De territorios y epistemes en el ejercicio de pensar la América de nuestros días. Ensayo sobre los nuevos y viejos debates en las derivas argumentativas de los conflictos socioambientales

De territorios y epistemes en el ejercicio de pensar la América de nuestros días1 Ensayo sobre los nuevos y viejos debates en las derivas argumentativas de los conflictos socioambientales Silvina Corbetta2 y Jorge Karol3

Comenzaremos esta introducción poniendo énfasis en dos interrogantes: ¿Qué actos emancipatorios y qué epistemes están engendrándose desde el mismo seno de los conflictos socioambientales que se suceden y erupcionan en la región? ¿Qué visibilizan las luchas por la tierra y el territorio? Movimientos sociales integrados fundamentalmente por colectivos indígenas y otros actores locales- visibilizan la disputa por la naturaleza en escenarios donde, “por un lado, existe una sobreexplotación de los bienes naturales ya incorporados a la economía capitalista, y por otro, está latente la creciente amenaza de incorporación de aquellos bienes naturales que aún no han sido alcanzados por la producción de escala” (Corbetta, 2011). Sin embargo, los exponenciales avances sobre estos muestran que la latencia mencionada, deviene manifiesta ya en buena parte de los territorios que son objetos de las disputas....las luchas por el territorio entrañan también otras peleas y otros reclamos: interpelan identidades y modos de concebir las relaciones entre las sociedades y la naturaleza. Podríamos decir, parafraseando a Harvey (1982), que los territorios indígenas, conforman espacios geográficos que impiden, obstaculizando el desarrollo del modelo capitalista en su actual etapa. Para algunos autores, la etapa final del capitalismo como régimen de producción, “un fin de época” o “la fase terminal de la civilización industrial, tecnocrática y capitalista” (Toledo, 2009: 6). Ya hace un tiempo Immanuel Wallerstein había señalado que reservaba el uso de la palabra "crisis" para este tipo de período, afirmando que en esta crisis, “el capitalismo se acaba(ba)” (IADE, 2008)4. Sin embargo esta crisis, que es inexorablemente una crisis ambiental es a su vez y paradojalmente, aquello que Carlos Walter Porto Goncalves llama “la manifestación de los 1

El presente artículo ha sido publicado en Cátedra de Estudios Urbanos y Territoriales: Pensar la ciudad y el territorio en Patagonia desde una perspectiva Latinoamericana. Relaciones de poder, conflictos y resistencias. Pág. 53 a 80. Trelew: Mandala Libros. ISBN 978-987-28683-3-8. 2

Silvina Corbetta, Politóloga (UBA). Especialista en Educación Ambiental para el Desarrollo Sustentable (UNComa-M.Vilte). Doctoranda en Ciencias Sociales (UBA). Directora del proyecto Pensamiento Ambiental Latinoamericano (PAL). Sistematización del Corpus Teórico - Metodológico. Reconstrucción histórica y Perspectivas (UNPSJB). Investigadora en IIPAC-UNLP. Docente capacitadora del AREA de Educación Ambiental del Plan Escuelas de Innovación- Programa Conectar Igualdad. 3

Jorge L. Karol. Sociólogo (UBA, FLACSO) y urbanista. Sub-Director e Investigador en el IIPAC- Instituto de Investigaciones y Políticas del Ambiente Construido y Profesor Titular Ordinario de Teorías Territoriales y Planificación Territorial en FAU-UNLP. 4

Crisis sistémica global. “El capitalismo en su fase final. Entrevista a Immanuel Wallerstein- Antonio Reverchon. Consultado el 21 de Septiembre de 2013 de http://www.iade.org.ar/modules/noticias/article.php?storyid=2665. Artículo traducido del francés por Germán Leyens. Publicado originalmente en Le Monde Diplomatique. Fuente el Correo: 12.10.2008.

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avances y de los éxitos de un determinado modelo de sociedad que colonizó un mundo”, asumiendo que no es un producto de un fracaso social, sino que es más bien “el éxito de un proceso de dominación de la naturaleza el que causa todos estos problemas” (Porto Goncalves, en MMAyA, 2010: 21). El escenario actual del sistema mundo-global se reconstruye entonces en el marco de la acumulación final (Rozental, 2013)5. La narración de los múltiples acontecimientos enfatiza sobre la existencia de bienes naturales aún sin incorporar al sistema de producción. Esa existencia es escasa y la riqueza biocultural que guardan en sus entrañas fue cuidadosamente protegidas por civilizaciones no expoliativas, consideradas “atrasadas” para el lenguaje del progreso. La riqueza de lo escaso entonces, desemboca así en deseadas reservas de recursos que hasta ahora habían quedado al margen del mercado y que son considerados últimos reductos de bioculturalidad (Corbetta, 2011). En el sentido lefevbreano del término son espacios apropiados, moldeados tanto por elementos históricos como naturales, “un producto literalmente lleno de ideología” (Lefebvre 1976:31) que se convierten en verdaderos “espacios de resistencia” (Harvey 1989:213) (Oslender, 2002:1) conformando actualmente, uno de los escenarios principales de los mayores enfrentamientos. Hasta aquí, una escueta descripción de lo que sucede en la región. Lo que sigue es un primer esfuerzo por visibilizar ciertos registros que consideramos relevantes a la hora de abordar los procesos que hacen a los conflictos socioambientales. ¿Cuáles son a nuestro entender las principales derivas argumentativas que emergen resultado de los análisis de los conflictos socioambientales en América Latina? En lo que sigue, ensayaremos algunas respuestas muy relacionadas entre sí pero con énfasis diferenciados. Por otra parte, lejos de considerar que son las únicas derivas argumentativas posibles, convocamos a los lectores a participar de un ejercicio colaborativo donde las epistemes del Sur están siendo reinventadas en contextos de conflictos socioambientales.

