De Urgell a Palencia, o el primer camino del rito romano a Castilla

Ecclesia orans 30 (2013) 119-155

De Urgell a Palencia, o el primer camino del rito romano a Castilla Juan Pablo Rubio Sadia

Introducción En el marco de este congreso internacional y en este escenario tan singular de la cultura y el arte medievales1, el objeto de mi ponencia gira en torno al vínculo establecido, desde la primera mitad del siglo XI, entre los obispados de la Seu d’Urgell (Cataluña) y Palencia (Castilla). Se trata de una especial relación entre dos iglesias medievales hispanas, distantes entre sí, que voy a abordar fundamentalmente desde la perspectiva litúrgica por varias razones: primero, porque esta dimensión apenas ha sido estudiada a partir de sus fuentes; segundo, porque presenta la particularidad de situarnos ante el caso insólito de una catedral castellana que, gracias a la llegada de clérigos catalanes, comienza a regirse según el rito romano en un contexto generalizado de rito hispano; además, porque permite plantearnos si la novedad litúrgica conlleva innovaciones en la arquitectura protorrománica. Vamos a hablar, pues, de una ruta o vía de influencia litúrgica de primera hora que tiene su punto de partida en el condado pirenaico de Urgell y que creemos da origen a un auténtico centro de vanguardia del romanum officium en el corazón mismo de Castilla2, con todo lo que ello implica en el ámbito del arte. Años más tarde, ya en la segunda mitad del siglo XI, nos encontramos con otros influjos mejor conocidos, como el del monacato cluniacense, que se Juan Pablo Rubio Sadia es un monje benedictino de la abadía de la Santa Cruz del Valle de los Caídos (Madrid). Diplomado profesor de Música, ha obtenido la Licenciatura en Historia de la Iglesia en la Universidad Pontificia Comillas y el grado de doctor en Teología Litúrgica en la Universidad “San Dámaso” de Madrid. Enseña liturgia y canto gregoriano en su monasterio, en la Semana de Estudios Gregorianos, en el Pontificio Instituto Litúrgico de San Anselmo y en la Universidad “San Dámaso”. 1   Ponencia leída en el Museo Episcopal de Vic, dentro del Congreso Internacional Catalan Cathedrals in the European Context (10-12th c.). Stages and Sceneries, organizado por el Institut de Recerca Històrica de la Universitat de Girona (Girona/Vic, 7-10 de noviembre de 2012).  Cf. J.P. Rubio Sadia, «Un foyer d’avant-garde dans l’introduction du chant grégorien en Castille: La cathédrale de Palencia (1034-1080)», en Cantus Planus. Study Group of the International Musicological Society. Papers Read at the 16th Meeting Vienna, Austria, 2011, ed. R. Klugseder, Brüder Hollinek, Wien 2012, 344-348. 2

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despliega de forma estratégica a lo largo del Camino de Santiago3 y que ha dejado evidentes huellas en la liturgia romana de las iglesias hispanas4. ¿De dónde surge el interés por indagar una temprana y sorprendente adopción del rito romano en la Ecclesia palentina? El punto de partida se halla en dos artículos publicados por Charles J. Bishko y Derek W. Lomax5. En ellos aportaron datos históricos fundamentales para poder hablar de una presencia significativa de clérigos de origen catalán, y no navarro – como se creía tradicionalmente –, en el obispado de Palencia en las décadas que siguieron a su restauración hacia 1034. Ambos medievalistas anglosajones pusieron de relieve el espíritu renovador de aquella incursión religiosa en el seno de la Iglesia castellano-leonesa, reflejado tanto en la disciplina canónica y monástica, como en la espiritualidad y la liturgia. Los centros neurálgicos fueron la propia catedral y el monasterio de San Isidro de Dueñas, principales agentes del fenómeno que Bishko acuñó con la expresión præparatio cluniacensis6. El escenario palentino se convirtió, en su opinión, «en el verdadero centro de toda la expansión transpirenaica de Cluny»7. El alcance de semejante avanzada eclesiástica hizo que Lomax calificase este obispado como «the principal centre of Catalan activity in non-Catalan Spain»8. Con todo, pese a la trascendencia de esa aportación, hay que admitir que las consecuencias reales de aquel fenómeno europeizador en el plano litúrgico no pasaban de ser meras conjeturas. Se sospechaba que los primeros obispos catalanes, a quienes nos referiremos en seguida, «debieron crear en Palencia un ambiente propicio al rito romano»9. Pero lo cierto es que este tipo de afirmaciones, 3  Cf. C.M. Reglero de la Fuente, Cluny en España. Los prioratos de la Provincia y sus redes sociales (1073-ca.1270) (Fuentes y Estudios de Historia Leonesa 122), Centro de Estudios e Investigación «San Isidoro», León 2008, 494.

  Cf. J.P. Rubio Sadia, La recepción del rito francorromano en Castilla (ss. XI-XII). Las tradiciones litúrgicas locales a través del Responsorial del Proprium de Tempore (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 61), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011, 312-314; Id., «Raíces cluniacenses del Breviario de Segovia. El Oficio de Todos los Santos», Estudios Segovianos 48 (2005) 453-480. 4

5  Cf. C.J. Bishko, «Fernando I y los orígenes de la alianza castellano-leonesa con Cluny», Cuadernos de Historia de España 47-48 (1968) 31-135; D. W. Lomax, «Catalans in the Leonese Empire», Bulletin of Hispanic Studies 59 (1982) 191-197.

 Cf. Bishko, «Fernando I y los orígenes de la alianza», 63-64.

6

  Ibid., 60-61.

7

  Lomax, «Catalans in the Leonese Empire», 192.

8

  P. Martínez Sopena, «Espacio y sociedad en Palencia durante los siglos XI y XII», en Enciclopedia del Románico en Castilla y León: Palencia, vol. 1, Fundación Santa María la Real, Aguilar de Campoo 2002, 24-25. 9

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aun dentro de una lógica histórica, carecían de fundamentación en las fuentes de la liturgia. Para demostrar, pues, que el rito romano de la Seu d’Urgell fue implantado en la catedral de Palencia desde su restauración del siglo XI es preciso estudiar de forma conjunta la documentación histórica y los formularios de los libros de culto. Claro que aquí el investigador se encuentra con un serio obstáculo como es la ausencia de manuscritos litúrgicos propios de la Iglesia palentina10. De hecho, José Janini en su iter hispanicum no pudo consignar ninguna fuente manuscrita local. Esta dificultad parecía obligarnos a dejar de lado una cuestión tan interesante y con posibles repercusiones en el primer románico castellano. Sin embargo, a nuestro parecer quedaba una opción por indagar: el estudio de los libros litúrgicos impresos anteriores a la reforma del concilio de Trento. Ésta es la vía de investigación que hemos seguido y a través de la cual creemos haber logrado resultados esclarecedores. Antes de adentrarnos en el terreno inexplorado de las fuentes litúrgicas palentinas, conviene presentar, en líneas generales, nuestro cuadro histórico y sus principales protagonistas11.

1 La aportación de la documentación histórica 1.1 Un monje catalán, artífice de la restauración episcopal palentina La restauración de la antigua sede episcopal de Palencia tuvo lugar hacia 103412. El dato cronológico tiene su relevancia, porque nos sitúa prácticamente a medio 10   Así se constata en L.I. Reyes Ajenjo, Catálogo de los libros manuscritos de la Biblioteca Capitular de Palencia, Diputación Provincial, Palencia 2006. 11   Hemos abordado por primera vez este tema en J.P. Rubio Sadia, «La penetración de la tradición litúrgica catalano-narbonense en el obispado de Palencia en el siglo XI», Miscel.lània Litúrgica Catalana 18 (2010) 243-278. 12   En la actualidad los historiadores no están de acuerdo sobre la fecha de restauración, debido a la disparidad de opiniones a la hora de datar el diploma fundacional de Sancho el Mayor. Un grupo se inclina por el 21 de enero de 1035 como J. Pérez de Urbel, Sancho el Mayor de Navarra, Diputación Foral de Navarra, Madrid 1950, 217, y Á. Vaca Lorenzo, «El obispado de Palencia desde sus orígenes hasta su definitiva restauración en el siglo XI», Hispania Sacra 52 (2000) 61. Otros, en cambio, lo fechan el 21 de diciembre de 1034; entre ellos figura G. Martínez Díez, El condado de Castilla (711-1038). La historia frente a la leyenda, vol. 2, Junta de Castilla y León/ Marcial Pons, Valladolid 2005, 701; Id., «Restauración y límites de la diócesis palentina», Publicaciones de la Institución “Tello Téllez de Meneses” 59 (1988) 361. Por su parte, Luciano Serrano sostiene 1033 como fecha de la restauración definitiva, aunque su proceso preparatorio debe ser anterior a 1028. Para el historiador benedictino, Vermudo III no pudo culminar la obra restauradora, puesto que en 1031-1032 el territorio fue ocupado por el rey navarro. Fue este monarca, tras la victoriosa campaña de 1034, el que «expidió el documento donde se daba cima a la restauración». Lo más llamativo de esta hipótesis es que en 1035 lo que tuvo lugar fue la ceremonia litúr-

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siglo de distancia del concilio de Burgos (1080), marco legal del cambio de rito en Castilla y León, y del restablecimiento de la sede metropolitana de Toledo (1086), en cuya provincia eclesiástica quedaría inserta Palencia desde finales del siglo XI13. Hay que tener en cuenta asimismo el enclave geográfico de este vasto territorio, que se extendía desde la cordillera Cantábrica hasta el sur del Duero y entre los ríos Cea y Pisuerga. En el organigrama diocesano se encontraba repartido entre los obispados convecinos de León y el que aglutinaba las tierras de Castilla, todavía sin sede fija14. Durante el siglo X este espacio recibió el influjo de los mozárabes provenientes del sur, cuya presencia resultó significativa sobre todo por su aportación cultural y artística15. No obstante, el influjo más decisivo desde los comienzos del siglo XI es el que penetra a través del Camino de Santiago, ruta que surcaba el territorio casi en su zona media, desde Boadilla del Camino hasta Terradillos, siendo Carrión de los Condes el núcleo poblacional más importante del trayecto. La constante comunicación que favorecía esta vía difusora del europeísmo abría a Palencia a la recepción directa de toda clase de novedades16. El contacto con obispos, clérigos y monjes explica que la ruta compostelana dejara sus huellas en el ámbito cultual, al igual que lo hizo en el terreno del arte o la literatura17. Vale la pena citar dos ejemplos elocuentes: el mismo año de la restauración de la sede palentina y un año antes de su muerte, el gica de restauración y el reconocimiento del nuevo prelado, Ponce, personaje diferente del obispo de Oviedo Poncio; L. Serrano, El obispado de Burgos y Castilla primitiva desde el siglo V al XIII, vol. 1, Instituto de Valencia de Don Juan, Madrid 1935, 228-229. 13   Regesta Pontificum Romanorum, ed. Ph. Jaffé, vol. I, Akademische Druck, Graz 1956, n. 5801. 14   Éste terminará por establecerse en Burgos entre 1067-1075; hasta entonces las sedes del obispado castellano, continuación canónica del antiguo de Oca, estuvieron en Sasamón, Muñó y Valpuesta; D. Mansilla, Geografía eclesiástica de España. Estudio histórico-geográfico de las diócesis, vol. 2, Instituto Español de Historia Eclesiástica, Roma 1994, 254-260 y 263.

  Cf. J. González, «Siglos de Reconquista», en Historia de Palencia, vol. 1: Edades Antigua y Media, dir. J. González, Diputación Provincial, Palencia 31995, 161; Id., «Cuestiones de repoblación en tierras palentinas», en Palencia en la historia, Palencia 1982, 60. 15

  Cf. M.A. García Guinea, «El arte románico en Palencia», en Enciclopedia del Románico en Castilla y León: Palencia, vol. 1, Fundación Santa María la Real, Aguilar de Campoo 2002, 88. 16

 Cf. P.R. Rocha, «El peregrino a Santiago y la oración de la Iglesia», en Santiago, Camino de Europa. Culto y cultura en la peregrinación a Compostela, Xunta de Galicia, Santiago de Compostela 21993, 17; Id., «La liturgia de Compostela a fines del siglo XII», en Actas do Simposio internacional “O Pórtico da Glória e a Arte do seu tempo” (3-8 octubre 1988), Xunta de Galicia, A Coruña 1991, 399. En el mundo del arte, se ha subrayado que la devoción a Santiago creó la vía de intercambios más importante entre España y Francia durante la Edad Media; L. Vázquez de Parga et alii, Las peregrinaciones a Santiago de Compostela, vol. 1, C.S.I.C., Madrid 1948, 545. 17

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obispo san Ermengol de Urgell (1010-1035) emprendía una peregrinación hacia Santiago18; la coincidencia permite suponer que entre las intenciones del anciano prelado estuviera también la de visitar a sus compatriotas recién establecidos en la ciudad del Carrión. En segundo lugar, es casi obligado mencionar el culto a san Antolín, mártir sirio venerado originariamente en la región de Pamiers, al igual que en el obispado de Urgell19; su difusión por los llamados Campi Gothorum o Campi Gothici le llevó a convertirse muy pronto en el patrono principal de la catedral de Palencia. En realidad, ambos hechos manifiestan que el tráfico de hombres y de ideas que circulaban a través del Camino tornaba flexibles las fronteras medievales y favorecía los intercambios interiores y foráneos. En este escenario expuesto a los estímulos renovadores del mundo franco se sentía desde tiempo atrás la necesidad de reinstaurar una sede episcopal20. El impulso decisivo para llevarlo a efecto llegó a partir del año 1030 con la intervención en esa zona del rey Sancho el Mayor de Navarra. Recordemos que la muerte de Alfonso V, rey de León, ante los muros de Viseu (1028) y el asesinato de García Sánchez, conde de Castilla, en la ciudad de León (1029), generaron una grave inestabilidad política que permitió al rey de Pamplona ejercer una especie de protectorado sobre el reino en los años que transcurrieron hasta su propia muerte en 103521. Si nos atenemos a la documentación diplomática conservada en la catedral de Palencia22, no cabe duda de que la iniciativa restauracional 18   Cf. R. Ordeig i Mata, «Dades sobre el clergat urgellès que introduí la litúrgia catalanonarbonesa al bisbat de Palència en el segle XI», Miscel.lània Litúrgica Catalana 20 (2012) 263. 19   Ordeig ha comprobado que durante los años del pontificado de san Ermengol ya se utilizaban reliquias de san Antolín de Pamiers para la consagración de altares, como hacía el obispo Borrell de Ribagorza, sufragáneo del prelado de Urgell. No sería extraño que los clérigos urgelitanos hubieran traído reliquias a Palencia, según Ordeig i Mata, «Dades sobre el clergat urgellès», 263-265 y 274. Tampoco se puede descartar que el autor del traslado hubiera sido el noble navarro-leonés don Rodrigo Galíndez desde Pamiers o desde el monasterio de San Antonino de Rouergue, tal como sostiene G. Martínez Díez, La sede episcopal de Palencia hasta 1085, Asociación de Amigos de la Catedral, Palencia 1994, 37-42. Sobre la irradiación del culto al santo mártir véase Bishko, «Fernando I y los orígenes de la alianza», 49-60, y R. Martínez González, «San Antolín en el arte palentino», Publicaciones de la Institución “Tello Téllez de Meneses” 70 (1999) 405-412. 20   A lo largo del siglo X, de hecho, hubo diversos intentos fallidos de implantar una organización eclesiástica propia dentro de este territorio según refiere Vaca Lorenzo, «El obispado de Palencia», 36-43.

