V. R. Azcuy; J. C. Caamaño; C. M. Galli (editores)
La Eclesiología del Concilio Vaticano II Memoria, Reforma y Profecía
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V. R. Azcuy; J. C. Caamaño; C. M. Galli (eds.) La eclesiología del Concilio Vaticano II / José Carlos Caamaño ; Galli, Carlos María ; Virginia Raquel Azcuy. - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Agape Libros, 2015. 684 p. ; 22x15 cm. ISBN 978-987-640-407-5 1. Teología. I. Caamaño, José Carlos, comp. CDD 230
© Agape Libros, 2015 ISBN: 978-987-640-407-5 Diseño y diagramación: Equipo Editorial Agape 1ª edición: noviembre de 2015 Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723 AGAPE LIBROS Av. San Martín 6863 (1419) Ciudad Autónoma de Buenos Aires
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Índice Introducción general. Una relectura contemporánea de la eclesiología conciliar desde la Argentina. Carlos María Galli......... 9 Primera Parte Memoria Introducción a la primera parte Memoria conciliar y eclesiología argentinas................................ 29 Capítulo I: Los obispos argentinos y el esquema De Ecclesiae del Concilio Vaticano II. Luis Liberti......................... 37 Capítulo II: Estructura de la Constitución Dogmática Lumen Gentium. Ricardo Ferrara.......... 61 Capítulo III: El Misterio de la Iglesia. Lucio Gera.............................. 97 Capítulo IV: La Comunión de Vida con Dios en la Iglesia. Rafael Tello................................................................ 173 Capítulo V: La Jerarquía, una Potestad al Servicio de la Iglesia. Carmelo Giaquinta................................. 223 Capítulo VI. La eclesiología conciliar en la cultura latinoamericana. Pablo Sudar................................. 261 Capítulo VII: Entre persecuciones y consuelos. Ignacio Pérez del Viso...................................................................... 275 Segunda Parte Reforma Introducción a la segunda parte La reforma como fidelidad y osadía........................................... 297 Capítulo VIII: La Iglesia, Morada de la Palabra. Gerardo Söding......................................... 301 Capítulo IX: “Dejaré en medio de ti un pueblo pobre y humilde” (Sof 3,12). Los pobres en el antiguo Israel y sus desafíos a la eclesiología conciliar. Eleuterio Ruiz........... 321 5
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Capítulo X: La voz de los santos padres en la Lumen Gentium. ¿Inspiradora o decorativa? Hernán Giudice................................ 341 Capítulo XI: La Iglesia de la Trinidad. Misterio de comunión, de misión y de diálogo. José Carlos Caamaño.............................. 357 Capítulo XII: La eucaristía, centro y culmen de la vida de la Iglesia. José María Cantó..................................... 377 Capítulo XIII: El “retorno” del Pueblo de Dios misionero. Un concepto–símbolo eclesiológico del Concilio a Francisco. Carlos María Galli...................................................... 405 Capítulo XIV: La Iglesia que dialoga con el mundo y Jesucristo que funda la antropología: la red de sujetos teológicos puestos en juego por el Vaticano II. María Josefina Llach............ 473 Tercera Parte Profecía Introducción a la tercera parte Profecía, diálogo y misericordia.................................................. 507 Capítulo XV: Sinodalidad en todos los niveles. Teología, diagnóstico y propuestas para una reforma institucional. Carlos Schickendantz................ 513 Capítulo XVI: La eclesiología inclusiva del Concilio Vaticano II. Del acontecimiento y los textos a la recepción y los desafíos. Virginia Raquel Azcuy.................. 535 Capítulo XVII: Concilio Vaticano II: la ‘conversión’ ecuménica de la Iglesia católica. Jorge A. Scampini.................... 557 Capítulo XVIII: Identidad laical, lenguaje y misión. Carolina Bacher Martínez............................................... 583 Capítulo XIX: La recepción del Concilio Vaticano II en la teología del Padre Rafael Tello. Omar César Albado......... 603 Capítulo XX: “El tiempo de la misericordia”. Un nuevo énfasis con implicancias morales y pastorales. Gustavo Irrazábal........ 619 Capítulo XXI: La Iglesia como “Hospital de Campaña”. Una manera de entender la santidad en nuestro tiempo a la luz de la mística sanjuanista. Marcela Mazzini.................... 643 Epílogo. Fernando Ortega..................................................................... 665 Editores, autores y comité científico................................................. 669 6
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Capítulo IX “Dejaré en medio de ti un pueblo pobre y humilde” (Sof 3,12). Los pobres en el antiguo Israel y sus desafíos a la eclesiología conciliar Eleuterio Ruiz
1. El concepto de “Iglesia de los pobres” En un histórico mensaje radial por Radio Vaticana, el 11 de septiembre de 1962 –un mes antes de comenzar el Concilio Vaticano II–, el Papa Juan XXIII sorprendió al mundo con palabras que expresaban su visión de la Iglesia: “Frente a los países subdesarrollados la Iglesia se presenta como es y quiere ser, como la Iglesia de todos, y particularmente la Iglesia de los pobres”.1 La idea no era nueva, y la frase tampoco. En realidad, había sido propuesta poco tiempo antes por el cardenal Léon-Joseph Suenens, arzobispo de Malinas-Bruselas, en un proyecto enviado al Pontífice el 4 de julio de 1962, donde presentaba su manera de encarar el esquema De Ecclesia.2
AAS 54 (1962) 682, traducción y cursiva propias. Allí dice textualmente: “Face aux pays sous-dévéloppés il faut que l’Église apparaisse comme l’Église de tous et sourtout des pauvres”, L.-J. Suenens, Souvenirs et Espérances, Paris, Fayard, 1991, p. 78, citado en E. Orselli, La Chiesa dei poveri nel Concilio Vaticano II, Tesi di laurea in Storia della Chiesa, Università di Bologna, 2013-2014, 10-11 [en línea], 1 2
