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De Marx, Proudhon y las abejas, el problema de las explicaciones intencionales Por Jorge Luis Méndez Martínez1, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México Correo:
[email protected] RESUMEN En esta ponencia se explora el problema de las explicaciones intencionales en la filosofía marxista de la mente, en particular contrastando la concepción de la praxis de Sánchez Vázquez con la del marxismo analítico. Para esta caracterización de la intención, se parte de un breve excurso comparativo entre algunos pasajes de la obra de Marx con otros de la obra de P-J. Proudhon, en particular en su alusión a la actividad práctica, el instinto y el particular ejemplo de las abejas, las que serán consideradas, también, más allá del mero ejemplo, en su matiz etológico. De esa manera, también se hará hincapié en la relación entre Marx y Proudhon, su correspondencia y las consideraciones que hacía aquél de la obra de éste. La consideraciones de las explicaciones intencionales implican que se visiten los conceptos de praxis o actividad práctica, intención, futurición y el materialismo monista versus materialismo dualista, es decir, los rasgos constitutivos de lo que podría llamarse una filosofía marxista de la mente. Palabras clave: praxis, intención, futurición, abejas, instinto, Pierre-Joseph Proudhon, Karl Marx, filosofía de la mente, marxismo analítico, Adolfo Sánchez Vázquez
Mi exposición está compuesta de tres partes, aunque su sucesión no es tan claramente episódica: una introducción exegético-comparativa, una consideración anecdótica-biográfica y, finalmente, la parte más importante, una exposición filosófica más amplia.
1 Etnólogo por la ENAH, Licenciado en Filosofía por la UNAM y Maestro en Antropología Social por el CIESAS. Es profesor de asignatura en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, en la licenciatura de Historia, donde ha impartido las asignaturas de “Historia de la tecnología” e “Historia de la percepción”; también ha sido docente en el Instituto de Estudios Críticos-17 y en el Instituto de Terapia Ocupacional. Fue investigador adjunto del CIESAS en un proyecto interinstitucional con el Banco de México y en otro proyecto con el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas. Fue distinguido con Mención Honorífica en el Premio Fray Bernardino de Sahagún en la categoría de Mejor tesis de licenciatura, Premios INAH 2010. Ha coorganizado, junto con Alberto Torrentera, el Primer, Segundo y Tercer Encuentros de Antropología y Filosofía. Es coautor y compilador del libro Interconexiones: antropología y filosofía, editado por el CIESAS y de reciente aparición.
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El problema del instinto Quiero empezar con un poco de exégesis comparativa entre un famoso pasaje de El capital de Karl Marx y otro, no tan famoso, de Pierre-Joseph Proudhon en ¿Qué es la propiedad? Casi al inicio de la tercera sección, en el capítulo quinto de El capital, Marx señala: ...partimos del supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la que pertenece exclusivamente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que semejan a las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en lo que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proyecto existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley de modalidades de su actuación y al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad. (Marx 2005: 130-131)
Este es probablemente uno de los pasajes más citados y conocidos de nuestro autor, porque a menudo se le tiene por su caracterización del trabajo y, como precisará Adolfo Sánchez Vázquez, de la “actividad práctica”. Por otro lado, tenemos el siguiente pasaje de Proudhon, que se articula a lo largo de una sección más larga: En las sociedades de animales, todos los individuos hacen exactamente las mismas cosas. [...] Los trabajos que realizan los animales, bien aislados, bien en sociedad, reproducen rasgo por rasgo su carácter. Así como un enjambre de abejas se compone de unidades [de] abejas de la misma naturaleza e igual valor, así el panal se forma de la unidad alvéolo, constante e invariablemente repetida. Pero la inteligencia del hombre, formada para atender a la vez el destino social y a las necesidades individuales, es de diferente factura, y a esto se debe que la voluntad humana sea infinitamente varia. En la abeja, la voluntad es constante y uniforme, porque el instinto que la guía es inflexible, y ese instinto único constituye la vida, la felicidad y todo el ser del animal. En el hombre, el talento varía, la razón es indecisa, y por tanto, la voluntad múltiple e indeterminada. Busca la sociedad,
