajardo, Juan de Mariana, Modesto Lafuente, entre otros, en primer lugar, presentan a España como un Estado que siempre existió y, en, segundo lugar, algunos de ellos diseñan la historia romántica española a partir de la primera manifestación de “carácter español” por parte de los “primitivos pobladores” (iberos), a continuación las aportaciones a la unidad política y lingüística de los romanos a la península y exaltan la monarquía visigoda como fundadora del “primer Estado nacional” (Facal Lopez. 2007). La linealidad histórica continua con la invasión musulmana que será seguida por la Reconquista cristiana. Según la Historia mítica la Reconquista marcará la recuperación de unas tierras de las manos de los moros, que siempre pertenecieron a los españoles asimilados a los cristianos, y muy especialmente a los “cristianos viejos”. La continuidad histórico-lineal estará marcada, mínimamente por guerras continentales, la legitimación de reinados entre ellos el de Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, reinados fallidos como los de Carlos I y Felipe II, guerras continentales e internas, tratados de paz… pasando por la guerra civil, después por lo que denominan el régimen totalitario (régimen franquista), la transición, la democracia hasta llegar a nuestros días.

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Gracias a autores como Fernando Díaz-Plaja (1973), Pierre Vilar (1978), Jaume Tortella Casares (2000), Carlos Taibo (2007), y Arsenio e Ignacio Escolar 2010; 2012), se puede atestiguar que lo que hoy llamamos España es una nación inventada y, por consiguiente se construyó en base a la (re)estructuración territorial y la creación de un centro político lingüístico y religioso. De forma resumida se puede decir que este proceso empezó aproximadamente en el siglo VIII tras la victoria de Covadonga, posteriormente por la unión de los cristianos en Navas de Tolosa que a su vez representa un acontecimiento militar de gran importancia para la (Re)conquista. Un hecho de gran relevancia en el proceso en cuestión y que significó el paso de la Edad media a la Edad moderna así como el nacimiento de la monarquía hispánica, fue la unión de las coronas de Castilla y la de Aragón. Supongo que la legitimación de la unidad centralidad territorial se dio durante el reinado de Felipe V, descendiente borbónico, y el auge fue la Guerra de la Independencia entre hispanos y franceses que también significó el fin del antiguo régimen. Quisiera matizar que aunque nos centremos en el territorio español, el concepto de nación y/o territorio inventado o recreado también es extrapolable a los nacionalismos periféricos como Andalucía, Cataluña entre otros. El acercamiento según el cual la construcción de lo que hoy es España responde a unas estrategias determinadas durante siglos (y que sigue hasta nuestros días) me hace reflexionar sobre la otra cara de la moneda, sobre lo que estas estrategias han ocultado y silenciado. En este sentido, los objetivos del presente trabajo son los siguientes: -

Revalorizar la historia silenciada y oculta de lo afroandaluz en la sociedad andaluza. Contribuir a la creación de un sentido de pertenencia a tierras andaluzas por parte de los negroafricanos residentes en Andalucía. Iniciar un debate en torno al reconocimiento y redistribución igualitaria de los bienes materiales e inmateriales a los migrantes negroafricanos en Andalucía.

1.2. Líneas metodológicas A fin de cumplir con los objetivos antes planteados tendré como presupuesto metodológico la concepción de los derechos humanos como productos culturales 1. Ello significa, entre otras cuestiones, percibir y reconocer el carácter impuro de los derechos humanos y, por consiguiente aplicar una metodología relacional y holística. Por carácter impuro de los derechos humanos entiendo la concepción de los éstos últimos como algo perteneciente a un entorno social, económico y cultural determinado y contaminado por él, al que su efectividad no depende de consensos y

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La concepción de los derechos humanos como productos culturales va más allá de su reflejo en determinados instrumentos normativos o reglamentarios, y contempla primero, su contextualización, es decir enmarcado en un ámbito social determinado, y segundo, concibe a este – los derechos humanos – como el disfrute de condiciones materiales e inmateriales que conllevarían a la dignidad humana. Esta última sería la existencia de condiciones que permitan una real actitud y aptitud de los individuos o grupos poblacionales en un ámbito social determinado (Teoría crítica de los derechos humanos). Vid. Herrera Flores, Joaquín, La Reinvención de los derechos humanos, Sevilla: ed. Atrapasueños/ Colección Ensayando, 2008

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decisiones tomados fuera de su ámbito material. El hecho de creer que los derechos humanos sea algo escindido de la realidad es perteneciente a la concepción conservadora, tradicional y metafísica y, por lo tanto su carácter inmodificable e inmutable según los contextos y las relaciones de poder. Ante lo que la teoría crítica llama la ontología de la pasividad se propone una ontología de la potencia, es decir, “…una acción política ciudadana siempre en tensión con las tendencias que tienden a deificar […] a cosificar, las relaciones sociales (y humanas) (Herrera Flores. 2008. p. 69). Y, por metodología holística y relacional entendemos que “(c)ada derecho, cada interpretación y cada práctica social que tenga que ver con los derechos no hay que considerarla como el resultado casual o accidental del trabajo de individuos o grupos aislados, sino formando parte de un proceso amplio de relaciones sociales, políticas, teóricas, productivas” (ibídem. p. 80), a los que añadiría, culturales, económicas e históricas. En esta línea metodológica y haciendo uso de los elementos del Diamante ético 2, tales como las disposiciones, la historicidad/temporalidad, los valores, el desarrollo, las posiciones, los espacios y las narraciones, he construido el marco metodológico del presente artículo. Por disposiciones, percibo mi propia consciencia sobre la situación humana, social, económica y jurídica de los inmigrantes negroafricanos residentes actualmente en Andalucía. Una situación a priori desigual desde todos los puntos de vista, ante la que es necesario una rápida actuación e intervención académica y política. A través de la historicidad/temporalidad por un lado realizo una escueta revisión histórica española sobre los discursos construidos sobre la población negra en España, es decir, sobre la construcción de la imagen de la persona negra en España y, por otro, aporto elementos recopilados de un marco bibliográfico ya existente sobre esta historia otra de España y Andalucía en torno a la presencia, aficiones y aportaciones de los negros y morenos a los valores culturales andaluces en particular. Más concretamente, relativo a los discursos sobre la construcción de la persona negra en España hago uso de narraciones literarias que muestran la deshumanización de ésta última así como de cómics, tebeos y chistes que resaltan la imagen del negro como feo, bruto, torpe…entre otros calificativos despectivos. A través de la historia convencional de España se construyeron (y se siguen construyendo) unos valores sobre lo negroafricano y moreno como algo ajeno, extraño, lejano, exótico y no humano. Por ello, la posición del migrante negroafricano en la actual sociedad española es de una persona o grupo poblacional subordinado, discriminado, y en cierto modo tolerado tanto por la sociedad civil como por los poderes públicos en general. Creo que ello requiere pues, un proceso de desarrollo a priori igualitario y participativo que luche contra la extranjerización apriorística del

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Se trata de un instrumento de enseñanza y aprendizaje que nos permite radicar tanto desde lo teórico (semántico) como lo práctico (pragmático) una visión compleja y relacional de los derechos. Para ello, el instrumento muestra una interrelación entre los diferentes elementos que conforman las realidades en un determinado ámbito social, y por consiguiente una concepción compleja de y sobre los derechos humanos. La mencionada interrelación se ejerce entre los elementos pertenecientes a dos ejes siendo; el horizontal, correspondiente a las categorías prácticas, y el vertical, correspondiente a las categorías teóricas.

