De qué hablamos cuando hablamos de Religiosidad Popular Salvadoreña (Los Blogs de El Faro)

12/10/2015

De qué hablamos cuando hablamos de Religiosidad Popular Salvadoreña - El viajero medieval

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El v iajero mediev al Decía un famoso v iajero mexicano que la arquitectura es testigo insobornable de la historia. Y como la historia de El Salv ador necesita testigos insobornables habrá que escuchar con atención la danza silenciosa de las sombras alrededor de las ruinas.

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Popular Salv adoreña

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Titular una obra como religiosidad popular obliga desde el principio a preguntarse por su v alidez como categoría de análisis. Pues, si bien la expresión es reconocible univ ersal e inmediatamente, tan pronto comienza la reflexión profunda, surge la duda de si no estaremos ante otra de esas clasificaciones que por querer abarcar tanto al final abarcan nada. El primer problema es que ambos conceptos, religiosidad y popular, son extraordinariamente v olátiles y v ariables. Hablar de lo popular es hablar de un fenómeno en continua transformación, que denota una realidad pasajera y que alberga dentro de sí su propia negación pues no hay hegemonía posible sin la complicidad efectiv a del pueblo. Es precisamente la alta inestabilidad de lo popular lo que acaba propiciando la formación de elites. La distinción entre ambos conceptos es, por tanto, solo temporal y situacional. Algo similar ocurre con la idea de religiosidad. Si por religiosidad entendemos la recepción (la encarnación) de la religión, dicho recibimiento puede manifestarse en tres niv eles – en el ámbito de las ideas, en el de las actitudes o en el de los comportamientos – o en uno solo de ellos. Cuando así ocurre, otro dilema se dibuja en nuestro horizonte, pues, al producirse el div orcio entre la creencia, la dev oción y el rito, se puede llegar a comprometer la idea misma de religión. Es el caso del espiritismo o la teosofía donde la actitud y la praxis son altamente independientes de la fe. Igualmente, hay fenómenos claramente religiosos donde el sentido de transcendencia es prácticamente indiferente para los propósitos de, pongamos por caso, el y ogui o el mago. Y por último, una de las v ersiones más extendidas de recepción de la religión es la meramente nominal, que acepta el marco teórico propuesto por un determinado sistema religioso sin adscribirse a la dev oción y los rituales a él asociados. Así, mientras el objeto de la religión tiene unos límites que la hacen más o menos reconocible, la religiosidad designa una realidad mucho más amplia, llegando incluso a contener comportamientos, actitudes o creencias explícitamente antirreligiosas, como el creciente porcentaje de ciudadanos estadounidenses que gusta adscribirse a la categoría de SBNR, Spiritual but not religious. http://losblogs.elfaro.net/el_viajero_medieval/2015/06/de-qu%C3%A9-hablamos-cuando-hablamos-de-religiosidad-popular-salvadore%C3%B1a.html

