“Del agua vivificante al agua Cristificante: Exégesis de Jn 7,37-39”
Descripción
Καὶ ἔδειξέν μοι ποταμὸν ὕδατος ζωῆς λαμπρὸν ὡς κρύσταλλον, ἐκπορευόμενον ἐκ τοῦ θρόνου τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ ἀρνίου. Ap 22,1 (Me mostró un río de agua vivificante, brillante como cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero).
Introducción Como resultado del proceso investigativo y expositivo realizado en el marco del seminario: “El Templo en el Nuevo Testamento”, impartido por el P. Pino Di Luccio, S.J, se vislumbra la posibilidad de abordar diversas temáticas contenidas en diversos textos bíblicos del Nuevo Testamento. En esta dinámica de participación se consideró oportuno profundizar en los capítulos 7 y 8 del Evangelio de Juan; obviamente aplicando las herramientas exegéticas y los recursos lingüísticos hasta entonces asimilados. Sin embargo, dadas la bastedad de elementos al interno de tales capítulos, y considerando la naturaleza del trabajo escrito de seminario; se delimita y expone la unidad literaria Jn 7,37-39.
Es preciso hacer notar que dicha unidad literaria comporta una serie de matices tanto de carácter implícito como explícito. De tal modo, es indispensable en un primer momento consolidar las bases de tipo morfosintáctico, y determinar al mismo tiempo las variantes textuales que puedan suscitar alguna problemática en la comprensión del texto.
En un segundo momento se enmarca la composición y estructura literaria de Jn 7,3739, posibilitando a grandes rasgos un acercamiento al texto involucrando elementos ya sea de orden diacrónico y sincrónico.
De la variedad de signos, gestos y palabras comprendidos en Jn 7,37-39, se toma la forma “agua vivificante” como punto de referencia y motivo de reflexión teológica. Tal temática es desarrollada en los últimos dos momentos del presente trabajo.
El contenido que a continuación es presentado pretende mostrar a grandes rasgos una serie de factores que caben en la posibilidad y por lo mismo abiertos al debate. De tal cuenta, tratan de representar tanto las huellas de un recorrido realizado a lo largo de nuestro seminario del Templo en el Nuevo Testamento, así como las modestas apreciaciones que paulatinamente se han ido dilucidando en el análisis, estudio y meditación del texto.
1
1. Análisis exegético de Jn 7,37-39 1.1
El texto El texto Jn 7,37-39 forma parte de la sección que se extiende desde Jn 7,1-8,59 y
tiene como trasfondo un proceso progresivo de auto-revelación de Jesús en el templo de Jerusalén1 en el marco de la fiesta de las tiendas, (ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων ἡ σκηνοπηγία),2 que por su relevancia en la historia del pueblo de Israel será aplicado el vocablo hebreo ( ֻּס ּ֛כֹותSukkot). No se pretende simplemente aislar la unidad literaria Jn 7,37-39, del gran ensamblaje interno presente en Jn 7,1-8,59, debido a que se pueden constatar referencias evidentes o escenarios convergentes en toda la sección, a saber, el contexto ritual (ἡ ἑορτὴ),3 el punto o lugar eje de la fiesta (ἐν τῷ ἱερῷ)4 y los factores circunstanciales o situaciones que denotan y nos permiten identificar ya sea, acciones y reacciones de los protagonistas del relato, como también la actividad concreta con la que se enmarca a Jesús.5
Partiendo de estos presupuestos, la unidad Jn 7,37-39 es asumida como una consecuencia de eventos precedentes, de los cuales no se puede prescindir. Se tiene presente además el amplio y denso proceso investigativo que se ha venido realizando,6 y de la complejidad que el estudio e interpretación de la misma conlleva. Se pretende partir primeramente de la información que de modo genérico puede proporcionar el texto a tratar, aplicándole una serie de operaciones hermenéuticas con el objetivo de evidenciar elementos significativos para nuestro análisis. Sin embargo, lejos de brindar respuestas absolutas a las grandes interrogantes que puedan gestarse, se cimentan las pautas para emprender un recorrido consciente y atento a las grandes líneas teológicas presentes sea en el texto que nos ocupa, así como en todo el cuarto Evangelio.
1
Cf. WARDLE, T. “The Jerusalem Temple and early Christian identity”, Reihe 291 (Tübingen 2010) 13-45.
2
Cf. Jn 7,2; KOSTENBERGER, A. J., John, BECNT (Grand Rapids 2004) 239-242.
3
Cf. Jn 7,2.8.10.11.14.37
4
Cf. Jn 7,14.28; 8,20.59
5
Cf. Jn 7,14.28.35; 8,2.20
6
Una bibliografía detallada y actualizada se encuentra en la primera página del artículo de BIENAIMÉ, G.,
“L’annonce des fleuves d’eau vive in Jean 7, 37-39”, RTL 21 (1990) 281-310; 417-454.
2
1.2
Algunos aspectos de Critica textual
A nivel de crítica textual son varios los puntos en los cuales el texto manifiesta cierto grado de complejidad y ambigüedad como por ejemplo: ¿Qué pasaje de la Escritura se cita en Jn 7,38? o si el último día de la fiesta ¿hace alusión al séptimo o al octavo? Sin embargo, en este trabajo se aborda fundamentalmente la problemática de la puntuación presente en Jn 7,37-39, partiendo de la interrogante ¿Quién es la fuente de los ríos de agua vivificante, Jesús o el creyente? 1.2.1 Problema de la puntuación7
Interpretación Cristológica
Interpretación antropológica
Si alguien tiene sed, venga a mí, y beba
Si alguien tiene sed, venga a mí y beba.
quien crea en mí. Como dice la Escritura:
Quien crea en mí, como dice la Escritura:
torrentes de agua vivificante brotarán de su
torrentes de agua vivificante brotarán de su
seno.
seno
Se denota aquí a Jesús como fuente de la efusión del agua vivificante. división
del
texto
8
Esta
y la interpretación
Se deduce que la fuente de las aguas sería, en este caso, el seno de los creyentes.13 La
interpretación
antropológica
es
cristológica ya se podía evidenciar en el
inaugurada por Orígenes que aplica el texto
Dialogo con Trifon de Justino (114,4).9
joaneo al creyente iluminado, el cual, a su
Admiten
vez se convierte en fuente de luz para los
este
“occidental”
7
tipo
y por
de ende
puntuación sostienen
la
demás. 14 Admiten este tipo de puntuación y
Cf.BARRET C. K., El Evangelio segun San Juan (Madrid 2003) 494-497; SIMOENS Y., Secondo Giovanni.
Una traduzione e un’interpretazione, (EDB; Bologna 2000) 376-378; HAENCHEN E., A commentary on the Gospel of John Chapters 7-21, V. II ed. Robert W. Funk (Philadelphia 1984) 17-18; BURGE G. M., The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids, MI, 1987) 88-93; MOLONEY F., Signs and Shadows (Minneapolis, MN 1996) 84-88; NEYREY J. H., The Gospel of John (NCBC; New York 2007) 147-148. 8
Cf. Jn 4,10; 19,34; 20,22; Ap 22,1.
9
Cf. FABRIS, R, Giovanni, (Collana Commenti Biblici; Roma 1992) 462-463.
3
interpretación cristológica: Ireneo, Hipólito,
por ende de la interpretación antropológica:
Tertuliano, Cipriano,10 y algunos Padres de
-Alejandría: Orígenes, Atanasio, Dídimo,
la Siria oriental entre ellos Afraates y Efrén
Cirilo de Alejandría y Ammonio.
de Siria.11 Entre los comentaristas modernos
-Palestina: Eusebio de Cesárea, Cirilo de
que la aceptan se pueden mencionar:
Jerusalén;
Boismard,
-Capadocia: Basilio, Gregorio de Nisa,
Braun,
Bultmann,
Dodd,
Hoskyns, Jeremias, Macgregor, Mollat y
Gregorio de Nazianzo;
Stanley.
-Siria: Eusebio de Emesa, discípulo de
Algunos argumentos a favor de la interpretación cristológica: 1. Da un excelente paralelismo poético
Eusebio de Cesárea; -Escuela
Antioquena:
Teodoro
de
Mopsuestia, Juan Crisóstomo;
en los dos primeros versos: el sediento del
-Occidentales: Ambrosio, Hilario, Jerónimo,
primer verso acude a Jesús, y el creyente del
Agustín.
segundo verso bebe a Jesús. Este paralelismo quiastico encaja bien en el estilo joanico.
La
apoyan
modernamente,
entre
otros, Westcott, Morris, Marsh, Lindars,
2. La idea de que el agua fluye de Jesús
Barret, Behm, Bernard, Cortes, Haenchen
tiene en su apoyo 19,34, donde se dice que
Quirant, Lightfoot, Michaelis, Rengstorf,
brota de su costado.