3 pero rehúye la violencia y la monotonía; gusta de la imitación, pero no abdica de sus ideas y siente afán por sus propias obras. Si como la abeja, tuviera todo hombre al nacer un talento igual, conocimientos especiales perfectos de las funciones que debía realizar, y estuviese privado de la facultad de reflexionar y de razonar, la sociedad se organizaría por sí misma. (Proudhon 2005: 205-206)
Este extracto pertenece a la segunda parte del quinto capítulo de ¿Qué es la propiedad?, donde Proudhon expone la factura psicológica de las ideas de lo justo y lo injusto, aquí en particular a propósito de los orígenes de la propiedad. Siempre he querido pensar que la referencia de Marx a las abejas puede tener su inspiración en los usos de Proudhon, pues ésta obra aparece en 1840, mientras que el primer tomo de El capital en 1867. La relación entre Marx y Proudhon está documentada, principalmente, en una serie de cartas que se ha acostumbrado anexar a la obra Miseria de la filosofía, escrito en el que Marx hace una interesante pero dura crítica a El sistema de las contradicciones económicas, también conocido como Filosofía de la miseria de Proudhon. Es interesante hacer notar que aún cuando La filosofía de la miseria es la obra más sistemática y acabada de Proudhon, Marx le tiene en poca estima e incluso le parece que desmerece frente a Qué es la propiedad. Dice Marx en una carta dirigida a Schweitzer en 1865.
En comparación con ¿Qué es la propiedad?, en Filosofía de la miseria todos los defectos del modo de exposición proudhoniana resaltan con particular desventaja. El estilo es a cada paso, como dicen los franceses, ampoulé [ampuloso]. Siempre que le falla la agudeza gala aparece una pomposa jerga especulativa que pretende asemejarse al estilo filosófico alemán. Causan verdadero disgusto sus alabanzas a sí mismo, su tono chillón de pregonero y, sobre todo, los alardes que hace de una supuesta "ciencia" y toda su cháchara en torno a ella. El sincero calor que anima su primera obra, aquí, en determinados pasajes, es sustituido de un modo sistemático por el ardor febril de la declamación (Marx 1987: 163)
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Quizás a esta rispidez pueda añadirse el que en las mencionadas cartas, la cortés invitación de Marx a Proudhon, en 1846, a formar parte de una correspondencia sostenida no sólo entre ellos sino también incluyendo a Engels y a Phillipe Gigot es tomada por Proudhon de una manera un tanto inesperada. Y es que el filósofo anarquista, además de sumarse con cierto desgano pues no puede darse a la tarea de tales “esfuerzos epistolares”, aprovecha la ocasión para cuestionarle a Marx los dogmatismos y cierta praxis política, la revolucionaria, que califica como "bamboleo" (secousse), aspecto en ese entonces discutido entre los socialistas y comunistas alemanes. En realidad, ya desde su Filosofía de la miseria, Proudhon se deslinda del comunismo y de ser considerado como comunista, por ejemplo en un famoso pasaje dirigido contra Michelet quien justamente le tenía por "comunista" (Proudhon 1974 [1846]: 224-225). Una interpretación biográfica quizás concedería mucha importancia a esta contestación de Proudhon en que, "después", la apreciación de Marx en su Miseria de la filosofía fuera tan acre. Ahora bien, quería partir de esta relación cambiante entre dos filósofos de una época determinada para señalar, primero, que a propósito de su ejemplo de las abejas, en realidad entre los dos no hay un claro desacuerdo, aunque en un telón de fondo Marx cuestione estas búsquedas “psicológicas” en Proudhon (Marx 1987: 104). Ambos apelan a los mecanismos “instintivos” de estos insectos, para distinguirlos (y no precisamente en una celebración humanista) de la intencionalidad y el raciocinio humano. Voluntad múltiple versus voluntad determinada, proyección mental y adecuación a fines son rasgos que enfatizan lo humano de la actividad práctica, y que no están presentes de manera fehaciente en la abeja, aunque más que hablar de los antófilos como clado de las Apoidea, refiere por metonimia a todo el conjunto de los animales, diríamos hoy, nohumanos. Esto no es cosa menor, dado que si nos apegamos a los estudios más recientes de cognición animal, la solución etológica, o filosófica, de achacarle todo el comportamiento animal (o buena parte de él) al “instinto” resulta cada vez menos