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La expresión “Iglesia de los pobres”, dicha por un Pontífice, expresaba una intuición que en ese momento solo una parte de la Iglesia estaba preparada para recibir. De hecho, si bien en el interior del Concilio reaparece en un discurso del Card. Giacomo Lercaro el 6 de diciembre de ese mismo año,3 no llega a impregnar suficientemente los debates y los documentos conciliares.4 Será recién en América Latina, y a partir de las teologías de la liberación5 donde se retoma la idea y se la erige en un “lugar teológico” privilegiado.6 Como muestra N. Lohfink, el concepto “Iglesia de los pobres” fue abriéndose paso antes del Concilio a través de una serie de
https://www.academia.edu/11695836/La_Chiesa_dei_pove ri_nel_ concilio_ ecumenico_ Vaticano_II [consulta: 26 de junio 2015]. 3 Cf. G. Lercaro, Per la forza dello Spirito. Discorsi conciliari, Bologna, Dehoniane, 1984, 114. 4 LG 8 será sin duda la excepción; allí se presenta el misterio de la Iglesia en analogía con el misterio de Cristo, que “siendo rico, se hizo pobre”, desde lo cual se ve llamada a vivir la humildad y abnegación, a ver en los pobres la imagen de Cristo y a servirlo en ellos; la misma idea aparece en AG 5. En GS 1 los pobres son mencionados como parte especial de la humanidad que la Iglesia asume. 5 El plural pretende simplemente abarcar las distintas líneas posibles dentro de la llamada Teología de la Liberación”; más allá de la diversidad, el concepto de Iglesia de los pobres es común a cualquiera de ellas; cf. por ej. V. Codina, Una Iglesia nazarena. Teología desde los insignificantes, Presencia teológica 177, Santander, Sal Terrae, 2010, 45: “Desde Medellín (1968) forma parte de la tradición teológica latinoamericana el hablar de los pobres como de un lugar teológico privilegiado”. El capítulo se llama “De una Iglesia para los pobres a una Iglesia de los pobres”. 6 Cf. C. del Campo, Dios opta por los pobres. Reflexión teológica a partir de Aparecida, Santiago de Chile, Univ. Alberto Hurtado, 2010, 56. En la reflexión más reciente, se incorporarán otras situaciones de opresión en la reflexión latinoamericana, como la perspectiva de la mujer. Para una comparación entre la visión de J. Sobrino y E. Schüssler Fiorenza, cf. O. Vázquez, “Cristologías liberadoras. Una aproximación al pensamiento de Jon Sobrino y Elisabeth Schussler”, Realidad 110 (2006) 585-614. J. Sobrino, Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños ensayos utópico-proféticos, Estructuras y Progresos. Serie Religión, Madrid, Trotta, 2007, 43-47, muestra cómo se asume hoy la “diversidad y hondura” de los pobres. 322
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estudios exegéticos que pusieron de relieve el papel fundamental que tienen los pobres en la Escritura.7 De hecho, buena parte del Salterio se refiere a ellos8 y se ha pensado que detrás de estos textos hay un grupo determinado de personas que se identifican a sí mismos como “los pobres”. Este grupo ha sido caracterizado en algún momento como un “partido”9 o como una “orientación” o “movimiento” dentro de Israel10 que luego habría devenido en partido durante el posexilio. Finalmente, sobre todo a partir de Francia, se plantea una espiritualización cada vez mayor del concepto de pobreza, que encuentra su exponente más influyente en la obra de Gélin sobre los “pobres de Yahvé”.11 Allí aparece la expresión “Iglesia de los pobres” incluso en dos títulos.12
Cf. N. Lohfink, “Von der ‘Anawim-Partei’ zur ‘Kirche der Armen’. Die bibelwissenschaftliche Ahnentafel eines Hauptbegriffs der ‘Theologie der Befreiung’”, Biblica 67 (1986) 153-175. 8 Ibid., 153, menciona más de 40 Salmos con referencia a la pobreza. 9 Basándose en intuiciones anteriores, H. Graetz, Kritischer Commentar zu den Psalmen. Nebst Text und Uebersetzung, I, Breslau, S. Schottlaender, 1882, 20-37, traza una historia del “partido” de los “anawitas” (del hebreo ‘ănāwîm, “pobres, humildes”), que sería la clase social de los levitas, oprimidos y prácticamente esclavizados por los sumos sacerdotes aaronitas. La historia del “partido” de los ‘ănāwîm es retomada e integrada por E. Renan en su Histoire du peuple d’Israël, Paris, Calmann Lévy, 1890, una obra sumamente influyente, sobre todo en el ámbito de la lengua francesa. En área alemana, la monografía de A. Rahlfs, ִינָעund ָונָעin den Psalmen, Göttingen, Dieterich, 1892, desarrollando las ideas de Graetz, tuvo gran influencia. 10 La expresión “Richtung” es de W. W. Graf Baudissin, “Die alttestamentliche Religion und die Armen”, Preußische Jahrbücher 149 (1912) 193-231. De “movimiento” hablaba, por ej., A. Causse, Les “pauvres” d’Israël. (Prophètes, psalmistes, messianistes), EHPhR, Strasbourg – Paris, Istria, 1922, quien llega cerca de la idea de espiritualidad de la pobreza. 11 A. Gélin, Les pauvres de Yahvé, TeDi 14, Paris, Cerf, 1953. No habiendo podido acceder a la edición original, utilizamos para el presente estudio la que se encuentra en línea en: http://servicioskoinonia.org/ biblioteca/biblica/GelinPobresDeYave.zip [consulta: 1/8/15]. 12 Ibid., cap. II sobre Sofonías y cap. IV sobre el judaísmo de la época helenística; la expresión aparece también frecuentemente en el texto. 7
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La obra de Gélin, con su presentación simple y convincente, logró popularizar y difundir la idea de la existencia de un grupo que crece en Israel durante el posexilio, con una espiritualidad basada en la pobreza; espiritualidad que, retomada en Qumrán, llegaría a la comunidad de los seguidores de Jesús y quedaría como legado a la Iglesia. A continuación repasamos algunos de los textos que Gélin considera fundantes de esta espiritualidad de la pobreza. Conviene recordar, antes que nada, que la pobreza es tradicionalmente considerada por la Biblia algo no deseable, muchas veces presentada como consecuencia de la pereza (cf. Pro 6,9-11; 10,4), mientras que la riqueza es vista como signo de la bendición de Dios al justo y al sabio (cf. 1 Re 3,5-13; Pro 8,18; 14,24). Por otra parte, y sobre todo en la literatura profética, la pobreza aparece muchas veces como el lugar de la injusticia social (cf. 1 Re 21; Is 10,1-2; Os 12,8; Am 2,6-8; 4,1; Miq 3,1-3; 6,10-12). Sin embargo, hay textos donde la pobreza es vista bajo otra luz, en la que aparecen aspectos positivos.