Schlatter, Weiss, Schweitzer, Zahn, Durand,
3. Otro escrito joanico, Ap 22,1, habla de un río de aguas vivas que fluye del trono de Dios y del Cordero (es decir, Cristo). 4. Según 7,39, el agua es el Espíritu, y según Juan es Jesús el que comunica el
Bover, y por algunas ediciones criticas del N.T (Nestle Alland, GNT Bible Societies). El mejor argumento a su favor es que tal puntuación aparece en el P66 Bodmer II (siglo II).15
Espíritu (19,30; 20,22). 12 13
14
Cf. Jn 4,13-14.
Cf. SCHNACKENBURG, R., El evangelio según San Juan (Barcelona 1980) 214-219; FABRIS, R.,
Giovanni, 462. 10
Un estudio bastante completo sobre la interpretación patrística del pasaje es el de H. RAHNER, “Flumina de
ventre Christi. Die patristische Auslegung von Joh. 7, 37-38”, Bib. 22 (1941) 269-302; 367-403; ZERWICK, M., Análisis Gramatical del Griego del Nuevo Testamento (Estella 1966) 367. 11
Cf. BOISMARD M., “De son ventre couleront des fleuves d’eau». La citation scripturaire in Jean VII, 38”,
RB 65 (1958) 535. Básicamente subraya la concordancia de visión de algunos autores de la Siria oriental con la interpretación patrística occidental. 12
Cf. BROWN, R., Evangelio según San Juan I-XII (Madrid 1978) 157ss; BROWN, R., “The Gospel of
Thomas and St John’s Gospel” NTS 9 (1962-1963) 162.
4
En medio de estas dos vertientes de interpretación se opta por la perspectiva cristológica, dado que armoniza mejor con el significado de la fiesta de Sukkot, sin descartar en absoluto los demás enfoques. Además es necesario hacer mención de cierta novedad planteada por el Evangelista, ya que, remarca el hecho de que los torrentes de agua fluirán “ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ”. Es interesante resaltar que no existe texto alguno en la Escritura en el cual κοιλία, sea asociado a un brote o fuente de agua, sino más bien tiene un significado anatómico, incluso es traducido como seno, vísceras, entrañas, estomago, órgano de la digestión o de la reproducción. De tal modo, κοιλία podría comportar cierto matiz metafórico, dado que para los Judíos los órganos internos son la sede de los sentimientos e ideas, y por ende se podría deducir que el Evangelista habría pretendido afirmar: “Torrentes brotaran de su Ser interior, de los más profundo e íntimo de Él.” 16 Este último significado de κοιλία, es más propio de καρδίᾳ, que aparece en los libros sapienciales para traducir
ֵ֭לבcorazón, y precisamente indica la sede, el origen de la
sabiduría existente en el ser humano. Por ejemplo en Pr 22,17 el = ֵ֭לבκαρδίᾳ, es el lugar donde se conserva la doctrina de los sabios, y en Sir 19,12 es la sede del conocimiento.17 La LXX en cambio, traduce en la mayoría de veces como κοιλία el término ֶֶ֙ב ֶטןen el sentido de: Intestino, vientre; y con el sustantivo κοιλία por lo regular no se traducen vocablos que se refieren al interno, en el sentido de la sede de las emociones.18 De esta cuenta, es posible afirmar que el término κοιλία habría sido elegido por el Evangelista para designar vientre, la sede de la vida y para indicar con ello que como un vientre, son generadores de vida: la roca del Éxodo, el Templo de Jerusalén.19 De tal forma el Evangelista presenta en modo nuevo y sintético a Jesús como el cumplimiento de la promesa del agua vivificante porque de su Ser20 será
derramada
abundantemente
el
agua
vivificante.21
15
Cf. KILPATRICK, G.D., “The Punctuation of John 7, 37-38”, JTS 11 (1960) 340-342.
16
Cf. LUPO, A. M., La sete, l’acqua, lo Spirito. Studio esegetico e teologico sulla connessione dei termini negli
scritti giovannei, AnGr 289 (Roma 2003) 105-113. 17
Cf. MIGUENS, A.M., “El agua y el Espíritu en Juan 7,37-39,” EstBib 31 (1972) 369-393.
18
Cf. FREED, E.D., “Old Testament Quotations in the Gospel of John”, SNT 11 (Leiden 1965) 25.
19
Cf. BOISMARD, De son ventre, 543ss.
20
Cf. Jn 19,34.
21
Cf. KOHLER, M., “Des fleuves d’eau vive. Exegese de Jean 7,37-39,” RTPhil 10 (1960) 188-201.
5
2
Composición literaria de Jn 7,37-39
2.1
Estructura literaria Una de las claves para delimitar la estructura literaria de Jn 7,37-39, es observar con
suma atención los elementos antecedentes y los elementos que le siguen inmediatamente, en otras palabras ampliar nuestra visión y dilucidar el “Pre” y el “Post” de Jn 7,37-39. Esto permite inclusive la elaboración de un posible mapa integral de los pequeños o grandes núcleos donde se sostienen las bases del mensaje que se pretende transmitir.
De esta cuenta, se propone el siguiente cuadro comparativo con el afán de hacer notar que Jn 7,37-39 constituye de por sí, una unidad interna.
Elementos antecedentes
Jn 7,37-39
Elementos que le siguen
“Pre”
“Post”
Indicativo Temporal Jn
7,14 Ἤδη δὲ τῆς ἑορτῆς
Indicativo Temporal Jn
7,37 Ἐν δὲ τῇ ἐσχάτῃ
Indicativo Temporal Jn
7,40 Ἐκ τοῦ ὄχλου οὖν
μεσούσης ἀνέβη Ἰησοῦς εἰς τὸ
ἡμέρᾳ τῇ μεγάλῃ τῆς
ἀκούσαντες τῶν λόγων τούτων
ἱερὸν καὶ ἐδίδασκεν.
ἑορτῆς
ἔλεγον· οὗτός ἐστιν ἀληθῶς ὁ προφήτης·
-El único dato especifico que
-Siguiendo el curso de la
-La sección que comienza con el v.
hace referencia al tiempo: “…a
fiesta
se
40, no refiere al menos en lo
la mitad de la fiesta…”
evidencia que el v. 37
temporal o cronológico algún dato
inicia
el
concreto, de tal forma se podría
arribo “al último día de la
deducir que se pretende mostrar
fiesta” y por lo mismo a
básicamente la “reacción” a las
un cambio de escena, a un
palabras de Jesús. Sin embargo, tales
modo
de
palabras no son especificadas, dando
expresión. Se adentra a un
posibilidad a cierta ambigüedad al
escenario de culmen, el
τῶν λόγων τούτων.
punto ““תde la fiesta,
-Además
de
Sukkot,
enmarcando
diverso
no vuelven a utilizarse
términos empleados en Jn 7,37-39,
6
desde luego esto nos abre
como por ejemplo: sed, el hecho de
la puerta a otro contexto.
creer,
brotar
agua
vivificante,
mención del Espíritu entre otros.
Indicativo situacional
Indicativo situacional
Indicativo situacional
-De acuerdo a los datos previos a
-Se percibe hasta cierto
-Se puede notar que a partir del v. 40
la escena de nuestro interés (Jn
punto
paréntesis
se reinicia la polémica y controversia
7,37-39), la serie de encuentros,
temático, debido a que las
sobre el origen de Cristo. La
controversias anteriores y
“Situación Mayor” parece seguir
menores” se llevan a cabo en el
posteriores
al
siendo la fiesta de Sukkot. Sin
marco de lo que llamaremos
origen,
y
embargo, las “situaciones menores”
“Situación Mayor”, en este caso la
autoridad
de
Jesús
se desarrollan no tanto en torno a la
fiesta de Sukkot (Jn 7,2), y tenían
solamente
son
situadas
proclamación precedente sobre el
como objetivo de acuerdo a lo
según su orden:
agua vivificante (Jn 7,37), ni existe
indicado por el mismo texto:
-Durante de la fiesta
escandalo (Jn 6,52.60), ni mucho
-Matar a Jesús (Jn 7,1.11.19.25),
(Jn 7,11),
menos interpelación como sucede
-increparlo (Jn 7,3-4),
-a la mitad de la fiesta
con la mujer Samaritana (Jn 4,15).
-desvirtuarlo (Jn 7,15.20.27),
(Jn 7,14)
-detenerlo (Jn 7,30.32) o quizá
-y el final de la fiesta
-No hay signos que denoten ni sed,
para discernir mejor su doctrina y
(Jn 7,37), sin precisar los
ni mucho menos interés de las
adherirse a su destino (Jn 7,31).
gestos y palabras de los
implicaciones
ritos
el
promesa del agua vivificante, en
la
desarrollo de la fiesta, por
otras palabras Jesús se encuentra
actividad de Jesús en el templo
ejemplo, la ceremonia del
frente a una experiencia de desierto
donde se encuentra enseñando (Jn
agua o del fuego en el
existencial de parte del pueblo,
7,14.28). Se desarrolla una fuerte
marco de la fiesta, lo cual
propiciando una especie de rebelión
discusión en torno a la autoridad
nos conduce a notar la
e indiferencia ante tal promesa. Acá
de Jesús para enseñar (Jn 7,15-24)
gran importancia que para
el centro ya no es Jesús como sujeto
y sobre su origen (Jn 25-30).
ello conlleva
tomar en
de la acción sino una serie de
-Inclusive desde el inicio del
consideración
algunos
personajes, a los cuales es posible
capítulo 7 de Juan se puede
documentos
vislumbrar una serie de personajes
tradición rabínica, en este
controversias plasmadas en torno a
que participan en las diversas
caso al tratado de la
la identidad y origen de Jesús.
discusiones.