 Cf. Martínez Sopena, «Espacio y sociedad en Palencia», 24.

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  Fundamentalmente se trata de cinco diplomas expedidos por los reyes Sancho III el Mayor de Navarra (1034/1035), Vermudo III de León (17 febrero 1035), Fernando I de Castilla y León (1045 y 29 diciembre 1059) y Alfonso VI (31 marzo 1090). Todos ellos se encuentran en Documentación de la catedral de Palencia (1035-1247) (Fuentes Medievales Castellano-Leonesas 103), 22

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partió del monarca Sancho III el Mayor de Navarra (1004-1035) y del entonces titular de Oviedo y consejero real Poncio o Ponce (†1035). En el preámbulo del privilegio otorgado por el rey puede leerse que la empresa fue sugerida por el prelado ovetense, a quien se confía su realización23. A su vez, el diploma con fecha de 29 de diciembre de 1059, que aun no siendo un documento original debe considerársele auténtico, atribuye la obra al rey de Pamplona, inducido por Poncio24. Como es sabido, el rey Sancho se mostró un firme partidario del espíritu reformista de inspiración cluniacense, que consistía, en buena medida, en la reforma monástica y en el llamado “movimiento de la paz de Dios”25. Su europeísmo a ultranza se caracterizó por haber puesto en marcha un proceso de apertura e integración de las corrientes culturales y religiosas dominantes en el Occidente cristiano26. La historiografía ha insistido en el influjo de Cluny sobre los monasterios de su reino, pero tal vez sin apreciar suficientemente la influencia, mayor y más efectiva, que ejercieron los valores religiosos florecientes por entonces en la Iglesia catalana27. Nos consta, en efecto, que Sancho mantuvo contactos con el ed. T. Abajo Martín, Palencia 1986. Un comentario ha sido realizado por G. Martínez Díez, «Los cinco diplomas relativos a la restauración de la diócesis palentina por Sancho el Mayor», Publicaciones de la Institución “Tello Téllez de Meneses” 68 (1997) 161-189. 23   […] et domini Poncii, episcopi, intercurrente suggestione, restaurandam uolui; Documentación de la catedral de Palencia, ed. Abajo, 7, doc. 2. Aunque se trata de una falsificación diplomática, gran parte de su contenido histórico es verídico, como sucede con la autoría de la restauración; Vaca Lorenzo, «El obispado de Palencia», 60. 24   In quo tempore, erat episcopus nomine Poncius, quem factus rex, domnus Aldefonsus, adduxerat ab eois partibus oriundum, qui romano more degens in sede ouetensi dederat episcopatus. Cum quo, pater meus, rex Sancius, ordine disponens qualiter reformetur ecclesia sedis palentine, quorum largis opibus fundatur Saluatoris nostri et eius Genitricis et Sancti Antonini lapidum honestissima domus; Documentación de la catedral de Palencia, ed. Abajo, 25, doc. 9. 25   Cf. C. de Ayala Martínez, Sacerdocio y Reino en la España Altomedieval. Iglesia y poder político en el Occidente peninsular, siglos VII-XII, Sílex, Madrid 2008, 262. 26   Ello explica, por ejemplo, el hecho de que se preocupara por la organización del Camino de Santiago; Vázquez de Parga et alii, Las peregrinaciones a Santiago, vol. 2, 11-19. Asimismo, fue Sancho el primer monarca hispano cristiano en viajar al norte de los Pirineos en 1010 después de la invasión musulmana de 711, para encontrarse con un rey y otros magnates francos; G. Martínez Díez, Sancho III el Mayor. Rey de Pamplona, “Rex Ibericus”, Marcial Pons, Madrid 2007, 111. 27  Cf. Ibid., 214. Desde el punto de vista jurídico, la reforma monástica promovida por el rey de Pamplona se configura más al estilo de los monasterios catalanes que al de los prioratos cluniacenses, debido tal vez a la delicada cuestión de la exención respecto a los poderes seculares y a la jurisdicción episcopal; Ibid., 217. Lo cierto es que el espíritu reformador del monarca navarro no se tradujo en “clunización” de sus monasterios, sino más bien en un esfuerzo por “benedictinizar”; Ayala Martínez, Sacerdocio y Reino en la España Altomedieval, 263.

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abad-obispo Oliba, máximo exponente del espíritu renovador catalán a comienzos del siglo XI28. Por su parte, la figura de Poncio, verdadero artífice o “ideólogo” de la restauración, es representativa del reformismo del mundo religioso catalán29. Sobre su origen los diplomas refieren que era «oriundo de la parte oriental» (ab eois partibus oriundum), lo cual ha dado pie a interpretaciones divergentes. Fernández del Pulgar, en efecto, afirmaba que era «griego de nación»30, Argaiz lo consideró castellano, aunque dejando abierta la posibilidad de que fuera navarro31, mientras que Risco apuntaba a Navarra como nación de origen32, un dato que ha pesado en la historiografía posterior. Sin embargo, otros documentos demuestran que Poncio era un monje catalán, que había ingresado en el monasterio de Ripoll o tal vez en el de Cuixà33, y que desde 1004, al menos, era abad del monasterio benedictino de Sant Sadurní de Tavèrnoles34, situado a unos tres kilómetros de la Seu d’Urgell35. Tenemos constancia de su pertenencia al círculo de Oliba;   Las dos cartas conservadas de Oliba al rey de Pamplona dan muestras de la estrecha y amistosa relación entre ambos; Diplomatari i escrits literaris de l’abat i bisbe Oliba (Memòries de la Secció Històrico-Arqueològica 44), ed. E. Junyent, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona 1992, 327-331 y 333. 28

29  Cf. Bishko, «Fernando I y los orígenes de la alianza», 70; Martínez Díez, Sancho III el Mayor, 218.

30 P. Fernández del Pulgar, Historia secular y eclesiástica de la ciudad de Palencia, vol. 2, Madrid 1680, lib. II, 20 y 52. 31   Cf. G. de Argaiz, La Soledad laureada por San Benito y sus hijos, en las Iglesias de España y Teatro monástico de la Provincia de Asturias y Cantabria, vol. 6, Madrid 1675, 59.

  Cf. M. Risco, España Sagrada. Tomo XXXVIII. Memorias de la Santa Iglesia exenta de Oviedo, Madrid 1793, 38. 32

  Cf. M. Riu, «Poncio de Tabernoles, Obispo de Oviedo», Espacio, Tiempo y Forma. Serie III: Historia Medieval 1 (1988) 425-426. 33

34  Cf. C. Baraut, «Diplomatari del monestir de Sant Sadurní de Tavèrnoles (segles IXXIII)», Urgellia 12 (1994-1995) 102-103, doc. 32. Figura en ocho documentos más, siendo el último del año 1030 (doc. 50).

  En Sant Sadurní fue introducida la observancia benedictina por Benito de Aniano probablemente hacia los años 799 y 800; A. Linage, Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica II (Fuentes y Estudios de Historia Leonesa 10), Centro de Estudios e Investigación «San Isidoro», León 1973, 500-508; C. Baraut, «El monestir de Sant Sadurní de Tavèrnoles i els orígens del monaquisme benedictí al comtat d’Urgell», Studia Monastica 22 (1980) 254-255. Sobre esta cuestión hace también mención J. Villanueva, Viage literario a las Iglesias de España vol. 12, Imprenta de la Real Academia de la Historia, Madrid 1850, 2-7. Delcor opina, tal vez en un exceso interpretativo, que Tavèrnoles pasó de ser un foco difusor del adopcionismo a convertirse en un centro de reforma monástica benedictina; M. Delcor, «Un monastère aux portes de la Seu d’Urgell: Sant Sadurní de Tabernoles», Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa 17 (1986) 61. 35

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la estima que éste le profesaba queda más que patente en la carta dirigida al rey Sancho, el 11 de mayo de 1023, donde se refiere a él como «hermano e hijo nuestro» (domnum abbatem Pontium, fratrem et filium nostrum)36. Dado su país de origen, Poncio «vivía según la costumbre de Roma», según se desprende de la expresión romano more degens, que figura en el diploma del 29 diciembre de 105937. Esto equivale a decir que mantuvo la práctica de la liturgia romana38. Esa familiaridad con el rito romano nada tiene de extraño, si consideramos que la transición litúrgica en los obispados catalanes se había efectuado durante el siglo IX39. Sin embargo, no dejaba de ser un factor llamativo que podía generar problemas dentro del reino leonés. Algunos autores, de hecho, han visto precisamente en la diversidad ritual la causa de tensiones con el cabildo y los fieles de Oviedo que le llevaron a abandonar la sede tras cinco años de gobierno40. Ahora bien, debemos preguntarnos, ¿cómo llega este monje desde el condado de Urgell hasta la lejana sede de Oviedo y la ciudad de Palencia? El itinerario es cuando menos complejo y no siempre fácil de trazar. Desde 1018, año en que Sancho el Mayor ocupa el condado de Ribagorza (Huesca), fronterizo con el catalán de Pallars, Poncio aparece vinculado a la corte de Pamplona en calidad de  Cf. Junyent, Diplomatari i escrits, 328 y 331, doc. 16.

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  Documentación de la catedral de Palencia, ed. Abajo, 25, doc. 9.

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  Así es interpretada esta expresión por la mayoría de los historiadores, como J. Pérez de Urbel, El condado de Castilla, vol. 3, Siglo Ilustrado, Madrid 1970, 285; Lomax, «Catalans in the Leonese Empire», 192; Martínez Díez, Sancho III el Mayor, 222; J. San Martín Payo, «Palencia, Diócesis de», en Diccionario de Historia Eclesiástica de España, vol. 3, C.S.I.C., Madrid 1973, 1863. 38

  Los códices y fragmentos litúrgicos anteriores al año 1000 que allí se conservan muestran un claro predominio de la liturgia romana, según ha demostrado L. Serdà, «La introducció de la liturgia romana a Catalunya», en II Congrés Litúrgic de Montserrat. Secció d’Història, Publicacions de l’Abadia, Montserrat 1967, 18. Una síntesis de la romanización de los obispados catalanes ha sido realizada por A.M. Mundó, «Les changements liturgiques en Septimanie et en Catalogne pendant la période preromane», Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa 2 (1971) 29-42, y M. Zimmermann, Écrire et lire en Catalogne (IXe-XIIe siècle), vol. 2, Casa de Velázquez, Madrid 2003, 626-631. Para el caso particular de Urgell véase C. Baraut, «La intervenció carolíngia antifeliciana al bisbat d’Urgell i les seves conseqüències religioses i culturals (segles VIII-IX)», en Església i bisbat d’Urgell. Recull de treballs, Societat Cultural Urgellitana, La Seu d’Urgell 2003, 90-95. 39

40  Cf. Riu, «Poncio de Tabernoles», 433, y A. Sánchez Candeira, «El obispado de Oviedo entre 976 y 1035», en Estudios dedicados a Menéndez Pidal, vol. 3, C.S.I.C., Madrid 1952, 623. Argaiz, por su parte, estima que se produjo un rechazo debido a su condición de extranjero: «Persuadome, que no deuiò de agradar à los Asturianos, que estauan hechos à gouernarse por Obispos del Principado, que nacidos con los mismos fueros, les sabian lleuar la condicion, porque èl dexò à Ouiedo, y se vino à Castilla, à la sombra del Rey don Sancho el Mayor, que fue Rey de Nauarra, y era Conde de Castilla, y despues Rey. Anduuo mucho à su lado»; Argaiz, La Soledad laureada por San Benito, vol. 6, 59-60.

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consejero y preceptor de la familia real41, pasando más tarde a la de León acompañando a Urraca, hermana de Sancho, casada con el rey Alfonso V. Hacia 1025 pudo ser designado titular de Oviedo42; sin embargo, cinco años después estaba de nuevo junto al monarca navarro. Es entonces cuando éste le confía el proyecto de restablecer la antigua sede palentina, movido muy probablemente por el empeño de liberar de la influencia leonesa las tradicionales “tierras intermedias”43. El 15 de noviembre de 1033 un diploma del monasterio de Sahagún sitúa a Poncio en Santa María de Husillos (a unos 10 Km al norte de Palencia), desde donde dirigió la erección de la sede episcopal44. Los datos que manejamos permiten afirmar que fue Poncio el responsable de restaurar el obispado, quien logró la aprobación del Papa Benedicto IX (1032-1034) y el encargado de buscar al candidato idóneo para presidirla45. La obra restauradora, en suma, fue el resultado de la estrecha colaboración entre el monarca navarro y el prelado catalán, plenamente identificados en los mismos ideales de reforma eclesiástica, tal como se habían configurado en el mundo religioso del abad Oliba46.

