Del Indio mítico al mito indígena. La representación de la corte india en el culto a María Lionza y el socialismo del siglo XXI.

DEL INDIO MÍTICO AL MITO INDÍGENA: LA REPRESENTACIÓN DE LA CORTE INDIA EN EL CULTO A MARÍA LIONZA Y EL SOCIALISMO DEL SIGLO XXI

Roger Canals Vilageliu Grup d'Estudis sobre Cultures Indígenes i Afroamericanes (CINAF) Departament d'Antropología Cultural i Historia d'America i África Universitat de Barcelona A John y Javier, anfitriones maracuchos

¿Tiene el culto a María Lionza un origen indígena? La cuestión ha estado encima de la mesa durante décadas. El debate sobre la de esta práctica religiosa venezolana se ha articulado a partir de dos posiciones principales: la primera ha puesto el acento en la continuidad cultural entre el culto aMaría Lionza tal y como lo percibimos hoy y ciertas ceremonias sagradas presuntamente practicadas por los indígenas antes de la llegada de los españoles al actual territorio venezolano. Basándose en restos arqueológicos -estatuillas de diosas o vestigios funerarios- y en la pervivencia en el culto de algunos elementos simbólicos propios del mundo amerindio -como la serpiente, las quebradas, el tapir o la adoración de divinidades femeninas vinculadas a la fertilidad-, los teóricos de dicha posición han defendido la (Barreto, 1998) entre la forma actual del culto a María Lionza y la cosmogonía indígena prehispánica. La otra posición en este debate, en cambio, se ha decantado en favor de la naturaleza eminentemente moderna -es decir, mestiza- del culto a María Lionza, minimizando la importancia de la pervivencia de elementos indíge-

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nas en él. Desde esta segunda perspectiva, el origen de este culto no debería buscarse en la época prehispánica, sino en la década de 1940, cuando Venezuela se vio radicalmente transformada por un boom petrolero que provocó una emigración masiva de población rural hacia los grandes núcleos urbanos (Ferrándiz, 2004). Sería entonces, en el bullicio de las ciudades y fruto del encuentro de influencias muy diversas -entre las cuales estaría, pero sin una relevancia particular, una cierta pervivencia indígena-, que el culto a María Lionza se consolidaría y se expandiría. Pese a parecer radicalmente opuestas, la diferencia entre ambas posiciones no se encuentra tanto en el contenido, sino en lo que se quiere conseguir con éste. A nivel puramente histórico y antropológico, nadie pone en cuestión que el culto a María Lionza que vemos hoy en día tiene poco que ver con las prácticas sagradas que los realizaban antes de la llegada de los españoles o las que llevan a cabo actualmente durante la celebración de sus ceremonias religiosas. En el fondo, lo que realmente está en juego en este debate -y de ahí que provoque una polémica intelectual tan intensa- es determinar hasta qué punto la aportación indígena ha sido históricamente decisiva para la constitución de un culto elevado a rango de religión nacional. La primera posición destaca la autonomía cultural de Venezuela, anclando las prácticas mestizas más extendidas (como el culto a María Lionza) en un pasado no vinculado a lo europeo o lo africano; la segunda subraya el indisoluble lazo entre la identidad nacional venezolana y el mundo hispánico y, en menor medida, africano. La polémica tiene, pues, una profunda base política y estratégica, y muestra hasta qué punto la cuestión indígena es y ha sido capital para la definición de la identidad venezolana. El objetivo de este artículo es profundizar en la reflexión acerca de la presencia de los referentes indígenas en el culto a María Lionza, situándola, sin embargo, ya no en la vieja polémica de si el culto es o no de origen indígena, sino en el análisis de la concepción y representación de la figura del indio dentro