I.- La riqueza de los no desarrollados y la escasez de los desarrollados (riqueza-escasez) “(…) porque lamentablemente nos han dicho que somos de segunda categoría, que somos un obstáculo para el desarrollo, que somos salvajes, bueno, todos los adjetivos así discriminatorios que se puedan dar a una persona, a un pueblo. Yo creo que esa es una de las razones principales de no haber tomado en cuenta las propuestas y demandas de los pueblos indígenas. Lo otro yo creo que es por la ambición así desmedida de los recursos que existen en los territorios de los pueblos indígenas y que eso se tiene que explotar y saquear a como de lugar, entonces ahí no se tiene en cuenta ya que existen pueblos indígenas, que existen poblaciones, sino simplemente se ve así solamente los recursos, que eso va a beneficiar para el desarrollo de nuestro país (Intelectual Indígena de la Amazonía peruana)6.

Es central hacer énfasis en la idea de que en todo conflicto ambiental colisionan espacio económico y espacio vital (Friedmann, 1988, Sabatini, 1997), sin embargo, en esa colisión resulta interesante ver la significatividad que los actores le otorgan al espacio de vida. En la actual etapa 5

Testimonio recogido durante la Cátedra Juan Chávez Alonso, celebrada en San Cristóbal de las Casas, los días 17 y 18 de agosto. Publicado en 29/08/2013. Consultado el 21 de Septiembre de 2013. http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=V_w8g76JdPI. 6 Extracto de una entrevista realizada en el marco de la redacción del Informe SITEAL (2011) La educación de los pueblos indígenas y afrodescendientes. Capítulo 4. “La situación educativa de los pueblos indígenas y afrodescendientes. Un balance desde la perspectiva de los actores” (pp. 184) IIPE-Unesco/OEI, Buenos Aires.

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del desarrollo del capitalismo neoliberal a escala internacional (Giarraccá y Teubal, 2010: 113) los territorios descriptos por el intelectual indígena de la Amazonía son el escenario por excelencia de lo que David Harvey (2004) llama el proceso de acumulación por desposesión: "Esto involucra entre otras cuestiones: la mercantilización y privatización de la tierra; la expulsión forzosa de las poblaciones campesinas; la conversión de diversas formas de derechos de propiedad -común, colectiva, estatal, etc. - en derechos de propiedad exclusivos; la supresión del derecho a los bienes comunes; la transformación de la fuerza de trabajo en mercancías y la supresión de formas de producción y consumo alternativos; los procesos coloniales, neocoloniales e imperiales de apropiación de activos, incluyendo los recursos naturales (...) El Estado, con su monopolio de la violencia y sus definiciones de legalidad, juega un papel crucial al respaldar y promover estos procesos" (Harvey 2004:113). Es claro entonces que si nos preguntáramos donde están situadas las reservas de biodiversidad, las respuestas coincidirían con que son zonas “no desarrolladas”, territorios habitados por poblaciones que han vivido al margen de las modernas sociedades hegemónicas o de las formas organizativas “más avanzadas”, son poblaciones que han cuidado sus saberes ancestrales y que han producido desde una racionalidad ambiental no extractivista, algo que coincide con la idea de una convivencia ciertamente armónica con los ritmos de la naturaleza y con su capacidad de reproducirse. Para Bounaventura Souza Santos (2009) no es casualidad alguna que el fin del milenio nos sorprenda con la conclusión de que en buena parte, la biodiversidad del planeta esté localizada en territorios indígenas. Hay una clara racionalidad en esa conclusión, producto del modo en que esos pueblos habitan y habitaron. Los pueblos indígenas nunca concibieron la naturaleza como un recurso natural, sino más bien se han concebido ellos como parte de esa naturaleza, sin la cual pierden su propia razón de ser, su identidad, su ethos (modo de ser y estar en el mundo). En definitiva, quienes fueron considerados inferiores e “incapaces” de desarrollarse son quienes atesoran los principales bienes, o los bienes más buscados. En primer lugar señalar entonces que los debates sobre los conflictos socioambientales de esta índole son debates sobre “el desarrollo”, sobre el modelo de desarrollo que se quiere para la región. Un elemento importante a introducir en este análisis es lo que Souza Santos (2009) retomando a Vitorino Magalhaes Godinho (1988), llamó el “descubrimiento de los lugares”. El autor resume en la figura del “descubrimiento” la reciprocidad que guarda el hecho de “descubrir”, porque quien descubre es también descubierto y viceversa. Se pregunta Souza Santos, sin embargo, por qué es tan fácil, en los hechos, identificar quién es el descubridor y quién el descubierto. Asumiendo que el descubrimiento es una relación de poder y de saber, se erigirá en descubridor quien posea mayor capacidad para declarar al otro como descubierto. Es por esa desigualdad, tanto de saber como de poder que se transforma “la reciprocidad del descubrimiento en apropiación del descubrimiento” (Souza Santos, 2009: 213). Sin duda, para el mencionado autor, todo descubrimiento tendrá algo de imperial, en tanto implica control y sumisión. Así el segundo milenio -mucho más que el primero- ha sido el milenio de los descubrimientos imperiales, y Occidente fue, entre los descubridores, el más importante. Por el contrario, Oriente, el salvaje y la naturaleza fueron las tres formas principales que asumió la figura del descubierto. Otro atributo a considerar son las dos dimensiones del descubrimiento imperial que describe Sousa Santos: la empírica, es decir, el acto de descubrir y la conceptual, la idea sobre lo que se descubre. Sin duda, la segunda precede a la primera, desde lo conceptual se define al otro, un otro que como tal es inferior “está lejos, abajo y en los márgenes, y esa `ubicación´ es la clave para 3