Mishna, Sukka y el tratado
- τοῦ ὄχλου : (Jn 7,40.43.49)
- οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ: (Jn 7,3.9),
Sukka de la Tosefta.
- ἄλλοι: (Jn 7,41.43)
confrontaciones
-Además
o
podemos
“situaciones
situar
un
entorno identidad
celebrados
en
de
la
individuar
ontológicas
considerando
de
la
las
7
los cuales “no creían en el” (Jn
- οἱ ὑπηρέται: (Jn 7,45-46)
7,5)
-οἱ ἀρχιερεῖς: (Jn 7,45)
-οἱ Ἰουδαῖοι: (Jn 7,11.13.15.35)
- οἱ Φαρισαῖοι: (Jn 7,47.52)
-ὁ ὄχλος: (Jn 7,20.31)
- Νικόδημος: (7,50-51)
-ἐκ τῶν Ἱεροσολυμιτῶν: (Jn 7,25) -οἱ Φαρισαῖοι: (Jn 7,32) -οἱ ἀρχιερεῖς: (Jn 7,32) -ὑπηρέτας: (Jn 7,32) -No
hay
ninguna
mención
explícita de la presencia física de los discípulos en la fiesta de Sukkot, solo de modo implícito (οἱ μαθηταί: Jn 7,3), ni mucho menos de mujeres. -Se puede notar la interacción de dichos personajes con Jesús y el dialogo frontal que se genera. -Normalmente existe una reacción inmediata
o
una
respuesta
oportuna de Jesús (Jn 7,6-8; 1619; 21-24; 28-29; 33-34), ante las provocaciones
(Jn
7,4.15
y
preguntas dirigidas a Él (Jn 7,20, como centro de la polémica y del sarcasmo (Jn 7,26-27).
8
2.2.1 Consideraciones en torno al Árbol Sintáctico de Jn 7,37-39
Se considera necesaria la aplicación del árbol sintáctico dado que mediante esta “visualización grafica” 22 se hace factible una aproximación ya sea, a la sintaxis del periodo de una frase o bien a la demarcación de la estructura interna de un texto. Además son muchas las complejidades que presentan algunas frases, y por lo mismo puede ser clave adentrarnos a los pormenores sintácticos con la finalidad de proporcionar las relaciones de coordinación y de subordinación, y la estructura del periodo. Esta herramienta pretende a modo de propuesta evidenciar que no es suficiente la sola traducción de un texto, sino tratar de comprender su funcionalidad y dinamicidad interna. A continuación se presentan los elementos de índole sintáctica más relevantes de Jn 7,37-39: Jn 7,37 Ἐν δὲ τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ τῇ μεγάλῃ τῆς ἑορτῆς εἱστήκει ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔκραξεν λέγων· ἐάν τις διψᾷ ἐρχέσθω πρός με καὶ πινέτω.
El v. 37 está compuesto por dos frases, y es introducido por un “dativo de tiempo” (Ἐν δὲ τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ), el cual, puede responder a la pregunta ¿Cuándo?,23 indicando la localización del tiempo. En otras palabras nos dice el momento exacto. Ejemplos: Mc 14,12; Lc, 38. 24 Es preciso notar también que con relación a expresiones de tiempo, el genitivo simple (no precedido de preposición) tiende a ser usado para indicar el ámbito temporal (tiempo durante el cual); el dativo simple, el tiempo determinado (tiempo en el cual); y el acusativo simple, el tiempo continuado (tiempo para el cual). Este uso no es rígido, y depende en gran medida de las palabras y vocablos usados y del contexto.25
22
Ver Anexo II
23
Cf. DEBRUNNER, A., Grammatica del Greco del Nuovo Testamento (GLNT 03; Brescia 1982) 270.
24
Cf. POGGI, F., Corso avanzato di greco neotestamentario, (Cinisello Balsamo (MI) 2009)70; ZERWICK, M., El
Griego del Nuevo Testamento (Estella 2006) 42. 25
Cf. J. SWETNAM, Introducción al estudio del Griego del Nuevo Testamento (Roma 2007) 498.
9
Luego encontramos un “genitivo de especificación” (τῆς ἑορτῆς), que puede indicar el complemento de especificación, de uso frecuente en el griego neo testamentario, especifica el significado genérico del término que lo rige.26 Cabe resaltar que de las dos frases que aparecen en este versículo, la primera es una “frase compuesta”, es decir que está formada por dos (o más de dos) proposiciones principales coordinadas entre ellas. Cada una de las proposiciones expresa un pensamiento acabado y puede regirse por sí sola. No les precede conectivo subordinante alguno, y su predicado gira en torno a un verbo de modo finito. Además las proposiciones coordinadas se encuentran en el mismo plano. La segunda frase presente en este versículo es una “frase compleja”, es decir, formada a su vez por dos o más proposiciones. Una proposición principal (PR), que tiene la preminencia y las denominadas dependientes o subordinadas (SUB). Las proposiciones de una frase compleja pueden tener diferentes grados de dependencia con respecto a la principal, las cuales se ordenan jerárquicamente en distintos grados (I/II/III).
En la primera de las frases notamos que existen tres predicados: εἱστήκει es el predicado de la proposición principal (PR); ἔκραξεν es también el predicado de la coordinada a la principal (Coor. PR), ya que, al igual que εἱστήκει es verbo de modo finito y no lo antecede ningún conectivo subordinante. Ambas relacionadas por una conjunción coordinante copulativa καὶ, en este caso positiva; λέγων es un participio recto del verbo ἔκραξεν y simplemente introduce el discurso directo, funcionando como dos puntos (:). Sin olvidar que ὁ Ἰησοῦς es el sujeto de la frase. La segunda frase contiene en sí misma una serie de elementos sintácticos que dan muestra de la intencionalidad y la ambigüedad de las palabras expresadas por Jesús. Inicialmente notamos el conectivo subordinante ἐάν, el cual, desde el punto de vista sintáctico introduce una proposición condicional, sin olvidar que también puede introducir proposiciones concesivas. De esta cuenta, ἐάν se constituye en la Prótasis (condición) junto al verbo διψᾷ (en modo subjuntivo), de un periodo hipotético de la eventualidad (PHE = ἐάν + subjuntivo).27 En el PHE, la prótasis pone una condición presentada primeramente como incierta o indeterminada, en este caso ἐάν tiene el sentido de “supuesto que”, “en caso que”, en otras palabras presenta un 26
Cf. POGGI, F., Corso avanzato di greco neotestamentario, 40,
27
Cf. POGGI, F., Curso avanzado de Griego del Nuevo Testamento, 215.
10
hecho de no segura realización. En la prótasis se usa el subjuntivo presente (para una acción durativa) y con más frecuencia el subjuntivo aoristo (para una acción puntual o aspectual no marcada). En caso de que la condición se verifique, la consecuencia se considera segura. Por eso, en la apódosis se encuentra generalmente el indicativo presente o futuro.28 No obstante, no son raros los casos en los que aparece otro modo en la apódosis, como en los predicados de la segunda frase de este versículo, encontrándose en modo imperativo: ἐρχέσθω y πινέτω. Jn 7,38 ὁ πιστεύων εἰς ἐμέ, καθὼς εἶπεν ἡ γραφή, ποταμοὶ ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ ῥεύσουσιν ὕδατος ζῶντος.
Este versículo está formado por una sola frase compleja con algunas proposiciones, según el número de predicados. La primera proposición es introducida por ὁ πιστεύων, un participio sustantivado, que a su vez por norma sintáctica debe estar precedido por el artículo, no concordar con ningún sustantivo y puede encontrarse en cualquier caso. El participio sustantivado no crea una proposición subordinada y se considera como sustantivo y no como predicado o verbo.29 La presencia de εἰς nos indica la idea de finalidad, de estar dentro de o de entrar en el interior de.30 Además la combinación de la preposición εἰς + acusativo, muestran en este caso que ἐμέ es el predicado nominal, ya que, siendo pronombre personal primera persona hace referencia implícita al verbo εἰμί.
La segunda proposición es subordinada de primer grado, dada la presencia de καθὼς, que introduce una proposición modal explicita. Es de tomar en cuenta que las proposiciones modales indican el modo en el que se desarrolla la acción enunciada por la proposición principal. Se introducen con conjunciones como ὡς, καθώς, y se construyen generalmente en indicativo.31 Por lo mismo εἶπεν está subordinado a καθὼς.
28
Cf. DEBRUNNER, Grammatica del Nuovo Testamento, 449.
29
Cf. POGGI, F., Curso avanzado de Griego del Nuevo Testamento, 255,
30
Cf. GARCIA, A., Diccionario del Griego Bíblico. Setenta y Nuevo Testamento (Estella 2011) 251.
31
Cf. POGGI, F., Curso avanzado de Griego del Nuevo Testamento, 225.