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de él, con el fin de esclarecer la visión de éste que ha dominado en la sociedad criolla. Más concretamente, analizaré, en primer lugar, cómo se representa a los indígenas en el culto a María Lionza y qué atributos morales y políticos se les confieren. Veremos cómo la imagen del indio se ha ido construyendo desde la década de 1940 a partir de un complejo juego de influencias recíprocas entre el poder político, el mundo del arte y el ámbito religioso. En segundo lugar, interpretaré el discurso de las instituciones, los creyentes y los acerca de la relación entre el culto a María Lionza y la cultura indígena prehispánica de Venezuela. Se trata de ver cómo estos distintos actores sociales definen el culto y qué opinan ellos acerca de la presencia de elementos indígenas en él. Finalmente, pondré en relación la caracterización de los dioses indios en el culto a María Lionza con la imagen que se transmite de los indígenas en el marco de los actuales procesos políticos de reconocimiento de los derechos de sus comunidades que están teniendo lugar en Venezuela. El estudio sobre el pasado y el presente de la imagen del indígena en el culto a María Lionza -en el doble sentido de la palabra imagen, es decir, como representación estética y como conjunto de discursos con carácter descriptivo y valorativo-permite, por un lado, revisar el proceso de construcción del estereotipo del indígena que se ha ido formando en la Venezuela urbana y mestiza desde la década de 1940 hasta hoy. Este estudio etnográfico y etnohistórico acerca de la visión del indio en la sociedad criolla aporta, por otro lado, un poco más de luz sobre la naturaleza de la actual política indigenista del gobierno de Chávez, que se presenta como un punto y aparte en lo que al trato y al reconocimiento de la población indígena se refiere (un grupo que representa, en términos demográficos, alrededor de un 2,5% de los venezolanos). Antes de entrar en materia, sin embargo, conviene hacer una breve introducción del culto a María Lionza.

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María Lionza y la nación venezolana El culto a María Lionza es una manifestación religiosa originaria de Venezuela que consiste en la adoración a la diosa de este nombre y a otras divinidades de su extenso panteón. Se trata de un caso paradigmático de estos sistemas de creencias conocidos habitualmente como cultos afroamericanos, resultado del «encuentro» -forzado y, a menudo, brutal- que se produjo en América, poco después de la Conquista, entre los cultos indígenas, los sistemas de creencias africanos que trajeron los esclavos negros y el catolicismo ibérico. La fusión de estas corrientes dio lugar a nuevas expresiones culturales que se verían profundamente modificadas por la llegada, a principios del siglo xx, de nuevas influencias como el espiritismo kardeciano, el ocultismo y un orientalismo sui géneris que parece haber vuelto a florecer actualmente y que se visualiza, por ejemplo, en la presencia masiva de estatuillas de Buda en los altares o en la entrada en el culto de dioses hinduistas. Todo parece indicar que el culto a María Lionza, tal y como lo conocemos hoy en día, se constituye a partir de la décadas de 1940 y 1950, coincidiendo con la llegada de población rural a las grandes ciudades. En la formación del culto desempeñó un papel determinante el contacto con otras prácticas religiosas como la santería, la umbanda, el palerismo o la medicina andina, entre otras. El culto a María Lionza se practica en gran parte del territorio venezolano, pero mayoritariamente en los grandes núcleos urbanos -Caracas, Maracaibo, Valencia ... -, así como en el estado de Yaracuy, en el centro-oeste del país, donde se encuentra la montaña de Sorte, centro de peregrinaje de los creyentes. Es precisamente de Yaracuy de donde proceden los datos etnográficos más antiguos sobre la creencia en María Lionza, que remontan a principios del siglo xx (Barreto, 1998). Pese a que se considera la le poseen uno o varios de los espíritus del panteón. Las divinidades del culto constituyen un vasto panteón dividido en varias , grupos de divinidades que presentan una afinidad étnica, histórica o profesional. El panteón de dioses del culto a María Lionza se compone de los referentes históricos de la sociedad mestiza y urbana venezolana. En él encontramos, por ejemplo, a Simón Bolívar, a Gregorio Hernández 1 o a Lino Valles, 2 así como representantes de colectivos étnicos y sociales tan variados como los africanos, los militares o los indios, de quienes hablaré aquí. Algunas cortes de incorporación reciente han alcanzado una altísima popularidad, como las cortes malandra3 o vikinga, compuesta por personajes inspirados de los cómics y las series de televisión. El número de dioses -también llamados espíritus o hermanos- es inmenso e imposible de precisar, pues constantemente se integran nuevas divinidades y se deja de adorar a otras.

l. José Gregorio Hernández (1864-1919) fue un médico y científico venezolano. Implicado con los pobres y aquellos socialmente más desfavorecidos, se le considera el padre de la medicina moderna venezolana. Actualmente esté en proceso de canonización por parte de la Iglesia católica. 2. Lino Valles fue un profesor venezolano que murió hacia la década de 1940. Enterrado en Chivacoa, cerca de la montaña de Sorte, está reconocido como uno de los primeros maestros espirituales del culto a María Lionza. Muchos creyentes afirman que este personaje entró en contacto directo con la Reina por medio de una aparición, en la que ella le habría encomendado la misión de expandir el culto. 3. Un malandro es, en Venezuela, un joven delincuente callejero de baja condición social que vive en los suburbios urbanos.