justificar las relaciones entre descubridor y descubierto”, entre colonizador y colonizado. El descubrimiento como acto (fase empírica) en cambio, lo que hace es profundizar y legitimar la inferioridad del otro. Antes de continuar, es necesario detenerse en la idea de “colonialidad”. En nuestra región quien acuñara en la década de los ´90 el término fue Aníbal Quijano, sin embargo la misma noción ya venia siendo utilizado por pensadores críticos, las feminista chicanas, el pensamiento africano (Kwame Nkhruma) y el pensamiento negro en las Américas (Franz Fanon, Aimé Cesaire, W.E.B Dubois, Angela David, Sylvia Wynter, Abi Dias Nascimento, Cedric Robinson, entre otros) (Grosfoguel, 2013:43). A los que se sumarán más tarde los intelectuales indígenas de la región. No obstante, lo importante de resaltar según, Ramón Grosfoguel es que, en la idea de colonialidad, la raza es el principio organizador de la lógica de acumulación del capital, de la economía política y de la división internacional del trabajo del sistema capitalista mundial desde el siglo XVI. Desde esta noción de colonialidad, Souza Santos analiza las racionalidades del descubrimiento. Entre las tres formas principales del descubrimiento nos interesa detenernos en la figura del salvaje y en la de la naturaleza, dos otredades que a nuestro entender aparecen sumamente aliadas y presentes en los territorios del “no desarrollo”. Respecto a la figura del salvaje amerindio, Souza Santos ni siquiera cree que Occidente le conceda al salvaje el atributo de alteridad. “No es el otro-dice-porque ni siquiera es plenamente humano”. A los ojos de Occidente esa inferioridad está lejos de constituir una “amenaza civilizatoria”, más bien es una amenaza de lo irracional y “solo vale la pena confrontarlo en la medida en que es un recurso o una vía de acceso a un recurso” (Souza Santos, 2009:218). En lo que hace a la figura de la naturaleza, el Occidente le otorga el significado de la exterioridad. En tanto lo exterior (la naturaleza) está afuera, no pertenece al plano del sujeto, por ende no se puede reconocer como un igual, esa “no paridad”, entonces es también “inferioridad”. Al igual que el salvaje, la naturaleza es para Occidente una amenaza y un recurso, la “canasta de recursos” de la que habla Gudynas (1999). “Es una amenaza tan irracional como el salvaje pero, en el caso de la naturaleza, la irracionalidad deriva de la falta de conocimiento sobre ella, un conocimiento que permita dominarla y usarla plenamente como recurso. La violencia civilizatoria que, en el caso de los salvajes, se ejerce a través de la destrucción de los conocimientos nativos tradicionales y de la inculcación del conocimiento y la fe “verdaderos”, en el caso de la naturaleza se ejerce a través de la producción de un conocimiento que permita transformarla en recurso natural. En ambos casos, no obstante las estrategias de conocimiento son básicamente estrategias de poder y dominación. El salvaje y la naturaleza son de hecho, las dos caras del mismo designo: domesticar la “naturaleza salvaje”, convirtiéndola en un recurso natural” (ibídem: 222). Sin más, se observa que lo inferior es pasible de domesticar, volviendo casi asimilable la distinción entre la naturaleza y lo salvaje amerindio. La “apenas” diferenciación entre naturaleza y salvaje nos remonta fácilmente a la racionalidad eurocéntrica de la literatura de la Generación del ´37, desde donde se acuñan las epistemes colonizadas y colonizantes, fundadoras del pensamiento hegemónico decimonónico de la América blanca. Véase en este caso la construcción de la imagen del desierto en palabras del autor del Facundo: El desierto la rodea [a la Argentina] por todas partes, y se le insinúa en las entrañas la soledad, el despoblado sin una habitación humana son, por lo general, los límites incuestionables entre unas y otras provincia. Allí, la inmensidad por todas partes: inmensas llanuras, inmensos bosques, inmensos ríos, el horizonte siempre incierto, siempre confundiéndose con la tierra, entre celajes y

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vapores tenues, que no dejan en la lejana perspectiva, señalar el punto en que el mundo acaba y principia el cielo. Al sur y al norte, acéchanla los salvajes, que aguardan las noches de luna para caer, cual enjambre de hienas, sobre el ganado que pacen en los campos y sobre las indefensas poblaciones.[…] si no es la proximidad de un salvaje lo que inquieta al hombre de campo, es el temor al tigre que lo acecha, de una víbora que puede pisar. (Sarmiento, 2005: 52)

De observarse analíticamente este fragmento del Facundo, es poco probable que terminemos definiendo lo descripto como un “desierto”. Llanuras, bosques inmensos y ríos, indios que la habitan, tigres y víboras son imágenes que están en las antípodas del desierto. La concepción del entorno como naturaleza salvaje (Gudynas, 1999: 104) en los hombres de la Generación del ‘37 no difiere de la de los hombres de la conquista española. En los espacios sin colonizar hombres y naturaleza eran sinónimos de sitios salvajes colmados de peligros y de irracionalidades. Así se construye primero el desierto para luego conquistarlo e incorporarlo al sistema mundo de occidente. La barbarie sarmientina que no pudo civilizarse produce lo hemos denominado “espacios de excepción”, territorios segregados que quedaron al margen del mercado, donde salvajes y naturaleza continúan conviviendo como símbolos del atraso y del “no desarrollo”. Finalmente, esos “espacio de excepción” expresión del “no desarrollo” se convierten en ese último reducto de recursos frente al estado de escasez producido por la racionalidad expoliativa del sistema de acumulación capitalista. Así la riqueza de los no desarrollados y la escasez de los desarrollados resultan al final una encrucijada paradójica, donde la abundancia de los pobres pasa por la disponibilidad de recursos naturales (Acosta, 2011) y la escasez de los ricos por la crisis del éxito de su racionalidad revolucionaria (Porto Goncalves, 2009) y despilfarradora. La diferencia de estos tiempos es que los primeros transitan un despertar apoyados en lo que hemos dado en llamar una “militancia por la vida”7 (El mencionado tema que retomaremos en otras de las derivas argumentativa). Los años ´80 han sido para Gustavo Esteva (2009) un hito en la construcción de la dignidad de lo propio, definición que se visibiliza para el sur occidentalizado y para el Norte, como vivir honrando a la Madre tierra y convivir con otros.