  A este respecto, Manuel Riu sostiene que «la presencia de estos pedagogos catalanes en Navarra, imbuidos de espíritu reformista o procluniacense, explicaría asimismo la temprana adopción en el reino de Pamplona de la reforma eclesial preconizada por el monacato reformado»; Riu, «Poncio de Tabernoles», 431. 41

42   No podemos precisar el año de su nombramiento, que pudo suceder entre 1025 y 1028, tal como sostienen Sánchez Candeira, «El obispado de Oviedo», 622-623, y F.J. Fernández Conde, La Iglesia de Asturias en la Alta Edad Media, Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo 1972, 56. 43  Cf. Pérez de Urbel, Sancho el Mayor, 215. Ayala ve en el proyecto restaurador «una maniobra de alcance evidentemente político», que restaba influencia a León y consolidaba el flanco occidental castellano; Ayala Martínez, Sacerdocio y Reino en la España Altomedieval, 267. Lacarra, a su vez, estima que el obispado reforzaría la unidad de aquellos territorios «al agruparlos bajo una misma jefatura espiritual», al tiempo que pondría «fin a las rencillas entre Castilla y León»; J.M. Lacarra, «La intervención de Sancho el Mayor en el condado de Castilla y en el reino de León», en En el centenario de José María Lacarra (1907-2007). Obra dispersa. Trabajos publicados entre 1961 y 1971, ed. J.Á. Sesma, vol. 4, Gobierno de Navarra, Pamplona 2010, 478. En cualquier caso, a tal empresa Poncio debió dedicar no pocos esfuerzos, especialmente en el transcurso de 1034, como señala Sánchez Candeira, «El obispado de Oviedo», 624. 44  Cf. D. Marcos Díez, La Abadía de Santa María de Husillos: estudio y colección documental, Diputación Provincial, Palencia 2011, 50.

  Este dato, que resulta altamente probable, aparece en Risco, España Sagrada, vol. 38, 48. La primera aparición documental de Bernardo I en Documentación de la catedral de Palencia, ed. Abajo, 27, doc. 9. La decisión última de creación y dotación correspondió al rey navarro según afirma Martínez Díez, El condado de Castilla, vol. 2, 701-702. 45

46   Manuel Risco justifica la actuación de Poncio al tener jurisdicción sobre el territorio palentino por ser obispo de Oviedo; Risco, España Sagrada, vol. 38, 45-46.

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1.2 La presencia urgelitana en Palencia durante el siglo XI La figura de Poncio de Tavèrnoles resulta clave porque inaugura la conexión entre nuestras dos sedes episcopales. Pero su protagonismo comprende incluso el primer reclutamiento de colaboradores eclesiásticos. La procedencia de estos últimos reviste un notable interés, ya que permite verificar si el programa reformista impulsado desde la corte navarra logró afianzarse o si, por el contrario, halló resistencias locales que lo neutralizaron. Partimos, pues, de la siguiente cuestión: ¿dónde reclutó Poncio los miembros necesarios para revitalizar el culto litúrgico de la nueva sede? ¿A quién acudió él o quizá su sucesor Bernat I para restaurar la vieja cripta de San Antolín y construir el templo catedralicio? El profesor Represa opinaba, siguiendo al benedictino Serrano, que los colaboradores de la primera hora fueron en su mayor parte clérigos de ascendencia navarra47. Sin embargo, esta tesis fue rectificada por los estudios mencionados de Bishko y Lomax, y recientemente por Ramón Ordeig, que ha realizado una minuciosa revisión de la documentación catalana del siglo XI, sobre todo la de los archivos de la Seu d’Urgell, aportando nuevos datos sobre el origen de algunos obispos, arcedianos, canónigos e incluso personajes laicos de Palencia48. En el caso del primer titular de la sede, Bernardo o Bernat I (1034-1043), un diploma refiere que provenía de las regiones orientales o catalanas (ab eois partibus)49. Sabemos que era un compatriota de Poncio de Tavèrnoles y seguramente fue escogido por él de acuerdo con el monarca de Pamplona. Por lo que respecta a los tres sucesores: Miró (1043-1062), Bernat II (1062-1085) y Ramón I (1085-1108), el análisis onomástico de Lomax apuntaba que eran igualmente originarios de Cataluña50. Ordeig ha averiguado, además, que Bernat II de Palencia compró la villa de Espodolla a los señores de Caboet y pagó con moneda de Barcelona, lo cual «induce a creer que era originario de Cataluña y, más concretamente, de la comarca del Alto Urgell»51. Asimismo, se puede inferir un origen 47   Cf. A. Represa Rodríguez, «Palencia: breve análisis de su formación urbana durante los siglos XI-XIII», En la España Medieval 1 (1980) 387; Serrano, El obispado de Burgos, vol. 1, 321-322. Este autor afirma que «todos los obispos de Palencia del siglo XI fueron originarios del reino de Navarra»; ibid., vol. 1, 17, nota.

 Cf. Ordeig i Mata, «Dades sobre el clergat urgellès», 261-285.

48

  Documentación de la catedral de Palencia, ed. Abajo, 25, doc. 9.

49

 Cf. Lomax, «Catalans in the Leonese Empire», 192. Del mismo parecer es Martínez Díez, La sede episcopal, 34. 50

51   Cabe incluso la posibilidad de que ese prelado perteneciese a la familia de los Caboet, según Ordeig i Mata, «Dades sobre el clergat urgellès», 266. En cambio, Ramón Gonzálvez conje-

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urgelitano de Ramón I a partir de la disposición testamentaria hecha en 1093 por Estefanía, cuñada de Bernat Riculf, en la que encomienda misas a los obispos de Palencia y Nájera52. En lo concerniente al cabildo catedralicio, su perfil en la fase inicial estuvo claramente condicionado por los propios obispos. Es lógico suponer que estos tendieron a rodearse de clérigos compatriotas suyos, incluso de su misma familia53. También aquí el análisis onomástico de las firmas capitulares apunta en idéntica dirección: en las décadas centrales del siglo XI es perceptible la aparición de nombres extraños en el ámbito local castellano, que remiten al Pirineo oriental54. La documentación catalana aporta datos aún más explícitos. Cabe citar, por ejemplo, a Guillem Miró, arcediano de Palencia, que figura como testigo en 1090 en un documento de donación a la canónica de la Seu d’Urgell; tanto por el nombre como por su presencia en el castillo de Agramunt, en el extremo meridional del condado de Urgell, no hay duda de que era catalán55. Bernat Riculf figura entre los visores et auditores de dos documentos de 1094, donde se hace una venta y una donación importantes al monasterio de Santa María de Lavaix por parte del conde Artau II de Pallars Sobirà, su mujer y su hermano Ot, obispo electo de Urgell56. Asimismo, debían ser urgelitanos o al menos catalanes el arcediano Ponç Guitart y el canónigo sacristán Pere Riculf que el año 1095 firmaban un documento otorgado por el obispo palentino Ramón I57. Hay que resaltar que esos clérigos siguieron empleando la letra carolina y ciertas fórmulas literarias habituales en el obispado de Urgell58. tura que Bernardo II de Palencia era «un castellano, que debía gozar de la confianza de Alfonso VI»; R. Gonzálvez Ruiz, «La reorganización de la iglesia de Toledo durante el pontificado de Bernardo de Sédirac, primer arzobispo después de la reconquista (1086-1124)», en El Papado, la Iglesia Leonesa y la Basílica de Santiago a finales del siglo XI, coord. F. López Alsina, Consorcio de Santiago, Santiago de Compostela 1999, 167. 52   En su testamento el 29 de octubre de 1093. Ruega a su hijo Pedro que haga cantar misas en sufragio suyo a los obispos de Palencia y Nájera. No encarga ninguna misa al obispo de Urgell o a algún otro catalán, lo cual pone de manifiesto una relación de la familia de Estefanía con los dos prelados y, por consiguiente, un probable origen urgelitano de ambos; Ordeig i Mata, «Dades sobre el clergat urgellès», 273. 53   Así lo cree Bishko cuando afirma que Poncio trajo consigo catalanes, que «muy probablemente llegaron de Urgell»; Bishko, «Fernando I y los orígenes de la alianza», 64.

 Cf. Lomax, «Catalans in the Leonese Empire», 192-193.

54

 Cf. Ordeig i Mata, «Dades sobre el clergat urgellès», 266-267.

55

 Cf. Ibid., 271-272.

56

 Cf. Ibid., 274.

57

 Cf. Ibid., 271.

58

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Pero hay otro dato, tal vez menos conocido, que vale la pena añadir: el pacto de hermandad que la catedral de Palencia formalizó con la de Urgell en el siglo XII – según Villanueva –, pacto renovado el año 132559. El canónigo palentino Pedro Fernández del Pulgar (1620-1697) justificaba sus orígenes por la ubicación de la ciudad catalana en la ruta que los canónigos palentinos realizaban a Pamiers para venerar al mártir san Antolín. No obstante, en el siglo XVII ya no se conservaba memoria diplomática de esta hermandad60. ¿Qué cabe deducir de la documentación hasta aquí mencionada? En primer lugar, revela la importancia del vínculo creado en el siglo XI entre los condados catalanes comprendidos en el obispado de Urgell y la ciudad del Carrión. Además, la cronología de los diplomas confirma que la presencia urgelitana gozó de continuidad a lo largo de toda la centuria. Hay que notar incluso que aquellos hombres, clérigos y laicos, mantuvieron vivos los vínculos con Cataluña, no sólo por medio de mensajeros, sino también con idas y venidas personales61. Situémonos ahora, por un momento, en el escenario urbano de Palencia. ¿Dónde se asentó aquel primer grupo de restauradores? Los clérigos catalanes con su obispo al frente se establecieron en la orilla derecha del río, constituyendo el barrio de San Antolín, en torno a la cripta visigótica, donde se fueron alzando la catedral románica, la residencia episcopal y las estancias de los canónigos62. Bango Torviso considera que aquel hábitat ofrecía «un importante patrimonio monumental tardoantiguo que podía ser rehabilitado como vivienda»63, aunque con una población precaria. Junto a ese primer núcleo, se fueron desarro59  Cf. J. Villanueva, Viage literario a las Iglesias de España, vol. 9, Imprenta de Oliveres, Valencia 1821, 196. Existía además con el cabildo de Osma (1159) y con el de Zaragoza (1265); C. Reglero de la Fuente, «La Iglesia de Palencia. La Edad Media», en Iglesias de Palencia, Valladolid y Segovia, coord. T. Egido (Historia de las Diócesis Españolas 19), BAC, Madrid 2004, 33. 60   El texto que atestigua dicha confraternidad llevaba por título Constitutiones Ecclesiae Urgellensis, y comenzaba de este modo: De confraternitate quae est inter Praelatos et Canonicos Ecclesiae Urgellensis et Pallentinensis et Pamiarum Ecclesiarum, según Fernández del Pulgar, Historia secular y eclesiástica, lib. III, 5-6.

 Cf. Ordeig i Mata, «Dades sobre el clergat urgellès», 275.

61

 Cf. Represa Rodríguez, «Palencia: breve análisis de su formación urbana», 388. La primera noticia documental conocida sobre el palacio-fortaleza del obispo data de 1084 según N. Culebras, «La morada de los obispos palentinos y el inicio del proceso de la nueva residencia episcopal tras la destrucción del Alcázar a la luz de las fuentes del archivo», Publicaciones de la Institución “Tello Téllez de Meneses” 79 (2008) 232. 62

63  I.G. Bango Torviso, «La arquitectura románica en Palencia», en Enciclopedia del Románico en Castilla y León: Palencia, vol. 1, Fundación Santa María la Real, Aguilar de Campoo 2002, 116.

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llando otros dos de forma discontinua: uno en torno a la iglesia de San Miguel, edificada en la segunda mitad del siglo XI, y otro llamado expresivamente populatione de Sancti Petri, situado al otro lado del Carrión. Hay que tener en cuenta que el núcleo de San Miguel se constituyó a base de una población de mercaderes y artesanos, que a modo de segunda oleada de inmigrantes procedía en su mayor parte de Cataluña o del este peninsular64. Nos queda por señalar, finalmente, la posible presencia catalana en el monasterio de San Isidro de Dueñas, fundado a comienzos del siglo X y ubicado al sur de Palencia, en la confluencia de los ríos Carrión y Pisuerga. Entre su documentación medieval figura el abad Durandus (el catalán Durán), concretamente en dos donaciones realizadas por Sancho el Mayor en 103365. Bishko percibió aquí un indicio de la “catalanización” de la comunidad monástica, «muy probablemente mediante el reemplazo de sus monjes leoneses por catalanes algunos años antes de la instalación de los canónigos catalanes, en Palencia»66. El apoyo documental es ciertamente exiguo, pero tampoco poseemos argumentos para rechazar su teoría67. La hipótesis deja, pues, abierta la posibilidad de que la presencia catalana no hubiera quedado restringida a la catedral, sino que se hubiese extendido a ese cenobio. En cualquier caso, no parece una simple coincidencia que el rey Fernando I mantuviera una especial relación con Dueñas, ni que años más tarde, en 1073, se convirtiera en el primer priorato de Cluny en tierras castellano-leonesas68. Todo este conjunto de factores ha llevado a Carlos de Ayala a contemplar en la restauración episcopal de Palencia todo un símbolo de la triunfante renovación eclesiástica69.

 Cf. Represa Rodríguez, «Palencia: breve análisis de su formación urbana», 389-390.

64

 Cf. C.M. Reglero de la Fuente, El monasterio de San Isidro de Dueñas en la Edad Media. Un priorato cluniacense hispano (911-1478). Estudio y colección documental (Fuentes y Estudios de Historia Leonesa 106), Centro de Estudios e Investigación “San Isidoro”, León 2005, 87-88 y doc. 19-20. 65

66   El historiador norteamericano añade que «no podemos decir si la introducción de monjes orientales durante el reinado de Sancho el Mayor debería o no acreditársele a Poncio de Tabernoles, pero es muy probable que la fama, sino las reglas vigentes en Cluny, hubiese llegado a este monasterio de Campos»; BISHKO, «Fernando I y los orígenes de la alianza», 66.

 Cf. Reglero de la Fuente, El monasterio de San Isidro, 88.

67

 Cf. Bishko, «Fernando I y los orígenes de la alianza», 68.

68

 Cf. Ayala Martínez, Sacerdocio y Reino en la España Altomedieval, 268.