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Cabe precisar tres cuestiones importantes en relación con el culto. En primer lugar, que no toda la gente que adora a la diosa es practicante de lo que se entiende habitualmente como el culto a María Lionza, entendido éste como un conjunto de prácticas rituales donde el trance violento tiene un papel principal. En efecto, muchos venezolanos rinden culto privadamente a María Lionza y otros espíritus de su panteón mediante un pequeño altar, sin para ello tener que pertenecer a ningún grupo de culto o participar en rituales de posesión. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que los distintos grupos de culto no constituyen un conjunto homogéneo en cuanto a las prácticas religiosas, más bien al contrario: cada centro desarrolla los rituales «a su manera>> y las disputas entre grupos de culto de corrientes opuestas son frecuentes. Finalmente, destacamos la importancia de las imágenes religiosas en las ceremonias rituales, así como los lazos estrechos que mantiene el culto con el mundo del arte, la literatura o los medios de comunicación de masas. Pero ¿quién es María Lionza? La pregunta, así planteada, resulta imposible de responder, pues son incontables los mitos, cuentos y leyendas sobre el origen de la diosa. Según el célebre >. Esta ambigüedad es sin duda intencionada y se utilizará reiteradamente en el discurso 8 para equiparar el indio de ayer al indígena de hoy, la lucha de Guacaipuro con la de Chávez, la resistencia del indio como ejemplo de la que

8. Fernando Angosto define el guacaipurismo como una parte capital del proyecto chavista que puede entenderse como una «fuente de producción simbólica y discursiva en la que la cuestión indígena se une con la de las desigualdades de clase» (Angosto, 2008: 14-26).

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debe presentar el venezolano frente a la influencia del americanismo cultural. El final del texto tiene un tono marcadamente hegeliano, con el uso de la noción de , o, mucho menos, (como ciertas corrientes antropológicas de carácter esencialista o culturalista defendieron en su momento). Al contrario, para ellos, su sincretismo significa, sencillamente, que la religión es más universal y completa, y, por lo tanto, más efectiva si cabe, pues se trata un culto que habría sabido reunir y armonizar diferentes sistemas religiosos (el yoruba, el católico, el indígena ... ) que, erróneamente, se habrían concebido durante muchos años como heterogéneos. Se trata de un caso paradigmático de retorno y reapropiación del saber antropológico, que sin duda se da, de una u otra forma, en muchos otros contextos y que debe ser objeto de análisis para la antropología contemporánea.

El indio y el indígena: encuentros y desencuentros Una primera lectura de la tensión entre indio e indígena podría hacernos pensar que el mito sobre el primero, con todas las representaciones plásticas que lo acompañan, ha actuado únicamente como una suerte de discurso de alienación entre la población mestiza, que se ha pasado años venerando una ficción impuesta originariamente desde arriba con el complementario menosprecio hacia su propia realidad indígena local. Como hemos visto con el testimonio sobre la belleza de la mujer india

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y la supuesta fealdad de las indígenas de Mérida, esto es en gran medida cierto a nivel sociológico. También lo es en el ámbito político: durante décadas se ha glorificado a los indios ancestrales olvidando los derechos de una población indígena que se encontraba cada vez más mermada, a raíz principalmente del contacto con la población criolla y del impacto de las industrias extractoras de recursos naturales. Sin embargo, no habría que convertirla en una afirmación de carácter absoluto. El culto de María Lionza es la prueba de que a través del indio mítico se ha forjado una memoria y un discurso políticos que aceptaba como último destinatario al indígena real y que de hecho ha servido, a menudo, para evocarlo. Esto se hace patente, por ejemplo, en las comentarios de los creyentes frente a los altares donde abundan las estatuillas de dioses indios. Al hablar de éstos, es frecuente que se haga alusión a los indígenas de hoy como lejanos herederos de aquellos indios ancestrales. El hecho de situar al indio aliado de los grandes símbolos nacionales y de las divinidades más respetadas ha permitido mantener en la memoria la indisolubilidad entre lo indio (o indígena) y la identidad venezolana contemporánea, un lazo que ha facilitado la reactivación y popularización, bajo el gobierno de Chávez, de un discurso basado en la necesidad de la aplicación de políticas indigenistas. Sin embargo, el ejemplo más claro de ello son las ceremonias de rituales de posesión, donde a menudo bajan los espíritus indios y hablan por boca de los . A lo largo de la ceremonia de posesión a la que asistí, el cacique Guacaipuro hizo referencia a los indígenas actuales de Venezuela como herederos históricos de aquella situación y destacó la deuda que toda la población tenía con ellos. Sea como fuere, el culto ade María Lionza ofrece al pasado mítico la posibilidad de hacerse presente -en el doble sentido de esta palabra, es decir, como presencia directa y como actualización histórica- ofreciendo a la comunidad de creyentes una experiencia que, desde nuestra perspectiva, podríamos definir a la vez de histórica y de etnográfica.