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convincente. El caso particular de las abejas no es la excepción. Mencionemos brevemente algunos estudios al respecto. En un clásico dedicado justamente a los antófilos, Ecology and Natural History of Tropical Bees, David Roubik ha llegado a la conclusión de que las diferencias en torno a la extracción del polen por parte de las abejas tropicales es muy probablemente algo aprendido (Roubik 1989: 49). En otro estudio, Passino, Seeley y Visscher (2008) han hecho hallazgos bastante inquietantes respecto a cómo, en su propia dimensión social (en el sentido etológico), los enjambres de abejas reproducen patrones de decisión similares a los cerebros de los vertebrados, por ejemplo en las locaciones de sus panales. Finalmente, en un estudio aún más reciente, del 2012, los científicos franceses Avarguès-Weber, Dyer, Combe y Giurfa (2012) encontraron que las relaciones espaciales que permiten la cognición de los antófilos, como “abajo” y “arriba”, “a la derecha”, “a la izquierda”, les permiten llegar a conceptos relacionales de un carácter más abstracto, como “diferente”, “mejor que”, etcétera. Y estamos hablando de abejas, ya no digamos de póngidos. ¿Acaso los pasajes citados al principio, de Marx y Proudhon, merecerían una matización eco-etológica contemporánea? Lo que realmente me interesa explorar es el problema de las intenciones, la intencionalidad y las explicaciones intencionales en la filosofía de Marx y en lo que podríamos desde ya empezar a llamar la filosofía marxista de la mente. Es cierto que, si nos amparamos en cierto anacronismo neurocientífico, podemos criticar a Marx y Proudhon por su caracterización del instinto animal, lo que en determinada lectura puede incluso dejar intacta la noción de trabajo y praxis. Pero creo que ni siquiera en ese flanco la situación está tan clara. Veamos, una de las posturas más acabadas que hay en este respecto: la de Adolfo Sánchez Vázquez. La actividad práctica En su opus magnum, La filosofía de la praxis, Adolfo Sánchez Vázquez traza un concepto general de la praxis en tanto que actividad práctica que parte de una serie de distinciones. Resulta interesante, por ejemplo, que por “actividad”
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Sánchez Vázquez entienda cualquier tipo de ocurrencia, donde el sujeto, el tipo de proceso y la materia sobre la que se actúa pueden ser de naturaleza física, biológica o humana. No sólo cabrían aquí los seres humanos y las abejas, sino las explosiones de supernovas (Sánchez Vázquez 2003: 264) Lo que caracterizaría a la actividad típicamente humana, y en esto se remite Sánchez Vázquez al pasaje ya mencionado de Marx, es su perfil teleológico, es decir, su adecuación a fines (ibid: 265). Y no sólo eso, sino que la actividad humana no se limita a su expresión exterior (como lo podría ser el panal de las abejas, las telarañas de las arañas, y las presas de los castores), sino que es también interioridad y actividad de la conciencia (ibid: 268). La obra del ser humano o del “hombre”, por muy malhecha que esté, existe ya en su cerebro, como proyecto. A este respecto cabe destacar tres aspectos de esta caracterización de la actividad práctica. La primera implica que la aseveración de que esta obra o producto pueda tener una “existencia ideal” reafirma uno de los rasgos polémicos del materialismo de Marx: que es dualista, es decir, que a pesar de que en La ideología alemana señale la preponderancia del ser social sobre la conciencia (y no al revés como en la tradición idealista subjetiva), admite los dos ámbitos: el de la realidad material y el de la realidad mental, de la conciencia. Los materialismos monistas, como los de Mario Bunge o de Gilbert Ryle, por su parte, sólo admiten una sustancia en el universo: la realidad material, y la mente no sería más que parte de un complejo eléctrico-neuronal que acontece en ese órgano superior llamado cerebro, subsumido a la realidad material. No daremos aquí razones en favor del monismo o del dualismo filosóficos, pero es importante tenerlos presentes. El segundo y el tercer aspecto son, justamente, las intenciones y el futuro (que podríamos llamar “futurición” apelando a un neologismo usado por Vladimir Jankèlèvitch).