II.- De la crítica a “mudar el ethos popular a la “reinvención de los territorios” (o de Kusch a Porto Goncalves) Otras de las principales derivas argumentativas que emergen resultado de los análisis de los conflictos socioambientales en América Latina nos trasladan a viejos debates sobre el desarrollo, su significado y sus alternativas. Pero ¿Qué viejos debates están presentes en las actuales discusiones? A nuestro entendedor las discusiones sobre el desarrollo que están presente en la Red modernidad/colonialidad8 9y en la perspectiva del posdesarrollo, pone en agenda un tema que

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Para abordar los aspectos normativos y el enfoque de derechos, dimensión sumamente relevante a la hora de formalizar las demandas por la tierra y el territorio se puede ver Silvina Corbetta (2011) “Las demandas de los pueblos indígenas al Estado en el contexto de los conflictos socioambientales regionales”, VII Jornadas de Sociología 2012, Universidad Nacional de General Sarmiento, Polvorines, Pcia. Bs. As. Argentina, del 24 al 25 de Abril de 2012. Para profundizar puede verse “Entrevista a Ramón Grosfogel” realizada por Luis Martínez Andrade, en la ciudad de Barcelona el 9 de julio de 2013, en el marco de la International Summer School “Decolonizing Knowledge and Power: Postcolonial Studies, Decolonial Horizons”.Publicada por primera vez en “Revista METAPOLÍTICA” núm. 83, octubre – diciembre de 2013, pp. 38-47 http://www.analectica.org/entrevista-a-ramon-grosfoguel/ 8

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ya Rodolfo Kusch, le debatía desde “Geocultura y desarrollismo”, a Paulo Freire en la década del ´50. El debate pareciera ser desconocido por la mayoría del arco académico, que está en cambio bastante involucrado en las lecturas de Aníbal Quijano, Walter Mignolo10 , Arturo Escobar, Gustavo Esteva, Eduardo Gudynas, Alberto Acosta, entre otros. En la década del cincuenta, Rodolfo Kusch criticaba fuertemente al pensamiento desarrollista y la afirmación de que el desarrollo debía mutar el ethos popular, en esa crítica sostenía que más que una base científica había detrás de ese argumento un propósito, “propósito” (o error) en el que incurrían importantes autores, y entre los que contaba al mismo Paulo Freire, aun cuando reconocía en él a un referente con “actitud realmente favorable y compresiva hacia el campesino” (Kusch, 2007:113). ¿Qué es lo que Kusch observa? En primer lugar, la errónea apreciación del desarrollo y los preconceptos que lo acompañan. En ese sentido va aclarar que para el concepto de desarrollo existe “un aspecto interno y otro externo”. El primero predomina a su entender sobre el segundo. Kusch sostiene que aquello que está arrollado o enroscado debe pues, desarrollarse, desenroscarse. Lo cual no es un proceso mecánico, sino una evolución biológica, atributo que le otorga autonomía al proceso y le asigna particularidad a la experiencia. Obsérvese la centralidad del concepto “autonomía” en la definición. Esto es, la movilidad que hace al proceso (genuino, propio y autónomo), o al cambio, sigue un código interno, por ende, dice Kusch, si se desarrolla un planta no puede obtenerse otra cosa que una planta, pero desarrollada, no se obtendrá más que eso. “Esta ha de ser la condición de todo desarrollo y es lo que la euforia desarrollistas de la década del 50 y 60 no han podido comprender. Los teóricos de ese movimiento se basan exclusivamente en los aspectos exteriores del desarrollo y, entonces, como es natural, nada les cuesta afirmar que es imprescindible “mutar el ethos” del pueblo. ¿Qué es lo que a Kusch lo lleva a desplegar una fuerte crítica hacia el educador brasilero? Para el autor, Freire no logra escapar de una mentalidad desarrollista y pretendía de hecho llevar adelante el propósito del desarrollo a través de la educación, “el hermoso concepto de educar a través de la libertad del sujeto, es estrictamente occidental” (Kusch, 2007:114), para Kusch, Paulo Freire, occidentaliza con su ideal educativo al campesino y olvida (u omite) la educación (o la sabiduría) que es propia de la cultura campesina. “Freire insiste en que hay que inculcar al campesino el ideal dinámico de la transformación de la naturaleza, el sentido que él esgrime ya no sirve ni para la cultura hopi ni para la aymara, ni para la quechua, sino solo para nuestro cultura occidental” (Kusch, 2007:114). A través de un ejemplo que utiliza el mismo Freire, Kusch demuestra cómo el campesino tiene conciencia crítica al igual que la tienen los occidentales solo que ambos operan desde códigos culturales de bases diferentes, lo cual hace, según su análisis, que los comportamientos estructuralmente sean los mismos, pero que lo que difiera sea el 9

Por otra parte, obsérvese que mencionamos a los estudios de la Red modernidad/colonialidad, pero no así a los estudios poscoloniales, que como Rita Segato señala son el corpus teórico escrito en las lenguas centrales, globales e imperiales, francés e inglés, sean sus autores africanos o asiáticos. Los estudios de la Red modernidad/colonialidad no. Se puede consultar a en You Tube “La lengua subalterna II”. Rita Segato y su posición frente a la pregunta ¿Puede hablar el subalterno? http://www.youtube.com/watch?v=SdYN0yx5Q2Y&feature=share&list=UUt1DuTt6cEvUckJD_y3ZZbw Walter Mignolo ubica a Rodolfo Kusch como un “tipo de respuesta (y resistencia) a la occidentalización, que es único en América Latina” (Mignolo, 1995:31). Celebramos que autores como Mignolo hagan justicia a ese “pensador maldito” como lo alcanzó a denominar Arturo Jauretche, en clara referencia a Kusch. 10