2. “Pobres” y “pueblo” en los profetas Gélin parte de algunos textos en los que, según su interpretación, se equipara el concepto de “pobres” al de “pueblo”. Revisamos en primer lugar estos textos.
2.1 El “pueblo pobre” de Sofonías El texto “fundante” es sin duda el de Sofonías. En dos oportunidades el profeta del s. VII a. C.13 menciona a los pobres, en relación con el juicio divino que se cierne sobre Jerusalén y Judá.
Resulta difícil, como reconoce Lohfink, “Anawim-Partei”, 166 n. 40, saber si Gélin acuñó él mismo la expresión o la tomó de algún otro. 13 Seguimos la datación mayormente aceptada para la actividad del profeta. Eso no excluye que el libro tal como lo tenemos se deba considerar producto de una labor editorial que llega al posexilio. Cf. R. Mason, Zephaniah, Habakkuk, Joel, OTGu, Sheffield, JSOT Press, 1994, 42-43.54; H. Irsigler, Zefanja, HThKAT, Freiburg im Breisgau, Herder, 2002, 5864, habla de unas diez etapas de redacción. 324
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El primero de ellos (So 2,1-3) se puede traducir de la siguiente manera: Júntense –como se junta el rastrojo–, sí, júntense, pueblo que no anhela nada; 2 antes de que nazca un decreto –como paja pasa un día– antes de que venga sobre ustedes el ardor de la ira de Yhwh; antes de que venga sobre ustedes el día de la ira de Yhwh. 3 Busquen a Yhwh, todos los pobres [‘ănāwîm] de la tierra, que obran su voluntad [mišpāṭ], Busquen la justicia [ṣédeq], busquen la humildad [‘ănāwāh]. Tal vez estén protegidos el día de la ira de Yhwh. 1
El texto está lleno de dificultades,14 sobre todo en cuanto al alcance de los términos de los vv. 1-2 y la relación de estos versículos con el v. 3. La imagen del rastrojo, implicada en la forma verbal qšš Hit., y la idea de “no anhelar”,15 hace pensar en un grupo distinto de los mencionados en el c. 1, grupos de poder y de dinero (cf. 1,12.18). Se trataría de los campesinos, que se encuentran sin esperanza en una situación social de injusticia y opresión. El “día de la ira de Yhwh”, expresión que unifica la perícopa, se refiere al día anunciado en el capítulo anterior, en que el Señor va a intervenir sobre la tierra y “aventarlo todo” (1,2), para restablecer la justicia. La inminencia de ese día da a la exhortación un carácter de urgencia (“antes de que...”, 3 veces). A estos campesinos se los exhorta a reunirse, un gesto típico de los momentos de invasión y previo a la huida (cf. Jr 4,5-8; Lv 26,25), antes de que “nazca” el decreto divino de destrucción. Pero el reunirse no es en este caso para huir, sino para “buscar a Yhwh”, actitud que luego es explicitada como una búsqueda de
Para una discusión completa, cf. Ibid., 194-198.202-206. Gélin solo toma el v. 3, que es el que más seguramente se refiere a los pobres. 15 Pareciera la traducción más adecuada, aunque no se excluye la propuesta por K. Seybold, Satirische Prophetie. Studien zum Buch Zefanja, SBS 120, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1985, 36-37, de ver en niksāp un verbo denominativo derivado de késep, “plata”, traduciendo “pueblo que no acuña plata”, es decir, pueblo pobre. 14
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la justicia y de la humildad. El llamado a buscar la justicia no se contradice con el hecho de que ellos ya están obrando el “derecho” o la voluntad del Señor; así como la condición de ‘ănāwîm no impide que sean llamados a buscar la ‘ănāwāh, que aquí tendría un matiz moral de humildad. Los pobres, a su manera, viven más cerca de la voluntad de Dios que las clases altas, en tanto que no oprimen a los demás para enriquecerse, sino que viven “al día”. Pero esa condición no es algo que automáticamente los librará del “día de la ira”, sino que requiere una opción personal por la humildad y por la práctica de la justicia. El segundo texto (So 3,11-13) es parte de la visión final de la ciudad de Jerusalén, que será purificada por la intervención de Dios. Así le habla el Señor a la ciudad: En aquel día A no te avergonzarás de todas tus malas acciones con las que te rebelaste contra mí porque entonces apartaré de en medio de ti a los que se regocijaban con tu engreimiento y ya no volverás a engreírte en mi monte santo. 12 B Pero dejaré en medio de ti, como resto, un pueblo pobre [‘ānî] e insignificante [dal]16 y ellos se refugiarán en el nombre de Yhwh. 13 A’ El resto de Israel no cometerá injusticias ni hablará mentiras y no se encontrará en su boca lengua engañosa. Sí, ellos pacerán y se recostarán, y no habrá nada que (los) atemorice. 11
La sección está estructurada en forma concéntrica (A-B-A’): la parte A –predominan las afirmaciones en negativo– se refiere a la purificación de la ciudad; la parte B –en positivo– presenta al grupo del “resto” y su actitud básica para con Yahvé; y la parte
Asumimos aquí para dal el aspecto de pequeñez, fragilidad, impotencia. El dal es materialmente pobre, mísero, y como tal está en una situación concreta de precariedad y de “no-poder”. Codina, Iglesia nazarena, 51, siguiendo a G. Gutiérrez, los define como “los insignificantes, un término que incluye a pequeños, ignorantes, pobres, mujeres, [...] ancianos, excluidos y marginados sociales...: los que no significan nada para los grandes y poderosos de este mundo”. 16
