Deconstrucción religiosa y resistencia de los Muiscas durante el ministerio pastoral de fray Luis Zapata de Cárdenas (1573-1590)

Ilustración de portada por Gabriel Cordero Huertas

Ciencias Sociales

ISBN: 978-84-935118-3-8 Depósito legal: SE-317-2014 Editorial Ybris, Sevilla, [email protected]

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Ilustración de portada por Gabriel Cordero Huertas

Filosofía y Ciencias Sociales Editorial Ybris, Sevilla, [email protected]

PLURALIDAD CULTURAL EN LAS AMÉRICAS

COORDINADORES María del Carmen Cordero Huertas María Victoria Guevara Erra

EDITOR Gabriel Cordero Huertas AUTORES Genny M. Negroe Sierra y Pedro Miranda Ojeda; María del Carmen Cordero Huertas; María Victoria Guevara Erra; John Jairo Marín Tamayo; Enrique Normando Cruz; María Teresa Cabrero García; Claudia Patricia González Bedoya; Isabel M. Povea Moreno; Fabiola Meléndez Guadarrama; Luz Estela Carrero F.; Eugenia María Azevedo Salomao; Inés Ortiz Bobadilla; Antonio Lorenzo Monterrubio; Luis Alberto Torres Garibay; Paloma Ruiz Vega; Lourdes Mª Morales Frías; Carla Cristina Nacke Conradi; Francisco Carranza Romero; Víctor Valembois; Danay Ramos Ruiz; Idania Licea Jiménez; Tania T. Licea Jiménez

Índice de contenido PRÓLOGO..............................................................................................................................9 María Victoria Guevara Erra. María del Carmen Cordero Huertas

§ EVANGELIZACIÓN, ACULTURACIÓN Y RESISTENCIA CAPITULO 1: RELIGIOSIDAD Y HETERODOXIA ENTRE LOS MAYAS DEL YUCATÁN.................................................................................................................................17 Genny M. Negroe Sierra, Pedro Miranda Ojeda 1 Introducción...........................................................................................19 2 ¿Evangelización efectiva o ficticia?......................................................19 3 La Inquisición monástica de fray Diego de Landa...............................22 4 Consideraciones finales.........................................................................34 CAPITULO 2: APUNTES SOBRE LOS MÉTODOS PARA LA EVANGELIZACIÓN Y CONGREGACIÓN ENTRE LOS MAYAS DE LA SELVA O REGIÓN CENTRAL (SIGLOS XVI-XVII).................................................................................................................35 María del Carmen Cordero Huertas 1 Introducción...........................................................................................37 2 La geografía y la documentación..........................................................37 3 Métodos para la evangelización............................................................39 4 Reflexiones finales................................................................................48 CAPITULO 3: LAS MISIONES OLVIDADAS: LOS JESUITAS EN LA HABANA Y LA FLORIDA DE LOS SIGLOS XVII Y XVIII................................................................51 María Victoria Guevara Erra 1 Introducción...........................................................................................53 2 Los jesuitas en La Habana del siglo XVI. Primera labor evangelizadora en la Florida...............................................................................................53 3 La evangelización en el interior de la Isla: el problema demográfico de finales del siglo XVI e inicios del XVII ..................................................61 4 Los jesuitas y la evangelización en el obispado de Cuba durante el siglo XVII.....................................................................................................64 5 Misiones circulares dentro del Obispado: zonas rurales con población española y esclava africana.......................................................................68 6 Las tardías intervenciones misionales jesuíticas del siglo XVIII. .......71 7 Misión de los jesuitas en los cayos de la Florida en 1743.....................73 8 Conclusiones..........................................................................................75 CAPITULO 4: DECONSTRUCCIÓN RELIGIOSA Y RESISTENCIA DE LOS MUISCAS DURANTE EL MINISTERIO PASTORAL DE FRAY LUIS ZAPATA DE CÁRDENAS (1573-1590)..................................................................................................................77 John Jairo Marín Tamayo 1 Introducción...........................................................................................79 2 El recurso a la dispersión como forma de resistencia a la estructuración 3

espacial impuesta por el colonizador........................................................80 3 La multiplicación de santuarios y el recurso al espacio privado como forma de resistencia a la destrucción del espacio religioso......................83 4 La multiplicación de jeques como forma de resistencia a la persecución de los sacerdotes muiscas..........................................................................87 5 La noche y el camuflaje como formas de resistencia a la erradicación de los sacrificios, ritos y celebraciones de los muiscas............................92 6 Consideraciones finales.......................................................................100 CAPITULO 5: ESPACIOS DE ACULTURACIÓN Y RESISTENCIA INDÍGENA AL SUR DE CHARCAS. LAS COFRADÍAS DE INDIOS DE JUJUY EN EL SIGLO XVIII .............................................................................................................................................103 Enrique Normando Cruz 1 Introducción.........................................................................................105 2 Los estudios sobre las cofradías de indios en el Jujuy colonial.........109 3 El espacio de Jujuy en el siglo XVIII..................................................111 4 Las cofradías de indios en Jujuy..........................................................114 5 Las cofradías de indios y la aculturación hispana...............................117 6 Las cofradías y la resistencia indígena................................................120 7 Conclusión...........................................................................................126

§ RESISTENCIA AL MODELO DE EXPLOTACIÓN DE LA FUERZA DE TRABAJO CAPITULO 6: EL DESCUBRIMIENTO DE PLATA EN EL NORTE DE MÉXICO DURANTE EL SIGLO XVI Y LA CONSECUENCIA SOCIOCULTURAL ENTRE LOS CONQUISTADORES ESPAÑOLES Y LA POBLACIÓN INDÍGENA.........................133 María Teresa Cabrero García 1 Introducción.........................................................................................135 2 La Nueva Galicia.................................................................................135 3 Rebeliones indígenas...........................................................................143 4 Principales centros mineros en Zacatecas...........................................144 CAPITULO 7: RELACIONES DE DOMINACIÓN Y RESISTENCIA EN EL ESPACIO DE LAS RANCHERÍAS DE PERLAS EN LA PENÍNSULA DE LA GUAJIRA, SIGLO XVI......................................................................................................................................149 Claudia Patricia González Bedoya 1 Introducción.........................................................................................151 2 La ranchería de perlas del Cabo de la Vela.........................................151 3 La visita de Fray Martín de Calatayud................................................154 CAPITULO 8: ACTITUDES FRENTE A LA MITA HUANCAVELICANA EN EL MUNDO COLONIAL ANDINO (1779-1800)..................................................................169 Isabel M. Povea Moreno 4

1 Introducción.........................................................................................171 2 Coerción: la mita de Huancavelica en el siglo XVIII.........................172 3 Disensión: diferentes respuestas frente a la mita huancavelicana......179 4 A modo de conclusiones......................................................................188 CAPITULO 9: CONSIDERACIONES HACIA UNA FORMA DE HACER POLÍTICA DESDE LA CLANDESTINIDAD. EL PALENQUE EL LIMÓN, CARTAGENA DE INDIAS, SIGLO XVII............................................................................................................191 Fabiola Meléndez Guadarrama

§ ESPACIO, IMAGEN Y CULTURA MATERIAL: NACIMIENTO DE LA CIUDAD COLONIAL CAPITULO 10: GÉNESIS DE LA PLAZA MAYOR HISPANOAMERICANA Y LAS LEYES DE INDIAS...........................................................................................................209 Luz Estela Carrero F. 1 Introducción.........................................................................................211 2 Aspectos que definen las plazas mayores............................................217 3 Plazas menores....................................................................................229 4 El valor de la plaza mayor latinoamericana ......................................231 5 Conclusiones.......................................................................................234 CAPITULO 11: LOS ASENTAMIENTOS HUMANOS Y SUS ESPACIOS EN EL CENTRO DEL ANTIGUO OBISPADO DE MICHOACÁN. LA IMPOSICIÓN DE UN NUEVO ORDEN........................................................................................................................239 Eugenia María Azevedo Salomao 1 Introducción.........................................................................................241 2 La reorganización del territorio: confrontación de dos lógicas de configurar el espacio........................................................................................247 3 El proyecto congregador......................................................................253 4 Los hospitales en el centro del obispado............................................259 5 La materialización de las ideas: la configuración espacial de los asentamientos..................................................................................................265 6 Integración y consolidación de los asentamientos humanos en el centro del obispado.............................................................................................273 7 Reflexiones finales..............................................................................273 CAPITULO 12: ARQUITECTURA MUDÉJAR ENCONTRADA EN UNA DE LAS RUTAS DE FRAY ALONSO PONCE, VISITADOR DE LA NUEVA ESPAÑA..........277 Inés Ortiz Bobadilla 1 Introducción ........................................................................................279 2 Puebla..................................................................................................282 3 Tlaxcala................................................................................................307 4 Hidalgo.................................................................................................313 5