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Estamos por tanto ante dos términos que, por separado pero sobre todo juntos, ejercen una v iolencia efectiv a sobre el objeto designado. Nadie llama a su creencia, su dev oción o su práctica religiosidad popular. Y nadie lo pretende. Debemos dejar claro este punto porque nuestro discurso es científico, o pretende serlo, y eso nos hace cómplices de un pecado capital. Pues ¿quién sino la ciencia ha ejercido may or v iolencia epistemológica y ha usado dicha v iolencia como el medio por excelencia para la obtención de sus logros? Pongamos por caso el discurso oficial que en nuestros días (y en nuestros días todo discurso oficial tiene que tener algo de científico) se ocupa de los indígenas (etimológicamente, los nacidos en la India) más o menos presentes en toda América y que con tan v asta abstracción contradice uno de los principios básicos de las comunidades así designadas. Acaso ¿tales comunidades no reciben el grueso de su identidad de una particular relación con un medio específico y concreto? ¿Cómo entonces es posible atender alguna de sus demandas bajo una consigna que inmediatamente nos remite a un ámbito abstracto, lejano y alocrónico? Del indígena se espera una relación especial con su propio pasado; un pasado arcano y arcaico del que sin embargo recibe su v erdadera identidad. Lo indígena tiene la extraña propiedad de conectar directamente con ese pasado lejano y ser inmune al pasado más reciente. Esta imposible relación con el tiempo sitúa lo indígena en las coordenadas del museo y la nostalgia; un contexto irreal que por supuesto es altamente manipulable. Pero aquí, en modo alguno estamos denunciando una práctica espuria por parte de la academia, aunque solo sea porque y a nadie puede prescindir de tal categoría de análisis, ni siquiera los propios indígenas quienes no parecen disponer de otro concepto para dar salida a sus necesidades identitarias y culturales (necesidades ambas impuestas también por el discurso modernizador). No, tan solo reflexionamos sobre el poder del lenguaje científico y el peligro que conllev a no reconocer sus límites. Desde esta perspectiv a, el título de religiosidad popular tiene sus v entajas pues en parte nos dispensa de caer en tan grav e error. A poco que reflexionemos nos daremos cuenta de que difícilmente puede la religiosidad popular tener pretensión ontológica alguna o bastarse a sí misma para designar una realidad completa. Así que, si este concepto tiene alguna v alidez (y esta obra algo que decir al respecto), queda claro que debe ser de orden metodológico, es decir, que la religiosidad popular ofrece una perspectiv a de análisis útil y que dicha plataforma es mejor que otras a la hora de conseguir nuestro propósito. Para empezar a hablar del propósito de esta obra colectiv a tenemos que incorporar a esta reflexión introductoria la tercera proposición de nuestro título. El Salv ador es el país más pequeño de todo el continente americano y uno de los más densamente poblados. Y a solo eso lo conv ierte en una especie de laboratorio natural para las ciencias sociales. Pero se trata además de uno de esos muchos países tecnológicamente deficitario, con instituciones públicas débiles y exageradas desigualdades sociales que, cuando existía un bloque de países comunistas, se denominaba tercermundista y ahora, que el optimismo desarrollista se expresa mejor mediante estrategias como la ay uda humanitaria, prefiere llamarse país en vías de desarrollo. Se trata de una realidad compleja y también difícil de precisar pues pocos indicadores formales sirv en para dar razón del deterioro social y ecológico que experimentan países como El Salv ador. Países que, como la may oría en may or o menor grado, pasan por momentos de dura confrontación entre los intereses de una elite reducida con gran capacidad de concentrar poder político, controlar medios de producción y mov er capitales libremente por el mundo, por una parte, y , por otra, de grandes may orías empobrecidas, enajenadas y atrapadas dentro de los confines impuestos por dichas elites. Tal conflicto se agrav a en los Estados que de una manera u otra hunden sus principios constituy entes ―sus fronteras, sus lenguas, sus instituciones, sus discursos políticos― en la experiencia colonial moderna (caracterizada precisamente por el dispar acceso, de iure y de facto, al capital social, político y económico de las elites internacionalizadas y las may orías de naturales). En tales casos, la conformación de identidades y alteridades asume posiciones esencialistas y se presenta como el producto de procesos históricos inacabados: el fruto de una modernidad incompleta o, por el contrario, el de una aberrante conquista del cuerpo y el alma de los pueblos preexistentes. Ciertamente, todo sentido de pertenencia depende de la prev alencia de unos determinados derechos, símbolos y mitos sobre otros. Pero en casos como el salv adoreño dichas adscripciones identitarias suelen ser particularmente impositiv as y monolíticas, alcanzando una particular efectiv idad en la creación de amplios ámbitos de exclusión. Ámbitos de exclusión que son inmunes incluso a las más v ehementes políticas integradoras como pueden ser la democracia representativ a, la educación univ ersal y gratuita, la justicia distributiv a, la equidad de género, etc. Y es que la efectiv idad de las dinámicas de exclusión alcanza la máxima expresión con su propia inv isibilización, cuando los más sofisticados indicadores postulados por las ciencias sociales son incapaces de llev ar al papel una realidad para todos ev idente. El estudio de la religiosidad popular salv adoreña apunta, por tanto, a los excluidos de una sociedad configurada para la exclusión; a buscar estrategias de análisis que nos permitan indagar realidades inaprensibles desde metodologías cuantitativ as, estadísticas o factoriales; a ensay ar nuev as combinaciones entre diferentes perspectiv as de lo humano (su situación material, su relación con el medio, su sensibilidad estética, su deseo de permanencia, su sentido de transcendencia). El estudio de la religiosidad popular salv adoreña caería por tanto dentro de la no menos amplia jurisdicción de la fenomenología de las religiones. Y , efectiv amente, nos interesa av eriguar lo que es y no lo que debería ser según un determinado ideal o estándar. Sin embargo, en esta obra nos limitaremos al estudio de los márgenes de esta fenomenología (esos amplios márgenes que las sociedades latinoamericanas modernas no hacen sino ampliar y reproducir) dejando para los teólogos el centro del fenómeno religioso que no es otro que la relación de los hombres con los dioses. A ellos, a los teólogos, corresponde abonar el candente y actualísimo debate sobre si la religiosidad popular es capaz o no de proporcionar instrumentos v álidos para la realización del ideal religioso, para acercarnos a Dios, a la Creación o a nosotros mismos. Nuestro estudio tan solo se limita a dar una perspectiv a multidisciplinar, interfacultativ a y pluriconfesional con el fin de rebasar unos límites determinados y encontrar en otros una may or adecuación entre la cosa y el entendimiento ―como decía Isaac Israeli. * * * Era Santo Tomas de Aquino quien, siguiendo a Av erroes, decía que siempre hay algo de la realidad que no contiene en sí razón http://losblogs.elfaro.net/el_viajero_medieval/2015/06/de-qu%C3%A9-hablamos-cuando-hablamos-de-religiosidad-popular-salvadore%C3%B1a.html