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A’ –nuevamente con predominio de lo negativo– concretiza esta actitud y las consecuencias de la misma. Habiendo quitado de la ciudad a los orgullosos (v. 11), va a quedar17 un resto que tiene como características primeras su condición de pobres e insignificantes (v. 12). En su situación de indefensión, su única fuerza estará en buscar refugio en el Señor. Este pueblo que quede como resto se caracterizará por una actitud de respeto en las relaciones sociales (v. 13): exclusión de la injusticia, la mentira y el engaño, elementos que por el momento caracterizan el estilo de vida de las clases dominantes en Jerusalén (cf. 3,3-4). El estilo de vida de este resto coincide con el de Yhwh, el “justo” (cf. 3,5). Así, no habiendo “leones rugientes” ni “lobos de la tarde” (3,3), aunque sean indefensos como animales pequeños, podrán pacer y recostarse sin nada que los atemorice. Si consideramos además los vv. 9-10, en los que se menciona la purificación de los labios de las naciones paganas, que vendrán a Jerusalén a rendir culto a Yhwh, tenemos en la perspectiva de Sofonías un nuevo pueblo formado por los pobres de Israel y las naciones paganas. A los pobres de la tierra (del campo), de 2,1-3, se le suman los extranjeros y los pobres de la ciudad. Con ellos se forma el nuevo Israel ideal. Aquí está la fuerza revolucionaria del mensaje de Sofonías: el nuevo pueblo surge, no de los poderosos, sino de los excluidos y despreciados; no desde arriba y desde el centro sino desde afuera y desde abajo.18 Para Sofonías, la posición social, la práctica de la justicia y la relación con el Señor están en Jerusalén/Judá inseparablemente unidas entre sí. Si habla de los poderosos, siempre habla en forma crítica; y lo contrario sucede con los pobres. No es que se rechace a los ricos por su posición social, sino porque el balance histórico muestra claramente que cuando el poder y el tener se acumulan, la fidelidad al Señor y al orden social que Él pretende ya no son respetados. Por eso ubica el profeta la esperanza de
En el v. 12 usa la forma verbal de š’r, “quedar”, que es retomada luego en v. 13 con el sustantivo šᵉ’ērît, el “resto”. 18 Cf. M. Weigl, Zefanja und das “Israel der Armen”. Eine Untersuchung zur Theologie des Buches Zefanja, ÖBS 13, Klosterneuburg, Österreichisches Katholisches Bibelwerk, 1994, 216. 17
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futuro para el pueblo de Dios en los que hasta ahora eran las víctimas o los excluidos. ¿Hay un ideal de pobreza en Sofonías? No parece que el profeta idealice la pobreza ni que se pueda elaborar a partir de él una “espiritualidad de los pobres”. Como decíamos, no parte de una teoría que identifique a los ricos como opresores y a los pobres como justos, sino de una constatación de hecho: donde se acumula poder y dinero, no se busca más al Señor. Por otra parte, la afirmación de que la pobreza sea “causa” de salvación no aparece como algo “normal” sino como una paradoja que busca sacudir la conciencia, y tal vez llamar a la reflexión. Se propone, eso sí, un camino desde la misma pobreza como condición social hacia la humildad y la búsqueda de Dios; humildad como opción contraria a la del orgullo opresor y despiadado, y búsqueda de Dios como contraria a la injusticia y el engaño. En otras palabras, la condición de pobreza material –no de todo el pueblo, sino de algunos dentro de él19– es una oportunidad para la salvación, para entrar en ese nuevo modo de ser pueblo que el profeta imagina, donde las relaciones sociales estén marcadas por una ausencia de explotación y de exclusión, y se asuma la condición de ser todos necesitados de Dios, el único que puede reinar en Israel (cf. 3,15).
2.2 “Pobres” y “pueblo” en el segundo Isaías
En el himno de Is 49,13 se ve una equiparación, por medio del paralelismo, entre el pueblo de Yhwh y sus pobres: ¡Griten de júbilo, cielos; alégrate, tierra! ¡Prorrumpan en gritos de júbilo, montes! Porque ha consolado Yhwh a su pueblo y de sus pobres [‘ănîyāw] se compadece.
En esto consiste, en nuestra opinión, el error de la visión de Gélin. Los pobres de los que habla Sofonías no son todo el pueblo de Israel en una situación de humillación. Solo serán todo el pueblo cuando sean apartados los poderosos. 19
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El himno forma la conclusión de una primera sección del capítulo 49, en la que se presenta la misión del “siervo de Yhwh”.20 Este siervo es aquí sin duda el pueblo de Israel en el exilio. La misión del siervo no se restringe a hacer volver a los cautivos de Babilonia, sino que se orienta a ser “luz de las naciones” (49,6); una misión de liberación (v. 9) que tendrá como consecuencia la vuelta de todos los dispersos a la tierra (v. 12), donde todo Israel será reunido. Allí aparece el motivo de la “consolación”, que abría el mensaje del segundo Isaías (40,1), y el de la compasión, ya anunciado en v. 10. El programa de consuelo/salvación iniciado en 40,1 se visualiza como concluido y por lo tanto hay motivo de celebración y fiesta.21 El pueblo de Yhwh es una comunidad de pobres: habiendo pasado por el exilio y la dispersión, han recibido una suerte de purificación, de despojo, que los habilita para esta nueva misión. El sufijo es aquí muy importante: son “sus” pobres, los de Yhwh. Ahora bien, si en Sofonías los pobres eran el pueblo porque serían los únicos que quedan, aquí el proceso es distinto: todo el pueblo es empobrecido en cuanto que víctima de otros pueblos opresores. El proceso es distinto, aunque el resultado sea semejante. Esta misma idea aparecía ya al comienzo del segundo Isaías, en 41,17, cuando habla de los “pobres y necesitados” (‘ănîyim y ’ebyônîm), refiriéndose a todo el pueblo.