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contenido. Para Kusch investigar en este territorio implica “sacrificar esquemas progresistas de nuestro ambiente ciudadano” y verdaderamente pocos lo logran, porque para él ni en nombre de la ciencia, la ciudadanía sudamericana, se va a permitir “tomar en cuenta al campesino en el terreno de una absoluta objetividad” (Kusch, 2007: 116) ¿De qué resulta esta conclusión? De un extracto del propio Freire cuando sostiene: “en el Nordeste brasilero es muy común combatir la plaga de gusanos ochando tres palos, en forma de triángulo, en el lugar más castigado por éstos. En el extremo de uno de los palos hay un clavo en el cual el campesino inserta uno de los gusanos. Los demás gusanos con ´miedo´, se retiran en ´procesión´ entre un palo y otro” (Kusch, 2007: 116). Kusch sostiene que si el campesino observa que los gusanos le malogran la cosecha es porque justamente poseen conciencia crítica, es decir, objetivaron el problema o lo que en lenguaje freiriano sería que el campesino se alejó de la naturaleza, para identificar la causa del mal y buscar una cura que impida los efectos de la plaga sobre el cultivo. Para Kusch, entre el campesino y nosotros, la única diferencia radica en el remedio, pero nunca en la actitud crítica, la actitud crítica está presente en ambos casos, nada dice que a mayor cantidad de químicos haya más actitud crítica, lo que hay es una diferencia en la forma de conseguir el remedio. En este sentido, los tres palos y el producto químico son “equiparables entre sí”, porque ambos pertenecen a ámbitos existenciales diferentes, que expresan comportamientos según los estilos a los que responden. Lo equiparable lo demuestra Kusch, cuando dice que el campesino consultó al brujo y de ahí “el sistema de los tres palos”, mientras nosotros consultamos al técnico, quien nos recomendó una sustancia determinada, de la cual no sabemos nada y aun así la aplicaremos a los gusanos, por ende, lo que tenemos es un mismo comportamiento, y lo que nos diferencia es en el contenido. Si bien Freire menciona la existencia de un código que lleva a dar solidez y coherencia a sus compartimientos habituales, propone una problematización a fin de que adquiera el campesino “el nuevo método”, esto es lo que Kusch cuestiona como una propuesta de Freire de “mutación de códigos” sin profundizar en la crisis de existencia que esto implica para el campesino. “En este punto falla el método” dice Kusch (Kusch, 2007: 117). La resistencia del campesino para Kusch, no se debe a la falta de conciencia crítica (que de hecho la tuvo al mismo momento en que buscó un remedio a la plaga que atacó su cosecha) o a que no vea la causa, ni a que practica la magia porque todavía se siente parte de la naturaleza, sino más bien porque detrás hay no solo un código “sino un organismo cultural, en el que imperan criterios perfectamente conscientes y críticos, pero regidos según otro tipo de apreciación de tal modo que, si Freire insiste en que ellos utilicen métodos producidos por la ciudad, es porque le urge –no sólo a él, sino al cuerpo social al que pertenece- incorporar al campesino a la vida económica de la ciudad11. Esto lleva a la sospecha de que el problema del desarrollo no es solo del campesino, sino primordialmente del ciudadano sudamericano. La urgencia de desarrollo por parte del ciudadano lleva a atribuir al campesino el papel de oveja negra del progreso de la ciudad” (Kusch, 2007: 118). El problema para Kusch, es el mismo que los críticos actuales del desarrollo argumentan. A pronto de finalizar la crítica al desarrollismo el autor preguntaba en primer lugar qué dimensiones de la vida campesina podía servirnos de ejemplo inspirador frente a la deficiente vida ciudadana que vivimos en América y en segundo lugar, se interrogaba si era nuestro destino parecernos a Occidente. El penoso pesimismo de Kusch surgía en un contexto de optimismo desarrollista. Su 11

Las itálicas son originales del autor.

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postura le valió aquello de “pensador maldito” que le habría asestado irónicamente Arturo Jauretche. Han pasado varios años y solo algunos “Nortes del Sur” pudieron desarrollarse. Otros, muchos otros, aun habiendo aplicado recetas varias siguen sumidos en la pobreza. ¿Por qué mutar aquello del ethos que criticaba Kusch?. Las dudas se renuevan ahora en manos de otros autores críticos del desarrollo. Gustavo Esteva (2009) sostiene que el proceso de descolonización pasa justamente por la “desmitificación del desarrollo”. Ya no hay sustento para la idea de que los “subdesarrollados” deben y pueden aspirar a ser como “los desarrollados” cuando estos no son más que una amenaza a la naturaleza y a la conviviencia. “Ha llegado el tiempo de deshacerse radicalmente del mito colonizador” (Esteva, 2009:3). Los debates sobre el mismo eje de discusión se renuevan, pero con la convocatoria a otros lenguajes, a otras nociones. Y en el actual contexto de la crisis del desarrollo -que es a su vez, una crisis ecológica, económica, social y civilizatoria- emergen otros debates, y esta vez son alrededor del territorio y las territorialidades (Oporto- Goncalvez, 2001, Oporto-Goncalvez, 2009). O los que para Enrique Leff (2006) son los debates por el ambiente, es decir, por la reapropiación social de la naturaleza. La reinvención de los territorios en Oporto-Goncalvez se explica por la noción de desarrollo que en portugués es “desenvolvimento”. Acude aquí sin embargo, a una estrategia similar a la kusheana para dar cuenta de la significatividad del concepto. El autor señala que entre los muchos significados, uno refiere a su no “envolvimento” (o envoltura, involucramiento, enredo), al no-involucramiento con la singularidad de los lugares, de los territorios. Así “desenvolvimento” es “des-envolvimento” en el sentido de romper con la envoltura de los lugares, de lo local, de lo que es propio. Se priva entonces a quienes son de un territorio, de la posibilidad y “el poder de definir su propio destino, de concebir su propio ambiente”. En ese sentido “desenvolver” es desterritorializarse por sí mismo, es perder el derecho a quedarse, y desarraigarse. Esto está explicando las luchas por la tierra y el territorio, por el agua, por el aire, por la vida. ¿A qué desarrollo alentamos des-ruralizando y suburbanizando? Para el mencionado geógrafo brasilero, las territorialidades que emergen (o más bien que se visibilizan) son las luchas por los territorios en su diversidad, lo cual habla del derecho a la igualdad en la diferencia (Oporto Goncalves, 2001, 2009). Entonces “mas allá del desarrollo” está la autonomía, el tener “el control sobre nuestro destino”, recuperar “el horizonte propio” en el decir kusheano. Y en este sentido Kusch y Porto Goncalvez plantean con diferencias de varías décadas, la búsqueda de algo “otro” para parecernos un poco menos a occidente, para ello sin lugar debemos “creer” un poco menos en el “ese” desarrollo. En el caso por ejemplo de Gustavo Esteva (2009:445) lo que está “más allá del desarrollo” es el “posdesarrollo” que significa “encontrarse con la buena vida, curando el planeta y al tejido social del daño que les causó el desarrollismo”.