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suficiente de su propia existencia. Esta sospecha está en los orígenes tanto de la separación entre cultura y naturaleza como de la búsqueda de analogías estructurales conceptuales (ciencia) o metafóricas (mito) entre las dos. La diferencia entre el método científico y el mitológico está en el papel asignado al lenguaje. Para el primero, el lenguaje tiene la capacidad representativ a que le da la neta distinción entre el sujeto que designa y el objeto designado. Para el segundo en cambio, el lenguaje es autosuficiente, reclama para sí total autonomía y un papel fundacional con respecto tanto al sujeto como al objeto. Al primero debemos el imparable proceso de reificación del mundo en el que se sustentan la moderna civ ilización tecnológica y la actual alienación religiosa. El lenguaje mitológico, por su parte, expresa aspectos importantes de la experiencia supraindiv idual y colectiv a como inmanentes y apriorísticos. Se trata de un debate espinoso pues, a pesar de parecer antagónicas, en realidad son posiciones mutuamente dependientes, hasta el punto que el pensamiento racional es incapaz de explicarse a sí mismo sin recurrir a una caracterización paralela del pensamiento mitológico – prelógico, acrítico, fabuloso, inv erificable, indemostrable, etc.― de la que también extrae toda su legitimidad y su complejo de superioridad. Sin embargo, no hay construcción social de la realidad que no participe de ambos sistemas de conocimiento y se apoy e tanto en la capacidad autorreferencial del lenguaje como en su poder representativ o. El lector interesado en seguir este debate tiene numerosas fuentes a su disposición. A nosotros nos han sido de particular prov echo obras como las del danés Johannes Sloek, el turco Cafer Sadik Y aran, el ruso Iuri Lotman, el francés André de Muralt, el español Abdelmumin Ay a o la india Pratima Bowes. Podríamos haber recurrido también a los artistas de la v anguardia europea del surrealismo o, mejor aún, a los latinoamericanos del realismo mágico pues nuestra inv estigación también desearía emanciparse de la draconiana distinción impuesta por la Modernidad entre el lenguaje racional y el lenguaje mitológico y la absoluta preeminencia otorgada al primero como única fuente v alida de construcción epistemológica. De entre los muchos elementos descartados por la intensa activ idad discriminativ a de la Modernidad aquí nos interesa especialmente la oralidad. La oralidad que, desde hace al menos cuarenta mil años, acompaña al hombre no solo como medio de transmisión de información sino también como generador de comunidad y conv iv encia, de cosmov isión y cultura, de expectativ as y recuerdos, en suma, de lo que como humanos somos o pretendemos ser. A su lento y seguro caminar debemos las configuraciones básicas, amplias y duraderas en las que descansa la psicología y la sociabilidad humana. Si podemos decir que existe una realidad y un mundo es gracias a ese atributo tan típicamente humano que es la oralidad, el habla. Pero paradójicamente, es el predominio de la oralidad en la religiosidad popular el responsable del desprestigio social y los prejuicios negativ os tradicionalmente asociados a nuestro objeto de estudio. Ciertamente, las v entajas de la escritura sobre la oralidad son incontestables. La escritura permite retener el objeto en la mente más que el sonido y su recuerdo. Por eso la escritura anima el escrutinio y le da may or alcance al análisis y la crítica. Esto a su v ez hace posible que las religiones pasen de ser locales a nacionales o mundiales. El v iejo mensaje hablado y trasmitido por el aire, es con la escritura capaz de sobrepasar fronteras y épocas. La escritura asegura