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inmigrante negroafricano desde el espectro cultural así como una situación jurídica desigual que dificultan su acceso a los bienes materiales e inmateriales necesarios para vivir una vida digna. En esta línea creo que es necesario un replanteamiento del concepto de ciudadanía migratoria, cambios significativos en materia legislativa y, cambios en lo referente a la planificación de las políticas de inmigración. A lo largo del artículo utilizo dos espacios de forma continua, España y Andalucía. Ello consiste en una forma de contextualizar mis ámbitos de análisis y contextualizar los hechos históricos, valores y decisiones que deben ser tomadas. En particular, utilizo la expresión España en el marco de la construcción de la imagen de la persona negra, ya que según la bibliografía existente este proceso se llevó a cabo de forma implícita a escala nacional. Y, utilizo el ámbito andaluz no solamente para estrechar el marco de análisis sino igualmente debido a que según la poca bibliografía existente en la materia, es donde existen datos sobre la presencia, aficiones y aportaciones del negros/as y morenos. 1.3. Marco teórico A fin de cumplir con los objetivos antes mencionados tendré como presupuestos teóricos, por un lado, al pensamiento subalterno/fronterizo y, por otro, la teoría de renocimiento/redistribución como medio para lograr el reparto igualitario de bienes materiales e inmateriales a los migrantes negroafricanos residentes en Andalucía. 1.3.1. Pensamiento subalterno/fronterizo El pensamiento subalterno/fronterizo, consiste en el conjunto de formas de pensar, actuar, hacer y estar de los subalternos coloniales. Por lo tanto, este último no es reciente aunque haya sido reactivado a lo largo de los siglos XX y XXI en las Indias, las Américas (particularmente América Latina y zonas fronterizas de los Estados Unidos de América) y África. Ya en los siglos XVI y XVII Waman Puma hacía emerger el pensamiento fronterizo desde la perspectiva y los límites de la razón subalterna mediante críticas a las barbaries coloniales españolas. Entre los teóricos precursores del pensamiento subalterno/fronterizo en nuestros días constan los siguientes: W.E.B. Du Bois (1990; 1996), Antonio Grasmci (1992), José Carlos Mariátegui (1991), Aimé Cesaire (1948, 1950, 1955), Franzt Fanon (1961; 1967), George Lamming (1953, 1954, 1972), Sylvia Winters (1972; 1977; 1990; 2001) Edouard Glissant (1989,; 1997), Aníbal Quijano (1981; 1992; 1995; 1998), Enrique Dussel (1973; 1976; 1994; 1995, 1996; 1998), Abdelkebir Khabiti (1983a; 1983b; 1990) , Boaventura de Sousa Santos (2008; 2009; 2010), Valentin Mudimbe (1988), Franco Cassano (2003; 2009), Padget Henry (1985, 2000, 2010), Roberto Dainotto (2000; 2005; 2007), Lewis Gordon (1995; 1997; 2000; 2006; 2008), entre otros. Mignolo se refiere al pensamiento fronterizo/subalterno como un “paradigma otro” que no es lo mismo que otro paradigma (Mignolo. 2011. pp. 19-58). Ello significa que no se trata simplemente de un paradigma alternativo al ya existente sino un paradigma existente en paralelo al ya conocido. El pensamiento subalterno/fronterizo surge de aquellos lugares y espacios a los que les fueron negados la razón, el pensamiento y el potencial epistémico, aquellos 6

a los que la modernidad abogó al silencio. Surge a partir de experiencias coloniales, siendo ésta última concebida como la otra cara de la modernidad y, a partir de experiencias de un ser que se configura ontológicamente en el poder diferencial del racializado (Mignolo. 2011. p. 22). El pensamiento en cuestión consiste en una respuesta, como lo es la teoría crítica 3, ante la necesidad de recrear, repensar, reconceptualizar y reinventar los discursos de la modernidad que conciben al mundo de manera dicotómica, diferenciando entre cristiano y pagano, civilizados y bárbaros, moderno y premoderno, desarrollado y subdesarrollado o atrasado, entre otras dicotomías. Es un pensamiento que se resiste a las teorías y pensamientos lineales y unívocos y, plantea un discurso otro distinto y en paralelo al ya existente sobre las realidades sociales. Una de las cuestiones clave del pensamiento subalterno/fronterizo es que no se trata de hacer visible las diferencias culturales, es decir, la multiculturalidad mundial y societal, sino resaltar las diferencias coloniales. Por ello entendemos, por un lado, dejar al descubierto las colonialidades del poder y del ser que las metrópolis han ejercido sobre las colonias y, por otro, pensar a partir y desde el not yet 4, lugar al que la modernidad relegó a sus desheredados. Su propósito es, pues, el de reinscribir en la historia de la humanidad lo reprimido por la razón moderna, tanto en su versión de misión civilizadora como en la de pensamiento teórico negado a los no civilizados. En este sentido, Andalucía ha sido y sigue siendo considerada en el ámbito territorial español como la periferia y el territorio más atrasado (Moreno y Delgado. 2013). Igualmente los negros a partir de la época de los descubrimientos siempre han sido considerados como “néants” y, como consecuencia ello genera un auto estigma de inferioridad, y ello explica una de las dificultades para su ascensión al status de ciudadano desde sus diferencias raciales y coloniales en Occidente. En definitiva, tanto Andalucía en tanto espacio, como los negros en tanto ser, son dimensiones propicias desde las cuales son viables el surgimiento del paradigma otro. No es mi propósito, pues, en el presente artículo agotar los argumentos del pensamiento subalterno/fronterizo, sino que, en un primer momento, trataré simplemente de aplicar el discurso otro a través de la reconceptualización de la historia convencional española y andaluza y, en segundo lugar, procuraré iniciar el debate desde el not yet de los negros y morenos andaluces en torno a su presencia, aficiones y aportaciones culturales. 1.3.2. La teoría de la redistribución/reconocimiento El principio de redistribución fue desarrollado por Nancy Fraser en su obra Justicia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista” (1997) y está relacionado con el principio de reconocimiento. Según Fraser, las reclamaciones de políticas de redistribución surgen cuando se dan injusticias económicas y, las de 3

Pensamiento teórico nacido en la Escuela de Frankfurt tras la segunda guerra mundial cuyo objetivo fue plantear la teoría más allá de los presupuestos convencionales, y concebirla como parte de la praxis política, económica, social y jurídica. 4 Metafóricamente se refiere al espacio físico de las colonias donde se encontraban aquellos que todavía no estaban preparados para gestionar sus propias vidas.

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reconocimiento cuando se dan injusticias culturales. Considera injusticia económica, todo aquello relacionado con la explotación, la marginación económica y la privación de acceso a los bienes materiales que permitan que la vida sea digna de ser vivida. Y, por injusticia cultural, la falta o ausencia de representación, interpretación y comunicación, en definitiva, acciones de dominación cultural, el no reconocimiento y el irrespeto. Aunque parezcan dos principios contrarios y separados, las injusticias económicas y culturales resultan complementarias, sobre todo cuando ocurren en individuos y grupos poblacionales 5 bivalentes. Éstos últimos son aquellos individuos y grupos poblacionales despreciados tanto por su pertenencia a una clase social explotada, o bien a una sexualidad menospreciada o un ámbito cultural y racial desdeñado. A la vez que resultan complementarias, los objetivos de las políticas a llevar a cabo a fin de paliarlas (redistribución y reconocimiento), pueden llegar a parecer contradictorios. Es decir, desde el punto de vista racial, mientras las políticas de redistribución significan eliminar la cuestión racial a fin de construir una línea igualitaria sin discriminación, para el acceso a los bienes materiales e inmateriales, las políticas de reconocimiento significaría la afirmación de la pertenencia a un grupo étnico o racial determinado. Los migrantes negroafricanos residentes actualmente en las sociedades andaluzas no solo sufren injusticias económicas desde su condición social de trabajador, sino que sobre todo carecen de reconocimiento, tanto desde el punto de vista legal (arts. 13.2 y 23 CE) como histórico, ya que se ha ocultado y silenciado las presencias y aportaciones negroafricanas en tierras andaluzas y, por consiguiente, siguen siendo parte de la otredad y no forman parte de los grupos identitarios y ciudadanos. Por ello podemos considerar a los migrantes negroafricanos como parte de los grupos poblacionales bivalentes. De este modo, las políticas de redistribución y reconocimiento significarían respectivamente, la eliminación de la condición sociojurídica de inmigrante en el acceso igualitario, sin discriminación y desigualdades apriorísticas para el acceso a los bienes materiales e inmateriales y, la reafirmación y revalorización de lo afroandaluz como hechos históricos culturales. En este sentido, creo que tanto la consideración del negroafricano como OTRO así como la discriminación jurídica y social que conlleva a la privación de acceso a los bienes materiales e inmateriales, se debe a la concepción unívoca y lineal de ciudadanía relacionada con el territorio y la nacionalidad actualmente predominante en las sociedades contemporáneas, entre ellas la española y la andaluza. Así, junto a lo planteado en el epígrafe anterior se requiere una honda reflexión sobre el concepto de ciudadanía y, más concretamente de la ciudadanía migratoria que trataré de hacer en el capítulo tercero del presente trabajo.