69

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2 La problemática de las fuentes litúrgicas 2.1 Metodología y fases de nuestro análisis Una vez perfilado el marco histórico, debemos abordar el estudio de las fuentes litúrgicas. Ya hemos adelantado que la falta de testimonios manuscritos impidió desvelar el enigma de la liturgia medieval palentina. Por lo que al Oficio divino se refiere, los impresos litúrgicos anteriores al concilio de Trento constituyen el único acceso para conocer la tradición local tanto de la Seu d’Urgell como de Palencia. Lo mismo sucede con Sigüenza y Cuenca, también sufragáneas de Toledo, y con Auch, Agen, Lescar y Bazas, obispados franceses próximos a los Pirineos y ubicados en el Camino de Santiago. Por consiguiente, de acuerdo con Le Roux70, Rocha71 y Ottosen72, hemos utilizado en nuestro análisis breviarios impresos de los siglos XV y XVI, cuando éstos son los únicos testimonios completos de las liturgias locales73. La labor comparativa evidencia que el salto de la fuente manuscrita a la impresa no es tan radical en cuanto a las series de los responsorios nocturnos. Detrás de cada libro impreso, especialmente de los más antiguos, hay un modelo manuscrito. Admitimos, pues, una cierta complementariedad entre ambos soportes74. En segundo lugar, por lo que concierne a la sección litúrgica, hemos optado por el Oficio divino, debido a su mayor grado de diversidad local respecto a la Misa75. Dentro del Oficio, hemos efectuado un análisis comparado del respon  Este autor utiliza incluso breviarios impresos de los siglos XVII y XVIII en R. Le Roux, «Les répons de psalmis pour les Matines de l’Épiphanie à la Septuagésime», Études Grégoriennes 6 (1963) 41-46; Id., «Les répons de Noël et de son octave selon les cursus romain et monastique», Études Grégoriennes 25 (1997) 23-24, e Id., «Les antiennes et les psaumes de Matines et Laudes pour Noël et le 1er janvier», Études Grégoriennes 4 (1961) 165. 70

  Cf. P.R. Rocha, L’Office divin au Moyen Âge dans l’Église de Braga (Cultura Medieval e Moderna 15), Fundação Calouste Gulbenkian, Paris 1980, 22. 71

  Cf. K. Ottosen, The Responsories and Versicles of the Latin Office of the Dead, Aarhus University Press, Aarhus 1993. 72

73  Cf. L’Antiphonaire latin au Moyen Âge. Réorganisation des series de répons de l’avent classés par R.J. Hesbert, ed. K. Ottosen (Rerum Ecclesiasticarum Documenta. Extra Seriem), Herder, Roma 1986, 25.

 Cf. M. Bernadó, «Impresos litúrgicos: algunas consideraciones sobre su producción y difusión», en Fuentes Musicales de la Península Ibérica (ca. 1250-ca. 1550). Actas del Coloquio Internacional (Lleida, 1-3 abril 1996), ed. M. Gómez-M. Bernadó, Universitat de Lleida/Institut d’Estudis Ilerdencs, Lleida 2001, 259 y 263. 74

75   Cf. R. Steiner, «Local and Regional Traditions of the Invitatory Chant», Studia Musicologica Academiæ Scientiarum Hungaricæ 27 (1985) 131, y P.M. Gy, «Cluny dans la géographie de l’office divin», en Saint Mayeul et son temps. Actes du Congrès International de Valensole (12-14

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sorial de maitines de tempore. Es bien sabido que sus series forman un corpus en cuyo interior ha tenido lugar un proceso de selección y codificación que le ha conferido un alto grado de estabilidad76. Entre los siglos X y XII, en efecto, se dio una tendencia generalizada a codificar los elementos asumidos como propios por cada iglesia secular o monástica, gracias a la redacción de “ordinarios”, “consuetas” y a la aparición de rúbricas77. Como consecuencia de ese proceso, el responsorial, más que otras secciones del Oficio, es un instrumento idóneo para identificar tradiciones locales y detectar influencias e intercambios litúrgicos entre iglesias78. Su estabilidad permite utilizar con garantía las fuentes impresas cuando no contamos con otros testimonios más antiguos; esas fuentes manifiestan – según Martimort – una continuidad de tradición que las otorga un valor inestimable de cara a colmar las lagunas de la documentación medieval79. Acotado nuestro campo de estudio, debemos mencionar también un principio hermenéutico básico para entender el proceso romanizador de la Península Ibérica y la vinculación litúrgica Urgell-Palencia: se trata del papel ejercido por las sedes metropolitanas dentro de sus respectivas áreas de influencia. En líneas generales, fueron las metrópolis las que irradiaron su tradición en las diócesis sufragáneas80. Este fenómeno lo hemos verificado respecto a Narbona, Auch y Burdeos, los tres arzobispados del Mediodía francés más próximos a la frontera mai 1994), Société Scientifique et Littéraire des Alpes de Haute-Provence, Digne-les-Bains 1997, 240. 76   Cf. P.M. Gy, «Les répons de matines des trois nuits avant Pâques et la géographie liturgique du Moyen Âge latin», en Requirentes modos musicos. Mélanges offerts à Dom Jean Claire, ed. D. Saulnier, Solesmes 1995, 33. 77   Cf. M.S. Gros, «Las tradiciones litúrgicas medievales en el noroeste de la península», en IX Centenário da Dedicação da Sé de Braga. Congresso Internacional. Actas, vol. 3: Teologia do Templo e Liturgia Bracarense, Universidade Católica Portuguesa/Cabildo Metropolitano e Primacial, Braga 1990, 108, y P. Salmon, L’Office divin au Moyen Âge. Histoire de la formation du bréviaire du IXe au XVIe siècle (Lex Orandi 43), Cerf, Paris 1967, 122-123. 78  Cf. Corpus Antiphonalium Officii V, ed. R.J. Hesbert (Rerum ecclesiasticarum documenta, Series Maior. Fontes XI), Herder, Roma 1975, VIII.

  Cf. A.G. Martimort, «Sources, histoire et originalité de la liturgie Catalano-Languedocienne», en Liturgie et musique (IXe-XIVe s.) (Cahiers de Fanjeaux 17), Privat, Toulouse-Fanjeaux 1982, 29. La misma idea es asumida por R. Amiet, «Les livres liturgiques du diocèse d’Elne», Revista Catalana de Teologia 7 (1982) 297. 79

80   Cf. P.R. Rocha, «Influjo de los antifonarios aquitanos en el oficio divino de las Iglesias del noroeste de la Península», en Estudios sobre Alfonso VI y la reconquista de Toledo, vol. 4, Instituto de Estudios Visigótico-Mozárabes, Toledo 1990, 28; y E. Cattaneo, Il culto cristiano in Occidente. Note storiche (Bibliotheca Ephemerides Liturgicæ, Subsidia 13), CLV-Ed. Liturgiche, Roma 2003, 209.

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pirenaica, cuyo papel resultó decisivo en la introducción del rito francorromano en Cataluña y Aragón81. Teniendo presente este principio, nuestro análisis del responsorial ha sido articulado en dos momentos, con el objeto de esclarecer cuáles son las raíces de la tradición romana asumida por Palencia. El primero, circunscrito al interior de su provincia eclesiástica, se ha limitado a cotejar el responsorial palentino con el de las fuentes catedralicias de Toledo, Osma, Segovia, Sigüenza y Cuenca; aquí se han tenido en cuenta también dos importantes antifonarios del sur de Francia conservados en la Biblioteca Capitular de Toledo (mss. 44.1 y 44.2). El segundo amplía el elenco comparativo a los testimonios de la provincia eclesiástica de Narbona, con especial atención en las fuentes de los obispados catalanes; en esta segunda fase hemos incluido también otros muchos testimonios peninsulares y franceses, así como los del Corpus Antiphonalium Officii [= CAO]82.

2.2 Las fuentes litúrgicas de Palencia y su provincia eclesiástica En la actualidad no conocemos breviarios manuscritos de Palencia. Ignoramos el paradero de los cinco ejemplares que se mencionan en el inventario capitular de 1481-148283. El caso palentino parece un claro exponente de lo que afirma JeanLoup Lemaître a propósito de los libros litúrgicos de las iglesias del Languedoc: De tous les manuscrits, les livres liturgiques sont ceux qui ont connu la plus triste fin: ils ont été anéantis par l’imprimé et par l’unification tridentine84. La situación tampoco mejora en cuanto a los primeros testimonios de imprenta, ya que no  Cf. J.P. Rubio Sadia, «Narbona y la romanización litúrgica de las Iglesias de Aragón», Miscel.lània Litúrgica Catalana 19 (2011) 267-321. 81

  Corpus Antiphonalium Officii, ed. R.J. Hesbert (Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Series Maior. Fontes VII-XII), Herder, Roma 1963-1979. 82

83   Según el profesor Ruiz Asencio desconocemos lo sucedido para que únicamente haya llegado hasta nosotros un ejemplar de los 245 del inventario, aunque «no se descarta tampoco la posibilidad de que las actas capitulares de los siglos XVI y XVII contengan algún acuerdo de venta de libros viejos a encuadernadores o fabricantes de papel - solución por la que nos inclinamos -, que explique la pérdida total de tanto y tan valioso libro»; J.M. Ruiz Asencio, «Documentos sobre los manuscritos medievales de la Catedral de Palencia», en Actas del II Congreso de Historia de Palencia (27-29 de abril de 1989), vol. 2, Diputación Provincial, Palencia 1990, 28. Hay que tener en cuenta, además, que Palencia es la primera diócesis castellano-leonesa en número de noticias de libros de culto medievales, según puede verse en S. Guijarro, «Las menciones a libros litúrgicos en la documentación medieval de las catedrales castellano-leonesas», Memoria Ecclesiæ 3 (1992) 137. 84   J.L. Lemaître, «Les livres liturgiques dans les paroisses des pays de langue d’oc», en L’Église au village. Lieux, formes et enjeux des pratiques religieuses (Cahiers de Fanjeaux 40), Privat, Toulouse 2006, 143.

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tenemos noticia de la existencia de ningún ejemplar del breviario palentino editado hacia 1505-151585. Así pues, los breviarios romano-diocesanos de Palencia conocidos en la actualidad son los de 1545 y 1565. El primero, mandado imprimir por el obispo Luis Cabeza de Vaca (1537-1550), fue editado en la ciudad del Carrión por Francisco y Diego Fernández de Córdoba en dos formatos diferentes, uno in-4º (Valladolid, Biblioteca de Santa Cruz, 3173, [10], 372 ff., [1])86, y otro in-8º (Madrid, Real Academia de la Historia, 3/5491, [16], 659 ff.)87. Del breviario de 1565 conocemos tan solo el ejemplar conservado en Toledo (Biblioteca Capitular, 74-18, [18] 573 h. [2], [1], in-8º; Medina del Campo, por M. y F. del Canto)88. Es este segundo testimonio el que nos ha servido de base para el estudio comparativo pese a ser más tardío. Nuestra elección ha estado motivada por dos factores: 1) sus series responsoriales son las más completas, proporcionando habitualmente los nueve responsorios dominicales o festivos, e incluso piezas feriales, mientras que la edición de 1545 con frecuencia se limita a dar sólo tres responsorios; 2) el breviario de 1565 contiene bastantes elementos atípicos dentro del ámbito castellano, que se remontan – como veremos – al período medieval. Las fuentes que testimonian las tradiciones locales dentro de la provincia eclesiástica de Toledo son éstas89:

  Cf. J. Martín Abad, Post-incunables ibéricos, Ollero & Ramos, Madrid 2001, 144, n. 215.

85

  Lleva por título: Breviarium ad usum ecclesie Pallentine / nuper impressum ac emmendatum Jussu… D. Ludovico Vaca…; cf. A. Odriozola, Catálogo de libros litúrgicos, españoles y portugueses, impresos en los siglos XV y XVI, Museo de Pontevedra, Pontevedra 1996, 224-225, n. 236, y M.C. Trapote, «Panorama de la imprenta en Palencia. Siglos XVI-XVIII», Publicaciones de la Institución “Tello Téllez de Meneses” 59 (1988) 196. 86

  Hay que indicar que la identidad de este libro no está del todo clara. De hecho, en la ficha del catálogo de la Real Academia de la Historia se lee que este Breviarium palentinum carece de lugar, de impresor y de fecha por faltarle el inicio y el fin. Y se añade que «parece impresión de los Cantos, tipógrafos de Medina del Campo»; a lo cual sigue la nota: «Methymnæ-Mathæus et Franciscus a Canto fratres 1565». Odriozola considera que se trata probablemente de la edición “portatile” de 1545 mandada imprimir por el obispo Vaca, distinta de la grande de 1545 y de la pequeña de Medina del año 1565; Odriozola, Catálogo de libros litúrgicos, 224-227, n. 237. La comparación del responsorial confirma la hipótesis de este autor. 87

  Cf. A. Fernández Collado et alii, Catálogo de impresos de la Biblioteca Capitular. Catedral de Toledo, Instituto Teológico San Ildefonso/Cabildo Primado, Toledo 2009, 208-209, n. 748; Odriozola, Catálogo de libros litúrgicos, 226-227, n. 238. En cambio, es datado en 1554 por Trapote, «Panorama de la imprenta», 197. 88

89   Siglas y abreviaturas empleadas: AC = Archivo Capitular, Catedralicio, de la Catedral; Antif. = Antifonario; BC = Biblioteca Capitular; BM = Biblioteca Municipal; BN = Biblioteca Nacional; BnF = Biblioteca Nacional de Francia; Brev. = Breviario.

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Cue Brev. de Cuenca, 1560. Silos, Biblioteca del Monasterio, Ra1-b16. Os Brev. de Osma, 1454-1475. Osma, BC, ms. 2A. Id., 1487-1488. Pamplona, Biblioteca General de Navarra, inc. 7. Pal Brev. de Palencia, 1565. Toledo, BC, 74-18. Seg Brev. de Segovia, s. XIV. Segovia, AC, ms. B-288. Sig Brev. de Sigüenza, 1561. Sigüenza, BC, 24590. To1 Brev. copiado en Toledo, s. XII-XIII. Toledo, BC, ms. 35.9. To2 Brev. de Toledo, s. XIV. Toledo, BC, ms. 33.7.