además may or control sobre el mensaje, que alcanza así gran difusión pero sin experimentar cambios fundamentales en su forma o en su contenido. Eso sí, automáticamente la nuev a tecnología refuerza las dinámicas generadoras de elites, la concentración por una parte y la desposesión por otra, la inequidad y la problematización de la realidad. Lév i-Strauss llegó a culpar la escritura de la serv idumbre y San Francisco de Asís prohibió a sus fraticelli la posesión de libros. El caso es que la oralidad hace tiempo que cay ó en el más profundo de los descréditos y , últimamente, se ha llegado al extremo de tratarla como si fuese escritura, mimetizando su estructura, haciendo uso de las tecnologías del registro, creando archiv os para su acumulación, desglose y cotejo, en suma, separándola de su contexto y su gestualidad, reduciendo la semiótica a etimología. Esto hace aún más difícil el estudio de la religiosidad popular pues la oralidad es el v ehículo por excelencia de la religiosidad en su dimensión local y el refugio natural del pensamiento mitológico. Habrá quien diga que la correlación no es con la religiosidad sino con la religión a secas. Pero lo cierto es que toda religión que hay a sobrev iv ido al paso del tiempo y sea univ ersalmente reconocida como tal ha surgido en un contexto de semioralidad o semiliteralidad, en el que originalmente jugaron un papel determinante tanto las tradiciones transmitidas por los may ores como las escrituras rev eladas o inspiradas. Fue, sin embargo, el extraordinario éxito de la cultura escrita con la llegada a Europa del papel en el siglo XIII y de la imprenta en el XV, uno de los principales estímulos para el desarrollo de la exegesis y la crítica textual aplicada a las escrituras canónicas. Aquí sin duda las campeonas fueron, y siguen siendo, las iglesias más centralizadas y clericalizadas (la católica o la luterana, por ejemplo) que, quizá por eso, están experimentando en la actualidad un considerable detrimento en sus filas de crey entes que rápida y masiv amente emigran a otras iglesias (como las pentecostales proféticas) mucho menos comprometidas con la exégesis crítica. El lenguaje mitológico es omnipresente en la religiosidad popular, no tanto por preserv ar los mitos, como por ser el único capaz de dar una respuesta unificada a la hierofanía. La manifestación en el mundo cotidiano de algo completamente ajeno a su propia regularidad puede ser experimentada de div ersas maneras, llegando incluso a adoptar las formas más banales. Las apariciones marianas, la comunicación con el espíritu de los muertos, la mano de Dios sobre el hombro, el susurro, los seres inv isibles que muev en cosas, la transformación de hombres en animales, la marav illa, la estupefacción, los enteógenos, las danzas catárquicas, la fiesta, el éxtasis, los sueños, las corazonadas… son el tipo de experiencia que la religiosidad popular escoge para enriquecer de manera significativ a su sentido de la v ida. Si bien la hierofanía puede surgir en regiones independientes de la esfera de lo social, mantiene intacta su facultad de integrarse rápidamente en la experiencia colectiv a. Los consensos formados en torno a las religiosidades populares nos animan continuamente a experimentar por nosotros mismos las manifestaciones marav illosas y excepcionales. Sin embargo esta inv itación a incursionar las regiones de la experiencia más puramente fenomenológica son las menos fácilmente trasferibles. La hierofanía no puede ser plenamente expresada si no es oralmente, es decir de manera acrítica y prerreflexiv a, al margen del http://losblogs.elfaro.net/el_viajero_medieval/2015/06/de-qu%C3%A9-hablamos-cuando-hablamos-de-religiosidad-popular-salvadore%C3%B1a.html