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Fraser hace referencia a colectividades bivalentes, pero yo prefiero evitar el uso de la expresión colectividad ya que las poblacionales migrantes aunque compartan ciertos rasgos sociojurídicos se difieren sobremanera debido a la diversidad de rasgos socioculturales, socioidentitarios, socioeconómicos y sociopolíticos que ostentan cada uno.

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2. El negroafricano como ser subalterno y fronterizo Los relatos históricos y algunas realidades todavía existentes nos muestran por un lado el olvido y el desprecio del pensamiento negroafricano a lo largo de la época moderna y, por otro, la percepción de la inferioridad y deshumanización de la persona negra iniciada sobre todo a partir de la época de los descubrimientos. En otras palabras, se desconocen desde las influencias de los intelectuales egipcios (nubios) en los intelectuales griegos (Nkogo Ondo. 2006) hasta las aportaciones intelectuales de abolicionistas negros como Frederick Douglass, Martin Robison Delany, Olaudah Equiano, Philis Wheatley, Ida B. Wells, Lucy Parsons, en Europa. A ello se añade, pues, el hecho de que a partir de la época de los descubrimientos se vinculara la raza negra con servidumbre y, ello, conllevara a su deshumanización e inferioridad a priori. Esta imagen de la persona negra iniciada en la época de las ambiciones imperialistas occidentales (esclavización y colonización) pervive hasta nuestros días aunque haya sido sustituida por patrones más sutiles. A título de ejemplo, si en el nacimiento del capitalismo se hacía evidente la inferioridad de los negros en la extensión territorial colonial y la ampliación de los capitales de las metrópolis, hoy día la globalización económica y cultural los considera subdesarrollados/atrasados y condicionados a alcanzar el desarrollo, el crecimiento económico y personal tan sólo a través del desarrollismo lineal forjado y construido en el ámbito territorial occidental. Es menester resaltar que la deshumanización e inferioridad apriorística de los negros en España no ha sido algo metafísico, fue una construcción a la que contribuyeron artistas plásticos, tebeos, entremeses, comedias, relatos míticos, novelas, cine… y en nuestros días los medios de alienación de masas (Moreno y Delgado. 2013). La construcción en cuestión no siempre acuñaba aspectos negativos como muestran obras literarias del Siglo de Oro en las que se alaba al negro por sus dotes musicales, su fidelidad, su facilidad para integrarse e incluso para convertirse al cristianismo. 2.1. La construcción de la imagen de la persona negra en España La construcción de la imagen del negro en el Estado español comenzó desde el reinado de Alfonso X, el Sabio, y, tras haber pasado por la deshumanización y desconsideración, hoy en día sigue siendo tarea de los medios de alienación de masas. En sus inicios se tenía una concepción menos mala sobre la figura del negro. Durante su reinado se publicaron obras literarias, como el Libro de las Partidas, escena instantánea de la España de la Reconquista, en la que dos contendientes de diferente cultura y religión compiten por el mismo botín”, Las Cantigas de Santa María, así como el Lapidario (Arnalte. 2006). La percepción de la figura del negro cambia cuando empiezan la trata de esclavos con destino a América. Es entonces cuando “…se tradujo en una identificación entre raza negra y servidumbre que todavía perdura” (ibídem. p. 162). Ello nos confirma lo antes dicho, que la construcción del Otro se consolidó en los procesos del ‘descubrimiento’ y las labores imperialistas de los Imperios occidentales. En aquella época, pinturas como La Mulata o El Retrato de Juan Pareja de Velazquez más allá del exotismo y la novedad, representaban, respectivamente, la inferioridad de la esclava servicial y el doble primigenio del comportamiento de un esclavo (Arnalte. 2006). 9

Ya en épocas coloniales “…las pinturas orientalistas de Marià Fortuny, Josep Tapiró, Antoni Maria Farrés, Tomás Maragas y Antonio Muñoz Degraín, pintores españoles de renombre del siglo XIX, contribuirían con sus obras a construir una “…visión exótica de los nuevos candidatos a súbditos, entre sensuales, coloristas, perezosos, inescrutables y decadentes” (ibídem. p. 164). Igualmente, a mediados del siglo XIX, se exhibía en el Estado español, el Zoo humano. Se trataba de un acto que tenía lugar en el Jardín del Buen Retiro en Madrid, donde los espectadores admiraban los comportamientos llevados a cabo por los 80 africanos de raza ashantí encerrados en una jaula. La ‘contratación’ de los ashantis la realizaban empresarios españoles con contactos en Europa y en sus países de origen. Los que se exhibían en el Jardín de Buen Retiro de Madrid, normalmente habrían estado anteriormente en Barcelona y Valencia y provenían de una ‘gira’ por Francia. Lo que significa que no solo en España se construyó la imagen de súbdito, exótico e inferior de los negros. Y, según sostiene Arturo Arnalte, los “…empresarios que tenían los contactos en sus países de origen […] obtenían permisos (de autoridades coloniales) necesarios para exportar hombres, mujeres y niños por temporadas…” (ibídem. p. 157) Asegura Arnalte que la comercialización del hombre considerado exótico iba paralela a su deshumanización. Añade, además, que los zoos humanos implicaban la escenificación de la inferioridad del otro y el pretendido salvajismo de los conquistados legitimaba la brutalidad de los conquistadores. Otros instrumentos, como los tebeos, los cómics, los chistes, etc. han contribuido a la construcción de una imagen estereotipada de la persona negra que perdura hasta nuestros días. ¿Quiénes – sobre todo los más mayores – no se acuerdan del T.B.O., la Rue del Percebe, Mortadelo y Filemón – que todavía resisten hasta el día de hoy – Zipi y Zape y el clásico Tintín en el Congo? Tales obras de diversión, cuando hablan de la persona negra lo retratan bajo características como, “…feo, bruto, torpe, inculto, dependiente, agresivo y sexualmente superdotado” (ibídem. p. 165). Es menester resaltar que, particularmente, la deshumanización, inferioridad, exotismo… apriorístico de los negros no se trata de una rivalidad blanco vs. negro ya que en varios capítulos de la historia hemos visto y aprendido cómo los propios negros y/o mestizos colaboraban en la explotación y deshumanización de otras personas negras 6, por un lado y, por el otro, las propias personas negras aceptaron esta inferioridad preconcebida conllevándoles a tener como alteridad al hombre blanco. 7 Tratando de cumplir con los objetivos antes planteados en las siguientes líneas intentaré revalorizar la historia silenciada y oculta de los negroafricanos en Europa, centrándome en España y, más concretamente en Andalucía. 6

Vid. Reverte, Javier El sueño de África. En busca de los mitos blancos del continente negro. Madrid. Ed. Anaya & Mario Muchnik. 1997 y Arnalte, Arturo La diápora africana. De la trata de negros a la esclavitud voluntaria. Sevilla. ed. RD. Editores. 2006 7 Vid. el Cap. IV del libro Piel negra, máscaras blancas de Franzt Fanon (2009). En él Franzt Fanon hace una sabia reflexión sobre la supuesta inferioridad del hombre/mujer negro/a y concluye que el hombre/mujer negro/a no debe contentarse con aptitudes y actitudes predestinadas a su raza, sino reivindicar su condición de ser HUMANO, su dignidad humana, siempre y cuando sea a posteriori, ello significa, una vez haya expuesto todas las desigualdades existentes en el ámbito determinado donde reside.