5 Estado de Mexico.................................................................................318 6 Conclusiones.......................................................................................323 CAPITULO 13: LA IMAGEN DE LA GUERRA EN RECINTOS RELIGIOSOS NOVOHISPANOS DE HIDALGO..........................................................................................331 Antonio Lorenzo Monterrubio Conclusiones..........................................................................................357 § TRANSMISIÓN DEL CONOCIMIENTO EN EL MUNDO COLONIAL CAPITULO 14: TECNOLOGÍA TRADICIONAL DEL PERIODO VIRREINAL, ANTIGUO OBISPADO DE MICHOACÁN. TRADICIÓN CONSTRUCTIVA Y MESTIZAJE CULTURAL........................................................................................................................361 Luis Alberto Torres Garibay 1 Introducción.........................................................................................363 2 La arquitectura tradicional michoacana..............................................365 CAPITULO 15: LA FARMACIA COLONIAL AMERICANA......................................375 Paloma Ruiz Vega 1 Introducción.........................................................................................377 2 Materia Farmacéutica Colonial ..........................................................382 3 La Farmacia en la Relación Histórica del Viaje a la América Meridional y en las Noticias Secretas..................................................................384 4 Conclusiones.......................................................................................399 CAPITULO 16: PANORAMA DEL LIBRO EN EL SIGLO XIX: CUBA.....................401 Lourdes Mª Morales Frías § POLÍTICA, CULTURA Y POLÍTICAS CULTURALES EN AMÉRICA LATINA CAPITULO 17: ÍNDIOS GUARANI ÑANDEVA: MOBILIZAÇÃO POLÍTICA, CULTURA E IDENTIDADE.....................................................................................................413 Carla Cristina Nacke Conradi CAPITULO 18: LENGUAJE LÚDICO EN QUECHUA ANCASHINO.........................431 Francisco Carranza Romero 1 Introducción.........................................................................................433 2 Trabalenguas (qallu pukllatsi).............................................................436 3 Adivinanza (watuchi)..........................................................................440 4 Canto lúdico.........................................................................................455 5 Comentario final..................................................................................458 CAPITULO 19: JOSÉ MARTÍ Y GUSTAVO GONZÁLEZ VILLANUEVA: SENDOS NEXOS AMERICANOS CON EUROPA; SENDAS VISIONES DE MESTIZAJE.......459 Víctor Valembois 1 Acercamiento y coincidencias.............................................................461 2 Concepto de «raza» vs. lo «indígena» entendido desde su raíz etimoló-

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gica...........................................................................................................462 3 «Injértese» formas, de ambos lados, sobre troncos de ambos lados (mestizaje formal)....................................................................................465 4 “Injértese”, de ambos lados, sobre troncos de ambos lados (mestizaje de fondos)................................................................................................470 5 Una nueva semilla, con mejoramiento «mestizo» a todo dar.............476 6 Del hombre erecto al proyecto humano erigido, hacia lo trascendental ..................................................................................................................479 CAPITULO 20: POLÍTICA, CULTURA Y POLÍTICA CULTURAL EN LAS ANTILLAS HISPANAS HASTA LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX...........................483 Danay Ramos Ruiz 1 Introducción.........................................................................................485 2 Cultura y política decimonónica en las Antillas hispanas..................486 3 Políticas culturales antillanas en la primera mitad del siglo XX: entre la política y la cultura..............................................................................490 4 Consideraciones finales.......................................................................503 CAPITULO 21: TRABAJO SOCIO-CULTURAL EN LAS COMUNIDADES. EXPERIENCIAS DE PREPARACIÓN DEL ALUMNADO DE LA CARRERA DE ESTUDIOS SOCIOCULTURALES EN LA UNIVERSIDAD DE LA HABANA..............................507 Idania Licea Jiménez 1 Introducción.........................................................................................509 2 Ejemplo de una posible boleta de examen..........................................510 CAPITULO 22: CULTURA, DERECHOS Y ENTORNOS PROTECTORES PARA LA NIÑEZ Y LA ADOLESCENCIA: ALGUNAS EXPERIENCIAS DE LA COOPERACIÓN DE UNICEF CON CUBA EN EL PERÍODO 2008-2013......................................513 Tania T. Licea Jiménez 1 Introducción.........................................................................................515 2 Algunos conceptos generales...............................................................516 3 El compromiso de UNICEF.................................................................517 4 ¿Por qué cultura, derechos y protección?............................................519 5 El contexto cultural cubano.................................................................521 6 Las investigaciones sobre la cultura en lo que respecta a infancia y adolescencia...................................................................................................524 7 Algunas reflexiones finales.................................................................528 BIBLIOGRAFÍA GENERAL............................................................................................531

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PRÓLOGO María Victoria Guevara Erra. María del Carmen Cordero Huertas Con la irrupción de los españoles en América dio comienzo un proceso bien conocido por los estudiosos de las Ciencias Sociales en el que lo más significativo fue el nacimiento de nuevas sociedades con culturas que se distinguían de aquellas que portaban los conquistadores europeos, ya fueran españoles, portugueses, ingleses o franceses, así como de las que caracterizaban a las poblaciones indígenas del continente. A pesar de sus diferencias, las sociedades nacientes participaron de ambas e incluyeron, paulatinamente, los aportes de las distintas etnias africanas introducidas de forma forzosa a través de la trata de esclavos. Fue el dilatado territorio americano, por tanto, el espacio donde comenzaron a interactuar europeos, indígenas y africanos; donde los dominadores impusieron un sistema socioeconómico, político y religioso que pronto hubo de adecuarse a ecosistemas desconocidos y a la resistencia de los grupos dominados, dando lugar a la formación de procesos culturales nacidos de la colisión, yuxtaposición y mezcla de los productos culturales originales, en resumen, del mestizaje. América se ha convertido pues en un campo fértil para el estudio del contacto y del choque cultural, la aculturación pretendida por los europeos versus la resistencia ofrecida por los indígenas y africanos. Para el caso español, la acción misionera de la Iglesia y la política imperial de la Corona (propia de la Europa de la época); las creencias de los naturales; la importancia de la frontera, donde se acusa el desequilibrio o inestabilidad en su máxima expresión, son aspectos entre otros muchos, que es necesario estudiar para comprender la situación actual de los países latinoamericanos, su diversidad, paisaje y gente. Pues estos aspectos no se circunscriben al mundo colonial, sino que, además, recorren la historia, sociedad y cultura latinoamericana hasta el presente y reaparecen en sus relaciones, conflictos y producción cultural. 9

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Este volumen tiene por tanto el objetivo de abordar desde una perspectiva multidisciplinar el problema del desarrollo cultural de América como resultado de la imposición de un modelo globalizador colonial y las respuestas de las culturas sometidas, donde la difusión de rasgos culturales, la asimilación y el sincretismo, constituyeron elementos fundamentales del devenir histórico de las sociedades nacientes. Continuamos así una trayectoria que iniciamos en el 2010 con la publicación de Ideología y cultura en la América colonial, ¿puentes entre dos mundos?, texto que constituía el resultado del desarrollo de investigaciones paralelas que se encontraron por vez primera en el 53 Congreso Internacional de Americanistas (ICA) en la ciudad de México y que han seguido convergieron en el 54 ICA en la ciudad de Viena. En esta ocasión, al igual que en el anterior volumen, contamos con investigadores de distintas nacionalidades que enriquecen el enfoque de la problemática estudiada, a la vez que las distintas metodologías y campos de investigación de las Ciencias Sociales, Naturales y Técnicas, nos proporcionan esa visión global y multidisciplinar tan importante para abordar la compleja realidad de Latinoamérica. Los distintos capítulos de este volumen están divididos en cinco partes que reúnen las investigaciones según su unidad temática y cronológica. La primera sección, Evangelización, aculturación y resistencia, agrupa aquellos trabajos relacionados con la presencia de la Iglesia en los tres siglos de dominación colonial hispana en América; su papel en los procesos de evangelización y aculturación así como los fenómenos de resistencia que generó. Se inicia la misma con un estudio de los historiadores Pedro Miranda Ojeda y Genny Negroe Sierra sobre la evangelización de los mayas de Yucatán y la creación de un imaginario que llevó a pensar que en la segunda mitad del siglo XVI los mayas estaban cristianizados, supuesto que comenzó a desmoronarse tras la aparición de los denominados procesos idolátricos. Semejante resistencia a la evangelización entre los mayas de las tierras bajas meridionales, situadas en los actuales México y Guatemala, aborda a continuación la historiadora María del Carmen Cordero Huertas. A diferencia de estos casos de larga duración, la historiadora María Victoria Guevara Erra estudia los breves y fallidos intentos de evangelización de la Florida por parte de la Compañía de Jesús, su

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relación con la organización de la Iglesia en Cuba y sus consecuencias para la población aborigen. También la resistencia indígena a la cristianización iba a ponerse de manifiesto en Nueva Granada donde, según analiza el investigador John Jairo Marin Tamayo, los muiscas enfrentaron la incidencia del catecismo publicado por el arzobispo fray Luis Zapata de Cárdenas, cuya correspondencia con la metrópoli permitirá comprender las intenciones reales del prelado y las acciones sobre el terreno por él emprendidas. Y no podían faltar en esta obra las cofradías de indios, instituciones coloniales con un enorme peso en el proceso de transformación cultural y religiosa hispanoamericana. El historiador Enrique Normando Cruz analiza las cofradías religiosas rurales indígenas al Sur de Charcas en el siglo XVIII, en particular las que funcionaron en el distrito de Jujuy, como espacios tanto para el ejercicio de la aculturación como de resistencia. La sección titulada Resistencia al modelo de explotación de la fuerza de trabajo recoge aquellos escritos en los que los autores abordaron la resistencia de los grupos dominados a su inserción en los esquemas económicos metropolitanos desde el siglo XVI hasta principios del siglo XIX. Entre ellos sobresale la actividad minera y sus nefastas consecuencias para los grupos indígenas, analizada por la arqueóloga María Teresa Cabrero García en su texto sobre los descubrimientos de plata en el norte de Nueva España, y por la historiadora Isabel María Povea Moreno en su aproximación a la mita huancavelicana en la región andina. Espacios de resistencia fueron también las rancherías de perlas de la península de La Guajira, examinadas por la historiadora Claudia Patricia González Bedoya. Dicha rebeldía se manifestó entre los esclavos africanos como fuga, organización de nuevos espacios de convivencia étnica en los palenques y por último, desafío del poder establecido, tal como analiza la historiadora Fabiola Meléndez Guadarrama para el caso de Cartagena de Indias. Espacio, imagen y cultura material: nacimiento de la ciudad colonial es el apartado dedicado al estudio de la cultura material hispanoamericana, desde la conformación de los nuevos espacios urbanos, la transformación simbólica en la labor pictórica y otras manifestaciones de la cultura material que caracterizaron el principio de los establecimientos de España en América. Así, la influencia de la legislación hispánica en la conformación de la plaza mayor 11