11
La tercera proposición es identificada por ῥεύσουσιν (PR), un predicado de modo indicativo, tiempo futuro y diátesis activa, de la raíz verbal ῥέω: “fluir, manar, correr un líquido…”. En este sentido ποταμοὶ funge como sujeto al estar en caso nominativo acompañado por un complemento de especificación, en este contexto por el genitivo de pertenencia ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ, indicando a quien pertenece el término que lo rige. Cabe acentuar la injerencia de ὕδατος ζῶντος, como genitivo absoluto, considerado como una proposición participial libre. El predicado se construye con un participio en genitivo, nunca precedido por el articulo (ζῶντος). El sujeto va en genitivo (ὕδατος). También es preciso subrayar que el genitivo absoluto es una proposición subordinada con valor temporal o causal en general (pero según el contexto puede asumir un valor hipotético, concesivo etc.).32
Jn 7,39 τοῦτο δὲ εἶπεν περὶ τοῦ πνεύματος ὃ ἔμελλον λαμβάνειν οἱ πιστεύσαντες εἰς αὐτόν· οὔπω γὰρ ἦν πνεῦμα, ὅτι Ἰησοῦς οὐδέπω ἐδοξάσθη.
El v. 39 es conformado por una serie de proposiciones dando lugar a una frase compleja. La primera proposición principal es regida por εἶπεν, seguido por un genitivo objetivo τοῦ πνεύματος. El nexo relativo ὃ, aparte de ser conectivo subordinante, señala la presencia de una proposición relativa explicita de primer grado regida por ἔμελλον, que en este aspecto funciona como verbo fraseológico, ya que exige necesariamente el infinitivo λαμβάνειν, con el que forma un solo predicado.33 Además se puede hacer notar que οἱ πιστεύσαντες, funciona como participio sustantivado y por lo mismo no crea una proposición subordinada. La segunda proposición principal regida por ἦν, inicia con el adverbio οὔπω, seguido de la conjunción coordinante causal γὰρ, la cual, explica el discurso precedente; teniendo como sujeto en este caso a πνεῦμα. La formula ὅτι + indicativo (ἐδοξάσθη), denota evidentemente una
32
Cf. POGGI, F., Curso avanzado de Griego del Nuevo Testamento, 67.257.
33
Cf. POGGI, F., Curso avanzado de Griego del Nuevo Testamento, 259.
12
proposición causal explicita (puesto que, ya que,) de primer grado, mostrando la causa por la que se realiza un hecho o se verifica la situación que expresa la proposición que rige. Es una proposición completiva indirecta, pues deriva de la expansión de un complemento indirecto.34
3
Contexto y delimitación de la pericopa
Es oportuno colocar Jn 7,37-39 en el conjunto de capítulos en los cuales se encuentra insertado. No se puede prescindir del contexto remoto, que es desde luego, indicado por la fiesta de Sukkot (Jn 7,1-8,59); mucho menos del contexto próximo, que en este caso se trata de la sección Jn 7,37-8,59.
3.1
Contexto remoto: Jesús en la Fiesta de Sukkot (Jn 7,1-8,59) La unidad literaria Jn 7,37-39 más allá de mostrar una “micro-escena” aislada de una
acción de Jesús, es resultado de una situación “macro-escena” en progreso, una consecuencia de factores precedentes que tienen como trasfondo la fiesta de Sukkot (ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων ἡ σκηνοπηγία).35 Por tal motivo,
se considera de suma importancia enmarcar algunas
características importantes de la misma, con el afán de resaltar los gestos y palabras de Jesús a la luz de los signos y símbolos realizados en la celebración de la fiesta . Antes de abordar dichas características de la fiesta de Sukkot, se propone la siguiente estructura de Jn 7,1-8,59, la cual no solo es fruto del acercamiento al texto, sino ha sido debidamente confrontada con la estructura que algunos comentarios bíblicos del evangelio de Juan sugieren.
36
34
POGGI, F., Curso avanzado de Griego del Nuevo Testamento; (Estella 2011) 203.
35
Jn 7,2
36
Cf. SCHNACKENBURG, R., El evangelio según San Juan (Barcelona 1980) 195; BROWN, R.,
Evangelio según San Juan, 35-583; MOLONEY, F., El Evangelio de Juan (Estella 2005) 249ss; COLOE M., God Dwells with us. Temple Symbolism in the Fourth Gospel (Collegeville MI 2001) 116ss; PATE, M., The Writings of John. A survey of the Gospel, Epistles, and Apocalypse (Grand Rapids MI 2011) 98.
13
3.2
Estructura de Jn 7,1-8,59
a.
Contexto Remoto
-Introducción
7,1
Información geográfica y objetivo de los adversario de Jesús: (“querían matarlo” 5,18; 7,1). I. Antes de la fiesta
7,2-9
Primera controversia: Los hermanos contra Jesús. II. Durante la fiesta
7,10-13
Segunda controversia: Los Judíos y la multitud contra Jesús. III. A la mitad de la fiesta
7,14-36
Tercera controversia: Los Judíos, la multitud, los habitantes de Jerusalén contra Jesús. b.
Contexto Próximo
IV. Al final de la fiesta
7,37-8,58
Las dos grandes proclamaciones de Jesús:
a.
Agua vivificante: (v. 37 ἐάν τις διψᾷ ἐρχέσθω πρός με καὶ πινέτω).
7,37-39
b.
Luz del mundo: (v. 12 ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου·).
8,12
Conclusión
8,59
Excursus: La mujer adúltera
7,53-8,11
De los autores consultados la gran mayoría considera como excursus el relato de la mujer adúltera entre ellos figuran: Schnackenburg, Brown, Moloney, Coloe, Mateos, Barret entre otros.
14
3.3 Características generales de la fiesta Sukkot Es preciso considerar las generalidades de la fiesta de Sukkot,37 para incursionarnos en la situación concreta en la que Jesús se encuentra; por ello daremos a conocer algunos elementos de dicha fiesta en su marco celebrativo y ritual. Se tiene consciencia además que, delinear los elementos significativos y significantes de Sukkot resulta una tarea ardua y compleja, considerando la evolución que la misma ha sufrido a lo largo de la historia.
a.
Esta fiesta originariamente agrícola es historizada, deja de ser simplemente una
celebración donde se comparte la alegría de los bienes de la tierra, y se transforma en un medio para expresar el sentido de pertenencia y con ello generar más que intercambio de productos agrícolas, experiencias que han permitido vivenciar la providencia divina, particularmente durante el éxodo en el desierto. De hecho, mediante un genérico punto de referencia al éxodo, la fiesta es denominada חג ַה ֻּס ּ֛כֹות, ַ֧ ַ dado que, uno de sus elementos externos más importantes previstos en el rito, tiene que ver con la construcción de una “( ֻּס ָּכהtienda”, traducido por la LXX con σκηνή),38 que debía recordar al pueblo la liberación de Egipto y la permanencia segura y providente en las tiendas durante su travesía por el desierto.39
b.
Sukkot se celebraba a finales del mes de septiembre o comienzos de octubre (Tishri); si
en aquella época llovía, esto se consideraba como garantía de que habría lluvias tempranas abundantes, tan necesarias para que el año siguiente hubiera una buena cosecha. Está íntimamente unida no solo a la historia Judía, sino también al ciclo agrícola que es parte fundamental en la vida del pueblo de Israel. 40
37
Cf. MANNS, F., Il giudaismo. Ambiente e memoria del Nuovo Testamento (StBib 26; Bologna 1995) 120-121.
38
Cf. HOMAN, M.M., To your Tents, o Israel! The Terminology, function, Form, and Symbolism of Tents in the
Hebrew Bible and the Ancient Near East, (Leiden 2002) 11-27. 39
Cf. Dt 16,13.16; Lv 23,34; Neh 8,13-19
40
Cf. ROBINSON, G., Essential Judaism: A complete guide to beliefs, customs, and rituals (New York 2000) 101.
15
c.
La fiesta de Sukkot era la más popular de las tres fiestas de peregrinación, junto a la
pascua ( ) ֶ ֶּ֥פ ַסחy la fiesta de las semanas ( ) ַ ֶּ֥חג ַה ָּש ֻּב ֖עֹותy era conocida como “la fiesta de YHWH” ( הו֖ה ָּ ְת־חג־י ַ ) ֶא41 o simplemente La Fiesta ( ) ֶה ָָּ֡חג.42
d.