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2.2. Presencia, aficiones, aportaciones y herencias negroafricanas en Andalucía Después de haber trazado unas líneas sobre la imagen estereotipada de los negroafricanos en España y en el intento de seguir desvelando la otra cara de la moneda de la realidad española y andaluza, en las siguientes líneas intentaré exponer, por un lado, datos sobre la presencia negra en Andalucía y, por otro, reseñas sobre aficiones, aportaciones y herencias dejadas en la religiosidad popular y en fiestas andaluzas. 2.2.1. Presencia negroafricana en Andalucía La población negroafricana vivió en lo que hoy son tierras andaluzas desde mediados del siglo XIV hasta mediados del XIX. Los seiscientos años de la presencia negra entre otros morenos andaluces, especialmente en la ciudad de Sevilla, se pueden dividir en cuatro etapas: “La primera se extiende desde la (re)conquista, y especialmente desde la segunda mitad del siglo XIV hasta las primeras décadas del XVI; la segunda, desde aquí hasta aproximadamente 1650; la tercera entre esta fecha y finales del XVIII y la cuarta correspondiente de siglo XIX. (Moreno. 2002. p. 118)” De forma más concreta, la presencia negroafricana en Andalucía se materializa tanto por la existencia de la Hermandad de los Negritos (correspondiente a la primera etapa de la presencia negroafricana) – la más antigua de las que aún hoy quedan en Sevilla, fundada antes de 1400, a raíz de la construcción del hospital para morenos que creara el Arzobispo de Mena (Moreno. 2002) –, como por los rasgos fenotípicos negroides en personas de algunos pueblos de Huelva (Niebla, Gibraleón o Cartaya). En esta última, según atestiguan algunos estudios, todavía existen en estas tierras andaluzas descendientes de aquel esclavo negro llamado Jorge vendido por 98 ducados, pagados en reales – la Juanillona (De Larrea. 1952). Se aúna a estos hechos el que aproximadamente el 10% de la población andaluza, desde la segunda mitad del XVI hasta el siglo XVII (correspondiente a las segunda y tercera etapas de la presencia negroafricana) en aquella época era negra, morena o mestiza, según asegura el profesor Moreno en sus estudios (Moreno. 2002). Más concretamente en 1565 el 6% de la población Sevillana era esclava, es decir, de origen negra o mestiza (Morales. 1997 p. 103). En esta línea de la presencia negra en Andalucía, complementan los hermanos Hurtado Torres que “(l)a población negra había estado presente en la Península Ibérica, en mayor o menor medida, al menos desde la época de Híspalis, pero empezó a ser cada vez más numerosa a partir de la Baja Edad Media.” (Hurtado Torres. 2010) Los esclavos presentes en la sociedad andaluza en aquella época procedían tanto de las Américas como de África, ésta última a través de la estrecha relación que tenían las coronas portuguesa y española. Diego Cuelbis en su obra Thesoro Cronographico nos relata así la procedencia de aquellos que vivían en Ayamonte; “Hay aquí muchos esclavos africanos, principalmente hembras negras y morenas que vienen de las Indias e Isla de Santo Tomás, muy hermosas y amorosas, de manera que los vecinos desta villa se casan muchas veces con ellas (Domínguez Ortiz. 1983: p. 371). 11

Los negros sevillanos de aquella época vivían en barrios más humildes como el arrabal de la Calzada, en el barrio de la Mar o en Triana. Allí compartían espacios y convivían con gitanos y otros morenos (Del Campo y Cáceres. 2013). Solían dedicarse a ocupaciones como limpiabotas, mozos, faenas subalternas en plazas de toros y espectáculos cómicos (Del Campo y Cáceres. 2013). La presencia negroafricana en Sevilla también se hace evidente mediante las aportaciones de la Hermandad en las actividades de la religiosidad popular. Así hablan de su participación en las diferentes festividades de la ciudad (Sevilla), como por ejemplo en la que se celebró en 1653, con una “máscara que hicieron los negros de Sevilla, por regocijo de la festividad del voto que celebraron de defender la limpieza de esta gran Señora (Labrador y DiFranco, 2004: 165). Nos han llegado incluso los nombres de estas danzas: Los negrillos, los negros de Guinea, Los reyes negros, La cachumba de los negros, etc., así como figuras que representaban y los instrumentos que tocaban: panderetas, sonajas, atabalillos, tamboriles, guitarras (Navarro García. 1998. p.61) Algunas obras de literatas de renombre español también hacen referencia a la presencia negra en tierras andaluzas. Así describía Melchor de Santa Cruz en su obra Floresta Española: “de Sevilla dijo Alonso Carrillo que parecía a los trebejos del ajedrez, tanto prietos como blancos, por los muchos esclavos que hay en aquella ciudad (Santa Cruz, 1997. p. 262)” Lope de Vega en Amar, servir y esperar describía a las mulatas como “lunares de Sevilla” (Vega, 1916-1930, III: 225 en Del Campo y Cáceres. 2013). A estos testimonios sobre la presencia negroafricana en Andalucía entre los siglos XVI y XVIII es menester hacer mención a Juan Latino, llamado el sabio de Granada. Juan Latino fue en el siglo XVI, Catedrático de Gramática de la Universidad de Granada. El escritor e historiador Francisco Valverde y Perales alaba así la figura de Juan Latino; “El hombre sabio de Granada, maestro de la brillante juventud y orador piadoso y excelso en doctrina y en costumbre, hijo de padres etíopes de estirpe negra, habiendo salido de la infancia comenzó los estudios de la salvación y cantó las gestas de la casa augusta de Austria; el latino yace en el sepulcro. Resucitará con su fiel esposa.” (Valverde y Perales. 1903) Existe una gran discrepancia relacionada tanto con la fecha como con el lugar de nacimiento de Juan Latino. En la obra de Jiménez Enciso (Juan Latino) se afirma que éste nació en Baena. Sin embargo, en su propia obra De translatione corporum regalium (1576) Juan afirma que es cristiano etiope traído de Etiopia siendo niño. Además de Juan Latino existen otros muchos referentes negros en la sociedad andaluza como el pintor Juan Pareja, el tanguero y torero Jacinto Padilla “El mulato Meric”, entre otros. El establecimiento del imperio colonial americano fue un impulso para el crecimiento de la población negra en Sevilla, tal como hemos mencionado anteriormente. Alega el profesor Moreno que “…por su número cada vez mayor y por la acentuación de la intolerancia […] la época de la Contrarreforma […] a finales de 12