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hispanoamericana es estudiada por la arquitecta Luz estela Carrero, mientras que la organización de los asientos coloniales en el obispado de Michoacán, son abordados por la arquitecta Eugenia María Azevedo Salomao. Nueva España vuelve a ser el centro de reflexión, esta vez de la arquitecta Inés Ortiz Bobadilla, cuya investigación refiere la influencia de la arquitectura mudéjar en las construcciones eclesiásticas virreinales. Estos recintos religiosos novohispanos constituyen asimismo el objeto de estudio del arquitecto Antonio Lorenzo Monterrubio quien analiza la imagen de la guerra representada en la pintura mural de los mismos en el actual estado de Hidalgo. Sobre la Transmisión del conocimiento en el mundo colonial versa la siguiente sección de este volumen. En ella el arquitecto Luis Alberto Torres Garibay analiza la tecnología, la tradición constructiva y el mestizaje cultural en el obispado de Michoacán, Nueva España; mientras que la investigadora de la Historia de la Ciencia, Paloma Ruiz Vega aborda, a partir de su formación en Farmacia, la articulación de la tradición aborigen y española así como el legado universal de la Farmacia colonial americana que comenzó a hacerse más visible a partir del siglo XVIII. Pero el conocimiento necesitó de diversas vías para su transmisión, y una de las más importantes fue la del libro. A este objeto de estudio dedica su trabajo la historiadora Lourdes Morales Frías quien examina la producción editorial de Cuba en el siglo XIX. Concluye este volumen con: Política, Cultura y Políticas culturales en América Latina apartado dedicado al análisis de la relación entre política y cultura en casos concretos de la historia latinoamericana, desde las postrimerías del siglo XIX hasta el presente, así como a tratar experiencias específicas en la proyección y ejecución de políticas culturales en la contemporaneidad. Desde la presencia y movilización política de los indígenas guaraní ñandevá de Brasil estudiados por la historiadora Carla Cristina Nacke Conradi hasta los estudios filológicos del quechua ancashino abordado por el filólogo Francisco Carranza Romero, esta sección confirma la presencia inmanente de las culturas amerindias, el resurgimiento de su voz y su expresión política. Por otro lado, el texto del filólogo Víctor Valembois nos adentra en el análisis de los escritos de José Martí y Gustavo González Villanueva para abordar las respectivas visiones del mestizaje. Más adelante, la historiadora Danay Ramos Ruiz ofrece en apretada síntesis una propuesta de historia comparada de la construcción de las políticas culturales en las Antillas hispanas hasta la primera mitad del siglo XX. 12

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Casos más específicos de la concepción y puesta en práctica de éstas en Cuba en los inicios del siglo XXI, son los trabajos presentados por Tania e Idania Licea Jiménez. El de la primera ofrece los resultados de la implementación del ejercicio del trabajo socio-cultural comunitario y su relación con los estudios universitarios, mientras que el de la segunda recoge las experiencias de la cooperación de la Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF) con Cuba en el área de la protección de la niñez y la adolescencia. Se debe expresar finalmente que las coordinadoras de esta monografía han respetado la propuesta original de cada uno de los autores, así como los datos, las fechas y el estilo personal con que redactaron sus trabajos, por lo que quedan exoneradas de cualquier responsabilidad al respecto.

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CAPITULO 4: DECONSTRUCCIÓN RELIGIOSA Y RESISTENCIA DE LOS MUISCAS DURANTE EL MINISTERIO PASTORAL DE FRAY LUIS ZAPATA DE CÁRDENAS (1573-1590)

John Jairo Marín Tamayo Université Laurentienne (Ontario, Canada)

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1 Introducción Sin lugar a dudas, uno de los ministerios pastorales más significativos del periodo colonial en el Nuevo Reino de Granada fue el de fray Luis Zapata de Cárdenas (1573-1590). Este franciscano de origen extremeño dedicó gran parte de su ministerio a la deconstrucción del modelo religioso de los indígenas que habitaban su jurisdicción eclesiástica. A su llegada en marzo de 1573, Zapata de Cárdenas constató que la mayor parte de los indígenas estaban aún aferrados a sus ritos y ceremoniales, y vio en ello el mayor de los obstáculos para el establecimiento de un nuevo orden sociorreligioso en la diócesis que le fue confiada.1 Fue así como la extirpación de las expresiones religiosas de los indígenas se convirtió en una de las prioridades pastorales para el prelado. En la introducción de su Catecismo dejó claramente establecida su intención. Él consideraba que, antes de sembrar las plantas aromáticas de las virtudes y arboledas de frutos celestiales, era necesario arrancar las malas plantas, pues le resultaba inconcebible que se sembrara la divina semilla sobre los abrojos y espinas de los vicios y pecados.2 La intención del metropolitano se concretó en un plan de acción en el que propuso la destrucción de los templos dedicados a las divinidades indígenas; la erradicación de los sacrificios, ritos y ceremonias de los muiscas, y la persecución de los sacerdotes nativos.3 La finalidad no era otra que preparar el establecimiento definitivo de la Iglesia católica en el Nuevo Reino de Granada. Para Zapata de Cárdenas no se trataba simplemente de un propósito, sino de una verdadera empresa en la que se involucró personalmente,4 a tal punto que en Santafé era considerado un gran perseguidor de ídolos y santuarios.5

1 “Carta de Zapata de Cárdenas al rey, Santafé, 31 de marzo de 1573”. AGI, Audiencia de Santafé, 226. En Friede, J., comp. (1975) Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VI. Bogotá: Biblioteca del Banco Popular, pág. 212. 2 Zapata de Cárdenas, Luis (1576). Catecismo de fray Luis Zapata de Cárdenas. Manuscrito de la Biblioteca del Palacio Real de Madrid, f. 263 r. 3 Ibídem. 4 Rodríguez Freyle, Juan (1975). El carnero. Bogotá: Círculo de Lectores, 1975, pág. 75. 5 Ibídem, pág. 68.

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Introducción

Bien que Zapata de Cárdenas deseaba obtener resultados significativos en la lucha contra las idolatrías de los indígenas antes de dos años,6 la realidad fue otra, pues la población indígena de su diócesis resistió hasta inicios del siglo XVIII.7 Cuando hablamos de resistencia, excluimos, sin desconocerlos, todos los mecanismos y movimientos violentos que pudieron haber sido adoptados por los indígenas. Nos concentramos aquí exclusivamente en los dispositivos de resistencia cultural, es decir, en los procesos socioculturales surgidos del encuentro de las dos culturas que sirvieron como mecanismos de resistencia a la imposición de los modelos de vida y de conducta occidentales. Hay que anotar que «la resistencia no se constituye como algo únicamente negativo o recesivo, sino que otorga objetivos de creación. El pensamiento y las acciones de resistencia son tomadas como praxis de lo alternativo».8 Para dar cuenta de este proceso durante el ministerio de Zapata de Cárdenas, lo haremos a través de los elementos constitutivos del programa de deconstrucción propuesto por el arzobispo en la introducción de su Catecismo, como ya lo hemos indicado. Para comprender mejor esta correlación, presentamos cada elemento del programa de deconstrucción del arzobispo con la respectiva o respectivas acciones de resistencia por las que optaron los indígenas.

2 El recurso a la dispersión como forma de resistencia a la estructuración espacial impuesta por el colonizador La reagrupación forzada de los indígenas en pueblos, a la manera española, ocasionó, sin lugar a dudas, la destrucción del espacio precolombino y favoreció la construcción del espacio y del orden colonial. Pero entre la 6 “Carta de Zapata de Cárdenas al rey, Santafé, 31 de marzo de 1573”. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VI, pág. 213. 7 Langebaek, Carl Henrik (2005). “Resistencia indígena y transformaciones ideológicas entre os muiscas de los siglos XVI y XVII”. En: Gómez Londoño, A. M., dir. Muiscas. Representaciones, cartografías y etnopolíticas de la memoria. Bogotá: Instituto Pensar, Pontificia Universidad Javeriana, pág. 30. 8 Rieiro, Anabel. “El sujeto: entre relaciones de dominación y resistencia”. . Consultado el 2 de julio de 2012.

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destrucción del primero y la construcción del segundo hay toda una historia de resistencia indígena. Los indígenas del Nuevo Reino de Granada que no vivían en centros urbanos estrictamente hablando se dispersaron aún más a la llegada de los españoles; se instalaron en otros espacios donde la acción colonizadora no los afectara o los afectara menos. Se trataba, pues, según el principio de Michel de Certeau,9 de un nuevo patrón de ocupación del espacio social mediante el cual reaccionaron y se opusieron a la dominación española. Autoridades civiles,10 religiosas11 y seglares,12 todas estaban convencidas de que el medio más eficaz para acabar con la barbarie y las idolatrías de los indígenas era reagrupándolos en forma de pueblos de España, es decir, por calles y por barrios.13 Zapata de Cárdenas pensaba de la misma forma y contribuyó directamente a este proceso ordenando «a los sacerdotes que no consintieran que se despueble indio alguno; y al que se huyere lo reduzca por ministerio de los alcaldes del pueblo y alguaciles, y si no bastare dé noticia de ello a la justicia para que lo remedie»14. En este orden de ideas, hay que ver el pueblo de indios (nominación civil) o doctrina (nominación eclesiástica) como un espacio de integración de la población indígena al orden colonial. Estos espacios se convirtieron en centros de promoción y de difusión de los modelos de comportamiento de los españoles, de transformación cultural 9 Para De Certeau, el espacio social es el resultado de un conflicto permanente entre poder y resistencia al poder, un producto de las operaciones que lo orientan, temporalizan, sitúan y lo hacen funcionar. En cada una de estas operaciones, actúa una fuerza hegemónica y disciplinaria, y otra que se le contrapone. De Certeau, Michel (2000). La invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer. Traducción de Alejandro Pescador. México: Universidad Iberoamericana e Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, págs. XLVIII, 20, 22). 10 “Actas de la tasación de Almaguer por el licenciado Tomás López y el obispo Juan del Valle, Almaguer, 13 de enero de 1559”. AGI, Audiencia de Quito, 533, libro 2, f. 94 v. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. III. pág. 291. 11 “Memoria de fray Pedro Aguado al Consejo de indias, s/l, s/f [1578]”. AGI, Audiencia de Santafé, 234. En: Ibídem. T. VII, pág. 144. 12 “Informe del fiscal Francisco Guillén Chaparro, Santa Fé, 18 de marzo de 1583”. AGI, Sección Patronato, 27, ramo 34. En: Ibídem. T. VIII, pág. 162. 13 “Informe de la Real Audiencia sobre diversos asuntos de gobierno al rey, Santafé, 10 de abril de 1575”. AGI, Audiencia de Santafé, 16. En: Ibídem. T. VI, pág. 403. 14 Zapata. Catecismo, f. 265 r.