2.3 De “pueblo” a “pobre” en el tercer Isaías
Algo parecido, pero con nuevos matices, se encuentra en el llamado “tercer Isaías”, normalmente identificado en los capítulos 55–66. Un primer texto sería Is 57,14-16: Y dijo: ¡Aplanen, aplanen, preparen un camino, levanten los obstáculos del camino de mi pueblo! 15 Porque así habla el que es elevado y excelso, 14
Cf. U. Berges, Jesaja 49–54, HThKAT, Freiburg im Breisgau, Herder, 2015, 54. 21 Cf. J. S. Croatto, Isaías. La palabra profética y su relectura hermenéutica, II: 40–55. La liberación es posible, Buenos Aires, Lumen, 1994, 198. 20
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el que habita por siempre cuyo Nombre es especial:22 Yo habito en la altura, en un lugar especial, pero estoy con el abatido [dakkā’] y el humillado en su espíritu [šᵉpal-rûªḥ], para dar vida al espíritu de los humillados [rûªḥ šᵉpalîm], para reavivar el corazón de los abatidos [nidkā’îm]. 16 Pues no para siempre recrimino ni eternamente me irrito, pues desfallecería ante mí el espíritu y el aliento de vida que yo hice.
El contexto del oráculo es el de la vuelta de los que retornan de la diáspora. Ellos son identificados como “mi pueblo”.23 Pero este pueblo de Yhwh está caracterizado por una contraposición significativa: mientras que Él es elevado y excelso, habita en la altura y es “especial” (qādôš), el pueblo es abatido y de espíritu humillado. No se trata de una vuelta triunfal, sino de un pueblo que vuelve destrozado, molido y humillado. La expresión šᵉpal-rûªḥ se opone en Pro 16,19; 29,23 a la raíz g’h, utilizada para la arrogancia humana o el bramido del mar (Sal 46,4). Y la raíz dk’, significa literalmente “aplastado”, “hecho polvo” (cf. Sal 34,19; 90,3, e Is 53,10, sobre el siervo sufriente). Yhwh, siendo excelso, se caracteriza por estar24 “con” el que está “abajo”, abatido. Y su presencia es para dar vida: se insiste dos veces con el verbo “devolver la vida, vivificar”. La mención de “no para siempre”, supone que esta acción recriminatoria de la “ira” de Yhwh ya tuvo lugar y fue la causa de la situación de aplastamiento del pueblo. A un pueblo orgulloso
Seguimos en esta traducción de qādôš la propuesta que se encuentra en J. S. Croatto, Imaginar el futuro. Estructura retórica y querigma del Tercer Isaías (Isaías 56-66), Buenos Aires – México, Lumen, 2001, 89. 23 Cf. Ibid., 87. 24 El texto hebreo no tiene verbo. Se podría tomar como verbo ’eškôn, “habito”, que es como termina la frase anterior; pero se crea una tensión semántica entre habitar en lo alto y al mismo tiempo habitar con el que está “abajado”. Dado que el verbo “ser/estar” se sobreentiende en las oraciones nominales, se puede traducir simplemente “estoy”. La tensión subsiste, aunque es menor. 22
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y altanero el Señor lo abatió; pero no quiere exterminarlo, sino darle vida. Si en el segundo Isaías la pobreza del pueblo se refería a su situación de despojo, aquí se incluye una mirada a la interioridad, a través de la mención del corazón y del espíritu. No se trata, sin embargo, de una simple actitud de corazón, sino de una situación de hecho. Un pueblo abatido que recibe la buena noticia de que Dios está con ellos y les quiere devolver la vida, trayéndolos a su tierra. Un nuevo aspecto se agrega cuando se considera el oráculo de Is 61,1-3: El espíritu del Señor Yhwh está sobre mí, por cuanto me ha ungido Yhwh. A anunciar la buena nueva a los pobres [‘ănāwîm] me ha enviado, a vendar a los de corazón roto; a pregonar a los cautivos liberación [dᵉrôr], y a los prisioneros apertura (de ojos); 2 a pregonar un año favorable de Yhwh, día de desquite de nuestro Dios; a consolar a todos los que lloran, 3 a poner a los que lloran por Sión... a darles un turbante glorioso en vez de ceniza, aceite de gozo en vez de luto, vestido de alabanza en vez de espíritu extenuado. Se los llamará “robles de justicia”, “plantación de Yhwh” para manifestar su esplendor. 1
El acento no está tanto en la unción del profeta sino en el objetivo de ella, es decir, en su misión. ¿Quiénes son los ‘ănāwîm a los que les anuncia buenas noticias? Son personas, dentro del judá posexílico y en la diáspora, que sufren concretamente situaciones de opresión, incluida la cárcel –muchas veces a causa de deudas–. Para ellos se anuncia una manumisión (dᵉrôr) y una remisión de deudas, al estilo de lo que solían hacer los soberanos en ocasión de su coronación.25
Cf. Ibid., 253 n.13.
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Los pobres ya no son aquí, entonces, todo el pueblo, sino aquellos que están sufriendo la opresión. Y, como sucedía en el texto anterior, no se trata de una actitud solo interna o moral –aunque se la incluye en expresiones como “los de corazón roto”– sino que tiene en vista una situación concreta, social, de sufrimiento, considerada también en su dimensión interna. Por último, hacia el final del libro, encontramos un oráculo crítico de parte del Señor hacia quienes quieren edificarle un templo. En Is 66,1-2 les dice: Así habla Yhwh: El cielo es mi trono y la tierra, el estrado de mis pies. ¿Qué casa podrán edificarme ustedes o qué lugar para mi reposo, 2 si todo esto lo hizo mi mano y existió todo esto –oráculo del Señor–? A este volveré la mirada: al pobre [‘ānî] y abatido de espíritu [nᵉkēh-rûªḥ] que tiembla ante mi palabra. 1
El tema del mensaje no es el culto en sí, sino el lugar de “reposo” para Dios. El templo era considerado en el Antiguo Oriente como lugar de descanso para la divinidad, ubicado en un lugar que se consideraba el punto de unión entre el cielo y la tierra. Allí estaba el trono de Dios. Pero aquí se niega la posibilidad de edificar un templo, porque el mismo cielo es ya su trono, y la tierra el lugar donde apoya sus pies. Lugares que él mismo hizo, por lo cual no necesita que le construyan nada. Esta crítica está hecha, claramente, a quienes pueden construir un templo. En contraposición a estos destinatarios de la crítica, se presenta la mirada de Dios, puesta en el pobre y oprimido. Vale la pena notar este paso al singular: si bien “el pobre” representa a un grupo, la elección del singular muestra una atención mayor al individuo, una diferenciación dentro del grupo. A este pobre se lo describe combinando tres elementos muy significativos. El término ‘ānî, que normalmente indica al pobre en sentido material; la expresión nᵉkēh-rûªḥ (se podría traducir como “golpeado en su espíritu”), que involucra la dimensión interior del sufrimiento; y la expresión de “temblar ante su palabra”, que habla de respeto y piedad ante Dios. 332
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¿Se trata, entonces, de una “pobreza espiritual”? No necesariamente. El contexto del oráculo –crítica a la pretensión de la construcción del templo– orienta hacia una lectura en contraposición entre dos grupos socialmente diferenciados. Hay, sí, una conjunción entre pobreza material, sufrimiento interior, y piedad. Son pobres que, además, son “temerosos de Dios”. Esto nos deja en el umbral de lo que encontramos en los Salmos.