III. La presencia del Pensamiento Ambiental Latinoamericano (PAL) en las reflexiones sobre los conflictos socioambientales de la región Cómo construimos justicia socioambiental con autonomía, es sin duda una parte del desafío de quienes vienen reflexionando en torno a los conflictos socioambientales. La otra parte, es cómo 8

construimos una episteme que nos permita encontrar, aquello que Rodolfo Kusch llamaba nuestro propio sujeto filosófico: “El problema de América en materia de filosofía es saber quién es el sujeto del filosofar (…) Mejor dicho, la filosofía es el discurso de una cultura que encuentra su sujeto (…) Pero en Latinoamérica no somos el sujeto de la cultura, sino solo sujetos pensantes. Sentimos que el sujeto cultural es otro, y ese otro presiona (Kusch, 2007: 183-184).

Aunque en variante “social-global” ¿no es este el debate que instala Sousa Santos cuando dice que no habrá justicia social sin justicia cognitiva? Es claro para el autor que los procesos de explotación y opresión, excluyen no sólo grupos y prácticas de esos grupos, sino los conocimientos usados por estos para llevar a cabo las prácticas que le pertenecen. La exclusión o en el mejor de los casos la subalternización de esos conocimientos es lo que Souza Santos llama “epistemicidio”. En la militancia por la vida -de los movimientos que resisten el mito del “progreso”- está “la voluntad de la transformación social” (Sousa Santos, 2009,13), “el camino de la emancipación” (Esteva, 2009: 445). Las “epistemes del Sur” conforman los lugares desde donde estos movimientos se dicen y se “resignifican” como “sujetos del Sur”. En la reapropiación de la naturaleza o en la reinvención de los territorios -como actos y como lenguajes- está la praxis de la tarea de ser y estar en el mundo. Un esfuerzo temprano por sistematizar esas epistemes ha sido sin duda el Manifiesto por la vida por una Ética para la Sustentabilidad, resultado del Simposio sobre Ética y Desarrollo Sustentable, celebrado en Bogotá, Colombia, en Mayo de 2002. Allí entre otras definiciones se plantea: “La crisis ambiental es una crisis de civilización”. “Es la crisis de un modelo económico, tecnológico y cultural que ha depredado y negado a las culturas subalternas. El modelo civilizatorio dominante degrada el ambiente, subvalora la diversidad cultural y desconoce al Otro (al indígena, al pobre, a la mujer, al negro, al Sur) mientras privilegia un modo de producción y un estilo de vida insustentables que se han vuelto hegemónicos en el proceso de globalización. La crisis ambiental es la crisis de nuestro tiempo. No es una crisis ecológica, sino social. Es el resultado de una visión mecanicista del mundo que, ignorando los límites biofísicos de la naturaleza y los estilos de vida de las diferentes culturas, está acelerando el calentamiento global del planeta. Este es un hecho antrópico y no natural. La crisis ambiental es una crisis moral de instituciones políticas, de aparatos jurídicos de dominación, de relaciones sociales injustas y de una racionalidad instrumental en conflicto con la trama de la vida” (Manifiesto por la Vida, 2002:17)”. “La ética de la sustentabilidad entraña un nuevo saber capaz de comprender las complejas interacciones entre la sociedad y la naturaleza. El saber ambiental reenlaza los vínculos indisolubles de un mundo interconectado de procesos ecológicos, culturales, tecnológicos, económicos y sociales. El saber ambiental cambia la percepción del mundo basada en un pensamiento único y unidimensional, que se encuentra en la raíz de la crisis ambiental, por un pensamiento de la complejidad. Esta ética promueve la construcción de una racionalidad ambiental fundada en una nueva economía –moral, ecológica y cultural– como condición para establecer un nuevo modo de producción que haga viables estilos de vida ecológicamente sostenibles y socialmente justos” (Manifiesto por la vida, 2002: 2)

El Pensamiento Ambiental Latinoamericano (PAL)12 –como corriente emergente deudora de aquel Simposio y su Manifiesto por la vida- hace un tiempo que se encuentra transitando el camino de 12

Al grupo lo componen; Carlos Galano (Argentina); Marianella Curi (Bolivia); Oscar Motomura, Carlos Walter Porto Gonçalves, Marina Silva (Brasil); Augusto Ángel, Felipe Ángel, Enrique Leff (PNUMA), Eloisa Tréllez (Perú). Antonio Elizalde y Sara Larraín (Chile)José María Borrero, Julio Carrizosa, Hernán Cortés, Margarita Flórez, Alfonso Llano, Alicia Lozano, Juan Mayr, Klaus Schütze y Luis Carlos Valenzuela (Colombia); Eduardo Mora y Lorena San Román (Costa Rica);