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y de disciplinamiento social. En efecto, la formación del indígena colonial resultaba ser un proceso bastante complejo, en el que intervenían variables lingüísticas, morales, religiosas, sociales y culturales. La población indígena reaccionó a la política del colonizador, y en parte no quiso vivir en los centros urbanos y prefirió dispersarse y establecerse en otras tierras menos productivas pero alejadas de los pueblos de indios. El testimonio de Francisco Guillén, fiscal de la Real Audiencia, sobre el caso es bastante elocuente: «Algunos indios de esta tierra fría tienen estancias para maíz y otras casas apartadas y lejos de la población y con esta ocasión, diciendo que van a sembrar y guardar las labranzas, dejan sus casas mucho tiempo y vienen a despoblarse y allá idolatran».15 Está claro que la resistencia indígena al proyecto de reagrupación se cristalizó inicialmente en la oposición espacial centro-periferia. Los indígenas abandonaron los centros urbanos para vivir según sus costumbres ancestrales en la periferia rural. Entre más distanciados de dichos centros se hallaran, mayores posibilidades tenían de practicar sus ritos y ceremonias; en otras palabras, un espacio donde el centro ejerciera menos poder. Al optar por la periferia, el indígena rechazaba al colonizador y su proyecto de occidentalización. Siguiendo la opinión de Alain Reynaud, en el caso específico de los muiscas, nos parece que «la periferia es el resultado de la presión ejercida por el centro», 16 representado aquí como el poder ejercido desde el espacio colonial. En la periferia la población indígena continuó sus prácticas religiosas en los espacios naturales que tenían un valor religioso, como las cuevas, los arroyos, las lagunas y las montañas, para evitar la acción represiva de los misioneros, como 15 “Relación del fiscal Francisco Guillén Chaparro, Santafé, 17 de marzo de 1583. AGI, Sección Patronato, 27, ramo 34. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VIII, pág. 165. Los trabajos recientes de Carl Henrik Langebaek muestran efectivamente que la presencia española en el territorio de los muiscas los obligó a adentrarse en las montañas y producir allí lo necesario para subsistir. Langebaek, Carl Henrik (1995). Regional Archaeology in the Muisca Territory. A study of the Fúquene and Susa Valleys / Arqueología regional en el territorio muisca: estudio de los valles de Fúquene y Susa. Traducción de Roxanna May Jones. Pittsburgh / Santafé de Bogotá: University of Pittsburgh / Universidad de los Andes, pág. 108. 16 Reynaud, Alain (1981). Société, espace et justice. París: PUF, pág. 38.

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lo notó el propio fray Pedro Simón17. Desplazar los ritos y ceremonias a la periferia fue un mecanismo de adaptación y de resistencia utilizado por la población indígena para resolver el problema de la expresión religiosa en presencia de una fuerza dominante que quiso agruparlos en centros urbanos a la manera de pueblos españoles.

3 La multiplicación de santuarios y el recurso al espacio privado como forma de resistencia a la destrucción del espacio religioso Uno de los aspectos de las sociedades prehispánicas que más impresionaron a los españoles fue su religiosidad. En el Epítome de la conquista del Nuevo Reino de Granada, el adelantado Gonzalo Jiménez de Quesada describió esa realidad en los siguientes términos: «Cuanto a lo de la religión de estos indios, digo que en su manera de error son religiosísimos, porque allende de tener en cada pueblo sus templos que los españoles llamarían allá santuarios, tienen fuera del lugar ansí mesmo muchos con grandes carreras y andenes que tienen hechos dende los mesmos pueblos hasta los mesmos templos, tienen sin esto infinidad de ermitas, en montes, en caminos y en diversas partes».18 Según Jiménez de Quesada, el centro de las actividades religiosas de los muiscas eran los templos, los cuales fueron destruidos en su totalidad por los españoles durante la Conquista. Ante tal situación, los indígenas se vieron obligados a desplazar la celebración de sus ritos y ceremonias a sus casas de habitación. Zapata de Cárdenas dio cuenta de la situación al rey en los 17 Simón, Pedro (1981). Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias occidentales. T. III. Bogotá: Banco Popular, pág. 387. 18 Jiménez de Quesada, Gonzalo. Epítome de la conquista del Nuevo Reino de Granada. . Consultado el 15 de junio de 2012.

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siguientes términos: «Tan viva está hoy la idolatría en este Nuevo Reino y más que antes que los españoles en él entrasen. Porque antes, solo los caciques tenían adoratorios y ahora no hay ningún indio, por ruin que sea, que no lo tenga».19 Para el prelado, la multiplicación de los espacios religiosos de los muiscas era un hecho, pues estimó que los indígenas habían convertido sus viviendas en verdaderos lugares de culto. Él no veía en ello el efecto de la destrucción de los templos por parte del conquistador, sino la obstinación de un grupo de idólatras que se negaba a abandonar sus prácticas religiosas. Por esta razón, entró en las casas de los indígenas para tomarles sus tunjos y oratorios, que eran considerados sus ídolos y santuarios.20 En ello la motivación del arzobispo no fue exclusivamente religiosa, como se podría pensar. La destrucción de los santuarios de los muiscas también tuvo una connotación económica, pues en general las ofrendas que se hacían en dichos lugares estaban constituidas, en gran parte, por piedras preciosas y figurillas sagradas (tunjos o santillos) de oro, madera, barro u otro material.21 Estas últimas eran destruidas inmediatamente, mientras que las piedras preciosas y el oro incautado eran destinados, al menos teóricamente, a la caja real.22 Por su parte, los miembros de la Real Audiencia no eran del mismo parecer que el arzobispo, a quien desautorizaron públicamente y, de paso, permitieron a la población indígena conservar sus santuarios y tunjos en sus casas,23 pues si permitían ese tipo de intervención, el resultado sería 19 “Carta de Zapata de Cárdenas al rey, Mariquita, 22 de abril de 1575.” AGI, Audiencia de Santafé, 226. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VI, pág. 355. 20 “Carta de Zapata de Cárdenas al rey, Santafé, 15 de abril de 1578”. AGI, Audiencia de Santafé, 226. En: Ibídem. T. VI, pág. 237. “Carta de Zapata de Cárdenas al rey, Santafé, 16 de mayo de 1585”. AGI, Audiencia de Santafé, 226. En: Ibídem. T. VIII, pág. 309. 21 “Actas de la sesión de la Real Audiencia, Santafé, 15 de octubre de 1578”. AGI, Sección Patronato, 27, ramo 28. En: Ibídem. T. VII, pág. 261. 22 De los repartimientos de la ciudad de Tunja se sacaría más de seiscientos mil pesos de oro de los santuarios. “Carta de Zapata, Santafé, 15 de abril de 1578”. AGI, Audiencia de Santafé, 226. En: Ibídem. T. VI, pág. 237. 23 “Memoria de fray Pedro Aguado al Consejo de Indias, s.l. [1578]”. AGI, Audiencia de Santafé, 234. En: Ibídem. T. VII, pág. 149.

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contrario, según ellos, a lo que pretendía el metropolitano.24 Juan de Avendaño, joven encomendero de Tunja, denunció la estrategia utilizada tanto por el arzobispo como por los miembros de la Real Audiencia. Desde su punto de vista, el hecho de ver y de concebir las casas de los indígenas como lugares de culto no fue más que un pretexto para arrebatarles sus bienes.25 En pocas palabras, el conflicto entre el arzobispo y los miembros de la Real Audiencia por la jurisdicción de la erradicación de las idolatrías26 permitió a la población indígena continuar con una cierta legalidad y, al menos por un tiempo más, sus prácticas religiosas en el espacio privado. Según la interpretación de Rosa María Martínez, la radicalización de los métodos represivos para destruir las figuras sagradas, en el último tercio del siglo XVI, se explica por la intervención del poder civil.27 La autora indica que la intervención civil en este terreno se fundó en dos consideraciones. En primer lugar, porque se estimaba que las expresiones religiosas de los indígenas se oponían a las prácticas y a las creencias de la fe católica; y, en segundo lugar, porque estas manifestaciones se convirtieron en un medio de resistencia a la colonización española.28 La mayoría de las manifestaciones religiosas de los muiscas antes de la llegada de los españoles se realizaban en el espacio público. Desde el inicio de la colonización, la Iglesia denunció dichas manifestaciones y solicitó reiteradamente al soberano intervenir para erradicarlas, pues en ellas se hacían muchas ofensas a Dios y se deservía al soberano.29 Pese a que Zapata de Cárde24 “Actas de la sesión de la Real Audiencia, Santafé, 15 de octubre de 1578”. AGI, Sección Patronato, 27, ramo 28. En: Ibídem. T. VII,” pág. 259. 25 “Carta de Juan de Avendaño al rey, Tunja, 1º de octubre 1573”. AGI, Audiencia de Santafé, 83. En: Ibídem. T. VI, pág. 274. 26 “Carta de Zapata, Santafé, 15 de abril de 1578”. AGI, Audiencia de Santafé, 226. En: Ibídem, pág. 236. 27 Martínez de Codes, Rosa María (1990). “La reglamentación sobre idolatría en la legislación conciliar limense del siglo XVI”. En: Evangelización y teología en América (siglo XVI). X Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, pág. 526. 28 Ibídem. 29 “Memoria de fray Pedro Aguado al Consejo de indias, s/l, s/f [1578]”. AGI, Audiencia de Santafé, 234. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VII,” pág. 144.