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discernimiento y la abstracción. La comunicación de la hierofanía requiere del gesto y la entonación, de la escenografía y la mirada, para poder expresar la fascinación y , con ella, su principal garantía de v eracidad. De ahí la irreductible distancia que separa el lenguaje mitológico del racional y el aspecto lamentable que adquieren los mitos cuando, para mejorar su manejo, son almacenados en archiv os y reducidos a ley es, teorías o contratos. * * * Entendemos la religiosidad como una realidad de tipo ascendente, que trabaja de abajo a arriba o de dentro a fuera ―como Jackson Pollock decía que trabajaba sus cuadros. La teología cristiana reconoce la tensión entre estos dos mov imientos: una religión descendente y normativ a del Padre y el Hijo y una religión ascendente y difusa del Espíritu Santo. Sin embargo, no titubea a la hora de proclamar la v ictoria del ágape (el acto de amor con el que Dios alcanza al hombre) sobre el eros (el deseo de perfección y belleza que hace posible el ascenso de lo sensible a lo suprasensible). Sin embargo, antes de que este mov imiento ascendente abandone el ámbito de la inmanencia, antes de que transcienda la oralidad en busca de racionalidad y sistematicidad, es un mov imiento de tipo fundacional, es decir que crea realidad y modifica la existente, bastándose a sí mismo como fuente de identidad. Una identidad difusa pero indudablemente más significativ a para el sujeto que aquellas proporcionadas por el discurso teológico, el discurso étnico, el discurso nacionalista, el discurso de clase o el discurso partidista. En realidad, es más poderosa que discurso alguno pues la hierofanía no es negociada, ni argumentada, y nav ega del suceso actual al más antiguo sin problemas de continuidad. La incapacidad de la experiencia religiosa a la que estamos haciendo referencia (oral, mítica, hierofánica) de operar discursiv amente ha sido una de las principales razones de que también la ciencia moderna (tan malacostumbrada a confundir los límites de su propio método con los límites de la realidad) la acuse de ser un obstáculo para el progreso social y , en el extremo del reduccionismo, producto del hambre (Marx), del miedo (Freud) o de la costumbre (Durkheim). No v amos a entrar aquí (no deberíamos) en la sinceridad de la experiencia religiosa: si es construida, honesta o fruto de la desesperación. Aunque tampoco podemos pasar por alto la constante insidia y persecución a la que ha v enido siendo sometida especialmente aquí, en El Salv ador. Desde la primera toma de contacto con la Modernidad – con la llegada del imperialismo español en el siglo XVI – a la plena implementación de su v ersión más ilustre ―con los procesos republicanos del siglo XIX y reformistas del XX ― el ejercicio del poder ha sido aquí particularmente impositiv o en la adecuación de las may orías a los estándares creados por las religiones y otros discursos univ ersales de un mundo cada v ez más globalizado y competitiv o. Sin embargo, esa misma incapacidad puede que sea también la clav e del éxito de la religiosidad popular. Una religiosidad que, al no ser discursiv a, tampoco es rupturista ni partidista, es decir, no solo no experimenta problemas de continuidad en el tiempo sino que tampoco problematiza la relación entre las diferentes instancias del presente. De aquí se deriv an dos hechos importantes. El primero es que la religiosidad popular sea un espacio social de encuentro e intersección. Otros niv eles de la realidad social, regulados por el discurso, la ley o el archiv o, permiten al inv estigador detectar etimologías y , dentro de ellas, preeminencias e imposiciones. Pero nada hay más difícil que poner de acuerdo a los estudiosos (y las páginas que siguen dan testimonio de ello también) sobre los orígenes históricos de las prácticas y los marcos interpretativ os propios de las v ersiones populares de la cultura: si son indígenas o afrodescencientes, castellanos o mudéjares, anglosajones o asiáticos. Ahora bien, qué duda cabe que la indiscriminación propia de la religiosidad popular es el laboratorio y a la v ez el may or logro de esta cultura mestiza tan típicamente latinoamericana. Otra de las v entajas objetiv as de la renuencia a la ruptura y la partición es la asombrosa capacidad de la religiosidad popular de simular su adscripción a los distintos discursos proporcionados por el poder. Esta capacidad es v ital y a no para la superv iv encia sino para la mera existencia de la religiosidad popular, así como para satisfacer la exigencia de adscripción total que la Modernidad con su av ance ha ido imponiendo. Si en toda sociedad tradicional el testimonio y poco más bastaban como prueba de filiación, la Modernidad se caracterizó desde el principio por indagar en la conducta, la sangre y , más adelante, la conciencia para asegurar la pertenencia. En la misma medida que ha ido creciendo la pretensión de monopolio sobre la gestión del poder, la exigencia de militancia se ha hecho también may or llegando al extremo de conv ertir la identidad en una cuestión existencial. Ante ello, la experiencia hierofánica ha demostrado ser la única v erdaderamente capaz de satisfacer la exigencia de adscripción y a la v ez contenerla, burlarla, parodiarla o simplemente ignorarla y seguir adelante. Desafortunadamente, esta adscripción incompleta y aparente es la que a menudo consume la may or parte de la energía que el estudioso dedica a la religiosidad popular. El inv estigador de estos temas normalmente comienza sus pesquisas en la excepcionalidad de la religiosidad popular; su may or o menor distancia con respecto a la norma. Pero como decíamos al principio, la religiosidad popular no es autónoma ni tiene un ámbito de referencia propio. La religiosidad popular es algo solo en relación a algo más. Y desde esta posición de dominio, desde la distancia establecida por la propia norma, la religiosidad popular recibe su nombre y su identidad; una identidad imperfecta, defectuosa, e incluso perv ersa. Esta caracterización de la religiosidad popular como religiosidad inacabada se refiere tanto a masas de analfabetos funcionales como al proletariado emigrante, así como a los campesinos, los herejes, los apóstatas, los brujos, los médicos sin licencia y otros condenados a asumir una condición de subalternidad que les impide tomar excesiv a distancia con respecto a las necesidades más inmediatas de la v ida. La cuestión aquí es si ese principio de anomia enunciado desde la perspectiv a de la adscripción simulada es suficiente para explicar las múltiples continuidades que rev elan estos perfiles; continuidades entre sí y a trav és del tiempo. Esperamos que la lectura de esta obra dé respuesta a esta pregunta o, mejor aún, que amplíe el rango de preguntas que desde la idea de religiosidad popular le hacemos a la realidad que, aquí y ahora, v iv imos. Extracto del libro "Religiosidad Popular Salvadoreña", San Salvador, DPI, 2015