3. Los pobres en los Salmos Dada la abundante presencia de la temática de la pobreza en los Salmos, sería imposible agotar aquí los textos disponibles. A continuación se repasarán brevemente algunos Salmos considerados por Gélin representantes de la espiritualidad del grupo de los pobres en el posexilio, aunque siguiendo el orden canónico.
3.1. Sal 9-10: El pobre perseguido Los Salmos 9 y 10, dos mitades de acróstico alfabético que han de ser leídos juntos,26 son los primeros del Salterio que contienen vocabulario explícito sobre la pobreza (cf. Sal 9,13.14.19; 10,2.8-10.12.14.17). Se trata aquí de una pobreza material, vista como parte de un fenómeno social donde hay poderosos que persiguen a los pobres (cf. especialmente 10,2-11).27 Se espera una intervención escatológica de Yhwh como rey, que desde su trono restablecerá la justicia sobre la tierra (cf. Sal 9,8-11). Según la ideología real, se supone que Yhwh intervendrá en favor de los pobres como su “vengador de sangre” (cf. Sal 9,13), y que ellos pueden abandonarse en él, porque es su ayuda, como afirma Sal 10,14b:
Ante la discusión sobre si hay que ver un Salmo solo (como hace la LXX) o dos Salmos (como hace el TM), sostenemos que se trata de dos Salmos que deben leerse juntos. Cf. E. R. Ruiz, Los pobres en los Salmos. Herramientas para el estudio de la poesía hebrea, Senderos bíblicos, Buenos Aires, San Pablo, 2010, 73-75. 27 Cf. W. Brueggemann, “Psalms 9-10. A Counter to Conventional Social Reality”, en: D. K. Jobling; P. L. Day; G. T. Sheppard (eds.), The Bible and the Politics of Exegesis. Essays in Honor of N. K. Gottwald on His 65th. Birthday, Cleveland, The Pilgrim Press, 1991, 3-15. 26
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En ti se abandona el desvalido; del huérfano has sido ayuda.
La mirada de estos Salmos se dirige tanto al individuo como al grupo; el pobre es visto como parte de una realidad social de injusticia y opresión.28 Pero al mismo tiempo hay una dimensión religiosa presente, ya que los pobres son los que “conocen tu Nombre” y los que “te buscan” (Sal 9,11).
3.2. Sal 25 y 34: El grupo de los pobres Estos dos Salmos, que encuadran una de las colecciones del llamado primer libro del Salterio (Sal 1–41), tienen muchos elementos en común, como el hecho de que ambos son acrósticos alfabéticos, tienen un dístico de más al final con la raíz pdh y –lo que nos interesa más aquí–, contienen el vocabulario y la temática de los pobres.29 En el Sal 25, más allá del acróstico, se puede reconocer la forma básica de una súplica, con elementos individuales y una apertura a lo comunitario, especialmente en el final. Que el orante es pobre se deduce de que primero pide a Yhwh que le “enseñe sus caminos” (v. 4) y luego dice que la rectitud de Yhwh se manifiesta en que instruye en su camino a los pobres (‘ănāwîm, v. 9) y a los que lo temen (v. 12). Se ve, por tanto, una asociación entre los materialmente pobres (cf. v. 13 con la promesa de la posesión de la tierra) y los que temen o buscan al Señor. En cuanto al Sal 34, se presenta como respuesta a la súplica. Es una acción de gracias al Dios que escuchó y salvó al pobre (v. 7).
Cf. N. Füglister, “‘Die Hoffnung der Armen ist nicht für immer verloren’. Psalm 9/10 und die sozio-religiöse Situation der nachexilischen Gemeinde”, en: G. Braulik; W. Gross; S. McEvenue (eds.), Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel. FS N. Lohfink sj, Freiburg im Breisgau, Herder, 1993, 101-124. 29 Para otras observaciones, cf. J. Schildenberger, “Das Psalmenpaar 25 und 34. Bitte und Dank”, Erbe und Auftrag 57 (1981) 270-274; D. N. Freedman, “Patterns in Psalms 25 and 34”, en: E. Ulrich y otros (eds.), Priests, Prophets and Scribes. Essays on the Formation and Heritage of Second Temple Judaism in Honour of J. Blenkinsopp, JSOT.S 149, Sheffield, Academic Press, 1992, 125-138. 28
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A partir de esa experiencia de salvación, el pobre deviene en una suerte de maestro de sabiduría, capaz de instruir a otros en el temor de Yhwh (vv. 9-15). La alabanza del orante, que se presenta a sí mismo como materialmente pobre (‘ānî, v. 7),30 será causa de alegría para el grupo de los pobres (‘ănāwîm, v. 3). A su vez, contiene expresiones ya encontradas en Isaías sobre los de “corazón roto” y “espíritu abatido” (v. 19), que hablan de la dimensión interior del sufrimiento. Y por último, la oposición “justo/s - malvado/s” del final (vv. 16-23) muestra que la pobreza está unida a una dimensión moral, ya desarrollada en los vv. 14-15. En ambos Salmos, la pobreza del orante es material y social, aunque asociada a una búsqueda de la justicia con una fuerte impronta teologal, marcada por la búsqueda del “camino” de Yhwh (cf. Sal 25,4.5.8-10.12; 34,11-15), en el cual se unen el camino de la justicia (Torá) y el del refugiarse en el Señor.31 Y en los dos casos hay una relación con un grupo de “los pobres”, que se da por supuesto. Es a partir de aquí, y teniendo en cuenta el posible agregado del último dístico (Sal 25,22; 34,23), que Hossfeld y Zenger postulan una “redacción de los pobres” que sería la responsable de la forma final y la ubicación de estos Salmos.32 A la luz de los demás Salmos, podremos aventurar alguna hipótesis al respecto.