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nas combatió constantemente las idolatrías indígenas, estas fueron toleradas, al menos por algún tiempo, en el espacio público30. Pero la radicalización de la cruzada contra los ritos y ceremonias de los indígenas en 1577, que según Germán Colmenares fue la más violenta y la más generalizada de todo el periodo colonial,31 condujo a la población indígena a resistir a dicho ataque desplazando sus ritos y celebraciones del espacio público al espacio privado. Zapata de Cárdenas dio cuenta de la situación en los siguientes términos: «cosa notoria es y manifiesta que los indios que hacen las tales cosas [las idolatrías] en menosprecio de Dios, Nuestro Señor, y de su Santa Fe, no las han de hacer en lugares públicos y descubiertos donde sean vistos de quien se lo pueda prohibir y castigarlos por ello, sino en las propias casas de su morada oculta y secretamente».32 La destrucción de los santuarios fue constante durante el ministerio de Zapata de Cárdenas.33 Adicionalmente, el arzobispo ordenó que un ministro del Evangelio estuviera presente en cada destrucción para que este diera a entender a los indígenas la razón por la cual se les quitaban los santuarios.34 La utilización de los mecanismos de persuasión buscaba hacer inteligible lo que para los indígenas resultaba incomprensible, ya que desde siempre habían presentado ofrendas a sus divinades. En la lógica del arzobispo, con la destrucción de santuarios se buscaba, de un lado, honrar a Dios y, del otro, hacer el bien a los indígenas.35 Para el arzobispo, la implantación de una sociedad cristiana en el Nuevo Reino de Granada era imposible sin la destrucción de los santuarios, pues el culto en dichos lugares impedía que los indígenas que no se habían convertido se convirtiesen; y que aquellos que ya lo

30 Ibídem, pág. 148. 31 Colmenares, Germán (1997). La provincia de Tunja en el Nuevo Reino de Granada. Ensayo de historia social (1539-1800), 3a ed. Bogotá: Tercer Mundo / Universidad del Valle, Banco de la República / Colciencias, pág. 11. 32 “Actas de la sesión de la Real Audiencia, Santafé, 15 de octubre de 1578”. AGI, Sección Patronato, 27, ramo 28. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VII,” pág. 260. 33 Carta de Zapata, Santafé, 15 de abril de 1578”. AGI, Audiencia de Santafé, 226. En: Ibídem. T. VI, pág. 238. 34 Ibídem, pág. 237. 35 Zapata. Catecismo, f. 269 v.

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habían hecho retornaran a sus antiguas prácticas, algo inaceptable para un pastor como Zapata de Cárdenas.36 Dado que la práctica de sus expresiones religiosas fue considerada ilegal, los indígenas se vieron en la necesidad de adaptar sus comportamientos religiosos, lo que los llevó a realizar sus ritos y ceremonias clandestinamente en sus casas de habitación. Ello dio paso a una expresión mucho más personal de la la religión de sus ancestros. Para resistir a los procesos de cambio impuestos por el colonizador, los muiscas debieron llevar una doble vida. En el espacio público se comportaban como cristianos, pero en el espacio privado actuaban según la idiosincrasia de sus ancestros.

4 La multiplicación de jeques como forma de resistencia a la persecución de los sacerdotes muiscas La destrucción de los lugares de culto no fue la única acción emprendida por Zapata de Cárdenas para extirpar la idolatría de los indígenas. Él sabía que eso no era suficiente para lograr su objetivo. A la destrución de los templos y santuarios se añadió la persecución de los sacerdotes muiscas, a quienes los españoles, por la dificultad que tenían al pronunciar la voz muisca chuque o chyqui, llamaron jeques.37 Entre los muiscas, los jeques eran una especie de chamanes que podían comunicarse con los espíritus de la naturaleza, e interpretar y comunicar su mensaje gracias a las técnicas particulares que usaban, como el canto, el baile y el consumo de alucinógenos. Ellos eran capaces de curar o de interpretar presagios y signos para predecir el futuro.38 En esa perspectiva, «hay que ver los jeques como hombres de un gran conocimiento religioso, medicinal y cultural. En efecto, eran los mediadores entre el hombre y la cultura, el hombre y el universo, y el hombre y la divinidad».39 36 Ibídem. 37 Simón. Noticias historiales. T. III, pág. 383. 38 Cerulli, Ernesta (1997). “Les religions indigènes”. En: Lenoir, F. y Tardan-Masquelier, Y., eds. Encyclopédie des religions. París: T. I. Bayard Éditions, págs. 1281-1282. 39 Marín Tamayo, John Jairo (2008). La construcción de una nueva identidad en los indígenas del Nuevo Reino de Granada: la producción del Catecismo de fray Luis Zapata de Cárdenas (1576). Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, pág.

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El proceso de formación de los jeques era estricto, austero y bastante largo, pues según el cronista duraba doce años.40 Se realizaba en condiciones bastante difíciles para los candidatos a dicha dignidad, a la cual solo podían acceder los sobrinos, hijos de la hermana, de los propios jeques.41 Ser sacerdote en las sociedades muiscas prehispánicas era un privilegio y ello nos lleva a pensar que la cantidad de personas que accedían a tan elevada distinción no eran numerosas, pues esta fue reservada a una élite que debía cumplir con sus funciones en un territorio específico.42 Al inicio de la Colonia, los jeques eran personajes fuertemente estimados en sus comunidades por los grandes conocimientos y poderes que poseían. En el caso de los muiscas del Nuevo Reino de Granada, esta estima parece ser, en primer lugar, una consecuencia directa del apoyo español a la institución del cacique y a su inclusión directa en el sistema colonial, lo que condujo a su desprestigio en las comunidades muiscas.43 En su informe sobre el estado del Nuevo Reino de Granada, Francisco Guillén Chaparro dio cuenta del distanciamiento que tomaron los indígenas de sus caciques. El fiscal afirmó que, a la llegada de los españoles, los indígenas que habitaban esas tierras estaban bien recogidos y gobernados, porque guardaban sus leyes y obedecían a sus caciques y capitanes. «Hoy [los indígenas] no obedecen a sus caciques ni capitanes, tienen exceso en el comer y vestir, no trabajan, andan vagando y sin respeto a nadie ocupados en diabólicos sacrificios, idolatrías en deservicio de Su Criador».44 Está claro que al entrar en contacto con la población española, el comportamiento de la población indígena hacia sus caciques cambió radicalmente. En ello influyó, al menos en parte, el trabajo realizado por los jeques que se afirmaron en sus creencias, ritos y ceremonias para resistir al proceso de occidentalización45. De este trabajo se desprende la segunda causa del aumento de la estima y del prestigio de los jeques al inicio de la colonización en las co116. Simón. Noticias historiales. T. III, pág. 383. Ibídem. Ibídem, pág. 384. Langebaek. “Resistencia indígena”, pág. 35. “Informe del fiscal Francisco Guillén Chaparro, Santa Fé, 18 de marzo de 1583”. AGI, Sección Patronato, 27, ramo 34. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VIII, pág. 162. 45 Langebaek. “Resistencia indígena”, pág. 45. 40 41 42 43 44

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munidades muiscas, pues, como guardianes de las tradiciones de sus ancestros, se opusieron a la introducción de la religión y las costumbres de los colonizadores y jamás se sometieron a la voluntad de estos. Según el parecer de los misioneros y de los funcionarios coloniales, los jeques eran los instigadores de la práctica religiosa y los responsables de la celabración de sacrificios, ritos y ofrendas. El primer sínodo de Santafé (1556) indicaba que los que más daño hacían a los indios cristianos e impedían a los infieles la conversión eran los hechiceros o jeques. Estos incitaban a los recién convertidos a retornar a sus prácticas religiosas tradicionales.46 Sobre este mismo tema, fray Pedro Aguado escribió: «Y así son predicados con mucha libertad de sus jeques y santeros, los cuales los persuaden al servicio de los ídolos y que no crean lo que los cristianos les enseñan».47 La opinión de Zapata de Cárdenas sobre el caso no era diferente. En su Catecismo denunció a los jeques como uno de los obstáculos mayores que había en el Nuevo Reino de Granada para la predicación del Evangelio y la conversión de los indígenas.48 En su opinión, los jeques eran los antagonistas del cristianismo, un grupo que buscaba desacreditar el mensaje cristiano y destruir el cristianismo naciente. Él veía en ellos a hombres elocuentes que predicaban con un doble objetivo: evitar las conversiones al catolicismo y reconducir a los ya convertidos a la práctica de la religión tradicional. Por sus actividades, los jeques se convirtieron en los enemigos jurados del cristianismo. Ellos fueron rápidamente asimilados a los hechiceros por los colonizadores, lo que permitió a las autoridades eclesiásticas perseguirlos constantemente. En efecto, Delumeau demuestra que hubo una coincidencia cronológica entre la Inquisición que ensangrentó al Viejo Mundo y la lucha sin 46 “Constituciones del primer sínodo de Santafé”, citado en: Romero, Mario Germán (1960). Fray Juan de los Barrios y la evangelización del Nuevo Reino de Granada. Bogotá: Academia Colombiana de la Historia, pág. 474. En el mismo orden de ideas, el presidente del Gobierno, Dr. Venero de Leiva, denunciaba a los mohanes como mediadores entre los indígenas y el demonio. “Carta del Dr. Venero de Leiva, Santafé, 20 de agosto de 1564”. AGI, Audiencia de Santafé, 188, f. 468. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. V, pág. 225. 47 “Memoria de fray Pedro Aguado al Consejo de indias, s/l, s/f [1578]”. AGI, Audiencia de Santafé, 234. En: Ibídem. T. VII,” pág. 144. 48 Zapata. Catecismo, f. 270 r.