Quinientos los negros no eran ya percibidos solo como mercancía para el trabajo y el servicio – frecuentemente también sexual – de sus dueños, sino también como un peligro potencial.” (Moreno. 2002. p. 125) De ahí hechos como el impedimento de que la Cofradía de los Negritos saliera en las procesiones generales, que los negroandaluces tuvieron que vivir en los extramuros de la ciudad, y que los esclavos libres y no libres no pudieran dormir en casas de sus amos. Dada la peste del año 1649 y el cierre de la ruta principal del mercado de esclavos en la Centuria de los Setecientos, los negros sevillanos representaban un número muy reducido y estaban más integrados culturalmente. En esta época reinaba en Sevilla el sentimiento paternalista hacía el negro mediante la simpatía “conmiserativa”, “protectora” y “filantrópica”, y se les llega a apelar “negritos” en lugar de negros. (Moreno. 2002) En las últimas décadas del Setecientos la simpatía cambia de rumbo. “La marginación social de que eran objeto les situaba en lo que podríamos llamar el lumpen proletariado” (Moreno.2002. p. 135), afirma Isidoro Moreno, a fin de ilustrar el grado de marginación en el que vivía la población negroandaluza en aquella época. En las últimas décadas del siglo XX, los “nuevos negros andaluces” los constituyen los soldados afroamericanos. Este colectivo ya no era repudiado y percibido como una amenaza para la sociedad andaluza, sobre todo en tierras gaditanas, ya que eran codiciados por mujeres que aspiraban a mejoras de condiciones económicas y personales. Desde la década de los 80, y sobre todo en los últimos años, vuelven a sus raíces los eufemísticamente llamados subsaharianos. Las nacionalidades más representativas de la cultura negroafricana a principios del retorno de la población negroafricana a las tierras de sus ancestros son, senegalesas, nigerianas y ecuatoguineanas. La linealidad histórica aquí reflejada tan sólo nos sirve para identificar los momentos de la historia de España y Andalucía en los que hubo presencia y aportaciones negras, afros, morenas y otras. En ningún momento significa la desaparición de los antiguos negros andaluces y, posteriormente la aparición de los llamados subsaharianos, ya que entendemos que la presencia y aportaciones persisten a través de los rasgos fenotípicos antes mencionados, las aportaciones culturales y los mestizajes.

2.2.2. Aficiones, herencias y aportaciones Los negros andaluces tenían varias aficiones o, mejor dicho se le asociaba con varias actividades. Se les vinculaba al tópico del amor por la música y el baile (algo que todavía pervive), como supersticiosos, hechiceros (especialmente ellas), ladrones, sensuales, dados al vino y a los excesos. También tenían una visión estereotipada positiva y amable de los negros/as ya que se les consideraban como gente alegre y dócil, fáciles de convertir a la religión y las costumbres locales, sobre todo en la literatura del siglo XVI (Del Campo y Cáceres. 2013. p. 122). La afición relacionada con la música y el baile hizo que los legisladores en el siglo XV regulara los bailes y las fiestas de los negros, reconociéndoles la posibilidad de reunirse los domingos y festivos. En Sevilla solían reunirse en torno a la Iglesia de Santa María La Blanca (Del Campo y Cáceres. 2013). 13

La presencia negroafricana en la cultura andaluza también ha estado marcada por las huellas en la música ante-preflamenca, preflamenca y flamenca. Los hermanos Hurtado Torres nos explican así el origen de la música flamenca, prestada a finales del siglo XVIII: “…en aquel preciso momento, cuando en el confín más occidental de Europa, cerca del Jardín de las Hespérides entre Sevilla y Cádiz, quizás (¡quién sabe!) alentada en la lontananza por el soplo del mismo Alcides, cristalizó una nueva y originalísima obra musical y poética, herencia de múltiples influencias que se habían cimentado a lo largo de diferentes épocas y lugares y que habían permanecido dispersas y fragmentadas hasta aquel preciso instante en que, convocadas, como en mágico conjuro por el Espíritu Romántico, se alzaron y unificaron, refundidas en una nueva apariencia, originando una expresión artística mítica e inmortal, causa de admiración universal desde su primer momento.(Hurtado Torres. 2010. p. 20) Lo que pretendo reflejar con este párrafo es, por un lado, el carácter heterogéneo de lo hoy considerado flamenco y, por otro, que el flamenco en sí mismo es la culminación de un proceso de génesis y evolución previa, ya que lo social y lo cultural nunca puede ser de carácter puro. La pureza podría ser la esencia de algo metafísico, por eso la costumbre de dotar lo social o lo cultural de carácter puro, le conlleva a ser algo ajeno a la realidad. En los años anteriores a la cristalización del flamenco ha habido – como se refleja en la frase – aportaciones de diversos pueblos y culturas. Desde este punto de vista, intentaré resaltar las aportaciones relacionadas con la cultura negroafricana. En la llamada época primigenio o ante-flamenca (1450 – 1600), surge justo en el año 1539, la zarabanda de origen negra y “…posiblemente el primer aire musical en la órbita estilística de los ulteriores cantes flamencos en Modo Mayor.”(ibídem. p. 21) A la etapa temprana (1450 – 1539) se le añade el florecimiento marcado principalmente por aportaciones negras como la chacona y el cumbé, que influirán notablemente en la estilística de los posteriores cantes gaditanos en Modo Mayor como las cantiñas, los tanguillos y las bulerías gaditanas.(ibídem. pp. 21-22) Ya en la etapa preflamenca (1600 – 1805) surge el fandango, posiblemente de origen afrohispanomericano, considerado el más antiguo y que más influencia ha ejercido sobre los demás cantes. Es menester señalar y reconocer que asegurado sus orígenes negros, todavía se discute si la zarabanda y la chacona provinieron de África o de América. En definitiva, podemos decir, que la influencia negra en la música hispana o española puede resumirse en dos etapas, siendo: -

La primera, a lo largo de los siglos XVI y primera mitad del XVII, según los hermanos Hurtado Torres, marcada por una amplia presencia negra en España comparando con la de las colonias.

-

La segunda etapa será a partir del Siglo XVIII y durante el XIX. Esta ha estado marcada – tras la situación inversa a la primera etapa ocurrida a mitad del siglo XVII – por el aumento de la población negra oriunda de las colonias. Esta ha sido la época del Manguindoy, la Guajira, el Zorongo, y ya en el XIX, los tangos, la Rumba y otros cantes afrohispanoamericanos de los que se han llamado de ida y vuelta de forma impropia e incompleta. (ibídem. p.53) 14

La presencia de los negros en la sociedad española, en aquellas épocas – y esperemos que también en la actual época contemporánea – con sus cantes y bailes, supuso una enorme revolución en la música popular, según afirman los sobrinos nietos del Maestro Juan Valderrama. Como complemento a las aportaciones al flamenco antes mencionadas, los negros andaluces trajeron también otros bailes y cantes que a su vez se convirtieron en hechos culturales híbridos una vez implantados en tierras andaluzas. Así, el guineo, género de gran importancia en aquella época, aunque también considerado un baile obsceno y, del que se duda si su cristalización se dio en la calle o en el teatro, será frecuente en las danzas del Corpus Christi, en las que negros y negras cantan y bailan con estribillos como el de la Mojiganga de la Gitanada […]. Muestra de ello, es este fin de fiesta escrito para el Corpus: Músico

Como ven que todo es jira, Todo bureo y contento, dos negrillos bailar quieren y así empiezan el Guineo:

Negra

¡Gurrummé!

Los dos

¡Gurrumé, gurrumé, gurrumé! Que fase nublado y quiele yobé.