Es preciso hacer notar que dentro de la historia de Sukkot en el segundo Templo y en el
periodo rabínico se pueden evidenciar una serie de testimonios que denotan una serie de elementos a tomar en consideración. En el libro de Jubileos43 (inicios o mitad del s. II a.d.C) en su capítulo 16 provee particularmente una serie datos respecto a la celebración de la fiesta de Sukkot, subrayando fuertemente el mensaje de alegría y regocijo que la fiesta comporta, denominándola incluso como “un festival de alegría.” 44 En 2 Macabeos 1,9 se puede dilucidar el termino griego (τῆς σκηνοπηγίας) que la LXX emplea para traducir la fiesta de Sukkot.45
El descubrimiento de los rollos de Qumrán ha contribuido grandemente para el estudio del judaísmo en el periodo del segundo Templo. Sin embargo, son pocos los textos que hacen mención de la fiesta de Sukkot46 específicamente, y en otras ocasiones las referencias no proporcionan mayores variantes. Filón de Alejandría (20 a.d.C – 50 d.C) en“De Specialibus Legibus” 2,204-214, llama a la fiesta de Sukkot σκηνία (palabra griega que puede significar sea “tienda” o “caseta” y asevera que el festival ocurre en el equinoccio de otoño. Esta datación del festival es peculiar para Filón,
41
Cf. Lev 23,39: Jue 21,19
42
Cf. 1Re 8,2.65; s Cr 7,8; Neh 8,14; Is 30,29; Ez 45,23.
43
Cf. DELCOR, M., “La Fête Des Huttes dans le Rouleau Du Temple et dans le Lovres Des Jubilés,” RQ 57-58
(1991) 188-91; VANDERKAM, J.C., “The Temple Scroll and the book of Jubilés” Temple Scroll Studies, ed. G.J Brooke (Sheffield 1989) 211-236. 44
Cf. Jub 16, 20.25.27-30; M. Suk 5,1.
45
Cf. GOLDSTEIN, J.A., II Maccabees, (AB 41a; New York 1983) 138-41.
46
Cf. YADIN, Y., The Temple Scroll. Vol. 3 (Jerusalen 1983) 1,34-136; ANDERSON, G.A., “The Interpretation of
the Purification Offering in the Temple Scroll (11QTemple) and Rabinic Literature.” JBL 111 (1992) 24-30.
16
ya que, entra en contradicción con el calendario rabínico, según el cual el decimoquinto de Tishri no cae en el equinoccio.47 El Pseudo-Filón en su obra “Liber Antiquitatum Biblicarum” hace notar cierto vínculo entre la fiesta de Sukkot y la lluvia. Este texto también testimonia que las cuatro especies prescritas en la biblia48 eran identificadas con plantas específicas.49
e.
El historiador Flavio Josefo hace referencia a tal festividad, proporcionando algunos
pormenores de dicha fiesta especialmente en su obra “Antiquitates Judaicae” III, 244-247, donde inclusive hace mención de la duración de la fiesta (ocho días).50 De modo indirecto menciona la costumbre de construir tiendas (Sukkot).51 Luego efectuando una relectura de la dedicación del Templo por Salomón agrega la frase: “al mismo tiempo que aconteció el festival de Sukkot,52 el cual, es considerado especialmente sagrado e importante para los Hebreos.53”
f.
Otros datos importantes de la celebración se encuentran en el tratado Sukka de la Mishna
y otros documentos rabínicos.54 La importancia de Sukkot radica en el hecho de que fue asociada con la lectura y renovación de la ley,55 con la introducción del arca en el templo de Salomón,56 con la consagración de parte de Jeroboam del templo de Betel,57 con la celebración de la
47
Cf. GOODENOUGH, E. R., Jewish Symbols of the Greco-Roman Period. (Bollingen Series 037; New York 1953-
68) 4,159-161. 48
Cf. Lev 23,40.
49
Cf. RUBENSTEIN J. L., The History of Sukkot in the Second Temple and Rabbinic Periods, Brown Judaic
Studies 302 (Atlanta 1995) 73-74. 50
Cf. Ant. VIII,101; Ant. III, 247 ; MASON, S., Flavius Josephus. Translation and commentary, Vol. 3 (Leiden
2000) 300-302. 51
Cf. BJ I, 73; VI, 300; Ant. XIII, 304
52
Cf. Ant. VIII, 100-123 = 1Re 8.
53
Cf. Ant. VIII, 225-231 = 1Re 12,25-33.
54
Cf. RUBENSTEIN J. L., The History of Sukkot in the Second Temple and Rabbinic Periods, (Brown Judaic
Studies 302; Atlanta 1995) 103-117. 55
Cf. Dt 31,10-11
56
Cf. 1Re 8,65-66; 2Cr 7,9.
57
Cf. 1Re 12,32-33.
17
restauración del altar bajo Esdras,58 y con la lectura de la ley por parte de Esdras.59 Además Sukkot es la única fiesta que se ordena celebrar después del cataclismo y el reordenamiento del cosmos,60 Esto mismo se relaciona con el “día triunfal del Señor”, en efecto, Zac 9-14 describe el triunfo de Yahvé sobre el trasfondo de Sukkot: El rey mesiánico llega a Jerusalén, triunfante y montando sobre un asno (9,9); Yahvé derrama sobre Jerusalén un espíritu de compasión y suplica (12,10); hace brotar una fuente para la casa de David, que purificara a Jerusalén (13,1); de Jerusalén fluyen aguas vivas hasta el Mediterráneo y el Mar Muerto (14,8); finalmente, cuando todos los enemigos hayan sido aniquilados, el pueblo acudirá año tras año a Jerusalén para celebrar como es debido Sukkot (14,16). Cuando en Jerusalén tenga lugar esta fiesta ideal de Sukkot, todo en la ciudad será santo, y en el templo no habrá comerciantes (14,20-21).61 Por tanto, Sukkot termina estando unida a los advenimientos de la era final asumiendo un carácter escatológico. 62
3.4
La ceremonia de la libación del agua en la fiesta de Sukkot Se da a conocer a grandes rasgos la importancia del agua dentro de la fiesta de Sukkot,
dado que dentro de la serie de ceremonias y ritos celebrados en tal fiesta, la libación del agua sobre el altar ocupaba un puesto de particular relevancia. Además al interno de Jn 7,37-39 se plasma y evidencia el agua como signo “clave” para profundizar el significado teológico de la pericopa y con ello dilucidar apropiadamente el impacto y resonancia de las palabras de Jesús.
La proclamación de Jesús en Jn 7,38 parece dar cuenta de este rito de la libación del agua, que por lo demás no se menciona en la Biblia. En los textos del A.T encontramos 58
Cf. Esd 3,3-4.
59
Cf. Neh 8,17-18.
60
Cf. Zac 14.
61
Cf. BROWN, R., Evangelio según San Juan, 340ss.
62
Cf. DANIELOU J., “Le siymbolique eschatologique de la Fete des Tabernacles”, Irén 31 (1958) 19-40; MacRAE,
W.G, “The meaning an Evolution of the Feast of Tabernacles,” CBQ 22 (1960) 251-275; BIENANIMÉ, G., “Moise et le don de l’eau dans la tradition juive ancienne: Targum et Midrash”, AnBib 98 (Roma 1984) 200-229; RUBENSTEIN, J. L., “Sukkot, Eschatology and Zechariah 14”, RB 103, 161-195; ULFGARD, H., The Story of Sukkot. The Setting, Shaping, and Sequel of the Biblical Feast of Tabernacles (BtrGeschEx 34; Tübingen 1998) 252263; KNAPP, H.M., “The Messianic Water which gives Life to the World”. (HorBibTh 19; 1997) 111.
18
solamente las precisiones sobre la duración de la fiesta y el tipo de ramos que debían ser utilizados para las procesiones;63 se refieren datos también para las prescripciones detalladas de los sacrificios que se debían cumplir durante los ocho días de la fiesta (Nm 29,12-39).64
Se debe hacer referencia también a los textos rabínicos para tener una descripción amplia de tal contexto ritual. Se toma en consideración el seder Mo’ed Sukka de la Mishna, texto que se data a principios del siglo III d.C; y el tratado Sukka de la Tosefta, 65 que data del siglo V d.C aproximadamente. Y aunque en su forma final tienden a reflejar una idealización de la fiesta, algunas de las tradiciones contenidas en estos documentos se pueden datar inclusive en los días del segundo templo,66 periodo en el cual la fiesta comenzó a asumir un carácter escatológico67. Se puede agregar también que el tratado Sukka de la Mishna (M. Suk), en el capítulo 4,9-10, describe la ceremonia del agua, que constituía una parte esencial del rito matutino. El texto, sea por su brevedad o por sus escasos comentarios rabínicos, parece reflejar una tradición muy antigua de origen sacerdotal.
Básicamente la ceremonia de la libación del agua se desarrollaba de la siguiente manera: a.
En las primeras horas de cada uno de los siete días se formaba una procesión hacia la
fuente de Guijón, situada en la ladera sudeste de la colina del templo, que vertía sus aguas en el estanque de Siloé.
68
Una vez llegado el cortejo, un sacerdote recogía agua de la fuente en un
jarro de oro capaz de contener tres log (0.6 litros), mientras el coro cantaba repetidas veces el texto de Is 12,3. Además se hacía sonar el “shofar.” 69 Es preciso resaltar que en la descripción de la ceremonia, la atención es colocada en la figura del sacerdote, llamado a efectuar con suma meticulosidad cada parte del rito para poder ser válido.
63
Cf. Lev 23,4.
64
cf. SOGGIN, G.A., “Festa delle capanne,” in ID., Israele in epoca biblica. (Strumenti 4; Torino 2000) 110-113.
65
Cf. NEUSNER, J., The Tosefta. It’s Structure and Its Sources, (Brown Judaic Studies 112; Atlanta 1986) 3-7.