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Intenciones Son las intenciones y el futuro lo que le dan su aspecto más importante a la teleología de la actividad práctica. Cuando el peor maestro de obras o el peor arquitecto, en el ejemplo de Marx, tienen la idea de su obra, de su producto, sitúan su realización en un futuro. Esto supondría quizás que los animales no futurizan o no planean a mediano o largo plazo, aunque los mamíferos que hibernan y las ardillas que acumulan su reserva de bellotas para los tiempos inclementes nos hagan recurrir una vez más al instinto a falta de algo mejor. Esta futurición también nos ayuda a distinguir entre los tipos de intenciones, que no están formuladas como concepto explícito en Sánchez Vázquez, por cierto, sino que es algo que se deriva en todo caso del esquema teleológico. Aquí podemos acudir a una filósofa como Elizabeth Anscombe y su distinción entre acción intencional, intención en el futuro e intención-en-la-acción. La primera es la que se extrae de una acción (y ésta a su vez de un evento u ocurrencia), la segunda es la premeditada y la tercera, que prescinde de la futurición, es la que se forma, digamos, sobre la marcha (Anscombre 1991: 41). Ustedes podrán preguntarse qué sucede con esas intenciones que no son efectuadas como acción, que se quedan en el “tintero mental”. Ellas simplemente no merecen la atención filosófica de Anscombe. Y no es muy distinto de la filosofía de la praxis de Sánchez Vázquez: “en la esfera de la praxis, las intenciones no plasmadas – por buenas que sean— no cuentan” (Sánchez Vázquez 2003: 398). No hay que perder de vista esta discriminación conceptual: que no se consideren más que las intenciones aparejadas a la acción o a la actividad práctica implica que, de hecho, es muy difícil dar cuenta de las intenciones por sí solas. ¿Cómo existen? ¿Cómo son? ¿A qué tipo de representación mental o simbólica corresponden?