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poner en diálogo el pensamiento emancipatorio del sur del continente; desde el pensamiento protoambiental a lo ambiental explícitamente. Carlos Galano retomando a Enrique Leff sostiene que el PAL posee una visión crítica de la sumisión y la dependencia de América Latina y desde ese lugar confluye organizando una reflexión sobre la colonialidad del saber y la posibilidad de conocer desde el Sur. Las argumentaciones centrales se desarrollan alrededor de “la forma como las ideas eurocentristas (desde la fundación de la filosofía griega hasta el pensamiento posmoderno) así como los paradigmas dominantes del conocimiento científico y las tecnologías modernas, fueron y siguen siendo incorporadas a nuestras sociedades a través de la Conquista, la Colonia y la Globalización, colonizando nuestros modos de pensar y nuestras formas de vida, y propiciando como reacción la emergencia de un saber y una cultura política emancipatoria”. Este saber que denomina estratégico, no es nuevo en realidad, sino es una reconstrucción de saberes y de otras racionalidades “desde los saberes del sur”. Es el lugar desde donde se puede deconstruir el sistema mundo globalizado y “construir otros mundos posibles”. “Es desde allí donde el Pensamiento Ambiental Latinoamericano aporta una mirada original que abre las puertas a “El Siglo Americano de Nuestra América”. (Galano, 2012). La heterogeneidad de este saber es el factor común. Su ánimo emancipatorio parte de la necesidad de mantener las diferencias y especificidades de cada región y de cada pueblo, las raíces ecológicas y culturales que los caracterizan. Esta idea es coincidente con la noción de un pluriverso americano, en el sentido de que las diferencias culturales son reconocidas, aceptadas y celebradas (Esteva, 2009: 445). Pero también como concepción de “conocimiento” de episteme. Según Grosfoguel, el pluri-versalismo tiene que ver con la diversidad epistémica del pensamiento crítico de los colonizados en toda su complejidad. Así el pluri-versalismo será el conocimiento que parte del pensamiento crítico de una diversidad de tradiciones epistémicas y que posee como criterio distinguir o cualificar como ese pensamiento del anti-capitalismo, anti-imperialismo, antipatriarcalismo, anti-eurocentrismo, anti-colonialismo (Grosfoguel, 2013:44). Más acá y más allá de las distintas corrientes del pensamiento latinoamericano, en la actualidad, hay otros sectores académicos comprometidos con los movimientos sociales indígenas que asumen sus banderas para dar discusión sobre el “otro” desarrollo. De este modo reconocidos investigadores que antaño ponían su eje en la lucha capital-trabajo ahora observan con mucho interés lo que se sucede en lo que fuera la periferia del Sur. Las alternativas se asoman desde lugares inéditos y los inéditos se transforman en lugares posibles, parafraseando aquella frase de Paulo Freire. Frente a este conflicto con la trama de la vida deviene una militancia, o lucha por la vida que es acompañada por una academia militante. Andre Gorz (1994) sostiene que la defensa de la naturaleza debe entenderse como la defensa de un mundo vital, de ahí que los conflictos socioambientales resulten conflictos territoriales, donde no solo están en disputa los recursos naturales y su conservación, así como el equilibrio de los ecosistemas, sino más bien la integralidad entre los sistemas de vida locales y el control de los territorios (Sabatini, 1997). Noam Chomsky (2013) por otra parte, en una reciente entrevista13 observa que son justamente estos Ismael Clark (Cuba); María Fernanda Espinosa y Sebastián Haji Manchineri (Ecuador); Luis Alberto Franco (Guatemala); Luis Manuel Guerra, Beatriz Paredes y Gabriel Quadri (México); Guillermo Castro (Panamá);; Juan Carlos Ramírez (CEPAL); Lorena San Román y Mirian Vilela (Consejo de la Tierra); Fernando Calderón (PNUD); Ricardo Sánchez (PNUMA). Una primera versión del mismo fue presentada ante la Séptima Reunión del Comité Intersesional del Foro de Ministros de Medio Ambiente de América Latina y el Caribe, celebrada en San Pablo, Brasil, los días 15-17 de mayo de 2002. 13

https://www.facebook.com/OperationColombia/posts/592968624070318 y

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colectivos los que están tratando de mitigar o de superar las amenazas del sistema-mundo globalizado. Para Chomsky no es que no haya alternativas al desarrollo sino que las alternativas “no se implementan" y a su entender esta vez, no parecen ser los países del primer mundo quienes lleven la delantera, sino más bien, países como Bolivia y Ecuador con "una mayoría indígena y requerimientos constitucionales que protegen los derechos de la naturaleza". La pregunta que queda flotando, parafraseando a Enrique Leff (2010), es si es posible no solo descartar sino deconstruir este sistema económico y su racionalidad económica14 o si solo nos quedamos con la posibilidad de actuar marginalmente y criticar sus perversos efectos. Todo parece indicar que en el corto plazo resultará mucho más fácil continuar con el optimismo tecnológico y hasta pensar en que ahora deberemos adaptarnos (¿también tecnológicamente?) a los cambios climáticos. Mientras tanto las alertas y las propuestas surgen desde los suburbios de la tierra. Eduardo Gudynas y Alberto Acosta (2012) asumen que la renovación crítica al desarrollo proviene del Paradigma andino del Buen Vivir como alternativa, visión anclada en los saberes y tradiciones de los pueblos indígenas. El Buen Vivir formaliza sus primeros pasos en las recientes Constituciones de Bolivia (2009) y Ecuador (2008) y avanza como plataforma política. Así, el Buen Vivir discurre en la actualidad según los autores en el campo de los debates teóricos, pero también en la construcción política y en las prácticas de los pueblos indígenas y los movimientos sociales. Actualmente algunas universidades del mundo andino están haciendo el esfuerzo de sistematizar el Buen vivir como teoría crítica lo cual constituye un enorme aporte al pensamiento latinoamericano para pensarse, desde categorías arraigadas al suelo e impulsar el descentramiento del pensamiento europeizado de la región.