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Conclusiones Se pueden sacar varias conclusiones de este análisis sobre la representación del indio mítico en el culto de María Lionza. La primera es de carácter metodológico y se refiere al interés del estudio de las imágenes en el campo de la antropología. Esta investigación sobre la imagen del indio muestra la pertinencia de una etnografía de los procesos religiosos que tenga en cuenta ejemplos de cultura material como los altares, los carteles institucionales, el arte popular o las imágenes sacadas de internet. Si este análisis iconográfico resulta significativo es porque las imágenes vehiculan una serie de discursos políticos y dan cuenta de un conjunto de procesos sociales que difícilmente se pueden observar en otros medios. Sin embargo, para que este análisis sea significativo antropológicamente, éstas deben interpretarse en función del contexto donde se hallan, es decir, teniendo en cuenta el marco de relaciones sociales en el que adquieren sentido y función. Una primera conclusión teórica que podríamos avanzar es que el indio mítico, en su versión masculina o femenina, es una figura transversal que no pertenece exclusivamente a ningún sector social en particular de la sociedad venezolana. Imagen popularizada a partir de la década de 1940 por un gobierno profundamente nacionalista en concordancia con una clase intelectual no indígena que buscaba crear nuevos símbolos identitarios capaces de llegar a todo el territorio, la figura del indio fue enseguida absorbida por la población criolla e introducida dentro del culto de María Lionza mediante la corte indígena. En este primer momento, el indio mítico, como producto creado por el poder político y la elite cultural urbana, contribuyó al olvido del indígena real. La población urbana y mestiza se sentían más fácilmente identificadas con este indio empapado de romanticismo y portador de valores como la belleza física o el coraje guerrero que con un indígena real que durante décadas había vivido bajo un severo olvido. Pero la oposición entre am-

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bos se vería pronto matizada a nivel precisamente de la religiosidad popular. El fenómeno del trance ha jugado aquí un papel decisivo, pues en la posesión el Indio abandona el tiempo mítico y, momentáneamente, se hace real, por lo que puede intervenir en el presente histórico y opinar sobre él. Así pues, y aunque sea de forma precaria e intermitente, el indio mítico mantuvo, a nivel popular, una conexión mínima con los pueblos indígenas. Y es precisamente sobre esta conexión que se basa parte del discurso indigenista del actual gobierno venezolano, cuyo objetivo en esta materia es llevar a cabo un reconocimiento inédito de los pueblos indígenas, poniendo punto final a la situación de invisibilidad que han sufrido éstos hasta hace poco. Lo que resulta revelador es que para oponerse a este estado de los indígenas se recurra al símbolo de un indio mítico que antaño fue utilizado desde el poder político precisamente para potenciar dicha invisibilidad. Según el discurso guacaipurista, lo indígena constituye pues la esencia de Venezuela: todo proceso de reconstrucción nacional pasará pues por la toma en consideración del componente indígena del país y por un reconocimiento de sus miembros. Ahora bien, la mezcla en el discurso político entre indio e indígena tiene sus riesgos, y el mayor de ellos sería ver en el indígena la posibilidad de una materialización histórica del indio mítico. Constituiría en efecto una carga excesiva para las etnias indígenas actuales convertirse en portadoras del relato del indio mítico y debiendo encarnar así los principios que le hicieron célebre, es decir: la resistencia bélica, el compromiso con la nación (y, por consiguiente, con el mundo mestizo y urbano) y el mantenimiento de una tradición supuestamente ancestral. Porque, si bien es innegable que parte de los problemas de la comunidades indígenas de hoy encuentran su origen en unas relaciones de dominación y explotación de las que han sido históricamente víctimas y que se remontan a los tiempos de la conquista, existen razones para someter a examen los posibles riesgos de convertir a los indígenas de hoy en la expresión contemporánea de un indio fruto de la imagina-

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ción criolla, belicista y primitivo, ajeno a la modernidad y a la política. En resumen, el indígena ha encontrado históricamente en el indio mítico a la vez su salvación y su desgracia: éste ha servido, aunque indirectamente, para mantener la memoria del indígena, pero, llegado el momento del reconocimiento político, parece que este último sólo puede alcanzar una verdadera legitimidad al precio de encarnar los valores de su antecesor ficcional. Cabe desear que el indígena pueda deshacerse del mito impuesto para hacer lo que nunca pudo lograr el cacique vencido, a saber: escribir su propia historia.

Bibliografía ANGoSTO, Fernando (2008).