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Hay una miríada de enredos y ejemplos jurídicos de corte penal a los que se puede acudir para reconocer la incertidumbre intrínseca de las intenciones. Las explicaciones en la filosofía marxista de la mente De nuevo, esta filosofía marxista de la mente se encuentra con algunas complicaciones, principalmente por la aparente falta de compatibilidad entre las explicaciones intencionales y el materialismo. Reconozcamos primero la distinción y asociación, que debemos a Georg Henrik von Wright, entre explicación y comprensión, por un lado, y causalidad y acción, por el otro. Para Wright, la ciencia puede proveer explicaciones cuando ésta se compromete con un esquema causal: podemos explicar causalmente por qué el agua se expande al congelarse, al formarse el hielo; podemos explicar causalmente porqué la nutación influye directamente sobre las mareas, etcétera. Y podemos explicarlo causalmente porque el vínculo entre un antecedente p y su consecuente q ha de comportarse rígidamente, como causa necesaria y suficiente: sin p no hay q, ni viceversa. Esto no sucede cuando tratamos de explicar la acción humana, por qué alguien ha hecho esto o lo otro, aquí no nos cabe explicar lo que lleva a un agente a cometer determinados actos, sino a comprenderlos e interpretarlos. Para dar cuenta de esto no recurrimos a un esquema causal rígido, aunque tampoco hay que echar por la borda a la causalidad. ¿Qué prima, entonces, en la filosofía marxista? ¿la explicación o la comprensión? ¿la ciencia o la hermenéutica? Al respecto, no hay un consenso claro, pues si bien en mucho de lo que tiene que ver con las consideraciones del materialismo histórico son tenidas por explicaciones en el sentido causal, todo lo que tiene que ver con la asociación entre praxis e intención parece indicar otra veta. Esta discusión, que es un asunto propio de la filosofía de la ciencia, fue desarrollada de manera copiosa dentro de una corriente anglosajona del marxismo, que se conoció como “marxismo analítico”. En realidad, es más bien
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una consideración de la obra de Marx dentro de la filosofía analítica, que suele ser más bien despolitizada y, para muchos como Sánchez Vázquez (1995) precisamente, acrítica. Cuestión aparte. Con todo, fue allí que se trazó una clara distinción entre lo que podrían ser las explicaciones funcionales del marxismo y las intencionales. Las explicaciones funcionales, dentro de las que caben por cierto los por nosotros consabidos argumentos de Malinowski y Radcliffe-Brown, son causales, para Paulette Dieterlen (1995: 168), siguiendo a Phillipe van Parijs (uno de los marxistas analíticos más destacados) en el sentido de correlación lógicocausal entre un antecedente p y su consecuente q. En su libro, Evolutionary explanations in the social sciences, van Parijs reconstruye al materialismo histórico en este tenor. Un ejemplo de cómo él adscribe una explicación funcional a un mecanismo social, en su lectura de Marx, nos lo brinda Paulette Dieterlen a propósito de los mecanismos revolucionarios: Si las relaciones de producción capitalistas impiden el desarrollo de las fuerzas productivas, por ejemplo al generar una crisis de sobreproducción, podemos afirmar que existe un estado de contradicción que sólo puede ser superado si la sociedad se mueve para restaurar el equilibrio a unas relaciones de producción socialistas. La idea es que al desarrollarse las fuerzas productivas se produce un desequilibrio que propicia varias alternativas de acción. La elección de cada una de las alternativas tendrá ciertas consecuencias, entre las que se encuentra la restauración del equilibrio. El mecanismo por el que se logra el equilibrio puede tomar la forma de la selección natural o del refuerzo... (Dieterlen 1995: 194)
El argumento simplificado no es controversial, pero los exégetas de Marx se darán cuenta de que esta explicación funcional ha sacrificado uno de los elementos clave de la filosofía de Marx: la dialéctica, es decir, la herencia hegeliana. Otros marxistas analíticos, como Jon Elster (2006), sí han procedido a una reivindicación de la dialéctica e incluso rescatando al Hegel de La fenomenología del espíritu, pero no a aquél de la Ciencia de la lógica, obra que Elster, por ejemplo, se declara incapaz de entender (ibid: 100).