IV. La era digital como la posibilidad de poder “conectar” las periferias y sus lenguajes emancipadores Finalmente, la cuarta deriva argumentativa, que es la más incipiente en una nuestra exploración de los lenguajes asociados a los conflictos socioambientales. La “conectividad” de las periferias y sus emancipaciones a través de las redes sociales del mundo digital. En primer lugar señalar, que Internet ha potenciado exponencialmente el acto de visibilizar los conflictos socioambientales, junto a ello ha propiciado los debates y reflexiones sobre las epistemes surgidas en su seno. Las dimensiones empíricas y conceptuales se suceden en gran medida a través del entorno digital de las redes sociales. Internet, fundamentalmente Facebook se consolida como un espacio donde es posible hacer circular toda la información disponible a cerca de sus actores y el conflicto socioambiental de referencia.

http://actualidad.rt.com/actualidad/view/96580-chomsky-eeuu-destruccion-mundo Webs consultadas el 1 de Septiembre de 2013. 14

Consideramos en realidad que es mucho más que un sistema económico. Acá resulta más completa la definición de Ramón Grosfoguel cuando sostiene que “aún a riesgo de sonar ridículo habría que hablar de sistema-mundo capitalistapatriarcal occidental-céntrico/cristiano-céntrico moderno/colonial”. Luis Andrade (2013) “Entrevista a Ramón Grosfoguel: “Hay que tomarse en serio el pensamiento crítico de los colonizados en toda su complejidad”. Revista Metapolítica, Año 17, núm. 83, octubre-diciembre de 2013, 42.

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Esto ha permitido que distintos integrantes y seguidores de los movimientos sociales se pusieran en contacto entre sí y se conformaran en una red especializada, en base a la información que cada nodo (fuentes de información representada por organizaciones o individuo, integrantes o no de esa organización) dispone. La especialización reside en un tipo de conocimiento que la red posee. La conexión entre nodos hizo posible ese conocimiento. Lázsló Barabási (2013) sostiene que esa conexión no se produce simplemente al azar, sino que obedece a un "orden inherente” al propio sistema que la red conforma. Es decir nos conectamos donde nos conocemos. Por otra parte, la influencia de las herramientas que ha su vez se han reinventado desde el aprendizaje que la ciencia de redes suman chances. Facebook se ha reinventado convirtiéndose en una herramienta que puede predecir quienes son tus amigos. La afinidad temática crea el orden inherente en el caos de información y facilita el contacto con otros que persiguen los mismos fines o fines similares. Por otra parte, existen espacios en gran medida provenientes de las organizaciones de la sociedad civil y del mundo académico, que interactúan con estos grupos y sistematizan información que devuelven a la red distribuyéndose a lo largo de la región. El fenómeno que es reciente ha marcado un antes y un después, en la construcción de lazos y alianzas, pero por sobre todo en la ecología de saberes y de aprendizajes (Souza Santos, 2009, Siemens, 2004) que si bien ya estaban, emergen exponencialmente de la posibilidad de “digitalizar” las luchas por los derechos de la tierra y el territorio y lograr una mayor amplitud geográfica de la llegada del mensaje. Los lenguajes comienzan también a ser semejantes y son adaptados a circunstancias que tiene como fin común el pensar América desde horizontes americanos y generar una crítica al sistema mundo global. Los nodos comunes que forman parte de distintas redes de conocimiento pero que son afines propician el enlace o conexión entre otros nodos de otros sistemas de conocimiento. Así la consigna descolonízate! puede recorrer distintos espacios que relacionan las luchas por la tierra y el territorio, los movimientos por la soberanía alimentaria, la agroecología, la educación ambiental, las redes dedicados a estudios decoloniales, los estudios y producciones académicas de otras corrientes que ponen el foco en los conflictos ecológicos distributivos, por ejemplo, el análisis del Paradigma del Buen Vivir en las constituciones andinas, los grupos que pregonan los soft libres, etc. etc. Manuel Castells (2013) al analizar la forma en que toman hoy lo que él llama las relaciones entre desiguales, asigna a la Web un lugar preponderante. Pese a lo que se señalaba, Castells observa que Internet en lugar de disminuir la sociabilidad la aumenta, en lugar de alienar contribuye a desalienar (…) Por una razón muy sencilla: un sistema de comunicación libre e interactivo agrupa a la gente. Cuanto más usamos Internet, mas sociabilidad física tenemos”. Los movimientos sociales están explotando estas estrategias y los lenguajes decolonizadores se ven reforzados por esa misma dinámica. Hablar hoy de los territorios de la descolonización implica entre otras cosa pensar en todos esos espacios de construcción donde se siembran acciones de transformación social desde un pensamiento crítico que es pluriversal.

Lo que no concluye en nuestra América Estas, pero también otras derivan argumentativas que aquí quedaron inconclusas, nos obligan por cierto, a un esfuerzo de sistematización de todos los embriones epistémicos que surcan el Sur del 12

Sur. El necesario dimensionamiento de las distintas entradas analíticas que resultan de los conflictos socioambientales en la región, nos permitirá, sin duda, profundizar sobre los alcances de las transformaciones en marcha. Souza Santos (Ibidem: 188) dice que todas las formas de conocimientos mantienen prácticas y constituyen sujetos. De modo turbulento entonces fluyen por lo menos las siguientes preguntas: ¿Qué sujeto(s) se está(n) constituyendo en la América actual? ¿De qué modo se dice así mismo? ¿Qué lenguajes de enunciación crea para hablar de sus actos? ¿De qué orden son las prácticas/experiencias de resistencias que surgen del Sur? Entre las derivas que ya hemos identificado y analizado, creemos que la requiere más urgencia en su sistematización es la emergente ¿Red? ¿Corriente? ¿Colectivo? del Pensamiento Ambiental Latinoamericano (PAL), sus núcleos epistemológicos, sus actos, sus praxis, y por supuesto, sus vinculaciones y sus convergencias con otras contribuciones latinoamericanas, doblemente gravitadas; por el suelo, y por la crítica y la construcción de pensamiento contra-hegemónico. He aquí el desafío para que esta vez, nuestra cultura suramericana encuentre al sujeto de su filosofar.

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