66
Cf. NEUSNER, J., Judaism. The Evidence of the Mishnah, (Brown Judaic studies 129; Atlanta 19882) 25.
67
Cf. SCHAEFER, K.R, “The ending of the book of Zechariah. A Commentary”. RB 100 (1993) 226.
68
Cf. BORNHÄUSER, H., Mishna, Mo’ed Sukka. Die Mishna (Glessen 1935) 130; COHEN, S.J.D., Josephus in
Galilee and Rome: His vita and Development as a Historian (Leiden 1979) 254-55. 69
Cf. M. Suk 4,5d.
19
b.
La procesión regresaba al Templo a través de la Puerta del Agua.70 De acuerdo con la
literatura rabínica, la Puerta del Agua tenía un significado escatológico,71 aunque se discutía fuertemente sobre la identificación exacta de dicha puerta.72 Rabí Eliezer ben Jacob la identificó con la puerta sur de Ez 47,1-5, a través de la que manarían las aguas de vida procedentes del umbral del templo.73 Al llegar a la zona de templo, hacían una procesión en torno al altar y cantaban los salmos 113-118 (el Hallel). 74 El “lulav”:75 un manojo de ramitas de mirto, palmeras y sauces, en la mano derecha, y en
c.
la izquierda el Ethrog,76 que era el símbolo de las cosechas;77 se balanceaba al tiempo que se decían las palabras del Sal 118,1 “Dad gracias al Señor porque es bueno” y de nuevo con el v. 25 Yahvé, danos la salvación! ¡danos prosperidad Yahvé!.
d.
Al llegar al altar, el sacerdote correspondiente, según el turno, vertía el agua en las
vasijas colocadas sobre el altar, haciendo que el agua se derramara sobre el altar.78 En el día séptimo de la fiesta, la procesión en tono al altar se repetía siete veces.79
e.
También hay pruebas de que la ceremonia del agua estaba vinculada con la expectación
mesiánica en la que un maestro como Moisés,80 repetiría el don del pozo de la Tora.81 En cambio en el tratado Sukka de la Tosefta 3,11-13, la ceremonia de la libación del agua era considerada 70
Cf. T. Suk 3,3; M Suk 4,9.
71
Cf. T. Suk 3,3-13
72
Cf. HOCHMAN, J., Jerusalen Temple Festivities (London 1910) 114.
73
Cf. T. Suk 3,2-10; Gn R. 28,18; M. Sheqal 6,3; M. Mid 2,6.
74
Cf. M. Suk 3,9; 4,1.3.5-8.
75
Cf. M. Suk 3,1-8; 11b-15; 4,1-2.4; RUBENSTEIN J. L., The History of Sukkot in the Second Temple and Rabbinic
Periods, (Brown Judaic Studies 302; Atlanta 1995) 305-311. 76
Cf. MANNS, F., Il giudaismo, 122.
77
Cf. BROWN, R., Evangelio según San Juan, 535-583.
78
Cf. M. Suk 4,9.
79
Cf. M. Suk 4,5.
80
Cf. M. Suk 3,3-9.
81
Cf. Nm 21.18: CD 6,2-11; PsFilon, LAB 10,7; 11,15,28,7-8; Targum Onqelos sobre Nm 21,18.
20
como una representación del milagro del agua en el desierto, para ello incluyen algunos textos del A.T como prefiguración de tal ceremonia.82 De acuerdo con este testo rabínico, la roca-pozofuente que acompañaba al pueblo en el desierto propiciaba aguas que irradiaban a todo el campo de Israel, tales aguas llegaron a ser grandes torrentes, luego grandes ríos y finalmente se transformaron en un gran mar del cual el pueblo podía tomar todos sus bienes necesarios.83 Es evidente que el rito de la libación del agua comporta un significado escatológico, ya que, celebra para el pueblo de Israel la espera de una lluvia escatológica y de un nuevo milagro del agua comparable incluso al ocurrido en el desierto.84
4
Algunas acotaciones teológicas respecto a Jn 7,37-39
La importancia del agua en la vida del pueblo de Israel se evidencia a lo largo y ancho de la Sagrada Escritura,85 de hecho ésta se inicia y concluye considerando el agua como elemento decisivo de la protologia86 y de la escatología87 respectivamente. Se puede notar una serie de eventos relevantes y decisivos en los que el agua tuvo una incidencia fundamental: El paso del mar Rojo,88 el agua en el contexto del desierto, como signo de que el Señor está con ellos.89 El Paso del Jordán,90 que dicho sea de paso, la reflexión teológica ha presentado la entrada en la tierra prometida como una antítesis de la salida de Egipto: los dos sucesos se producen en la misma época del año, en primavera. A la pascua en Egipto siguió el paso del mar Rojo, al paso del Jordán sigue ahora la celebración de la Pascua. Esta presentación teológica responde a un 82
Cf. Ex 17,1-7: Nm 20,8-13: Sal 78,20; 105,41.
83
Cf. T. Suk 3,12.
84
Cf. SCHAEFER K.R., The Ending of Book of Zechariah, 223.
85
Para citar algunos ejemplos: Gén 13,10;18,4;26,18-22.32: Éx 3,8;17,3: Lev 15,1ss;16,4.24;26,20: Núm. 5,17;
13,27; 19,2-10; 20,2-11;21,17; 31,23-24: Dt 6,16; 8,7s; 11,10-12;28 12.22-24;28,12: 1Re 8,35s; 17,1-16: 2Re 20,20: 2Crón 6,26s; 32,30: Sal 1,3; 23,2; 42,23; 63,2; 65,10-14; 95,9: Prov 13,14; 18,4; 20,5: Si 15,3; 21,13; 29,21: Cant 4,15: Is 8,6; 33,15-16; 41,17-20; 43,19-20; 44,34; 48,21; 49,10; 55,1.3.10-11: Jer 2,13.17-18; 17,8; 31,9: Ez 19,10; 47,1-12: Am 8,11-13: Zac 14: N.T: Mc 7,2-4; Mt 23,25: Lc 7,44; 11,38: Jn 2,6; 3,5;13,1-15; 15,3: Rom 6: Ap 7,17. 86
Cf. Gn l,lss;2,4bss
87
Cf. Ap 7,17; 21,6; 22,1.17: Ez 47,1-12: Jl 4,18: Zac 14,8.
88
Cf. Ex 14,28: 15,1-6: Is 51,9-10.
89
Cf. Ex 15,22- 25: Nm 20,10-13.
90
Cf. Jos 3,14-17: 2 Re 2,8-9
21
acontecimiento histórico. Algunas tribus que venían de Egipto atravesaron el río Jordán cerca de Jericó.91 El suceso legitima también el papel de Josué como sucesor de Moisés. Como Moisés en el mar Rojo, ahora Josué ha dividido las aguas del Jordán.92 Es oportuno enmarcar que muchos de los encuentros de personajes bíblicos importantes se llevaron a cabo junto a determinadas fuentes de agua, en particular alrededor de los pozos: Isaac, Jacob, Moisés, Rebeca, Raquel, Séfora.93 De este modo adquieren un gran valor en la historia del pueblo de Israel, por ejemplo en Nm 21,16-18 da testimonio de un canto popular, compuesto y cantado con ocasión de la apertura de un nuevo pozo, acontecimiento relevante en aquella cultura. Pozo es una palabra femenina y va ligada al tema de la fecundidad de la tierra. 94 Partiendo de los elementos antes referidos se puede agregar que el agua en su connotación trascendental y hasta cierto punto sacramental95 aparte de figurar como memorial de los beneficios divinos, orientaba al pueblo a las promesas mesiánicas, porque en los profetas inclusive el agua era símbolo de la efusión de gracia para los últimos días.96 Es en medio de estas múltiples apreciaciones, concepciones y percepciones en las que encontramos el tema del agua en el Nuevo Testamento. En la tradición rabínica, por ejemplo aunque el agua sigue siendo símbolo del Espíritu, se aplica, sin embargo, con más frecuencia a la Ley (cf. Is 12,3; 55,1).97
No entraremos en detalle sobre el tema del agua en el Nuevo
Testamento, pues en este caso solo nos interesa subrayar algunos aspectos teológicos presentes en Jn 7,37-39 y particularmente enfatizar aquello que atañe al significado del agua tomando en cuenta el trasfondo ritual y celebrativo de la fiesta de Sukkot.
91
DE VAUX R., Histoire ancienne d'Israel (Paris 1971) 558.
92
GRAY J., I & II Kings (Old Testament Library; London 1977) 477.
93
Cf. Gn 16, 7-14; 24,11-17; 29,23.9-12: Ex 2,16-21.
94
SHÖKEL L., Pentateuco II, Números (Madrid 1970) 205.
95
GIRLANDA A., "Agua", Nuevo Diccionario de Teología Bíblica (Madrid 1990) 39.
96
BRAUN F., “L'eau et i'Esprit (Jn 7,37-38; 19,34; 1Jn 5,6)”RTh 49 (1949) 5-30.
97
MATEOS, J., El Evangelio de Juan (Madrid 1979) 284.