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El otro aspecto que ha de notarse aquí es que una explicación como la citada no considera a las intenciones. Esto se debe, no sólo a los rasgos ya citados que complican dar cuenta de las intenciones por sí mismas y por su aparente incompatibilidad con el materialismo, sino que no sabemos cómo delinear al agente en clave intencional. Ya que he mencionado a Elster, huelga añadir que él sí defiende a las intenciones en el esquema de Marx, pero lo hace a través de la elección racional (lo cual, de nuevo, resulta chocante para el marxismo crítico, dado que la ‘rational choice’ es a menudo empleada por el espectro de la derecha en las ciencias sociales). ¿Pero esta consideración del agente es exclusiva de un sujeto individual de carne y hueso y puede considerarse en el caso de las colectividades? Es aquí donde empieza la parte más álgida del debate sobre las intenciones en el marxismo analítico. A decir de Elster hay que recurrir al individualismo metodológico, es decir, extrapolar el nivel de la racionalidad en el plano individual hacia el ámbito colectivo (Dieterlen 1995: 202; Elster 1985: 5). Que esto fuera teóricamente legítimo, no quita, sin embargo, peso a las intenciones a propósito de su difícil estatuto ontológico. Pero para algunos esta extrapolación del individualismo metodológico no es válido para hablar de la intencionalidad. Tal es el caso, de nuevo, para Sánchez Vázquez. Habíamos visto ya con Anscombe que la intención como premeditada no era prerrequisito de la acción y que, asimismo, el sentido común y nuestras propias vivencias nos dan reporte de intenciones no-realizadas. Para Sánchez Vázquez, quien sí ha recurrido a la intención para hablar de la actividad práctica, hay un punto en el que ya no ha de hablarse de tal. El punto es en el que pasamos a la colectividad y el grupo, pero no por ello deja de haber praxis. Sánchez Vázquez la llama “praxis inintencional”: La praxis social, colectiva, al combinar toda una diversidad de actos individuales, ha tenido como resultado la aparición de un nuevo producto, un nuevo modo de
11 producción que no puede ser referido a la intención o proyecto de ningún sujeto práctico individual o colectivo. Es por ello, una praxis inintencional. (Sánchez Vázquez 2003: 405).
Llegamos a este punto sin tener una conclusión definitiva sobre el lugar o el papel de las intenciones en la filosofía de la mente marxista y, asimismo, en epistemología y filosofía de la historia marxistas. Lo que sí podemos destacar es que el de las intenciones es en verdad un problema mucho más hondo que implica cuestionarnos realmente el problema del dualismo en el materialismo de Marx; que implica replantearnos cómo entender la praxis; que conlleva uno de los problemas sociológicos y antropológicos más difíciles, el del vínculo entre sociedad e individuo; y que nos lleva, finalmente, a repensar los fundamentos y estructuras del pensamiento teórico marxista. Terminemos diciendo que, de acuerdo a la brevísima revisión o consideración de los trabajos en etología, y considerando esta constante retrotracción entre individuo y colectividad a propósito de dónde localizar la agencia, puede ser que, al final, no seamos tan distintos de las abejas.
BIBLIOGRAFÍA Anscombe, G. E. M. 1991 Intención, Barcelona: Paidós-UNAM-UB Dieterlen, Paulett 1995 Marxismo analítico, explicaciones funcionales e intenciones, México: UNAM Elster, Jon 1985 Making Sense of Marx, Cambridge: Cambridge University Press 2006 Lógica y sociedad. Contradicciones y mundos posibles, Barcelona: Gedisa Marx, Karl 1987 Miseria de la filosofía. Respuesta a la filosofía de la miseria de P.-JProudhon, México: Siglo XXI 2005 El capital, Crítica de la economía política, Primer Tomo, México: FCE Passino, Kevin, Thomas D. Seeley, P. Kirk Visscher 2008 “Swarm cognition in honey bees”, Behavioral Ecology and Sociobiology, vol. 62, no. 3, enero, pp. 401-414
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Proudhon, Pierre Joseph 1974 El sistema de las contradicciones económicas o la filosofía de la miseria, Madrid: Jucar 2005 ¿Qué es la propiedad?, Buenos Aires: Utopía Libertaria Roubik, David W. 1989 Ecology and Natural History of Tropical Bees, Nueva York: Cambridge University Press Sánchez-Vázquez, Adolfo 1995 “Reseña de Marxismo analítico de Paulette Dieterlen”, Diánoia, vol. XLI, no. 41, pp. 227-233 2003 Filosofía de la praxis, México: Siglo XXI Wright, Carl Henrik von 1979 Explicación y comprensión, Madrid: Alianza