Véase la contraposición con los ricos que empobrecen y sufren hambre en v. 11. Para la traducción de kᵉpîrîm como “ricos”, véase por ej. M. Dahood, Psalms, I: 1-50, AncB 16, Garden City, Doubleday, 1966, 206. 31 Cf. E. R. Ruiz, “‘Feliz quien se pone en el lugar del pobre’ El pobre y la cuestión del ‘yo’ del Salterio a partir del Libro I (Sal 1–41)”, en: M. Pavan; S. Attard (eds.), “Canterò in eterno le misericordie del Signore (Sal 89,2). Studi in onore del prof. Gianni Barbiero in occasione del suo settantesimo compleanno, Analecta Biblica. Studia 3, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2015, 259-278 32 Cf. F.-L. Hossfeld; E. Zenger, Die Psalmen, I: Psalm 1–50, NEB.AT 29, Würzburg, Echter, 1993, 162-163.211; F.-L. Hossfeld; E. Zenger, “‘Von seinem Thronsitz schaut er nieder auf alle Bewohner der Erde’ (Ps 33,14). Redaktionsgeschichte und Kompositionskritik der Psalmengruppe 25-34”, en: I. Kottsieper y otros (eds.), Wer ist wie du, Herr, unter den Göttern? Studien zur Theologie und Religionsgeschichte Israels für O. Kaiser zum 70. Geburtstag, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, 375-388, esp. 384-386. 30
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3.3. Sal 37: Los pobres que toman posesión de la tierra El Salmo 37 es un largo acróstico alfabético en el cual cada estrofa –normalmente, de dos dísticos cada una– comienza con una letra sucesiva del alfabeto hebreo. Por sus características –exhortación inicial (vv. 1-11) y final (vv. 27-40), instrucción central (vv. 12-26)– tiene una impronta didáctica, y está destinado a personas que están experimentando una fuerte indignación al ver el éxito de los malvados (cf. vv. 1.7-8), algo que contradice no solo el principio de la retribución, sino la más básica noción de justicia. El tema de la perplejidad frente al éxito de los malvados está trabajado también en otros dos Salmos: el 49 y el 73. En ambos, la respuesta se encuentra en la escatología individual. El orante afirma en Sal 49 que el Señor rescatará su vida (v. 16), mientras que los malvados serán llevados por la muerte al “Šeol”, la morada de los muertos (v. 15). En el Sal 73, además de esta misma esperanza (cf. vv. 17-20 comparados con v. 24), se añade la idea de que el justo está siempre con Dios, que lo tiene tomado de la mano; ese es su “bien” (vv. 23.28). En el caso del Sal 37, la exasperación por el éxito de los malvados lleva a los destinatarios a pensar en una posible respuesta violenta, orientada a restaurar la justicia. A diferencia de aquellos dos Salmos, el Sal 37 responde desde una escatología33 de niveles cósmicos: el Señor intervendrá sobre la tierra, y como resultado de esa intervención los malvados desaparecerán como el humo (v. 20), dejando libre la tierra para que los pobres-justos puedan habitarla (cf. vv. 3.9.11.22.27-29.34.38). Baste citar el v. 11, que fue asumido por Jesús en las bienaventuranzas mateanas (cf Mt 5,5): Pero los pobres (‘ănāwîm) tomarán posesión de la tierra Y se deleitarán en abundante paz.
Ante esta perspectiva, se exhorta a los destinatarios a abandonar el enojo y descartar la violencia (v. 8), manteniéndose en su opción por el bien (v. 3) con la confianza puesta en el Señor (v. 5).
Para la fundamentación de esta lectura del Salmo, cf. N. Lohfink, “The Appeasement of the Messiah: Thoughts on Ps 37 and the Third Beatitude”, Theology Digest 44 (1997) 234-241. 33
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Si bien la exhortación está dirigida a una sola persona, ella está simbolizando al grupo de los pobres-justos:34 personas que comparten una situación de pobreza y al mismo tiempo buscan a Yhwh, quieren vivir una vida recta (cf. por ej. el paralelo de “pobre y necesitado” con “los de camino recto” en v. 14b). Los datos textuales hacen pensar en una datación posexílica, probablemente durante la dominación tolomea,35 en la que los pequeños propietarios fácilmente perdían su tierra al no poder hacer frente a las exigencias impositivas desmedidas, y acababan vendiéndose como esclavos, mientras que los grandes terratenientes aumentaban continuamente sus posesiones.
3.4. Sal 149: Los “pobres” son el (verdadero) pueblo Tratamos en último lugar el primero de los Salmos que Gélin citaba para desarrollar su visión de los pobres en el Salterio. El autor reflexionaba sobre los cuatro Salmos considerados arriba a partir de la afirmación de Sal 149,4, que pone en paralelo a “su pueblo” (de Yhwh) y los ‘ănāwîm. En efecto, allí afirma el poeta: Porque Yhwh se complace en su pueblo y adorna a los pobres (‘ănāwîm) con la victoria.