22
De acuerdo al evangelista Jesús se encuentra presente en la fiesta de Sukkot,98 se puede deducir que también Jesús es testigo de los diversos ritos llevados a cabo.99 Como se ha señalado anteriormente el rito de la libación del agua no podía pasar desapercibido. En el marco de este rito Jesús se “proclama” como la fuente del agua vivificante,100 y como bien ha indicado Schnackenburg en su comentario: “En esta llamada de promesa soteriológica solo falta una palabra –Ἐγώ εἰμι - para poder colocarla, incluso formalmente, al lado de aquellas otras grandes sentencias reveladoras de Jesús, como 6,35.51; 8,12; 11,25; pero la auto manifestación de Jesús como fuente de agua viva viene dada como una cita escriturística”.101 Jesús se presenta “en el último día,” 102 como la nueva Sabiduría que grita ofreciendo el agua del Espíritu en lugar de la antigua Ley; Él es la roca de la que fluyen los ríos de agua y que acompaña al pueblo en su éxodo hacia la tierra prometida; es el nuevo Moisés que proclama la nueva Ley, el Espíritu, fundamento de la nueva alianza,103 que es expresada en el nuevo mandamiento: Igual que yo los he amado, también ustedes ámense unos a otros.104 Él es el templo profetizado por Ezequiel,105 del que saldrá el rio de agua vivificante, y la fuente anunciada por Zacarías,106 que Dios abrirá en Jerusalén y que correrá de mar en mar. Jesús invita, por tanto, a adherirse a Él como Mesías, que, con su éxodo, funda la nueva comunidad, única esperanza de salvación para Israel. 107
98
Cf. Jn 7,10.14.37.
99
Cf. Jn 7,37; 8,12.
100
Cf. Jn 7,38
101
Cf. SCHNACKENBURG, R., El evangelio según San Juan (Barcelona 1980) 214-219.
102
Cf. Jn 6,39.40.44.54; 7,37; 11,24; 12,48.
103
Cf. Jn 1,17.
104
Jn 13,34
105
Cf. Ez 47,1ss
106
Cf. Zac 14,1ss
107
MATEOS, J., El Evangelio de Juan, 382ss.
23
4.1 Del agua vivificante al agua Cristificante Son tantos los elementos plasmados en el cuarto evangelio que son dignos de estudio y profundización, considerando no solamente la obra en “macro” sino en las múltiples “microunidades”, que como ejes del gran ensamblaje pretenden evidenciar las puertas de ingreso para los grandes horizontes escatológicos, y al mismo tiempo iluminar nuestra experiencia de fe detallando las razones y motivos para configurar la propia existencia con Cristo glorificado108 en toda su expresión. De este modo, se orienta la reflexión teológica, es decir, “de lo que sucedió… a lo que significó,”109
retomando solamente un factor determinante de toda la
pericopa que se ha venido analizando, es decir que, de la unidad Jn 7,37-39 se toma como punto de referencia fundamentalmente la forma “ὕδατος ζῶντος“ (agua vivificante) del v. 38,110 Para poder accesar a una posible interpretación del ζῶντος, es preciso denotar que entre ὕδατος y ζῶντος hay una plena identificación. Sin entrar en detalles morfosintácticos se percibe cierta dinamicidad interna, resultado de una concatenación consecuencial, es decir, el agua vivificante hace parte de una misma realidad. Y dado que Cristo mismo se manifiesta como el “agua vivificante”,111 se puede hablar a raíz de esa identificación profunda de un agua “Cristificante”. Tal fluidez ontológizante posibilita la participación con Él, de modo dramático y pleno. Partiendo de tal consideración, se propone una especie de “Mapa Lexical”, para hacer notar de modo preciso la importancia del agua (ὕδωρ) en el cuarto evangelio, y cómo esta serie de apreciaciones nos pueden ayudar a encontrar ciertas luces en la comprensión y asimilación del texto.
108
Cf. Jn 8,28; 16,7.
109
COLOE M., Temple Imagery in John, (Interpretation 63; 2009) 368ss.
110
Cf. Textos paralelos: Is 44,3; 55,1; 58,11: Ez 36,25; 47,1: Zac 14,8: Mat 10,20: Jn 1,12; 3,5; 4,10.14; 6,35: 1Cor
10,4: Gal 5,22: 2Pe 1,21. 111
Cf. Jn 4,14
24
ὕδωρ -Jn 2,9x2 -Jn 4,7.10.11.15.46 -Jn 5,7 -Jn 13,5 -Jn 19,34
ὕδατος
ὕδατι
-Jn 2,7 -Jn 3,5 -Jn 4,13.14 -Jn 7,38
-Jn 1,26.31.33
ὕδατα -Jn 3,23
a. ὕδωρ:112 Este vocablo (Acusativo/neutro/singular), se considera como factor “clave” para hacer patente las siguientes implicaciones:
τὸ
ὕδωρ οἶνον
(Bodas de Cana) (Jn 2,9; 4,46) AGUA/VINO
ὕδωρ ζῶν
αἷμα καὶ ὕδωρ
(La Samaritana) (Jn 4, 7.10.11.15.46)
(La Transfixión)
AGUA/VIDA
(Jn 19, 34) SANGRE/AGUA
τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα, καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν. (1 Jn 5,8)
ESPIRITU/AGUA/SANGRE
También el sustantivo ὕδωρ,113 se encuentra en otras dos escenas: En Jn 5,7 (Curación del enfermo en la Piscina de Betesda), y en Jn 13,5 (Lavatorio de los pies en la última cena). En la elaboración del “Mapa Lexical” se ha podido notar que ὕδωρ, se aplica para ciertos enclaves que concatenan una especie de arcos teológicos dentro del cuarto evangelio. No se ve como casualidad que el evangelista inicie con la combinación τὸ ὕδωρ οἶνον, presentando a Jesús
112
Cf. ὕδωρ: En los evangelios Sinópticos Mt 17,15; 27,24: Lc 7,44.
113
Con ausencia del artículo: 2, 9; 4,7;4,10; 4,46; 13,5; 1Jn 5,8. Con presencia del artículo: 2, 9; 4, 11; 4, 15; 4, 46;
5,7; 19,34
25
como nuevo Templo114 y luego como nuevo pozo de la Torah del cual fluye ὕδωρ ζῶν y que brota de su costado αἷμα καὶ ὕδωρ paragonándolo a la roca en el desierto.115 Además se puede constatar continuando la huella de ὕδωρ, un punto de convergencia en: τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα, dando a conocer según nuestro punto de vista, la fórmula del “Agua Cristificante”, es decir, los elementos que pueden satisfacer la sed mesiánica de sus promesas, y con ello, comulgar con Jesús, de sus mismas aspiraciones y consecuencias. Desde luego tal planteamiento es resultado de deducciones y acercamientos continuos al texto bíblico. Los argumentos precisos para fundamentar esta idea podrán tratarse en otra oportunidad, ya que, no se establece a manera de tesis sino solamente se pretende resaltar algunos puntos importantes para realizar una interpretación del texto bíblico partiendo de una visión amplia e integral.
b. ὕδατος:116 Este sustantivo (Genitivo/neutro/singular) aparece en el contexto de las Bodas de Cana (τὰς ὑδρίας ὕδατος).117 Más bien para describir el agua como elemento natural o para identificar el contenido con lo continente. En el encuentro con Nicodemo (ὕδατος καὶ πνεύματος) se constata la conexión agua-espíritu como requisito que posibilita la nueva vida en Cristo.118 También en el dialogo con la Samaritana,119 donde Jesús se identifica y se ofrece como “agua vivificante”. Lo cual demuestra que es necesario no solo tener sed física, sino estar dispuesto a ser poseído por el “agua vivificante” capaz de generar una trasformación de modo totalizante y definitivo en nuestro ser. Se puede notar también el uso de ὕδατος en el marco de la celebración de la fiesta de Sukkot (ὕδατος ζῶντος),120 revelándose el ὕδατος de Jesús como plenificación del ὕδατος natural. En otras palabras, el elemento vital de nuestra supervivencia (ὕδατος) se vivifica con el πνεῦμα de Jesús dando como resultado: ὕδατος ζῶντος, para después
114
Cf. COLOE M., God Dwells with Us, 3; HANSON A., “The Theme of Christ as the True Temple in the Fourth
Gospel”, The New Testament of Scripture (London 1980) 110-121; KINZER, M., “Temple Christology in the Gospel of John”, SBL Seminar Papers I (Atlanta 1998) 447-464. 115
Cf. Ex 17,6; Nm 20,11.
116
Cf. ὕδατος: En los evangelios Sinópticos Mt 3,16 Mc 1,10; 9,41; 14,13 Lc 22,10; 16,24.
117
Jn 2,7
118
Jn 3,5
119
Jn 4,13.14.