(Cotarelo y Mori, 1911, I: CCL-CCCLI) en Del Campo y Cáceres. 2013. p. 125 Además del Corpus Christi el guineo también era frecuente en las recreaciones en comedias y obras teatrales, en los villancicos y bailes de Navidad. En cuanto a éste último, así recoge Labrador y DiFranco un apartado que lo atestigua: Negro

“Bayaremo la guacarandí”

En coro

Turo prieto bamo ayá, que tenemos de bailá con gorgiá de tubucutú a la gugurugu guayanabá peri tu pan tu. (en Del Campo y Cáceres. 2013. p. 125)

Otras aportaciones de origen negro o híbridos 8 en Andalucía entre los siglos XVI y XIX fueron: zarambeque, zambapalo, cumbé, dengue, retumbo, maguindoy, manduca, cachumba, gayumba, rumba y el tango (Del Campo y Cáceres. 2013). Bajo dichas realidades marcadas por la desconsideración, deshumanización y estereotipos de la persona negra y el silencio sobre las aportaciones de la cultura negroafricana al ámbito sociocultural andaluz, al que se le puede añadir la

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Se refiere al resultado de un proceso de mestizaje de formas de ser, pensar y hacer entre varios aspectos culturales.

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racionalización del Estado español, es donde germinará el concepto y el significado de la ciudadanía migratoria, entendida desde el contexto poblacional negroafricano.

3. LA CIUDADANÍA MIGRATORIA: HACIA EL ACCESO Y LA REDISTRIBUCIÓN IGUALITARIA DE LOS BIENES MATERIALES E INMATERIALES En el marco del debate sobre la ciudadanía migratoria creo que es imprescindible conocer y percibir la noción de ciudadanía desde el punto de la antropología política moderna. 3.1. La ciudadanía desde el punto de vista de la antropología política moderna La antropología política moderna define el proceso de determinación de la figura del ciudadano como; “...i modi, complessi e articolati, corrispondenti a un movimento di continua inclusione ed esclusione, con cui l’individuo è stato immaginato e costruito, sia sotto il profilo concettuale sia sotto il profilo “istituzionale”, come cittadino a partire del XVII secolo.” (...modos complejos y articulados correspondientes a una continua inclusión y exclusión a partir de los cuáles el individuo ha sido imaginado como ciudadano sea bajo el perfil conceptual o ‘institucional’ a partir del siglo XVII (Mezzadra. 2008. p. 43). Estos modos complejos y articulados han sido de diversas índoles a lo largo de los siglos, desde la propiedad hasta el género pasando por la pertenencia a las metrópolis o a las colonias. Pues, según este principio antropológico, desde el punto de vista formal, hoy día es considerado ciudadano en España el que ostenta la nacionalidad española – por origen o adquisición 9 – y por ende puede participar en asuntos públicos – principalmente en lo que respecta a la participación política (arts. 23 y 13.2. de la C.E.). Y es andaluz el ciudadano español que tiene vecindad en cualquiera de los municipios andaluces (art. 5.1. del Estatuto de Autonomía de Andalucía). No solamente la mayoría de la población migrante negroafricana no tiene la nacionalidad española 10 – lo que supone desde ya según las premisas antes mencionadas, su exclusión – sino que incluso su nacionalización no significará inclusión en el ámbito social, político y económico, debido a matices de índole cultural relacionados a la pertenencia identitaria ya arraigados en la sociedad española según lo mencionado en capítulos anteriores. Uno de los puntos clave de este matiz cultural es que el inmigrante – naturalizado o no – siempre será un extraño según las premisas de Simmel. Según este filósofo y sociólogo alemán el extraño “…no es, por lo tanto, el diverso absoluto y desconocido, como tal, con el que se mantiene una distancia cognitiva y cultural, sino el heterogéneo que se mezcla entre los autóctonos. Un heterogéneo que no proviene necesariamente del exterior (o si), y que puede desarrollarse en el interior de la sociedad, en las mallas de su tejido y de sus tradiciones, y por eso será identificado y posiblemente expulsado o eliminado (o

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Nacionalidad española por origen (art. 17 C.C.); Nacionalidad española por adquisición: opción (arts. 17, 19 y 20 C.C); carta de naturaleza (art. 21 C.C.) y residencia (art. 22 C.C). 10 En el año 2012 tan sólo el 17% de los africanos, incluyendo los magrebíes, adquirieron la nacionalidad española por residencia (Total nacionalidad concedida por residencia: 114.599 – Total nacionalidad concedida a los africanos: 20.353). Entre ellos, tan sólo el 15% fueron para los países negroafricanos (Total nacionalidad africanos: 20.352 – Total países negroafricanos: 3.159). Ministerio de Empleo y Seguridad Social. Secretaría General de Emigración e Inmigración. Concesiones de nacionalidad española por residencia. 2012

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asimilado).” (Dal Lago. 1998. p. 7) Desde esta óptica los extranjeros desde sus diferencias culturales y posiciones sociales marginadas y discriminadas serán parte de la lista de los que ya forman parte los gitanos y las mujeres por cuestiones de género. A ello se añaden los afroandaluces que a su vez han sido ocultos, silenciados y extranjerizados. Además, a los modos complejos de inclusión y exclusión se le añade la centralidad del trabajo como uno de los elementos clave de integración en las sociedades contemporáneas. Para los extranjeros residentes en España – entre ellos los negroafricanos – lograr la consideración de incluido desde el punto de vista de la centralidad del trabajo dependerá de varios factores entre los que destacan la relación de poder existente, la posición social del individuo o grupo poblacional, su condición sociojurídica y la situación económica y social. Los extranjeros residentes en España no solamente se encuentran en situación de desventaja al estar fuera de sus respectivos países de origen y sufrir discriminación jurídica, lo cual hace que, en su mayoría, ocupen una posición social baja, desprotegida y sujeta a vejaciones, sino que además, a fin de lograr una estabilidad humana, social y familiar deberán responder adecuadamente a las normas restrictivas de renovación o adquisición de autorización de residencia preestablecidas por las normativas de extranjería. El cumplimiento de estas últimas resultará todavía más difícil con la inestabilidad y la crisis económica que actualmente asolan las sociedades españolas y europeas. Una vez aclarados los puntos de vista relativos a la ciudadanía vista desde la óptica de la antropología política moderna y los modos complejos de inclusión y exclusión, intentaré a continuación repasar de forma sucinta algunos modelos de ciudadanía migratoria presente hoy día en Europa y en España. La herencia de claves de la modernidad que hacen hincapié, por un lado, entre la ciudadanía y el territorio o nacionalidad y, por otro, entre el de aquí y el de allí conllevará a que, de forma simplificada, existan dos modelos de ciudadanía migrante, siendo: 1. Estatalismo comunitario. Según señala Zincone (1992), tal modelo estaría dispuesto a preservar los caracteres originarios de varias comunidades étnicas, siendo sin embargo reacio a la hora de concederles la plena ciudadanía: es una réplica del corporativismo y de la vieja integración negativa. Es el modelo de ciudadanía diferencial manejada en Alemania. 2. Estatalismo asimilacionista y tardío. Es un sistema según la profesora Zincone “…reacio a consentir la permanencia de culturas étnicas ya que ponen como objetivo transformar el extranjero en ciudadano, eliminando su diferencia. La emancipación se paga (en este caso) con la negación de la diversidad.” (Zincone. 1992. p. 270). Es el modelo de ciudadanía manejada, particularmente, en Francia. En España el modelo de ciudadanía migratoria se mueve entre el alemán y el francés, debido sobre todo por su negativa en reconocer que la diversidad es parte de la realidad española a través de la convivencia de pueblos oriundos de diversos lugares del mundo, entre ellos el africano y, por su reciente experiencia migratoria iniciada a finales del siglo XX. Por un lado, se admite de forma hipócrita el carácter multicultural de la sociedad y, por otro, busca tanto con las políticas de naturalización del extranjero 17