2.3 Fuentes del Oficio divino de la Seu d’Urgell y los obispados catalanes Si Palencia presenta escasez de fuentes del Oficio divino incluso entre los libros impresos, el panorama en la Seu d’Urgell tampoco resulta muy halagüeño. De entrada, advirtamos que el ms. 85 de la Biblioteca Episcopal de Vic no es un breviario de Urgell, como en su día lo clasificó Gudiol y más tarde admitió Rocha91, sino un breviario de Vic; esta identidad, señalada ya por Janini92, la hemos verificado comparando su responsorial con el del ms. 80 de la biblioteca vicense. A decir verdad, contamos solamente con el breviario incunable de 1487, cuyo único ejemplar conocido se custodia en la Biblioteca Capitular de la Seu d’Urgell93. Con carácter subsidiario, hemos utilizado dos testimonios manuscritos producidos en el scriptorium catedralicio: el ms. 72 de la abadía de Montserrat, un libro misceláneo de la primera mitad del siglo XII, destinado a la iglesia de San Román de les Bons (Andorra)94. El segundo es el ms. 131 del Museo Episcopal de Vic,   Las listas responsoriales de este impreso las hemos comparado con las de algunos fragmentos de breviarios manuscritos de los siglos XII y XIII, conservados en la Catedral de Sigüenza y en curso de catalogación. 90

  Cf. J. Gudiol, Catàleg dels Llibres manuscrits anteriors al segle XVIII del Museu Episcopal de Vich, Impremta de la Casa de Caritat, Barcelona 1934, 105; Rocha, L’Office divin au Moyen Âge, 22 y 389. 91

92   Cf. J. Janini, Manuscritos litúrgicos de las bibliotecas de España, II. Aragón, Cataluña y Valencia, Aldecoa, Burgos 1980, 323, n. 839.

  Cf. B. Marquès-F. García Craviotto, «Els incunables de les biblioteques Capitular i Episcopal de la Seu d’Urgell», Urgellia 2 (1979) 416, n. 20, y Catálogo general de incunables en bibliotecas españolas, dir. F. García Craviotto, vol. 1, Dirección General del Libro y Bibliotecas, Madrid 1989, 186, n. 1206; Odriozola, Catálogo de libros litúrgicos, 257, n. 290. El libro, impreso en Venecia por Andreas Torresanus, presenta tres lagunas que afectan al responsorial: la primera afecta a los tres primeros domingos de adviento completos, la segunda y la tercera lo hacen, de forma parcial, a la octava de Pentecostés y la serie de responsorios de los libros históricos. 93

94   Su utilización en nuestro estudio es muy restringida, ya que en la sección del breviario (pp. 7-102) sólo aparecen dos series del responsorial nocturno: la serie denominada de psalmis y la de la

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137

que corresponde a una consueta de mediados del siglo XII; en ella son indicados varios initia de las series responsoriales de maitines, que hemos contrastado con las listas del breviario incunable. El resto de fuentes que representan la liturgia catalanonarbonesa está formado por los testimonios de la antigua metrópoli de Narbona y por varias de sus diócesis sufragáneas francesas (Béziers, Carcasona y Elna) y catalanas (Girona, Vic y Barcelona). Dentro de este ámbito debemos incluir también los monasterios de Gellone y Ripoll, aunque en el breviario de éste último, copiado en el siglo XII, se entremezcla la tradición de San Víctor de Marsella con los elementos propios del scriptorium monástico catalán95. Por su parte, los testimonios del obispado de Roda de Isábena, Barbastro y Lleida los hemos incluido en el apartado siguiente, pues aunque poseen algunos vestigios de la tradición catalanonarbonesa, no se insertan plenamente en ella96. Barc Brev. de Barcelona, s. XIV, 2ª mitad. Vic, Biblioteca Episcopal, ms. 83. Béz Brev. de Béziers, s. XIV-XV. París, BnF, lat. 1059. Carc Brev. de Carcasona, s. XIV. París, BnF, lat. 1035. Elna Brev. de Elna, s. XIV. París, BnF, n. a. lat. 840. Id., 1500. París, Sainte-Geneviève, Œ. XV. 364. Gel Brev. de Gellone, s. XIV; Montpellier, BM, ms. 19. Ger1 Antif. de San Félix de Girona, s. XII, principios. Girona, Museo Diocesano, ms. 4597. Ger2 Brev. de Girona, 1457. París, BnF, lat. 1309. Narb Brev. de Narbona, 1342-1347. Narbona, Tesoro de la Catedral, ms. 4. Id., s. XIV. Narbona, Tesoro de la Catedral, ms. 698.

Santísima Trinidad. Descripciones del códice en A. Olivar, Els manuscrits litúrgics de la Biblioteca de Montserrat (Scripta et Documenta 18), Publicacions de l’Abadia, Montserrat 1969, 40-43, y J. Garrigosa, Els manuscrits musicals a Catalunya fins al segle XIII (Col·lecció Emili Pujol 2), Institut d’Estudis Ilerdencs, Lleida 2003, 156-157, n. 206.  Cf. J. Lemarié, Le bréviaire de Ripoll: Paris, B.N. lat. 742. Étude sur sa composition et ses textes inédits (Scripta et Documenta 14), Publicacions de l’Abadia, Montserrat 1965, 7-14. 95

96   Cf. J.P. Rubio Sadia, «Vestigios de la liturgia catalanonarbonesa en fuentes hispanas», Miscel·lània Litúrgica Catalana 22 (2014) en prensa. 97  Cf. J.M. Marquès-M.S. Gros (ed.), «L’antifonari de Sant Feliu de Girona - Girona, Museu Diocesà, ms. 45 - », Miscel·lània Litúrgica Catalana 6 (1995) 177-326. 98   Adoptamos aquí la numeración dada a estos breviarios por A.G. Martimort, «Répertoires des livres liturgiques du Languedoc, antérieurs au Concile de Trente», en Liturgie et musique (IXe-XIVe s.) (Cahiers de Fanjeaux 17), Privat, Toulouse 1982, 68.

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Id., 1491. Narbona, BM, inc. 9. Id., 1535. París, Arsenal, 8-T-2160. Rip Brev. de Ripoll, s. XII. París, BnF, lat. 74299. Urg Brev. de la Seu d’Urgell, 1487. Seu d’Urgell, BC, inc. 147. Libro místico de San Román de les Bons (Andorra), s. XII, 1ª mitad. Montserrat, Biblioteca de la Abadía, ms. 72100. Consueta de la Seu d’Urgell, s. XII, mediados. Vic, Biblioteca Episcopal, ms. 131101. Vic Brev. de Vic, s. XIV, 1ª mitad. Vic, Biblioteca Episcopal, ms. 80.

2.4 Otras fuentes francesas y peninsulares comparadas Agen Aix Albi Aqu1 Aqu2 Arl Auch1 Auch2 Aur Av

Brev. de Agen, 1525. Archivos Departamentales de Lot-et-Garonne, Rés. 59. Brev. de Aix, s. XIII-XIV. París, BnF, lat. 1038. Antif. de Albi, s. IX-X. Albi, BM, ms. 44102. Antif. aquitano, s. XI, 1ª mitad. Toledo, BC, ms. 44.1103. Antif. aquitano, s. XII, principios. Toledo, BC, ms. 44.2104. Brev. de Arles, s. XIV. París, BnF, lat. 1040. Brev. de Auch (?), s. XII, mediados. Huesca, AC, ms. 2105. Brev. de Auch, 1533. París, Sainte-Geneviève, 8 BB 842, Inv. 1035 Rés. Antif. de Aurillac, s. XII. París, BnF, lat. 944. Brev. de Ávila, 1551. Toledo, BC, 74-1 (2).

 Cf. Lemarié, Le bréviaire de Ripoll, 41-106.

99

 Cf. F.X. Altés (ed.), «El llibre místic de Sant Romà de les Bons (Andorra)», Miscel.lània Litúrgica Catalana 13 (2005) 47-277. 100

 Cf. M.S. Gros (ed.), «La consueta antiga de la Seu d’Urgell (Vic, Mus. Episc., Ms. 131)», Urgellia 1 (1978) 183-266. 101

 Cf. Albi, Bibliothèque Municipale Rochegude, Manuscript 44: A Complete Ninth-Century Gradual and Antiphoner from Southern France, ed. J.A. Emerson-L. Collamore (Musicological Studies 77), The Institute of Mediæval Music, Ottawa 2002. 102

  Cf. Índice CANTUS [acceso: 19/10/2013], http://publish.uwo.ca/~cantus/aboutms4. html#tol441. 103

  Cf. Índice CANTUS [acceso: 19/10/2013], http://publish.uwo.ca/~cantus/aboutms4. html#tol442. 104

105   La hipótesis de que este breviario provenga de Auch o haya sido copiado de un modelo auscitano la hemos expuesto en Rubio Sadia, «Narbona y la romanización», 305-306.

De Urgell a Palencia, o el primer camino del rito romano a Castilla Bar Baz Bour1 Bour2 Bra Bu Burd Cal Card Cart Cel Cist Cler Clun Cor Cp CRo

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Antif. de Barbastro, s. XV. Barbastro, AC, ms. sin sign106. Brev. de Bazas, 1530. Burdeos, BM, T 3861 Rés. Brev. de Bourges, s. XIII. París, BnF, lat. 1255. Brev. de San Ambrosio de Bourges, s. XIV, 2ª mitad. Bourges, BM, ms. 16. Brev. de Braga, s. XIV-XV. Braga, Biblioteca Pública, ms. 657107. Brev. de Burgos, s. XIV, fines. Burgos, Catedral, ms. 29. Brev. de Burdeos, s. XIV. Burdeos, BM, ms. 86. Brev. de Calahorra, s. XIV, mediados. Calahorra, AC, ms. 17. Brev. de Cardeña, 1327. Madrid, Real Academia de la Historia, cód. 79. Brev. cartujano, 1182. París, BnF, lat. 10477108. Brev. de Celanova, s. XII-XIII. Silos, Archivo del Monasterio, ms. 9. Antif. cisterciense, s. XII. BnF, n. a. lat. 1411109. Brev. de Clermont, s. XV. París, BnF, lat. 1274. Antif. cluniacense de Saint-Maur-les-Fossés, s. XI-XII. París, BnF, lat. 12584110. Brev. de Córdoba, 1524. Toledo, BC, 74-11. Brev. de Compostela, 1497. Madrid, BN, inc. 874. Brev. de Ciudad Rodrigo, 1555. Toledo, BC, 74-9.

106   Este libro de gran formato (500×355 mm.) es prácticamente desconocido. Contiene los cantos del proprium de tempore desde el primer domingo de Adviento hasta el Viernes santo inclusive. Algunas rúbricas posteriores, como las que reordenan la ejecución de los responsorios de Jueves y Viernes santos, son indicadoras de que el antifonario siguió utilizándose tras la reforma tridentina. Janini no incluyó en su catálogo los códices de Barbastro. Tampoco han reparado en este interesante manuscrito estudios recientes como los de L. Prensa Villegas, «Códices aragoneses y su práctica musical», en III Jornadas de Canto Gregoriano, Institución “Fernando el Católico”/C.S.I.C., Zaragoza 1999, 143-173, y M. Bejarano Gordejuela, «La herencia de los mozárabes: códices en la Catedral de Barbastro (Huesca)», en IX-X Jornadas de Canto Gregoriano, Institución “Fernando el Católico”/C.S.I.C., Zaragoza 2006, 157-183.

 Cf. Rocha, L’Office divin au Moyen Âge, 49-378.

107

 Cf. H. Becker, Die Responsorien des Kartäuserbreviers. Untersuchungen zu Urform und Herkunft des Antiphonars der Kartause (Münchener Theologische Studien. II. Systematische Abteilung 39. Band), Max Hueber, München 1971, 246-286. 108

  Este códice cuenta con una edición facsímil: Paris, Bibliothèque nationale de France, nouv. acq. lat. 1411. Un antiphonaire cistercien pour le Temporel (XIIe siècle), ed. C. Maître (Manuscrits notés I), Centre d’Études Supérieures de Civilisation Médiévale, Poitiers 1998. 109

  Corresponde a la fuente F del CAO, vol. 2.

110

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Dax Brev. de Dax, s. XV. Toulouse, BM, ms. 76. Hu Brev. de Huesca, s. XIII, principios. Huesca, AC, mss. 7 y 8. Id., s. XIV, 1er cuarto. Huesca, AC, ms. 13. Brev. de Huesca y Jaca, 1505. Madrid, BN, R-3754. Ja Brev. de Jaén, 1528. Madrid, BN, R/4773. Les Brev. de Lescar, 1541. Auch, Archivo Histórico Diocesano, sin sign. Lim Brev. de Limoges, s. XIV, 1ª mitad. París, Mazarine, ms. 354. Mars Antif. de Marsella, s. XII-XIII. París, BnF, lat. 1090111. Id., s. XV. París, BnF, lat. 1060. Mois Brev. de Moissac/Arles-sur-Tech, s. XIII, fines. París, Instituto Católico, lat. 1. Olor Brev. de Oloron, s. XIV. París, BnF, lat. 1279. Or Brev. de Orense, s. XIV-XV. Orense, AC, ms. 10. Id., 1485-1490. Orense, AC112. Ov Brev. de Oviedo, 1556. Oviedo, Universidad, A/153. Pam Brev. de Pamplona, 1332. Pamplona, BC, ms. 18. Peña Brev. de San Juan de la Peña, s. XIV-XV. El Escorial, Biblioteca del Monasterio, ms. f.IV.26. Poi Brev. de Poitiers, s. XV. París, BnF, lat. 1033. Prem Brev. premonstratense, s. XV. Madrid, BN, ms. 18143. Puy Brev. de Le Puy, s. XV, mediados. París, Arsenal, ms. 278 [145 A.T.L.]. Ro/Lér Brev. de Lleida, s. XIV. Lleida, AC, ms. Roda 12 (RC-0026). Id., s. XV. París, BnF, lat. 1309. Salterio de San Ramón de Roda de Isábena, 1191. Lleida, AC, ms. Roda 11 (RC-0029). Sain Brev. de Saintes, s. XV. París, BnF, lat. 1307. Sant Brev. de la Orden de Santiago, s. XV. Madrid, Archivo Histórico Nacional, cód. L.911. SCB Brev. de Santa Cruz de Burdeos, s. XII. Burdeos, BM, ms. 87. Sil Antif. de Silos, s. XI, fines. Londres, British Library, add. 30850113 SRuf Brev. de San Rufo, s. XIV. Carpentras, BM, ms. 719.

  Cf. Índice CANTUS [acceso: 19/10/2013], http://publish.uwo.ca/~cantus/aboutms3. html#lat1090. 111

 Cf. Breviario Auriense o Incunable de 1485-1490 (Bibliofilia de Galicia 21), Xunta de Galicia, Santiago de Compostela 2004. 112

113  Cf. Antiphonale Silense. British Library Mss. Add. 30.850, ed. I. Fernández de la Cuesta, Alpuerto, Madrid 1985. Corresponde a la fuente S del CAO, vol. 2.