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piedad llevada a cabo en el Nuevo Mundo contra el paganismo. Tanto en un lado como en el otro, se perseguía al mismo enemigo: Satanás.49 La persecución de los sacerdotes muiscas no fue una acción posterior a la destrucción de los santuarios, sino paralela, y hacía parte del plan global de deconstrucción establecido por el arzobispo. Tal persecución comenzó con la identificación de los jeques. Sobre el particular, Zapata de Cárdenas ordenó a los doctrineros identificar en sus doctrinas a estos personajes y denunciarlos ante el prelado para castigarlos conforme a lo estipulado por el derecho.50 En el Catecismo no se indica qué tipo de castigo recibían los jeques, pero bien podría tratarse del estipulado por el primer sínodo de Santafé (1556). Este había establecido, en el caso de una primera falta, hacerles comprender la naturaleza del error, darles públicamente cincuenta latigazos y cortarles el cabello. En caso de reincidencia, la pena aumentaba a cien latigazos y a diez días de encarcelamiento. Si la reincidencia persistía, se les consideraba como incorregibles, por lo cual debían ser conducidos delante del obispo o de los jueces eclesiásticos.51 Está claro que los jeques resistieron constantemente al proceso de aculturación impuesto por el colonizador, pero todo parece indicar que la forma más eficaz de resistir a dicho proceso fue su multiplicación. Desde nuestro punto de vista, continuar con esos largos procesos de formación que se requerían para obtener la investidura sacerdotal fue prácticamente imposible durante la Colonia, entre otras cosas porque el sínodo de fray Juan de los Barrios (1556) había establecido severos castigos para los jeques así como para los indígenas que los consultaban. Esto hizo que dichos procesos continuaran, en el mejor de los casos de forma clandestina, lo que lógicamente disminuyó el número de jeques en las comunidades muiscas. La reducción del número de sacerdotes instituidos no parece haber sido un gran golpe para la institución como tal, pues ante la falta del sacerdote instituido surgió una nueva generación de jeques, mucho más numerosa, que atendía las necesidades religiosas de los indígenas. Sobre el particular, fray Pedro Simón escribió: «No solo los jeques, pero aún 49 Delumeau, Jean (1978). La peur en Occident (XIVe-XVIIe): une cité assiégée. Paris: Fayard, pág. 261. 50 Zapata. Catecismo, pág. f. 270 r. 51 “Constitución XXXI del primer sínodo de Santafé”, citado en Romero. Fray Juan de los Barrios, pág. 474.

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otros indios viejos ganaban su vida haciendo mil supersticiones en necesidades que pedían».52 Desde nuestro punto de vista, la observación del cronista corresponde a un fenómeno de resistencia que se dio entre los indígenas, pues, ante la paulatina desaparición de sus sacerdotes instituidos, otros fueron ocupando el vacío que estos habían dejado. Esto indica igualmente que la cantidad de jeques en las sociedades muiscas prehispánicas debió ser inferior a la cantidad de jeques que existió en los inicios de la Colonia. Por su parte, María Stella González de Pérez, en su estudio sobre los sacerdotes muiscas, indicó que la utilización en el siglo XVII de algunos nombres muiscas «para designar al personaje que los cronistas llamaron indistintamente hechicero, jeque, mohán, viejo, brujo, etc., muestra que en la sociedad muisca debió de existir una diversidad de dignatarios religiosos, tal vez con diferentes desempeños».53 Siguiendo los argumentos expuestos, el aumento de los jeques fue una consecuencia directa de la acción de las autoridades civiles y eclesiásticas que se convirtió, a su vez, en un mecanismo de resistencia al proceso de occidentalización impuesto por el colonizador. La diversificación del oficio sacerdotal durante la segunda mitad del siglo XVI trajo como consecuencia el aumento de jeques que debieron seguir actuando en el espacio privado y en la clandestinidad. Sin embargo, no hay que perder de vista que el énfasis en la cantidad y diversidad de jeques fue igualmente un argumento retórico para justificar su exterminación.54 En definitiva, la estrategia del arzobispo pretendía destruir uno de los mecanismos más importantes que tenían los indígenas para la difusión y conservación de sus tradiciones sociales, culturales y religiosas. En efecto, todo esfuerzo en este sentido sería inútil, según Zapata de Cárdenas, si no se 52 Simón, Pedro (1953). Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias occidentales. T. II. Bogotá: Biblioteca de Autores Colombianos, Kelly, pág. 277. 53 González de Pérez, María Stella (1996). “Los sacerdotes muiscas y la paleontología lingüística”. Boletín Museo del Oro, 40, pág. 57. 54 Langebaek señaló que en Fontibón se hablaba en 1594 de más de 135 jeques, lo cual quiere decir que, según la población de la época, más de una quinta parte de los hombres tributarios eran considerados como tales. Esto es algo que no parece real y que solo obedece al discurso de desprestigio utilizado por el colonizador. Langebaek. “Resistencia indígena”, pág. 44.

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acababa con los jeques. Su existencia y la persistencia durante la segunda mitad del siglo XVI obligó a la corona española a marginarlos de los espacios coloniales por el daño que causaban a los indios coloniales,55 lo que supone que ellos siguieron sus actividades fuera de estos espacios.

5 La noche y el camuflaje como formas de resistencia a la erradicación de los sacrificios, ritos y celebraciones de los muiscas El impacto causado por el arraigo de la población indígena a sus prácticas religiosas ancestrales condujo a Zapata de Cárdenas a escribir de inmediato al rey para compartirle su decepción. El prelado se expresó así: «Y es lástima ver cuán poco fruto han hecho en la viña del Señor los que la han cultivado en lo tocante a los naturales. Porque cierto, la mayor parte de ellos están hoy tan obstinados y acostumbrados a sus viejos ritos y ceremonias, que es lástima verlo y saberlo».56 La gravedad de la situación lo llevó, dos años más tarde, a escribir de nuevo al soberano español para insistirle sobre el tema: «En este arzobispado hay gran falta de doctrina cristiana para los naturales, porque los más y aun casi todos están en su barbarismo e idolatría, y aun por ventura con más vicios. Convendría que se arraigase y asentase la doctrina cristiana». 57 Para el arzobispo, el problema se reducía a una ecuación de causa-efecto en doble sentido, en la que los dos elementos estaban intrínsecamente interrelacionados. Por una parte, la idolatría se explicaba por la falta de la doctrina cristiana; y, por la otra, la enseñanza de esta produciría como resultado la desaparición de la idolatría. El arzobispo identificó tres elementos a propósito de la ritualidad de los muiscas: los sacrificios humanos, otros ritos y ceremonias, y los 55 Recopilación de leyes de los reinos de las Indias: mandadas imprimir y publicar por la Majestad Católica del rey Don Carlos II, nuestro señor 1681. Madrid: Impreso por Ivlian de Paredes, 4 vols. I, tít. 1, ley 8. 56 “Carta de Zapata de Cárdenas al rey, Santafé, 31 de marzo de 1573”. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VI, págs. 212-213. 57 “Carta de Zapata de Cárdenas al rey, Santafé, 8 de marzo de 1575”. AGI, Audiencia de Santafé, 226. En: Ibídem. T. VI, pág. 376.

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materiales empleados para dichos ritos.58 El orden en el que aparecen estas categorías revela la importancia que el arzobispo concedía a cada una. Según su lógica, las consecuencias de un sacrificio humano eran mayores que las de otros sacrificios con sangre o agua; a su vez, las consecuencias de estos eran más importantes que si se comercializaba materiales rituales. En general todas las crónicas sobre el Nuevo Reino de Granada, indican que los muiscas comían carne humana. Sin embargo, el conquistador de dicho reino, el adelantado Jiménez de Quesada, atribuía esa costumbre a los panches y no a los muiscas.59 Añadía el adelantado que solo había dos casos en los que se realizaban sacrificios humanos: cuando, durante una guerra, tomaban como prisionero a un joven enemigo; y la otra, el sacrificio de un tipo de sacerdotes llamados moxas.60 Si la información del conquistador es cierta, los muiscas no eran antropófagos y sacrificaban humanos en casos de excepción. Tres décadas después, Zapata de Cárdenas mostró esos dos aspectos de la ritualidad muisca como si fueran omnipresentes e hizo un particular énfasis en las borracheras de los indígenas. En una de sus cartas al soberano español escribió: «De lo que yo he visto en ellas, se matan unos a otros y se hacen incestos gravísimos de hermanos con hermanas, padres con hijas y otros pecados muy graves. Será necesario que Su Majestad mande con gravísimo rigor se quite esto de todo punto, porque el ordinario no es parte ninguna […]». 61 Sostuvo que los sacrificios de seres humanos se hacían durante las fiestas solemnes, y durante la construcción de los templos y de las casas para los caciques.62 Por 58 Zapata. Catecismo, f. 270 v.-f.271 v. 59 Jiménez de Quesada, Gonzalo (1997). Epítome de la conquista del Nuevo Reino de Granada. Documentos que hicieron un país. Bogotá: Archivo General de la Nación de Colombia, pág. 10. 60 El moxa era un joven escogido desde su nacimiento para ser sacrificado al sol cuando alcanzara su madurez sexual. Fernández de Oviedo, Gonzalo (1942). Historia general de las conquistas del Nuevo Reino de Granada. Vol. 3. Bogotá: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1942, págs. 121, 128. 61 “Instrucción de Zapata de Cárdenas a Martín Mendoza, Juan de Vera y Juan López, s/l [1576]”. AGI, Audiencia de Santafé, 16. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VII, 62 Zapata. Catecismo, pág. f. 270 v. Según la liturgia muisca, una vez cavados los cimientos de estos edificios, una joven doncella era depositada en cada hoyo, para que recibiera sobre su pecho los pesados troncos que servían de soporte al edificio o al cercado en construcción. Fundación Misión Colombia (1989). Historia de Bogotá. T. I: Con-