así como con las políticas de integración, transformar al extranjero en un ciudadano más, obviando la diversidad o diferencia de éste. Desde estos puntos de vista, en las próximas líneas intentaremos analizar, de forma sucinta, primero, los dos Planes Estratégicos de Ciudadanía e Integración respectivamente aprobados por el Consejo de Ministros, el 16 de febrero de 2007 y 23 de septiembre de 2011 y, segundo, la Campaña Aquí vivo, aquí voto llevada a cabo por Organizaciones Sociales en la Comunidad Autónoma de Andalucía. Tanto el uno como el otro son el reflejo material de la concepción de ciudadanía migratoria existente en España. En el I Plan, aunque en un primer momento se reconoce que “…el principio de ciudadanía implica avanzar en el reconocimiento de plenos derechos de participación cívica, económica, social, cultural y política…” 11, dedica gran parte de los argumentos a que, para que haya una buena política dedicada a la ciudadanía y a la integración se debe hacer hincapié en una buena política de integración. Esta última siempre desde la óptica utilitarista de las políticas migratorias. Tal como afirma Zincone, en su libro Da sudditi a cittadini. Le vie dello Stato e le vie della società civile (1992), publicado en Il Mulino, la preocupación por la ciudadanía migratoria de los entes públicos europeos giran en torno a lo scopo funzionale e lo scopo integrativo, es decir a fines funcionales e integrativos. En otras palabras, el planteamiento de la integración desde el punto de vista asimilacionista por un lado y, por otro, concibiendo al inmigrante tan sólo como mano de obra cuya integración está, pues, condicionada al acceso al mercado de trabajo. En el desarrollo del II Plan (2011 – 2014) todavía con el gobierno socialista de Rodríguez Zapatero, se recomienda entre otras cuestiones, ampliar el concepto de igualdad más allá de la discriminación e incluir el de la igualdad de derechos y deberes e igualdad de oportunidades y, definir con más precisión el concepto de interculturalidad a fin de evitar caer en posiciones superficiales y/o culturalistas. Además, reconoce carencias en materia de seguimiento y evaluación del plan, recomendando así nuevas herramientas. En este II Plan se reconoce a la población extranjera no ya como “extraña”, sino como vecinos y la diversidad social de la sociedad española, aunque sin entrar en el trasfondo de la cuestión de extranjerización. Igualmente se reconoce a la integración como un concepto bidireccional, entendido como una responsabilidad tanto de la población migrante como de aquella del país de acogida. A pesar de los logros antes mencionados, el segundo Plan sigue necesitando reformas y cambios significativos. Así, sigue vinculando la inmigración desde el punto de vista del “efecto llamada” obviando así situaciones de conflictos y desigualdades estructurales que se viven en los países de procedencia de los inmigrantes.

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http://www.mtas.es/es/migraciones/Integracion/PlanEstrategico/Docs/PECIespanol.pdf (09 de diciembre de 2009)

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Se vincula el cumplimiento de los objetivos y planteamientos del Plan a lo establecido en el art. 9.2. de la Constitución Española (CE) 12, obviando así la discriminación jurídica de la que son víctimas la población extranjera residente en España fruto de lo establecido en los textos jurídicos creados única y exclusivamente para ellos (ej. Ley de Extranjería), a los que se añaden los contextos económicos, políticos y sociales que pueden facilitar o impedir su ejecución. Los principios de igualdad, ciudadanía e interculturalidad planteados en el Plan no ahondan en el problema real. En el caso del de igualdad su planteamiento real consistiría en la reforma de los artículos 13.2. y 23 de la CE, reforma del concepto de tutela de los bienes jurídicos por ejemplo en materia laboral y garantías de los derechos sociales como el de la vivienda. En materia de ciudadanía, se la plantea como titularidad, pertenencia y legitimidad institucional, significando así un avance en el plano de la ciudadanía política, jurídica, cívica y social. Igualmente se plantea que la ciudadanía significa participación pública y política sin replantear todo arsenal cultural y normativo que lo obstaculiza. Tampoco se plantean los elementos de la modernidad que son claves en la inclusión y exclusión (nosotros y ellos) y, por lo tanto, menos aún las bases para la consideración previa de quién es ciudadano y/o extranjero. En materia de la interculturalidad se la define como modelo sociopolítico y ético de gestión incluyente de la diversidad. Emplea el concepto de la diversidad cultural de la sociedad (multiculturalismo) sin entrar a debatir sobre el concepto mismo de cultura en España, sus influencias y consecuencias en la interpretación e interacción con otras culturas. En torno al segundo punto de vista, intentaré analizar concretamente el manual elaborado por la APDHA, en enero de 2007, bajo el título “Por una ciudadanía plena. Por la ciudadanía de residencia”. Bajo las preocupaciones resaltadas en este documento se llevaron a cabo diversas campañas de las que resaltan la denominada “Aquí vivo, aquí voto”. La estructura del documento se divide, resumidamente, entre: definición, origen y desarrollo del concepto de ciudadanía; la ciudadanía europea, donde se resalta tanto el vínculo entre ciudadanía y nacionalidad, la exclusión por la Europa política de 15 millones de personas, tipologías de personas en la UE; la situación de la ciudadanía en España, resaltando, a su vez, los acuerdos de reciprocidad con los terceros países, las propuestas tanto de IU como la del PSOE a fin de extender el derecho al voto a los inmigrantes extracomunitarios; y recomendaciones para la efectividad de la “ciudadanía de residencia” de los extranjeros de terceros países. El documento aboga, pues, por una “ciudadanía de residencia” de los extranjeros extracomunitarios solicitando así, la revisión de los arts. 13.2 y 23 de la CE y la superación del criterios de reciprocidad (a nivel del Estado español), y a nivel europeo la modificación del Tratado de la Unión Europea (Maastricht), solicitando la inclusión de los extranjeros extracomunitarios en el status del ciudadanos europeos.

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“Corresponde a los poderes públicos promover las condiciones para que la libertad y la igualdad del individuo y de los grupos en que se integra sean reales y efectivas; remover los obstáculos que impidan o dificulten su plenitud y facilitar la participación de los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social”.

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Intentaré a continuación poner en crisis el contenido del documento, resaltando algunos fallos y vacíos, no dejando de reconocer sus avances y logros. El documento aboga por una “ciudadanía de residencia”, insistiendo en lo que es ciudadanía y ciudadano/a, obviando así el significado de residencia tanto en el Estado español como en Europa. Tal llamada de atención les permitiría reivindicar, igualmente, que la concepción de residencia no se restrinja a una residencia legal, sino a una residencia amplia, sin restricciones administrativas, haciendo que haya un residente regular e irregular. Aunque el documento afirma que el status de ciudadano/a implica el disfrute de los derechos civiles, económicos, sociales, culturales, ambientales, etc., matiza que para que haya una ciudadanía de residencia es necesario el derecho al voto, obviando el análisis de estos últimos, dejando pues un amplio hueco en el análisis. Se alega que; “No se puede hablar de democracia sin sufragio universal real.” 13 Pues a partir de esta afirmación, cabría analizar más a fondo qué elementos se necesitan para que haya una democracia y, en esta óptica, determinar la importancia – o no – del sufragio universal. Entre las páginas 19 y 20, se afirma: “Que los residentes extracomunitarios vean reconocidos sus derechos en toda su extensión es una exigencia de justicia social […] que sus conciudadanos que disfrutan de una ciudadanía plena.” 14. Concibiendo a los que, supuestamente, ya disfrutan de la llamada ciudadanía plena, desde sus ópticas políticas, estaríamos, de esta forma, obviando las problemáticas que suponen la participación política en el Estado español a nivel general. Y por último, abogar por que los inmigrantes accedan a la ciudadanía europea sin por lo tanto replantear qué significa hoy la ciudadanía europea restringe el valor del estudio y deja ver la ausencia de opiniones críticas en torno a lo que significa ser ciudadano/a en la actual época contemporánea. En definitiva, tal como defendió Benhabib en su obra Las reivindicaciones de la cultura (2006), más allá de su concepción normativa, la ciudadanía debe ser un aspecto sociológico y una práctica social en la que, primero, se acepte y respete la heterogeneidad de las comunidades políticas e identidades nacionales, segundo, no se determine de forma apriorística la condición de ciudadano/a y se excluya a individuos o grupos poblacionales en base al color de la piel, género y/o sexo y, tercero, que la ciudadanía no sea una condición abstracta sino material que signifique, a su vez, obligaciones y condiciones materiales e inmateriales necesarias para el ejercicio de las actitudes y aptitudes determinadas.