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SVi

Brev. de San Víctor de Marsella, 1498. Marsella, Colección R. Jourdan-Barry114. Tar Brev. de Tarazona, s. XIV. Tarazona, BC, ms. 31. Id., 1497. Madrid, BN, inc. 414. Tarb Brev. de Tarbes, s. XV, fines. Tarbes, BM, ms. 51. Tou Brev. de Toulouse, 1404. Toulouse, BM, ms. 74. Tours Brev. de San Martín de Tours, s. XIII-XIV. Tours, BM, ms. 149115. Tul Brev. de San Martín de Tulle, s. XII-XIII. París, BnF, lat. 1257-1256. Zam Brev. de Zamora, s. XIV. Zamora, AC, libros mss. 104. Zar Brev. de Zaragoza, s. XIII, último cuarto. El Escorial, Biblioteca del Monasterio, ms. P.III.14. Id., 1479. Barcelona, Biblioteca de Cataluña, inc. 90-8º.

3 La particularidad de la tradición litúrgica palentina en el seno de la provincia eclesiástica de Toledo En el primer nivel comparativo, el dato más sorprendente es la particularidad del responsorial de la Iglesia de Palencia, que afecta tanto al orden de las piezas como a su selección. Respecto a la disposición, al margen de las Cuatro Témporas de Adviento, donde sólo se proporcionan tres responsorios, ninguna de las series de Pal coincide con el resto de tradiciones. En algunos oficios observamos afinidades puntuales; la lista del Jueves santo, por ejemplo, coincide con Seg y Sig, excepto en el versículo Qui autem tradidit del octavo responsorio Seniores populi. Algo similar sucede en los responsorios de los libros proféticos: el versículo Ne irascaris domine marca la única diferencia con Os. No obstante, siempre se trata de casos aislados. Si nos fijamos en los responsorios que encabezan las series, piezas relevantes y muy poco variables, advertimos dos diferencias significativas: Palencia es la única diócesis que inicia el domingo de Septuagésima con In principio creavit Deus, y el de Sexagésima con Dixit dominus ad Noe. En efecto, Aqu2, To1, To2, Os, Seg y Cue conocen como pieza inicial de Septuagésima In principio fecit; mientras que To1, To2, Os y Cue comienzan el domingo de Sexagésima con Noe vir iustus. La singularidad de Pal se refleja igualmente en un grupo de responsorios que, aun teniendo paralelos en otras fuentes, se encuentran en una posición diversa116.  Cf. Lemarié, Le bréviaire de Ripoll, 41-106.

114

 Cf. Índice CANTUS [acceso: 19/10/2013], http://publish.uwo.ca/~cantus/

115

aboutms3.html#tours.

 Cf. Rubio Sadia, La recepción del rito, 278.

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En lo concerniente a la selección de las piezas, la tradición de Palencia es la que presenta un mayor número sin paralelo en el resto de testimonios diocesanos117. El caso de los versículos es aún más elocuente, ya que las variantes respecto a las demás fuentes, tanto aquitanas como locales, son mucho más numerosas118. Uno de los principales rasgos distintivos de la tradición palentina es la serie de los Responsoria Lazari, dados para los maitines del viernes de la semana IV de Cuaresma: Homo erat languens, Dominus Iesus ante sex dies y Occurrerunt Maria et Martha. Estas tres piezas, compuestas a partir del evangelio de la resurrección de Lázaro, leído ese día, no tienen correspondencia en el resto de obispados (To1, To2, Os, Seg, Sig y Cue) ni tampoco en los dos modelos provenientes del Mediodía francés (Aqu1 y Aqu2). Todavía pueden observarse otros elementos propios, tales como la selección de tres responsorios con inicio Hodie para el primer nocturno del día de Navidad – Hodie nobis cœlorum, Hodie nobis de cœlo, Hodie natus est –, los tres versículos del responsorio inicial de ese mismo día y la composición Vadis propitiator, en posición de cierre en el Viernes santo. Todo ello manifiesta que el breviario de Palencia posee una identidad litúrgica particular dentro del panorama de su provincia eclesiástica, que no permite incluirla en ninguno de los grupos afines a los modelos aquitanos más influyentes en ella.

4 Elementos de la tradición catalanonarbonesa en el responsorial del Breviarium palentinum 4.1 El responsorial de Adviento Teniendo en cuenta la divergencia que presenta el responsorial de Palencia respecto a las otras iglesias sufragáneas de Toledo, nuestro objetivo consiste ahora en localizar e identificar sus raíces mediante la comparación de un amplio repertorio de fuentes. El responsorial del ciclo de Adviento constituye una de las secciones más importantes para nuestro propósito. En el domingo I destaca la afinidad que Palencia muestra con Vic, Rip, Mars y Albi. La pieza que cierra esta serie (Lætentur cœli) es desconocida en esa posición por todas las fuentes de la provincia eclesiástica toledana; pero, además, con el versículo Tunc exsultabunt tan solo figura en esa lista en Ger2, Vic, Elna, SVi, Rip, SRuf, Sant y Tours (recordemos que aquí Urg y Ger1 presentan laguna). Para los días de feria, Pal conoce una pieza que aparece de forma muy restringida en la misma posición (Egredietur virga),   La lista de responsorios propios se encuentra en Ibid., 279.

117

  Cf. Ib., 279-281.

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que encontramos únicamente en Elna, Ger2 y Mars (en días feriales), así como en tres fuentes monásticas: Sil, SVi y Rip (en la serie dominical). En el domingo II de Adviento, Pal coincide con Barc en los siete primeros responsorios y vuelve a mostrar cierta afinidad con Rip. El versículo Dominus de Sina, que en el breviario palentino acompaña al responsorio Ecce dominus veniet et omnes, segundo de la serie, está ausente del CAO, y es de tradición provenzal119. Entre las fuentes estudiadas lo detectamos, en efecto, en Provenza y en la tradición de San Víctor de Marsella (Mars, Aix, Arl, SVi, Rip), San Rufo (SRuf, Sant) y los obispados de Elna y Ger2. La afinidad es más clara todavía en el domingo III, ya que únicamente los breviarios de Ripoll y Palencia sitúan el responsorio Gaudete in domino en segundo lugar120. Como ya indicó Lemarié, en fuentes de Provenza, Cataluña y Narbona esta composición comienza con Ægipte gaude121. Fuera de ese ámbito, sólo hemos descubierto dicha variante en Oviedo y Palencia, dato que no deja de ser significativo si recordamos que ambas sedes episcopales están relacionadas con la trayectoria de Poncio de Tavèrnoles, titular de la primera y restaurador de la segunda. A su vez, el último domingo de Adviento presenta la peculiaridad de la pieza de cierre Montes Israel, que sólo conocen Palencia y Osma dentro del ámbito toledano. En realidad, podemos afirmar que, pese a la coincidencia, cada uno de los dos obispados ha recibido esta composición por una vía diferente: la catalana, en el primer caso, y la aquitana, en el segundo. Dicho responsorio, de hecho, aparece en función de cierre en la serie dominical de Narb, Elna, Carc y Ger2122, que es de donde lo ha recibido Palencia. En cambio, Osma lo ha importado del sur francés (SCB, Olor, Agen, Les y Puy), a través de Aragón (Hu, Zar, Tar y Cal).

4.2 Los ciclos de Navidad y Epifanía Uno de los rasgos característicos de la tradición catalanonarbonesa en los maitines del día de Navidad es la selección de todos los responsorios del primer nocturno con íncipit Hodie, tanto en el oficio monástico como en el canonical. Las tradiciones aquitana y aragonesa, al igual que todas las fuentes del ámbito toledano, dan normalmente como tercer responsorio Quem vidistis pastores123.  Cf. Lemarié, Le bréviaire de Ripoll, 78.

119

  El versículo Et pax Dei sólo aparece, con este responsorio y en esta misma serie, en Béz y

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Dax.

 Cf. Lemarié, Le bréviaire de Ripoll, 79.

121

  En SVi y Rip este responsorio cierra el segundo nocturno.

122

  Auch1, Auch2, Agen, Tou y Roda 12 copian en su lugar Gloria in altissimis.

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En Palencia observamos, en cambio, Hodie natus est124, una composición muy restringida a las zonas de la Septimania (Narb, Béz, Carc, Elna, Gel) y los condados catalanes (Ger2, Urg, Vic, Barc), aunque también a Provenza y San Víctor de Marsella (Mars, Aix, Arl, SVi, Rip); fuera de este ámbito la hemos localizado en Bazas y en la región beneventana (fuente L del CAO). También su versículo Sic enim scriptum est, que figura en Palencia, es propio de esas mismas regiones125, apareciendo en Narb, Elna, Béz, Carc, Gel, Ger2, Urg, Vic, Barc, Rip, SVi, Mars, Aix, Arl y Baz. De igual modo, llaman la atención los versículos del primer responsorio del día de Navidad. El breviario palentino, pese a ser de fecha tan tardía, ha conservado tres, además del Gloria Patri, caso sin paralelo entre las fuentes castellanas. Se trata de Gloria in excelsis (el más universal), Gloria in altissimis y Gloria et benedictio. Conecta así, una vez más, con los testimonios de Narb, Béz, Elna, Ger2, Vic y Barc, los únicos que conocen este uso. Todavía dentro del ciclo navideño, resulta igualmente significativa la ausencia en Pal del responsorio Beata Dei Genitrix en los maitines del día 25. El breviario de Palencia, de hecho, no incluye el grupo de tres responsorios marianos más habitual (Beata Dei Genitrix, Sancta et immaculata y Beata viscera), sino tan solo el segundo de ellos. La ausencia de la primera de estas tres piezas se constata de nuevo en Narbona y en la mayor parte de las fuentes catalanas: Ger2, Urg, Vic, Barc; así como en la catedral de Marsella (Mars), en la tradición canonical rufoniana (SRuf, Sant) y en Braga126. Ciertamente, el dato resulta relevante si consideramos que la totalidad de las fuentes del CAO conoce Beata Dei Genitrix el día de Navidad. Por su parte, en la comparación con los obispados dependientes de Toledo, el versículo Ecce Agnus Dei unido al responsorio O regem cœli, sólo lo hemos localizado en Pal. Entre los doce manuscritos del CAO se conocen hasta cuatro versículos diferentes para este responsorio, pero todos ignoran Ecce Agnus Dei. En nuestro repertorio de fuentes lo hallamos, una vez más, en Ger2, Vic, Elna, Mars, SVi, Rip, SRuf y Sant127. Ya en la Dominica infra octava vemos que Pal incluye el responsorio In Patre manet, una pieza sin paralelo en los obispados de su provincia eclesiástica, sólo presente en Narb, Elna, Béz, Puy, Tours y en dos fuentes del CAO (C y E).   Cf. R. Le Roux, «Les répons de Noël et de son octave selon les cursus romain et monastique», Études Grégoniennes 27 (1999) 16-17. 124

 Cf. Lemarié, Le bréviaire de Ripoll, 82.

125

 Cf. Le Roux, «Les répons de Noël», Études Grégoniennes 26 (1998) 21.

126

  Le Roux añade Monte Casino y las tradiciones que siguen el cursus de Guillermo de Volpiano; Le Roux, «Les répons de Noël», Études Grégoniennes 26 (1998) 58. 127

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Un examen atento de las series de Epifanía – día y octava – permite comprobar que el responsorio Factum est autem cum baptizaretur, referente al bautismo del Señor, es otro de los vestigios catalanonarboneses hallados en Palencia. Ausente del CAO, solamente es conocido por fuentes de la Narbonense (Narb, Elna, Béz, Ger2, Urg), Provenza (Mars, Aix, Arl), por San Víctor (SVi, Rip), San Rufo (SRuf, Sant), el monasterio aragonés de San Juan de la Peña y el breviario cartujano (Cart)128.

4.3 Los responsorios de psalmis y del tiempo de Septuagésima En los responsorios de psalmis, aquellos que se cantaban entre Epifanía y Septuagésima, Custodi me domine marca otra de las diferencias de Palencia con el resto de las tradiciones diocesanas de su provincia eclesiástica. Se trata de una composición desconocida en las regiones de Gascuña y Aquitania, mientras que la encontramos en el oficio cluniacense (Clun, Mois, Card, Cel) y en el rufoniano (SRuf, Sant), al igual que en Lim, Bra, Zam y V. Ahora bien, una vez más podemos establecer la conexión con la tradición catalanonarbonesa, ya que el responsorio lo hayamos en Narb, Elna, Ger2 y Urg. Fijémonos ahora en algunos elementos del “tiempo de Septuagésima”, es decir, el ciclo precuaresmal con sus tres secciones hebdomadarias. En el apartado anterior veíamos que la tradición de Palencia se separaba de la de Toledo y sus sufragáneas en los responsorios de apertura del domingo de Septuagésima y Sexagésima, dando In principio creavit Deus y Dixit dominus ad Noe, respectivamente. Pues bien, en el caso de Septuagésima el breviario palentino coincide con el conjunto de la tradición catalanonarbonesa (Narb, Elna, Béz, Carc, Ger2, Urg, Vic y Barc); a estos testimonios se suma la tradición canonical de San Rufo (SRuf, Sant), Aix, Prem, Bour1 y Bour2. De igual modo, en Septuagésima Pal copia para los días feriales el responsorio Formatis igitur, ausente del CAO y apenas conocido, que volvemos a encontrar sólo en Narb, Elna, Ger2, Urg, Mars, SRuf y Sant. Por último, el versículo Delebo inquit que va con el responsorio Dixit dominus ad Noe, que encabeza la historia de Noé en Pal – como vimos – constituye otro elemento singular. Bien sea en Sexagésima o en Quincuagésima, con idéntico versículo, ese inicio lo hallamos en Elna, Ger2, Vic, SRuf, Sant y V, así como en Provenza y San Víctor (Mars, Aix, Arl, SVi, Rip). Advirtamos que Narbona, Béziers y Oviedo conocen el mismo versículo en Sexagésima, aunque va en segundo lugar, mientras que en Ripoll inicia el segundo nocturno. Pero más  Cf. Lemarié, Le bréviaire de Ripoll, 84.