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supuesto, estos sacrificios no podían ser aceptados en un contexto de evangelización, porque eran simplemente contrarios a los principios de la doctrina y de la moral cristiana. La antropofagia y los sacrificios humanos fueron elevados a la categoría de pecados graves contra la naturaleza, que estaban acompañados de toda clase de maldad.63 Además de los sacrificios humanos, los otros ritos y ceremonias de los indígenas también inquietaban al arzobispo, pues, según él, eran innumerables.64 En efecto, los muiscas celebraban sus divinidades y buscaban su favor por medio de oraciones, ayunos, ofrendas, sacrificios, ritos y ceremonias. Las celebraciones más importantes a que hace alusión el propio Zapata de Cárdenas son: «el correr la tierra, el tirarse con tiraderas unos a otros cuando hay falta de agua y algunas cazas generales, lo cual con otras innumerables cosas podrá saber las reducen a agüeros y culto del demonio».65 Estableciendo una relación de equivalencia entre las celebraciones indígenas y el culto al demonio, el prelado satanizó las expresiones religiosas de los indígenas, lo que sirvió de justificación moral para emprender su destrucción en nombre del Evangelio. El último de los aspectos relacionado con la destrucción de las prácticas religiosas de los indígenas fue la comercialización de los productos utilizados en sus ritos y ceremonias. En efecto, Zapata de Cárdenas buscaba acabar con su compra y venta.66 Él estaba seguro de que, controlando el mercado de productos como el moque, impediría dichas prácticas. Para tener éxito en la empresa, más que controlar el mercado se hacía necesario controlar los agentes que los comercializaban; por esta razón, autorizó a su clero dar penas y castigos para los vendedores. Se debía incautar y quemar en público el material ritual y, por medio de los alcaldes, proceder al castigo de los

quista y Colonia. Bogotá: Salvat / Villegas, pág. 55. 63 “Instrucción de Zapata de Cárdenas a Martín Mendoza, Juan de Vera y Juan López, s/l [1576]”. AGI, Audiencia de Santafé, 16. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VII, pág. 24. 64 Zapata. Catecismo, 65 Ibídem. 66 Ibídem.

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infractores. Como en casos anteriores, el arzobispo ordenó aplicar penas mucho más severas a los reincidentes.67 Queda claro que, según el proyecto de Zapata de Cárdenas, las expresiones religiosas indígenas debían ser extirpadas, porque se trataba de un culto al demonio y se oponían a la naturaleza y a la razón humana, así como al sistema de creencias y a la moral de los colonizadores. Como lo anota Delumeau, estas «costumbres bárbaras», que horrorizaron a los europeos, les sirvieron de cómodo pretexto para subyugar a los indígenas y extirpar sus expresiones religiosas.68 Atacando estas expresiones, Zapata de Cárdenas se lanzó en una lucha sin merced contra el demonio. Todo acto de destrucción de los ritos y ceremonias de los indígenas era para él una victoria sobre el poder del diablo. Liberándolos del poder del demonio, él podría conducirlos hasta Dios, pues la salvación de las almas de los indígenas era posible solamente si se destruían sus ritos y ceremonias. Las consecuencias culturales de la destrucción de las expresiones religiosas de los muiscas fueron irreversibles, pues ello contribuyó directamente a la destrucción del universo precolombino. El arzobispo no esperó la intervención del soberano y, con el fin de evitar los graves daños que las borracheras, los bailes y las fiestas gentílicas podrían causar, ordenó a los sacerdotes de su diócesis «que no se consintieran si no fuere un regocijo lícito de día, un día de fiesta en la tarde, y con templanza y delante el sacerdote y en ninguna manera de noche».69 A partir de ese momento, las celebraciones de los indígenas fueron calificadas de ilícitas, si no se hacían con la autorización del doctrinero y de día. De esta forma, la autoridad eclesiástica empezó a controlar uno de los aspectos más importantes de la celebración ritual en las doctrinas: el tiempo. En el discurso del arzobispo la noche aparece como el tiempo propicio a la realización de las famosas borracheras de los indígenas, mientras que el día era el tiempo para el regocijo socialmente aceptado y supervisado por el doctrinero. El marco normativo establecido por Zapata de Cárdenas generó una bipolaridad social con respecto al concepto de tiempo en el espacio colonial: el 67 Ibídem. 68 Delumeau. La peur en Occident, pág. 255. 69 Zapata. Catecismo, f. 265 r.

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tiempo lícito (el día) para las celebraciones, en oposición al tiempo ilícito (la noche). Más que una distinción semántica, se trató de un mecanismo de moralización del tiempo en los espacios coloniales. En este orden de ideas, hay que decir que la noche fue asociada a la maldad y a la barbarie. La incompatibilidad de las manifestaciones lúdicas y religiosas de los indígenas con las representaciones de la moral de los colonizadores ilustraba, según la visión del arzobispo, el estado de «barbarie» en el que se encontraba la población nativa. Desde el punto de vista teológico, estas mismas manifestaciones eran concebidas como obra del demonio y acarreaban necesariamente el castigo eterno. Para tratar de erradicarlas del espacio colonial, Zapata de Cárdenas ordenó al doctrinero «inventarles algunos juegos lícitos y hacer lo mismo con los niños, para que se huelguen sin perjuicio y vengan con amor a donde el religioso está».70 Pero, más allá de la moralización del tiempo en el espacio colonial, la noche se convirtió en un espacio de resistencia, pues se consideraba que era en ese momento que clandestinamente tenían lugar muchas celebraciones indígenas. De esta forma, la noche sirvió de manto para perpetuar los ritos de los ancestros y buscar el beneficio de los dioses. En efecto, muchos de los documentos que circularon entre el Nuevo Reino de Granada y la metrópoli coinciden en afirmar que los indígenas hacían más ofrecimientos que antes.71 Sin embargo, no hay que olvidar que todo ello hace parte de un discurso difamatorio que servía a los intereses de los diferentes 70 Ibídem. Los jesuitas, que llegaron a la región en el año de la muerte de Zapata de Cárdenas (1590), crearon algunos juegos que igualmente podríamos calificar de lícitos, como las alegorías, el teatro y la música. Bernard, Carmen (1989). “Le chamanisme bien temperé. Les jésuites et l’évangélisation de la Nouvelle Grenade”. Mélanges de l’École Française de Rome. Italie et Méditerranée, 101, págs. 789-815. 71 “Carta de Juan de Avendaño al rey, Tunja, 1º de octubre 1573”. AGI, Audiencia de Santafé, 83. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VI, pág. 272; “Carta de Pedro Marmolejo al rey, Santafé, 15 de abril de 1578». Audiencia de Santafé, 231. En: Ibídem. T. VII, pág. 233; “Instrucción de Zapata de Cárdenas a Martín Mendoza, Juan de Vera y Juan López, s/l [1576]”. AGI, Audiencia de Santafé, 16. En: Ibídem. T. VII, pág. 24; “Memoria de fray Pedro Aguado al Consejo de indias, s/l, s/f [1578]”. AGI, Audiencia de Santafé, 234. En: Ibídem. T. VII,” pág. 149; “Relación del fiscal Francisco Guillén Chaparro, Santafé, 17 de marzo de 1583”. AGI, Sección Patronato, 27, ramo 34. En: Ibídem. T. VIII, pág. 165.

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actores coloniales. Estos generalmente se encontraban en conflicto y utilizaban ese tipo de discurso para justificar sus acciones, hacer condenar o castigar a los otros, y suscitar el apoyo de las autoridades metropolitanas. En suma, la clandestinidad de los ritos religiosos de los muiscas no se expresó únicamente en el espacio, sino también en el tiempo. No solo fueron considerados ilícitos los ritos que celebraban en la periferia o en secreto en sus casas, sino también los que realizaban durante la noche. A la cruzada contra sus manifestaciones rituales, los muiscas resistieron también utilizando técnicas como el camuflaje que proliferaba fuera de todo control de la Iglesia.72 En el mundo animal, el camuflaje es utilizado por algunas especies para evitar a sus depredadores, mientras que otras lo utilizan para atraer a la presa. Esa estrategia, que en ambos casos tiene como objetivo la supervivencia, es igualmente aplicada en la esfera cultural. En el caso que nos ocupa, entendemos por camuflaje una forma de comportamiento religioso que tiene por función disimular un objeto, una acción, un pensamiento, un sentimiento o una actitud religiosa, detrás de una o varias expresiones de otro sistema religioso. En este sentido, el camuflaje se comprende como un mecanismo de adaptación y de resistencia al cambio. En los espacios donde se presentó una fuerte dominación económica, política, social y cultural, como en el caso de la colonización del Nuevo Mundo, el camuflaje utilizó los instrumentos, los conceptos y el lenguaje simbólico del colonizador para hacerle creer que el colonizado había adoptado los modos de vida y de comportamiento que se le habían impuesto; pero, en el fondo, este continuaba siendo fiel a sí mismo, a su grupo social y a su cultura y, claro está, a su religión. En este sentido, el camuflaje expresa la toma de conciencia por parte del individuo de la singularidad y el valor de sus propias creencias, ritos y ceremonias. De paso, hace creer al colonizador que los indígenas habían adherido a su sistema religioso. Desde su punto de vista, De Certeau describe este fenómeno en los siguientes terminos: A menudo estos indios utilizaban las leyes, las prácticas o las representaciones que les eran impuestas por la fuerza o por la seducción con fines diversos a los buscados por los conquistadores; hacían algo diferente con 72 Bernard, Carmen y Gruzinski, Serge (1988). De l’idolâtrie. Une archeologie des sciences religieuses. París: Editions Seuil, pág. 163.