El Sal 149 está ubicado al final del Salterio, como parte culminante del llamado “Hallel final” (146–150), que da al libro un cierre solemne de alabanza. El orante invita a la “asamblea de los fieles” a entonar un canto nuevo de alabanza a su Rey, Yhwh, cuya victoria (v. 4b) implica someter a los jefes de las naciones (v. 8) y ejecutar con ellos la sentencia escrita (v. 9). Al grupo que alaba se lo llama con distintos nombres: ḥăsîdîm (“fieles”, vv. 1.5.9, al inicio, al centro y al final del poema); “Israel” e “hijos de Sión” (v. 2); “su pueblo” y ‘ănāwîm (v. 4). El título dominante es sin duda el de ḥăsîdîm, de modo que se puede plantear que ese era el nombre con el que se identificaban.36
Cf. E. R. Ruiz, “Los pobres tomarán posesión de la tierra”. El Salmo 37 y su orientación escatológica, IBO 3, Estella, Verbo Divino, 2009, 244-245. 35 Ibid., 248-253. 36 C. Levin, “Das Gebetbuch der Gerechten. Literargeschichtliche Beobachtungen am Psalter”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 90 (1993) 34
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En Sal 148,14, al final de la alabanza se dice que Yhwh “levanta el poder (lit. “cuerno”) de su pueblo”, que luego es explicitado como sus ḥăsîdîm, los “hijos de Israel”, y “su pueblo íntimo”. El versículo probablemente sea redaccional,37 y conecta este Salmo con el siguiente, que desarrollaría la “alabanza de todos sus fieles” (Sal 148,14). Se puede entender, pues, que todos estos términos designan al mismo grupo. Ahora bien: ¿se trata de todo el pueblo o de un grupo dentro del pueblo? Hossfeld y Zenger consideran que los pobres del Salmo son todo Israel, a partir de la cercanía del v. 4 con los dos primeros “cánticos del Siervo” de Isaías, donde se habla de que Yhwh se “complace” en el siervo (42,1, con el mismo verbo rṣ’ que se usa en el Salmo) y de “gloriarse” (Is 49,3 con el mismo verbo p’r).38 Sin embargo, llama la atención que en el Sal 149 no se usa el vocabulario del “siervo” (‘ebed), ni en singular ni en plural.39 Además, si en Is 42 y 49 se habla del “siervo” en singular para hablar de Israel, aquí son todos plurales que denotan un grupo. Así, el procedimiento de Sal 148,14 de poner en paralelo al “pueblo” con los “fieles” se repite aquí, en el centro del Salmo –ya no un agregado redaccional, sino introduciendo la razón misma de la alabanza– poniendo esta vez en paralelo “su pueblo” con “los pobres”. Los ḥăsîdîm serían, entonces, el mismo grupo de los ‘ănāwîm, de los materialmente pobres pero además fieles a Yhwh, que sueñan con el triunfo escatológico de su Rey, triunfo que con su alabanza van haciendo presente ya en esta historia. Ellos se consideran el “pueblo íntimo”, el verdadero Israel escatológico.
377-379, plantea una redacción final del Salterio hecha por este grupo de los ḥăsîdîm, que sería de la época macabea. Aunque su asimilación de la qᵉhal ḥăsîdîm de Sal 149,1 con la synagōgḕ asidaíōn de 1 M 2,42 no convence: en Sal 149,1 LXX se traduce ekklēsía hosìōn. 37 F.-L. Hossfeld; E. Zenger, Psalms 3. A Commentary on Psalms 101–150, Hermeneia, Minneapolis, Fortress, 2011, 635. 38 Ibid., 649-650. 39 U. Berges, “Die Knechte im Psalter. Ein Beitrag zu seiner Kompositionsgeschichte”, Biblica 81 (2000) 177, hace notar la ausencia de los “siervos” en las dos colecciones finales del Salterio (138-145.146-150). 338
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4. Conclusión: Del “pueblo de los pobres” a la “Iglesia de los pobres” De los textos considerados surge que la intuición de Gélin tenía una base bastante firme, en lo que hace a reconocer un “movimiento” dentro de Israel que comienza a considerar la realidad de la pobreza desde una perspectiva distinta: no solo como un mal del que hay que librarse, sino como una condición que pone a las personas en un lugar de privilegio frente a Dios. Tal vez el exceso del exégeta francés consistió en interpretar que la condición de ‘ănāwîm era una “actitud espiritual”.40 Cuando en los textos se quiere indicar una actitud espiritual se usan normalmente otros términos, como el de “justos”, “rectos” o “fieles”, muchas veces al lado de los términos que designan a los pobres. Si bien en la Biblia no se puede hablar de una “espiritualización” de la pobreza en el sentido de que deje de ser material, sí se percibe progresivamente –especialmente en los textos posexílicos– una mirada profundamente teológica, que reconoce una relación especial de Dios con los más pobres. Teología que no nace ciertamente de las clases acomodadas de Israel, sino que crece en la fe de los pobres, hasta llegar a ganar estatus de teología “oficial”. Esta teología de la pobreza se profundizará más aún en el Nuevo Testamento. Cuando entra en escena Jesús, su predicación sobre el Reino que ha llegado (cf. Mc 1,15; Lc 17,21) resuena fuertemente en los oídos de los campesinos empobrecidos de la Galilea. Las bienaventuranzas felicitan a los pobres porque de ellos es el Reino (Lc 6,20), y él mismo asume para identificar su ministerio la profecía de Is 61 (cf. Lc 4,18). Estas y otras señales que atraviesan el Evangelio y la vida de la Iglesia naciente dan el fundamento para que Gélin y otros vean en la propuesta de Jesús y sus seguidores la materialización de un proyecto de “nuevo Israel” pobre. Si bien la historia muestra una Iglesia asociada una y otra vez a los poderes y riquezas temporales, esta intuición plasmada en
Sobre esto cabría argumentar mucho más, pero reconocemos que excede las posibilidades de este trabajo. 40
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la feliz expresión del “Papa bueno” y luego fecundada en la reflexión teológica de una Latinoamérica empobrecida sigue planteándonos desafíos. En primer lugar, nos recuerda que la opción por los pobres no es un mero “ornatus” del discurso cristiano sino una parte esencial de su mensaje. Es, además, en sí misma una denuncia, ya que mientras hay pobres significa que la injusticia sigue instalada en la sociedad. Por el contrario, cuando se garantiza que el pobre sea valorado en su dignidad, se dan pasos hacia una mayor equidad y crece la paz social (cf. la utopía de So 3). Los Salmos nos invitan incluso a aprender del pobre, a ponernos en su lugar (cf. Sal 41,2),41 es decir, a considerarlo sujeto y actor de la historia, no mero beneficiario de ayuda. Una Iglesia sin “oro ni plata” (Hch 3,6) probablemente aprenda del pobre a confiar solo en Dios. Aprenderá a escuchar a los últimos y hará que su mensaje sea no solo más creíble sino también más enraizado en la vida.
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Cf. Ruiz, “Feliz”, 272-273.
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