128

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significativo aún si cabe resulta el hecho de que el responsorio de Sexagésima Odoratus est dominus sólo figura, entre todos los testimonios estudiados, en los breviarios de la Seu d’Urgell, Palencia y, curiosamente, en el de Ávila (feria II).

4.4 Cuaresma y los Responsoria Lazari Dentro del Tempus Quadragesimæ, el principal rasgo distintivo del responsorial lo encontramos en el domingo IV. La serie de Palencia coincide aquí prácticamente con la de Narbona, salvo en el orden de dos responsorios del tercer nocturno: Moyses famulus domini y Ecce mitto angelum meum. No obstante, las tres piezas copiadas por Pal para los maitines de la feria VI, conocidas como Historia o Responsoria Lazari, por estar inspiradas en el relato de la resurrección de Lázaro, son las que constituyen sin duda el vínculo más claro con la tradición narbonesa y catalana. Estas composiciones ponen de relieve la importancia que en el ciclo cuaresmal tenía la lectura litúrgica del capítulo 11 de san Juan. Las fuentes contienen hasta cinco piezas diferentes, de las que sólo las tres primeras figuran con notación musical en Ger1 y Bar. 01

Homo erat languens

02 03

Dominus Iesus ante sex dies Occurrerunt Maria et Martha

04 05

Clamabat dominus Iesus Videns Iesus turba

Narb, Béz, Carc, Elna, Ger1, Ger2, Urg, Vic, Barc, Ro/Lér, Bar, Pal, V. Béz, Carc, Ger1, Vic, Bar, Pal129. Narb, Béz, Carc, Elna, Ger1, Ger2, Vic, Barc, Ro/Lér, Bar, Pal, V. Narb, Elna, Ger2, Urg, Barc, Ro/Lér. Urg.

De acuerdo con la tabla, en la vertiente francesa estas piezas aparecen en los cuatro testimonios diocesanos (no se encuentran en el breviario monástico de Gellone) con el orden siguiente: Narb y Elna (01, 04, 03), Béz y Carc (01, 02, 03). En el área catalana la disposición es ésta: Ger1 y Vic (01, 02, 03), Ger2 (01, 03, 04), Urg (01, 05, 04) y Barc (01, 04, 03). Estos responsorios los hemos localizado igualmente en núcleos de influjo catalán: Ro/Lér (01, 04, 03), Bar (01, 02, 03) y de nuevo en Palencia. Vale la pena señalar que Barbastro y Palencia siguen el mismo orden de San Félix de Girona, Béziers, Carcasona y Vic; mientras que la tradición rotense coincide con Narbona, Elna y Barcelona.

129   Dominus Iesus ante sex dies aparece también el Lunes santo, como primer responsorio, en Carc, Elna, Urg, Barc, Bu y Cor y, como tercero, en Narb, Ger2 y Vic.

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147

4.5 El Triduo sacro y las series post Pentecosten Los oficios del Triduum sacrum contienen también ciertos elementos diferenciadores que merece la pena comentar. El Jueves santo no presenta variaciones significativas, excepto en el versículo Qui autem tradidit del responsorio Seniores populi, localizado tan solo en Pal, Elna, Mars, SVi y Rip, así como en SRuf y Sant. Por su parte, la serie del Viernes santo muestra una marcada afinidad entre Palencia y Narbona, que se manifiesta de modo especial en la pieza de cierre Vadis propitiator, composición de texto eclesiástico proveniente de la liturgia ambrosiana130; en nuestro catálogo de fuentes figura exclusivamente en Septimania (Narb, Elna, Béz), Poi y la fuente E del CAO. El Sábado santo vuelve a poner a Palencia en conexión directa con la tradición catalanonarbonesa; con la lista palentina coinciden Narb, Elna, Carc, Ger1 y Vic, aunque también algunas fuentes aquitanas. No obstante, la presencia del versículo Plange quasi virgo en el segundo responsorio (Ierusalem luge) resulta esclarecedora, dado que sólo está en Elna, Ger2, Rip, SVi, Mars y M del CAO. En el caso de los responsorios tomados de los libros históricos (historia “Deus omnium”), la lista dominical de Palencia coincide exactamente con dos fuentes catalanas (Ger1 y Vic) y con Albi, Cler, Puy y SCB. En cuanto a los responsorios inspirados en los libros sapienciales (historia “In principio Deus”), la correspondencia esta vez es casi exacta con la tradición de la Seu d’Urgell; en esta lista Pal conoce el responsorio Ego in altissimis, ausente del CAO y de todas las fuentes analizadas, a excepción de Urg, SVi, Rip y Mars.

4.6 Balance del análisis comparativo ¿Qué se puede deducir de este arduo pero imprescindible análisis? Por un lado, hemos verificado una constante: la especial afinidad del responsorial de Palencia respecto al de los obispados catalanes y de la Narbonense. Al mismo tiempo, hemos observado paralelos significativos con las tradiciones de Provenza y San Víctor de Marsella y, en menor grado, también con la de San Rufo de AviñónValence. Aunque no es posible señalar un modelo concreto para el Breviarium palentinum de 1565, sorprende la continua presencia de elementos que revelan que la catedral de Palencia asumió el Oficio romano bajo su expresión catalanonarbonesa. Los datos litúrgicos concuerdan, pues, con la documentación históri  Un estudio clásico sobre este responsorio en J. Pothier, «Répons Vadis propitiator», Revue du Chant Grégorien 4 (1895-1896) 18. La transcripción musical ha sido realizada por A. Gastoué, «Le Chant Gallican. 9. Grandes antiennes et manicantiones», Revue du Chant Grégorien 42 (1938) 150. 130

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ca que hemos sintetizado en la primera parte de nuestra investigación. Nos queda plantear ahora dos cuestiones fundamentales: ¿cuándo penetró esa tradición litúrgica en el obispado de Palencia? Y, de haber sido a partir de 1034, ¿podemos demostrar que la implantación del rito romano implicó cambios en la configuración de los elementos y espacios celebrativos? Sobre estos interrogantes vamos a reflexionar en las páginas que siguen.

5 La “Palencia catalana”, ¿un centro de vanguardia en la romanización litúrgica de Castilla? 5.1 Cronología de la receptio litúrgica romana en la catedral de Palencia Nuestra reflexión final tiene como base el dato indiscutible y novedoso que hemos constatado en el análisis precedente: el Breviarium palentinum es deudor de la tradición litúrgica catalanonarbonesa. No obstante, la cuestión cronológica presenta su propia problemática, susceptible de ser planteada en estos términos: ¿cuándo fue adoptada la liturgia romana en la catedral de Palencia, en el momento de su restauración o a raíz del concilio de Burgos? Recientemente, se ha negado que la expresión romano more degens, ya mencionada, pueda significar que el antiguo abad de Tavèrnoles hubiera continuado celebrando el rito romano y lo hubiese introducido en el reino de León131. Los argumentos que se aducen se resumen en estos dos: primero, que la escritura del diploma del rey Fernando I, de 29 de diciembre de 1059, donde se encuentra tal expresión, «está amañada y no puede servir como prueba de un suceso tan relevante» como es la introducción del rito romano en tierras leonesas. En segundo lugar, que el abad-obispo catalán estaría familiarizado con la liturgia hispana, «porque se conservan libros de este tenor en Vic o Ripoll» y por los influjos hispanos detectados en los manuscritos romanos catalanes; de lo cual deduce que no tendría «particulares dificultades en desarrollar la liturgia tradicional»132. Por lo que concierne al valor del diploma, digamos tan solo que los principales historiadores que han examinado su contenido admiten sustancialmente la autenticidad, aun no tratándose de un documento original133. Por lo demás,  Cf. A. Isla Frez, Memoria, culto y monarquía hispánica entre los siglos X y XII, Universidad de Jaén, Jaén 2006, 113. 131

  Ib.

132

 Cf. Vaca Lorenzo, «El obispado de Palencia», 66. Asimismo, pese a ciertas interpolaciones, Gonzalo Martínez Díez otorga plena credibilidad al contenido de este documento en Martínez Díez, «Los cinco diplomas», 174-177. 133

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es cierto que los grandes centros eclesiásticos catalanes conservaron libros litúrgicos hispanos o “toledanos”. Sabemos, por ejemplo, que en 1047 el monasterio de Ripoll albergaba en su biblioteca un psalterium toletanum y cinco missales toletanos, cuyo valor no era otro que servir de documentos de trabajo o de textos de referencia en materia litúrgica134. También en la Seu d’Urgell tenemos noticias de la conservación de este tipo de códices: en el año 839 el obispo Sisebuto legaba entre sus libros un manuale toletanum, es decir, un libro de la Misa con oraciones reservadas al sacerdote. Mundó puntualiza que este prelado sintió la necesidad de precisar que se trataba de un libro “toledano”, es decir, excepcional, que no pertenecía al rito en uso dentro de la diócesis135. Es igualmente conocido que, después del cambio del siglo IX, en los libros romanos catalanes y narboneses pervivieron elementos de la tradición hispana, sobre todo en el ritual, el pontifical o el santoral; fueron necesidades de orden práctico y pastoral – como sostiene Gros – las que favorecieron la conservación de ciertos materiales de los viejos ordines hispanos en los nuevos libros francorromanos136. Ahora bien, ¿significa esto que Poncio o los clérigos catalanes establecidos en Palencia conocían las ceremonias y los cantos del rito hispano? ¿Qué alcance podemos dar a esa “familiaridad” con la liturgia hispana que se atribuye a Poncio? ¿Se puede afirmar que los eclesiásticos venidos de Cataluña estaban capacitados para celebrar en los dos ritos? A nuestro parecer, la familiaridad con ciertos elementos hispanos no implica en modo alguno un “birritualismo” práctico; es decir, resulta inverosímil que aquellos hombres pudieran celebrar la Misa y el Oficio según el rito hispano por el simple hecho de conocer algunas de sus oraciones o rúbricas. Más inverosímil todavía es que a su llegada a Palencia tuvieran que iniciar su aprendizaje, con las dificultades y el tiempo que ello suponía, sobre todo en cuanto al complejo repertorio musical. Pensamos que fue esa misma dificultad una de las causas por las que Poncio se mantuvo fiel a la liturgia romana, algo que no pasó desapercibido en su periplo por León y Oviedo; de hecho, la expresión romano more degens no sería más que la constatación diplomática de aquella realidad137. Vamos a dar un paso más. El hecho de retrasar la introducción del rito romano en la catedral palentina hasta después del concilio de Burgos presenta otras  Cf. Zimmermann, Écrire et lire, vol. 2, 631.

134

 Cf. Mundó, «Les changements liturgiques», 39-40.

135

  Cf. M.S. Gros, «La liturgie narbonnaise témoin d’un changement rapide des rites liturgiques», en Liturgie de l’Église particulière et Liturgie de l’Église universelle (Bibliotheca Ephemerides Liturgicæ, Subsidia 7), CLV-Ed. Liturgiche, Roma 1976, 132-133 y 153. 136

137   «A pesar de sus virtudes, que pondera un documento de Palencia posterior a su muerte, [Poncio] no debió hacerse agradable al clero leonés a causa de su origen catalán y sobre todo por

150

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objeciones. Creemos que de no haber estado consolidada la tradición romana catalanonarbonesa, el arzobispo toledano Bernardo de Sédirac habría procurado que la liturgia de su sufragánea no se distanciase de la metropolitana. No olvidemos que desde 1108 la sede fue regida por obispos aquitanos designados desde Toledo. Es decir, únicamente una tradición local bien arraigada pudo haberse mantenido una vez que Palencia quedó bajo la jurisdicción toledana. Así pues, todo esto nos lleva a pensar que desde los inicios de la restauración de la sede de Palencia en 1034 se celebró el rito romano tal como se hacía en Cataluña; algo que, por otro lado, no era del todo insólito en los vastos dominios del rey Sancho el Mayor, puesto que se practicaba en el obispado de Ribagorza138. La repercusión que este hecho tiene en el tratamiento histórico y litúrgico de la transición ritual castellano-leonesa resulta evidente. Hasta nuestros días ha prevalecido una visión tendente a considerar el concilio de Burgos celebrado en 1080 como el hito que marca la introducción de la nueva liturgia139. No pretendemos restar trascendencia de ese acontecimiento de la historia eclesiástica, sin embargo semejante interpretación parece haber impedido detectar cualquier presencia litúrgica romana anterior a dicha asamblea. La idea generalizada de la situación “preconciliar”, por así decir, es la de una Iglesia cuyas catedrales, colegiatas y monasterios eran ámbitos exclusivos y fuertemente aferrados a la liturgia tradicional hispana, postura que se ha visto corroborada, además, por la reacción contraria a la decisión del rey Alfonso VI140, que en algunos monasterios como vivir conforme al uso romano, que todavía era extraño al reino de León»; Sánchez Candeira, «El obispado de Oviedo», 623.   El monarca navarro había ocupado este territorio, que dependía eclesiásticamente de Urgell y Narbona, en 1018; R. de Abadal, «Origen y proceso de consolidación de la sede ribagorzana de Roda», en Estudios de Edad Media de la Corona de Aragón, vol. 5, C.S.I.C., Zaragoza 1952, 10-17 y 54-55; Martínez Díez, Sancho III el Mayor, 216. 138

139   La referencia más antigua sobre la sanción del cambio de rito, hecha oficial en el concilio burgalés, la encontramos en un diploma del 8 de mayo de 1080: Quod ego, Ildefonsus rex rationabili mente per/tractans cum Deus et Dominus noster michi suppeditauit ut in Hispanie partibus dominio meo ab eodem commissis dignissimum Romane institucionis officium celebrari preciperem et pre/cipiendo fideliter complerem omnium Christi ecclesiarum predia et possessiones pro uiribus meis locupletaui; Alfonso VI: Cancillería, curia e imperio, vol. 2: Colección diplomática, ed. A. Gambra (Fuentes y Estudios de Historia Leonesa 63), Centro de Estudios e Investigación “San Isidoro”, León 1998, 169, doc. 67. 140   La oposición surgida en diferentes sectores eclesiales y sociales después de la primera manifestación pública del cambio ritual en 1076, queda testimoniada por el mismo monarca en su carta al abad Hugo de Cluny, del 10 de julio de 1077: De Romano autem officio, quod tua iussione accepimus, sciatis nostram terram admodum desolata esse; unde uestram deprecor paternitatem quatinus faciatis ut domnus papa nobis suum mittat cardinalem, uidelicet domnum Giraldum, ut ea que sunt emendanda emendet, et que sunt corrigenda corrigat; Alfonso VI, ed. Gambra, vol. 2, 123, doc. 47.