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España. Asociación Pro Derechos Humanos de Andalucía. Por una ciudadanía plena. Por una ciudadanía de residencia. Sevilla: APDHA. enero 2003. p. 19 14 Ibidem, pp. 19-20

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4. Conclusiones Lo que expongo en el presente trabajo es simplemente una aportación más a la mejora de condiciones de vida de los inmigrantes negroafricanos residentes en Andalucía y un el comienzo en la revalorización de una historia silenciada que a su vez podrá contribuir a la construcción de un terreno favorable que conlleve a la construcción de condiciones materiales e inmateriales que hagan que la vida de este grupo poblacional sea digna de ser vivida. Así, a modo de conclusión, la gestión de la inmigración y por ende de la diversidad no significa simplemente gestionar de manera insuficiente la interculturalidad y la multiculturalidad existente, sino ahondar en las raíces nacionales que predeterminan lo nacional de lo extranjero, lo conocido de lo desconocido, entre otras dicotomías herederas del ideal moderno y colonial del aquí (metrópolis) y el allí (colonias), de lo identitario y el ellos. En este sentido, creo que sería necesario que se tuviera en cuenta la diversidad de lo negro y se deconstruyera la categoría negro. Para ello, más concretamente en la labor de politólogos, sociólogos y antropólogos u otros profesionales del ámbito social, sería un error hacer uso de las líneas metodológicas, principios jurídicos, políticos y filosóficos modernos causantes de las dicotomías y las diferencias coloniales. Así, tanto el ‘paradigma otro’ como el principio de la redistribución/reconocimiento, utilizados en el presente trabajo, son entre muchos otros, unos principios teóricos y metodológicas que resaltan la figura/imagen de la persona negra como ser subalterno y fronterizo sujeto a injusticias económicas y culturales. Algo que considero necesario a fin de visibilizar la otra cara de la realidad e historia de las sociedades españolas desconocidas y ocultas. La imagen y percepción colonial de la persona negra como ser subalterno y fronterizo pervive hasta nuestros días con la contribución, entre otros, de los medios de alienación de masas. El trato que se les da a los negroafricanos y negroafricanas sigue siendo desde los puntos de vista de la deshumanización, supuesta superioridad blanca y el maternalismo/paternalismo. Todo ello no ayuda en nada a la construcción de una sociedad diversa y respetuosa en la que reinen los principios de solidaridad, humanidad y aceptación del diferente. Además, los negroafricanos y negroafricanas a los que se concibe de forma apriorística como extranjeros y extraños a las sociedades andaluzas y españolas, a partir de las presencias de sus antecesores en tierras andaluzas señalado en este trabajo, también han contribuido (y siguen contribuyendo) en la construcción de los aspectos socioculturales de Andalucía, tanto a través de sus aportaciones al flamenco, cante, bailes religiosos, villancicos navideños, humorísticos entre otros. Además, de estos aspectos notorios y reconocidos posiblemente existen otros pendientes de revalorización. Lo que muchos autores han tratado de retratar, en algún momento, como multiculturalidad y diversidad en las sociedades andaluzas va acompañado de varios momentos conflictivos y negociaciones como hemos podido comprobar en este trabajo. Los negroafricanos en Andalucía y los negros en Europa no solamente aportaron a la música, bailes y cantes, sino igualmente a la literatura hoy día silenciada y oculta. Tal es el caso del Catedrático de Gramática Juan de Sessa, también llamado Juan Latino. 21

Creo que reivindicar las presencias, aportaciones, aficiones y herencias de los negros andaluces no solamente servirá para hacer visible la otra cara de la realidad española y andaluza y, de este modo revalorizar parte de la historia silenciada y oculta de los afroandaluces, sino que igualmente colaborará en el fomento del sentido de pertenencia a las tierras y los productos culturales andaluces en los negroafricanos y negroafricanas residentes actualmente en Andalucía. Así, no solamente resulta necesario realizar cambios significativos en la historia convencional española a fin de percibir al negroafricano y los morenos como parte de la sociedad española y andaluza y, sus respectivas y correspondientes aportaciones, sino que igualmente se requiere la enseñanza de la historia desde visiones culturales plurales, evitando la interpretación de los hechos desde puntos de vista culturales monolíticas. En la línea de lo anteriormente mencionado la ciudadanía en sí vista como concepto tradicional se encuentra en crisis, entre otras razones, debido a que han cambiado los modos complejos y articulados que predeterminaban los que estaban dentro (ciudadanos) de los estaban fuera (súbditos y subordinados). Mientras antes era la propiedad, el género o la pertenencia a la metrópolis y a las colonias los que marcaban la condición de ciudadano o súbdito, hoy día predomina la centralidad del trabajo haciendo que se pueda pasar de ciudadano a súbdito en un abrir y cerrar de ojos. En el caso de los inmigrantes negroafricanos u otros se añade el hecho que tengan una condición cultural supuestamente ajena y extraña y una condición sociojurídica, social y económica injusta y discriminada. En definitiva, es necesario una amplia reflexión tanto dese el punto de vista conceptual como material relacionada con las políticas públicas en torno a los significados de ciudadano, extranjero, integración, asimilación, entre otros Haciendo mía las palabras de Benhabib, creo que debemos ser más abiertos de miras y primero, aceptar y respectar la heterogeneidad de las comunidades políticas e identidades nacionales, segundo, no determinar de forma apriorística la condición de ciudadano/a y excluir a individuos o grupos poblacionales en base a la interpretación cultural de los cuerpos, ya sea por la pertenencia a un sexo, género determinado o por el color/tono de la piel al color de la piel y, tercero, que la ciudadanía no sea una condición abstracta sino material que signifique, a su vez, obligaciones y condiciones materiales e inmateriales necesarias para el ejercicio de las actitudes y aptitudes necesarias. A ello habría que añadir la consideración de cualquier individuo o grupo poblacional, ante todo, como Ser Humano. En este sentido al objeto de seguir contribuyendo sugiero las siguientes recomendaciones: 1. Cambio de paradigma de españoles/extranjeros españoles/ciudadanos diferentes y distintos.

a

2. Inclusión en el currículo formativo tanto de la enseñanza primaria como secundaria del apartado de la historia andaluza relativa a la presencia, aportaciones y aficciones de los negros/morenos andaluces. 3. Formación a los legisladores, políticos responsables del diseño de políticos públicas y técnicos ejecutores en materia relacionada al proceso de redistribución/ reconocimiento igualitario de los bienes materiales e inmateriales por parte de los grupos poblacionales migrantes residentes en España y en Andalucía. 22

4. Firma y ratificación de la Convención sobre la participación de extranjeros en la vida pública a nivel local, del Consejo de Europa de 1992. 5. Inclusión del inmigrante como sujeto de derechos en igualdad de condiciones que los españoles en el orden normativo español. 6. Supresión del Foro Andaluz de Inmigración y creación de una Plataforma real de participación y consulta. 7. Consideración de los grupos poblacionales migrantes como minoría social y por lo tanto su inclusión en el Consejo de Servicios Sociales. 8. Cambio de competencias de la cuestión migratoria de la Consejería de Interior a la de Salud y Bienestar Social.

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