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Lo s auto res (de iz q uierda a derec ha) Jo s é M anuel Go nz ález , Ric ardo Lindo , Anto nio Garc ía Es pada, Am paro M arro q uín Parduc c i (Sec retario de Cultura Dr. Riv as y Direc to r de Inv es tigac io nes Dr. Perez ), Herib erto Erq uic ia, Luis Ro b erto Huez o M ixc o , Hec to r Grenni, Pedro Es c alante Arc e, Jo rge Lem us y Juan Vic ente Cho pin

Escrito por Antonio García Espada at 10:19 a.m. en Actualidad, Arte, Ciencia, Cultura Popular, El Salv ador, Historia, Patrimonio Cultural, Religión, Viajes | Enlace permanente | Comentarios (0) Etiquetas de Technorati: Antonio Garcia Espada, Blogs, El Faro, El Salv ador, El Viajero Mediev al, Historia y Arte Recom endar Tw ittear

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A NT ONIO GA RCÍA ESPA DA

Doctor en historia, especialista en edad media, expansión europea, orientalismo, religiosidad popular y , últimamente, en hacer hablar a las piedras. Mi pasión es v iajar, pero v iajar por un mundo mediev al, que aun no ha sido conquistado ni separado de su http://losblogs.elfaro.net/el_viajero_medieval/2015/06/de-qu%C3%A9-hablamos-cuando-hablamos-de-religiosidad-popular-salvadore%C3%B1a.html

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