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San Millán de la Cogolla alcanzó tonos de airada protesta141. En este sentido, el temprano vínculo litúrgico entre Urgell y Palencia favorece una comprensión nueva, menos monolítica y más gradual del cambio de rito; dicho de otro modo, el caso que estudiamos demuestra que antes de la asamblea conciliar burgalesa ya existían, en el área castellano-leonesa, núcleos litúrgicamente romanos. No hay que olvidar, a este respecto, que en la apertura del Arca Santa de San Salvador de Oviedo (13 de marzo de 1075), coincidieron clérigos de uno y otro rito, tal como refiere el cronista142. Por entonces la dualidad litúrgica era un hecho patente dentro de los dominios del rey Alfonso VI, quien asistió a la solemne cita acompañado precisamente por el obispo catalán Bernat II de Palencia.

5.2 El modelo de asimilación del rito y las implicaciones arquitectónicas La asimilación de la liturgia romana en Palencia se llevó a cabo en un contexto caracterizado por una cierta autonomía de sus prelados hasta su subordinación a la mitra de Toledo. Durante medio siglo la vida diocesana transcurrió sin estar tutelada directamente por ninguna autoridad metropolitana. Es más, el arzobisDicha oposición, tal como se refleja en las diferentes fuentes cronísticas, puede verse en J.P. Rubio Sadia, «El cambio de rito en Castilla: su iter historiográfico en los siglos XII y XIII», Hispania Sacra 58 (2006) 9-35. 141   Quod si diuinam iracundiam vitare volumus et veritatem eius ad clementiam prouocare cupimus, seruemus erga Deum religionis cultum, atque timorem custodiamus erga antecessores nostros; pollicitatione atque sponsionem non sit in nobis, sicut in quibusdam gentis infidelitatis subtilitas impia, non subdola mentis perfidia, non periurii nefas, nec coniurationum nefanda molimina; nulla re impediente, a quolibet nostrum ea que constituta sunt temerari, sed cuncti salubri consilio conseruari, quia profectibus æclesie anime conueniunt; Liber Commicus II, ed. J. Pérez de Urbel-A. González y Ruiz-Zorrilla (Monumenta Hispaniæ Sacra: Serie litúrgica 3), C.S.I.C., Madrid 1955, 716. El texto ha sido comentado por J. Pérez de Urbel, «El último defensor de la Liturgia mozárabe», en Miscellanea Liturgica in honorem L. Cuniberti Mohlberg II (Bibliotheca Ephemerides Liturgicæ 23), Roma 1949, 189-197, y M.C. Díaz y Díaz, Libros y librerías en la Rioja altomedieval, C.S.I.C./Instituto de Estudios Riojanos, Logroño 1991, 183-186. 142   Clericos tholetanos illic habitantibus esse precepit et reliquos romanum ritum tenentibus; Alfonso VI, ed. Gambra, vol. 2, 63, doc. 27. La situación que refleja esta dualidad ritual es presentada por P. David, Études historiques sur la Galice et le Portugal du VIe au XIIe siècle, Institut Français au Portugal, Lisboa-Paris 1947, 399. A esta realidad parece referirse Iluminado Sanz cuando afirma que, ya antes del reinado de Alfonso VI, el cambio de rito se había efectuado en muchos lugares; I. Sanz Sancho, «Notas sobre la política religiosa en tiempos del rey Fernando I de León y Castilla», en Pensamiento medieval hispano. Homenaje a Horacio de Santiago-Otero, coord. J.M. Soto Rábanos, vol. 1, C.S.I.C., Madrid 1998, 85. De forma análoga, Carlos de Ayala escribe que «la liturgia romana no era algo desconocido en la Península por aquellas fechas, y en algunas iglesias convivían ya las viejas y nuevas formas litúrgicas, como era el caso de Oviedo»; Ayala Martínez, Sacerdocio y Reino en la España Altomedieval, 312.

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po toledano no pudo designar titular para Palencia hasta 1108, año en que lo hizo en la persona de Pedro I de Agen (1108-1139), que había ejercido como arcediano de Toledo143. En relación al modelo de receptio del nuevo rito hay que precisar, en primer término, que no se trató muy probablemente de una sustitución del rito hispano por el romano. Los clérigos catalanes con su obispo al frente constituyeron, desde el inicio, una comunidad litúrgica “romana” en la cripta de San Antolín y en la catedral, para lo cual debieron aportar libros litúrgicos. Por desgracia, nada sabemos de esos primeros códices que viajaron desde el condado de Urgell hasta Tierra de Campos. Es obvio que la creación del cabildo palentino, pese a lo modestos que debieron ser sus inicios, generó una creciente necesidad de libros de culto, sobre todo para la celebración coral del Oficio divino. Sin embargo, la situación de la Seu d’Urgell no era por entonces la más favorable para poder efectuar esa provisión. Hay que tener en cuenta que, en las primeras décadas del siglo XI, coincidiendo con el pontificado de san Ermengol, se produjo en Urgell una transformación sustancial del paisaje urbano en el entorno de la catedral, lo que el profesor Carrero ha denominado “Urgell II”. Es decir, de los años 20 a los 50, en unas tres décadas aproximadamente, se redefinió todo el conjunto catedralicio, construyendo un total de cuatro iglesias: San Miguel, Santa Eulalia, Santo Sepulcro y San Pedro, que rodeaban a la catedral de Santa María, consagrada en 1040144. Esta redefinición del paisaje arquitectónico urgelitano corrió paralela, además, a la reforma de los cabildos145, lo cual sugiere que la producción de códices de los scriptoria debió quedar absorbida por las necesidades locales; a ello sumemos el incremento de parroquias rurales como consecuencia de una notable ampliación territorial del obispado146. Tal vez ello obligara a los clérigos de Palencia a recurrir a otras diócesis de su país de origen para el abastecimiento 143   A él alude muy probablemente Jiménez de Rada: Et de eadem ciuitate [= Agen]… et alium Petrum, quem fecit episcopum Palentinum; R. Ximenez de Rada, Historia de rebus Hispanie sive Historia Gothica, lib. VI, cap. XXVI, ed. J. Fernández Valverde (Corpus Christianorum. Continuatio Mediævalis 72), Brepols, Turnhout 1987, 210. En cambio, Reglero de la Fuente identifica a Pedro de Agen (el mencionado por Jiménez de Rada) con Pedro II en Reglero de la Fuente, «La Iglesia de Palencia», 17, n. 29; Id., «Los obispos y sus sedes en los reinos hispánicos occidentales», en La reforma gregoriana y su proyección en la Cristiandad Occidental. Siglos XI-XII, Gobierno de Navarra, Pamplona 2006, 228, n. 132. 144   Cf. E. Carrero, «La Seu d’Urgell, el último conjunto de iglesias. Liturgia, paisaje urbano y arquitectura», Anuario de Estudios Medievales 40 (2010) 255-270.

 Cf. Ib., 272-277.

145

  Cf. C. Baraut, «El bisbat d’Urgell (segles IX-XIII)», en Església i bisbat d’Urgell. Recull de treballs, Societat Cultural Urgellitana, La Seu d’Urgell 2003, 125-126. 146

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librario; hecho que explicaría la multiplicidad de procedencias de los modelos romano-catalanes detectada en nuestro análisis del responsorial. Los resultados obtenidos de la comparación apuntan de forma permanente hacia la Seu d’Urgell, Girona, Vic, Narbona, Elna y Barcelona. Algunos elementos, como el responsorio de Sexagésima Odoratus est dominus, remiten de forma directa a Urgell; mientras que otros lo hacen a Narbona, como el responsorio Vadis propitiator del Viernes santo. Por otra parte, el influjo provenzal que hemos detectado podría estar relacionado con posteriores contactos que algunos prelados de dicha región mantuvieron con la sede palentina. Sabemos, en efecto, que el arzobispo de Aix asistió en 1088 al concilio de Husillos y el de Arlés lo hizo al que se celebró en Palencia en 1100147. Más tarde, con el flujo de eclesiásticos del sur francés provenientes del cabildo de Toledo (sobre todo del área de Gascuña: Auch, Agen y Moissac), la liturgia catedralicia pudo sufrir modificaciones que la acercaron a la tradición aquitano-cluniacense; tampoco hay que descartar cambios en la elaboración de los breviarios impresos del siglo XVI. Pese a todo, como se ha demostrado, el responsorial de Palencia conservó numerosos elementos de su matriz original. Dada la orientación de este congreso, merece la pena hacer una consideración final, aunque somera, sobre la relación entre la presencia catalana, el rito romano y el primer románico palentino. Es bien sabido que la implantación de la liturgia romana supuso transformaciones en las construcciones prerrománicas peninsulares. Los ejemplos de Santa María de Melque (Toledo) y Santo Domingo de Silos (Burgos) revelan una ruptura respecto a «la estructuración rígida del templo hispano, desarticulando su complicada división». Es decir, desaparece la partición entre sanctuarium y chorus o ambón, lo que facilita que todos los ministros se sitúen en el presbiterio alrededor del altar. Además, por lo general, el coro pasa a ocupar el centro de la nave como lugar donde los monjes o canónigos cantan el Oficio divino148. En nuestro caso, la célebre y enigmática cripta de San Antolín, ubicada bajo la catedral de Palencia, con restos de época visigoda de la segunda mitad del siglo VII, experimentó en 1034 una ampliación, que representa un nuevo estilo y es  Cf. González, «Siglos de Reconquista», 186.

147

  Cf. A.M. Pérez Camacho, «El ora en la jornada del monje: la liturgia en los monasterios (del rito hispano al romano)», en Vida y muerte en el Monasterio Románico, Fundación Santa María la Real, Aguilar de Campoo 2004, 57. La readaptación del espacio litúrgico como consecuencia de la llegada del nuevo ordo en algunos monasterios leoneses puede verse en A.M. Martínez Tejera, «Cenobios leoneses altomedievales ante la europeización: San Pedro y San Pablo de Montes, Santiago y San Martín de Peñalba y San Miguel de Escalada», Hispania Sacra 54 (2002) 87-108. 148

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considerada el testimonio románico más antiguo llegado hasta nosotros en la actual provincia de Palencia149. García Guinea no duda en vincular a Poncio de Tavèrnoles con dicha ampliación y con la novedad estilística que representa. Este autor estima, en efecto, que el obispo catalán se encargó de colocar allí la bóveda «de cañón sobre fajones, que había visto en la capital asturiana en Santa María del Naranco y posiblemente en San Pedro de Rodas, en el Ampurdán gerundense, cuando era monje de Ripoll»�. El emblemático edificio, al que Gómez Moreno atribuyó una raíz asturiana150, fue consagrado por nuestro prelado de acuerdo con la normativa canónica, tal como lo recoge el diploma de 1045151. ¿Lo hizo conforme al ritual romano? Es prácticamente seguro, habida cuenta de lo que ya hemos ido refiriendo hasta aquí. Lo que sospechamos es que la ruptura en el plano artístico, que suponía ampliar la cripta a modo de antesala, corrió paralela a la innovación en el plano litúrgico con la utilización de libros francorromanos, traídos de la antigua Marca Hispánica. Así pues, cabe conjeturar que los dos ámbitos diferenciados y yuxtapuestos de la cripta, el más oriental de época visigoda y el precedente, de cronología románica, no sólo dan testimonio de lo sagrado de aquel espacio reservado al culto de las reliquias, a modo de confessio, sino que representan dos mundos litúrgicos – el hispano y el romano –, éste importado desde la sede pirenaica de Urgell. Debemos lamentar, no obstante, la falta de documentos que nos dieran la posibilidad de desvelar los enigmas de la estancia románica y de los ritos y cantos litúrgicos allí ejecutados en las décadas centrales del siglo XI; algo que ya manifestaba el canónigo Fernández del Pulgar: «Esta es la noticia, que ay de la restauracion de la Sede Palentina, por el Obispo Don Poncio, con orden de el Rey Don Sancho el Mayor; y licencia de la Sede Apostolica, deducida de su privilegio, y de   Cf. A.M. Martínez Tejera, «Palencia: cripta de San Antolín», en Enciclopedia del Románico en Castilla y León: Palencia, vol. 2, Fundación Santa María la Real, Aguilar de Campoo 2002, 1259; M.A. García Guinea, El románico en Palencia (Pallantia 3), Diputación Provincial, Palencia 51997, 83-84. Un reciente e interesante trabajo que aborda la secuencia constructiva de los edificios tardorromano, hispanovisigodo, protorrománico y románico, ha sido realizado por R. Martínez González, «La cripta de la catedral de Palencia: nuevas respuestas a viejas cuestiones», en Monumentos singulares del románico. Nuevas lecturas sobre formas y usos, Fundación Santa María la Real, Aguilar de Campoo 2012, 11-39. 149

 Cf. Bango Torviso, « La arquitectura románica en Palencia», 117.

150

  Quo audito, presul fuit prorsus letus. Inquoauit rehedificare cum multa assiduitate. In paruo tempore, cepit labor crescere. Postquam est rehedificata cripta, arbitratus est episcopus sacrificare in ipsa, inquid: “Fatiamus bina altaria ut offerantur in eis sancta libamina”. Denique, invitauit uenustum regem atque reginam cum eorum possessione nimia et omnes obtimates atque presules uicinales ut fecissent dedicationem secundum canonicale iussionem; Documentación de la catedral de Palencia, ed. Abajo, 14-15, doc. 4. 151

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las historias de España. Bien quisiera que se huvieran conservado mas papeles; pero contentarasse el Lector con lo que he referido, ya expressado en los que ay, y con lo deducido de ellos»152. En cualquier caso, los “papeles” y las construcciones conservadas permiten valorar, en alguna medida, la significación del vínculo intereclesial Urgell-Palencia. La catedral castellana, gracias a la consolidación de la presencia catalana reformador, se convirtió en un ámbito “romano” dentro del mundo litúrgico hispano y en un foco difusor del primer románico. Por eso mismo, la denominada præparatio cluniacensis fue, al mismo tiempo, una preparación para la transición ritual y arquitectónica.

  Fernández del Pulgar, Historia secular y eclesiástica, lib. II, 51.

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