120
Jn 7,38
26
convertirse en “Agua Cristificante” que brota de su costado121, es decir, en elemento espiritual de trascendencia para aquel que, no solo anhela participar de la misma vida de Jesús, sino desde la adoración en espíritu y en verdad122 en el nuevo templo123 pueda estar dispuesto a beber del agua primero hecha vino como signo de conversión sincera y luego mezclada con sangre, símbolo del sacrificio y la meta de todo cristiano.124 c. ὕδατι:125
Este sustantivo (Dativo/neutro/singular) se encuentra al inicio del cuarto
evangelio, en el testimonio que Juan Bautista realiza acerca de Jesús y en referencia al bautismo.126 Llama la atención que en Jn 1,33 propio al comienzo del cuarto evangelio aparezcan términos como ὁ πέμψας με βαπτίζειν ὕδατι, τὸ πνεῦμα, ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ. Los cuales más adelante serán cruciales para comprender el significado teológico de Jesús como “agua vivificante” y como dador del Espíritu. d. ὕδατα: 127 Este sustantivo (Acusativo/neutro/plural) aparece en el contexto del ultimo testimonio de Juan acerca de Jesús, que según el relato se ubica en Galilea. Básicamente y sin entrar en pormenores se acentúa con ὕδατα, el hecho de que las aguas son abundantes128 y señalar a nivel geográfico la ubicación de alguna fuente de agua sea este rio, mar o lago.129
Finalmente se puede aducir que este recorrido lexical a través del cuarto evangelio ha permitido dilucidar las grandes líneas teológicas y meta-históricas de la manera en que es considerada el agua, partiendo de su realidad natural-elemental (ὕδατος - ὕδατι - ὕδατα), para luego escatologizarse y con ello donarse en la realidad de una persona, en este caso Jesús (ὕδωρ ζῶν). La novedad es que el agua que brota de la nueva roca y del nuevo templo es capaz de 121
Jn 19,34: 1Cor 10,4: Is. 55,1: Zac. 13,1; 14,8.
122
Jn 4,21-23.
123
Jn 2,21-22.
124
Cf. 1Cor 1,18: Fil 2,17: Col 1,20: Heb 9,14; 10,19: Ap 7,14; 12,11.
125
Cf. ὕδατι: En los evangelios Sinópticos Mt 3,11 Mc 1,8 Lc 3,16;8,25.
126
Cf. Jn 1,26.31.33.
127
Cf. ὕδατα En los evangelios Sinópticos Mt 14,28.29 Mc 9,22.
128
Cf. Jn 3,23: Ap 17,15.
129
Cf. Mt 14:26.28-29.34.
27
saciar la sed mesiánica, es decir, de que finalmente el reino de Dios se haga patente en medio de su pueblo en todo su esplendor y verlo de nuevo a Él, rodeado de gloria y majestad. Por tal motivo el agua vivificante se plenifica en agua cristificante, pues al saciarnos con tal agua, compartimos con Jesús de su misma naturaleza y por ende nos convertimos en el “hic et nunc” testigos auténticos de Él, con la misión de hacer fluir el agua especialmente cuando en el desierto de la existencia, el ser humano pretenda satisfacer su sed de inmanencia en fuentes someras y superfluas; rebelándose a su sed primigenia de trascendencia y de amistad con su Creador.
En consecuencia, el ser humano en su realidad ontológica es llamado a redescubrir la vocación de definirse como un “ser sediento”, y por ende despertar la consciencia de considerar su propia historicidad en éxodo, sin pretender eludir los grandes desiertos de la deviniente existencialidad.
28
ANEXOS
Anexo I: Texto y traducción de Jn 7,37-39 37
Ἐν δὲ τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ
37
Y en el último día,
τῇ μεγάλῃ τῆς ἑορτῆς
el más grande de la fiesta
εἱστήκει ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔκραξεν λέγων·
Jesús puesto en pie exclamó en voz alta:
ἐάν τις διψᾷ ἐρχέσθω πρός με καὶ πινέτω.
Si alguno tuviese sed que venga a mí y beberá.
38
38
ὁ πιστεύων εἰς ἐμέ,
El que cree en mí,
καθὼς εἶπεν ἡ γραφή,
como recitó la escritura:
ποταμοὶ ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ ῥεύσουσιν
De su seno fluirán torrentes,
ὕδατος ζῶντος.
agua vivificante.
39
39
τοῦτο δὲ εἶπεν περὶ τοῦ πνεύματος
130
Sin embargo, dijo esto acerca del Espíritu
ὃ ἔμελλον λαμβάνειν οἱ πιστεύσαντες εἰς αὐτόν·
el cual, iban a recibir los que le habían creído,
οὔπω γὰρ ἦν πνεῦμα,
pues aún no había Espíritu,
ὅτι Ἰησοῦς οὐδέπω ἐδοξάσθη.
porque Jesús todavía no había sido glorificado.
130
Lit. que beba. Juan parece usar un procedimiento de sintaxis semítica: cuando dos imperativos se suceden, el
segundo puede tener un sentido consecutivo que puede expresarse en futuro. El mismo caso en Jn 7,52 donde la expresión “examina (las Escritura). Verás…”
29
Anexo II: Árbol sintáctico de Jn 7,37-39 Jn 7,37 Ἐν δὲ τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ τῇ μεγάλῃ τῆς ἑορτῆς εἱστήκει ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔκραξεν λέγων· ἐάν τις διψᾷ ἐρχέσθω πρός με καὶ πινέτω. PR Coor. PR PR Ἐν δὲ τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ τῇ μεγάλῃ τῆς ἑορτῆς εἱστήκει ὁ Ἰησοῦς
PR ἐρχέσθω πρός με
καὶ ἔκραξεν λέγων
Coor. PR PR
καὶ πινέτω.
SUB
I
ἐάν τις διψᾷ
Jn 7,38 ὁ πιστεύων εἰς ἐμέ, καθὼς εἶπεν ἡ γραφή, ποταμοὶ ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ ῥεύσουσιν ὕδατος ζῶντος. PR Coor. PR PR ὁ πιστεύων εἰς ἐμέ,
SUB καθὼς εἶπεν ἡ γραφή,
ποταμοὶ ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ ῥεύσουσιν
SUB
I
ὕδατος ζῶντος.
Jn 7,39 τοῦτο δὲ εἶπεν περὶ τοῦ πνεύματος ὃ ἔμελλον λαμβάνειν οἱ πιστεύσαντες εἰς αὐτόν· οὔπω γὰρ ἦν πνεῦμα, ὅτι Ἰησοῦς οὐδέπω ἐδοξάσθη. PR Coor. PR PR τοῦτο δὲ εἶπεν περὶ τοῦ πνεύματος
SUB ὃ ἔμελλον λαμβάνειν οἱ πιστεύσαντες εἰς αὐτόν·
οὔπω γὰρ ἦν πνεῦμα,
SUB ὅτι Ἰησοῦς οὐδέπω ἐδοξάσθη.
30
Conclusión El trabajo exegético requiere un ejercicio constante y perseverante pues al final no solo se trata de afrontar las diversas problemáticas de índole textual, filológico, historiográfico, narrativo o redaccional, ni mucho menos comporta una mera descripción del tiempo y del espacio o situación en el cual un determinado evento ha acontecido y que se pueda luego someter a juicios teológicos de valor ad hoc. La elaboración del presente trabajo ha permitido tomar consciencia de los grandes desafíos que conlleva la interpretación del texto. De esta forma, más que concluir un proceso investigativo, se plantea la necesidad de continuar recabando y explorando tantos detalles inmersos en el mismo.
El hecho de haber considerado algunos documentos de la literatura rabínica, tantas veces obviada y de uso marginal en muchos de los estudios sobre el Nuevo Testamento; unido a esto, el acercamiento al fascinante pero denso periodo del Segundo Templo ha posibilitado una cobertura más amplia de la concepción que se tenía del Templo de Jerusalén.
El haber desarrollado algunas líneas interpretativas de la fiesta de Sukkot, ha sido una experiencia enriquecedora, descubriendo algunos de los motivos por los cuales el Cuarto Evangelio le dedica toda una sección, y las conexiones intrínsecas que sirven de bisagra entre la profesión de fe del pueblo Judío y el cristianismo naciente; dando cabida a una relectura en perspectiva cristológica a signos de alto valor cultural, social y religioso permitiendo un punto de dinamicidad entre lo antiguo y lo nuevo, entre tradición y novedad.
Quizá no se diga nada nuevo de la unidad literaria Jn 7,37-39, o que pueda parecer un tanto poético el haber resaltado la cuestión del pasar del agua viviente al agua cristificante. Sin embargo, ha sido una mera hipótesis a la cual se ha podido llegar y que podría ampliarse o profundizar aún más. Se ha pretendido al final como bien subraya la DV 38”dar el paso de la letra al espíritu” y como bien indicaba el P. Pino Di Luccio en una de las lecciones de nuestro seminario: “aprehender un texto bíblico, demanda una identificación con el texto, que más allá de ser un simple objeto de estudio, adquiera sentido y valor para nuestra existencia. 31
BIBLIOGRAFIA GENERAL
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En portada: Representación gráfica del rito de la libación del agua en la fiesta de Sukkot (M. Sukk 48b). Imagen tomada del sitio: http://israelpalestineguide.files.wordpress.com/2010/05/siloam_ sukkotwaterdrawing-sm.jpg
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