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ellas; las subvertían desde dentro; no al rechazarlas o al transformarlas (eso también acontecía), sino mediante cien maneras de emplearlas al servicio de reglas, costumbres o convicciones ajenas a la colonización de la que no podían huir. Metaforizaban el orden dominante: lo hacían funcionar en otro registro.73 El sínodo de fray Juan de los Barrios (1556) había mandado que, cuando se destruyera un templo indígena, se purificara y se pusiera una cruz; o que, una vez purificado el lugar, se construyera allí una iglesia.74 Esto parecía ser frecuente, porque fray Juan Méndez, primer cura de Bogotá, «purificó el templo que los Zipas tenían levantado al Sol, y lo erigió en iglesia parroquial, que dedicó al apóstol Santiago. Purificó también el templo de la Luna en el pueblo de Chía y lo dedicó a la Virgen».75 Contrariamente a su antecesor, Zapata de Cárdenas decidió arrasar completamente los santuarios indígenas sin dejar ningún rastro, ni cristiano ni pagano, de su existencia. Según él, la experiencia le había mostrado que existía una gran malicia entre los indígenas, «que debajo de especie de piedad van al mismo lugar a idolatrar».76 Para el indígena en condición de dominación, el edificio religioso no parecía tener una gran importancia. Aun cuando los muiscas perdieron sus templos durante la Conquista, la desaparición física de estos no significó la destrucción del referente espacial sagrado, que iba más allá del edificio físico. Esto no fue comprendido en primera instancia por el colonizador que, cuando se dio cuenta del artificio utilizado por los indígenas, decidió cambiar de estrategia. Este tipo de acciones de los muiscas se extendió a otras manifestaciones religiosas. En efecto, «los muiscas optaron, naturalmente, por camuflar sus ceremonias en ritos públicos de los cristianos o por esconderlas de ellos. Las ofrendas, en lugar de guardarse en esos grandes santuarios que describían los españoles, empezaron a ser trasladadas a casas comunes y corrientes».77 Los objetos también lo fueron, como se puede leer en la crónica de fray Pedro Simón: 73 De Certeau. La invención de lo cotidiano, pág. 38. 74 “Constituciones del primer sínodo de Santafé”, citado en Romero. Fray Juan de los Barrios, pág. 465. 75 Groot, José Manuel (1956). Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada. T. I. Bogotá: Ministerio de Educación Nacional, pág. 287. 76 Zapata. Catecismo, f. 269 v. 77 Langebaek. “Resistencia indígena”, pág. 43.

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«También le sucedió a un padre doctrinero de nuestra Religión en el pueblo de Cogua ocho o diez leguas de esta ciudad de Santafé, que habiendo vivido un indio de los principales, con muestras de muy cristiano, le dio la enfermedad de la muerte, yéndole a visitar el padre, entre otras veces, ya que estaba cerca de ella para ayudarle a bien morir, halló que lo está haciendo un sobrino del enfermo, teniéndole puesta en las manos una cruz hecha de palmas del Domingo de Ramos, y tomándola el padre y comenzándolo a exhortar lo que Dios le inspiraba, parece le espiró también desvolviese las palmas de la cruz, porque le parecía pesaba más que lo que las palmas podían pesar, y desenvolviéndolas, halló en ellas un ídolo de oro que representaba al dios Bochica, en cuya adoración se disponía para morir, como lo hizo luego, admitiendo poco las exhortaciones del padre. El cual hizo castigar al sobrino porque no había sido poca parte en que muriese su tío en aquel estado».78 Si bien el camuflaje aparece como una estrategia eficaz para disimular las verdaderas intenciones, cuando este era descubierto las consecuencias eran funestas, tanto para el infractor como para el instigador. En el espacio colonial, el camuflaje era algo ilícito. Por esta razón, las autoridades eclesiásticas, a las que por derecho les competía el asunto, lo penalizaron con fuertes castigos.79 Tanto en las disposiciones de fray Juan de los Barrios como en las de fray Luis Zapata de Cárdenas se establecieron penas y castigos para todos los delitos de idolatría. Este último llegó hasta solicitar el destierro para los caciques cristianos que continuaban sus idolatrías.80 En efecto, el camuflaje fue adoptado para resistir al proceso de occidentalización que comportaba la adopción de las formas de vida y de los comportamientos de los colonizadores. También fue un medio para escapar al control de las autoridades religiosas. No se trató en ningún momento de una característica del sistema religioso muisca prehispánico, sino más bien de una 78 Simón. Noticias historiales. T. III, pág. 387. 79 Recopilación de leyes de los reinos de las Indias, VI, tít. 1, ley 35. 80 “Carta de Zapata, Santafé, 15 de abril de 1578”. AGI, Audiencia de Santafé, 226. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VI, pág. 237.

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particularidad de su comportamiento religioso en los espacios coloniales, que no se oponía a su propia religión, pues los indígenas no veían ninguna contradicción en expresar su religiosidad en el rito católico y a través de este.

6 Consideraciones finales En el espacio colonial, todas las manifestaciones religiosas contrarias al cristianismo fueron objeto de persecución y de extirpación. Esto llevó a los indígenas, necesariamente, a modificar sus comportamientos religiosos dentro de esos espacios. Ritos y ceremonias fueron, en adelante, celebrados de forma clandestina o camuflados en los ritos cristianos, como lo reconoció el propio Zapata de Cárdenas. Evidentemente, para evitar ser descubiertos, los indígenas debieron adaptar sus prácticas religiosas tradicionales a las nuevas condiciones impuestas por el colonizador. En lugar de realizarlas en el espacio público, las llevaban a cabo en el espacio privado o en los espacios naturales, lejos de los centros urbanos, lo que hacía más complicada su extirpación. La adaptación no solo fue espacial, sino que operó igualmente cambios importantes en la temporalidad del rito. Las ceremonias y ritos tradicionales pasaron a celebrarse en la penumbra de la noche. Lo que era lícito en el espacio prehispánico se hizo ilícito en el espacio colonial, lo público se hizo secreto y lo permitido se hizo clandestino. Según Zapata de Cárdenas, las expresiones religiosas indígenas debían ser extirpadas porque se trataba de un culto al demonio y se oponían a la naturaleza y a la razón humana, al igual que al sistema de creencias y a la moral de los colonizadores. Desde el punto de vista sociopolítico, estas «idolatrías» justificaron, en buena parte, la colonización de los indígenas, los pillajes y el declive demográfico de la población.81 Concretamente, la publicación del Catecismo de Zapata de Cárdenas se inscribió en una estrategia global y pastoral que pretendía la introducción en las sociedades precolombinas de nuevos modelos de vida y de conducta de los españoles. Esto suponía, de otra parte, la deconstrución de sus usos y costumbres, en general, y la extirpación de la idolatría, en particular. La destrucción de los templos y santuarios, de los 81 Delumeau. La peur en Occident, pág. 257.

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ritos y ceremonias, de los santillos y tunjos, además de la persecución de los jefes, fue un elemento fundamental en el establecimiento de la sociedad cristiana en el Nuevo Reino de Granada. La extirpación de las expresiones religiosas tradicionales se vio y se justificó como algo absolutamente indispensable para la salvación de los indígenas.82 En efecto, la extirpación de la idolatría correspondió a una actitud sistemáticamente aculturadora, como lo señaló Pierre Chaunu.83 Aunque importante, la resistencia ofrecida por los muiscas del Nuevo Reino de Granada al proceso de occidentalización impuesto por el colonizador no fue sistemática, y mucho menos estructurada. Fue un movimiento espontáneo que se dio como respuesta natural de resistencia al cambio, sin organización ni objetivos predeterminados. Pese a que los jefes religiosos de los muiscas fueron acusados de promover esa reacción, lo cierto es que ellos no pretendieron organizar un movimiento de resistencia propiamente dicho, pues fueron incorporados directamente al sistema colonial y no organizaron grupos de resistencia, al menos en el último cuarto del siglo XVI. 84 Aun cuando no se trató de un movimiento sistemático, el resultado fue visible, pues sus prácticas religiosas y sociales no desaparecieron inmediatamente, sino que fueron adaptadas a las que el orden colonial les impuso. Compartimos ampliamente el argumento de Carl Henrik Langebaek, quien demostró que la resistencia cultural no se basó en la conservación de ceremonias, ritos y mitos prehispánicos, sino en su rápida adaptación y cambio de acuerdo con las circunstancias impuestas por la conquista. En efecto, los numerosos y diversos ritos que el colonizador denunció constantemente ante las autoridades metropolitanas como idolatría «no son la prueba tanto de una forma de supervivencia, sino el resultado de la conquista misma. Esto se plantea

82 “Carta de Zapata de Cárdenas al rey, Mariquita, 22 de abril de 1575.” AGI, Audiencia de Santafé, 226. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VI, 83 Chaunu, Pierre (1973). L’Espagne de Charles Quint. Vol. 2. París: Société d’Enseignement Supérieur, pág. 436. 84 “Informe de la Real Audiencia sobre diversos asuntos de gobierno al rey, Santafé, 10 de abril de 1575”. AGI, Audiencia de Santafé, 16. En: Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada. T. VI, pág. 399.

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Consideraciones finales

desde dos perspectivas: como una estrategia de resistencia indígena, pero también como resultado de la asimilación colonial de los saberes indígenas».85 Finalicemos diciendo que el discurso para describir y combatir la idolatría de los indígenas del Nuevo Reino de Granada fue un discurso de desprestigio, reflejo de la ideología cristiana eurocéntrica que descalificó al indígena para someterlo a un proceso de occidentalización y de dominación económica, política, social, cultural. Ese mismo discurso sirvió a los diferentes autores coloniales para instrumentalizar el fracaso de la evangelización, para justificar moralmente sus acciones contra los indígenas, para desprestigiar a otros actores coloniales en la resolución de sus conflictos personales e institucionales, y para justificar sus propias acciones ante las autoridades metropolitanas.

85 Langebaek. “Resistencia indígena”, pág. 30.

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