MADRIDER MITTEILUNGEN
DEUTSCHES ARCHÄOLOGISCHES INSTITUT ABTEILUNG MADRID
MADRIDER MITTEILUNGEN
55 – 2014
REICHERT VERLAG WIESBADEN
MADRIDER MITTEILUNGEN erscheint seit 1960
MM 55, 2014 · VIII, 600 Seiten mit 225 Abbildungen
Herausgeber Erste Direktorin · Zweiter Direktor Deutsches Archäologisches Institut, Abteilung Madrid, Calle Serrano 159, E-28002 Madrid
Wissenschaftlicher Beirat
Prof. Dr. Oswaldo Arteaga Matute, Universidad de Sevilla, España · Prof. Dr. Manuel Bendala Galán, Universidad Autónoma de Madrid, España · Prof. Dra. María Paz García-Bellido, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, España · Prof. Dr. Antonio Gilman, California State University, Northridge, U.S.A. · Prof. Dr. Amílcar Guerra, Universidade de Lisboa, Portugal · Prof. Dr. Andreas Hauptmann, Deutsches Bergbaumuseum Bochum, Deutschland · Prof. Dr. Pierre Moret, Université de Toulouse, France · PD Dr. Sabine Panzram, Universität Hamburg, Deutschland · Prof. Dr. José Ramos Muñoz, Universidad de Cádiz, España · Prof. Dr. Dorothee Sack, Technische Universität Berlin, Deutschland · Prof. Dr. Markus Trunk, Universität Trier, Deutschland
© 2014 Deutsches Archäologisches Institut/Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden ISBN: 978-3-95490-085-5 · ISSN: 0418-9744 Gesamtverantwortlich: Deutsches Archäologisches Institut, Redaktion der Abteilung Madrid Layout und Satz: Imprenta Taravilla, S.L., Madrid Herstellung und Vertrieb: Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden (www.reichert-verlag.de) Alle Rechte, insbesondere das Recht der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen oder unter Verwendung elektronischer Systeme zu verarbeiten und zu verbreiten. Printed in Germany · Imprimé en Allemagne Printed on fade resistant and archival quality paper (PH 7 neutral) · tcf
INHALT
R. BARROSO, P. BUENO, R. DE BALBÍN, A. VÁZQUEZ und A. GONZÁLEZ, Nekropolen des 3. Jahrtausends v. Chr. im Zentrum der Iberischen Halbinsel.............................
1
H. SCHUBART und D. MARZOLI, El Argar (Antas, Almería), mit Beiträgen von C. LIESAU, H.-G. BACHMANN und R. POZO MARÍN..............................................
29
M. RENZI, D. MARZOLI, J. SUÁREZ PADILLA y M. BODE, Estudio analítico de los materiales arqueometalúrgicos procedentes de Los Castillejos de Alcorrín (Manilva, Málaga). Yacimiento del Bronce Final/Inicio de la Edad del Hierro en el entorno del Estrecho de Gibraltar......
121
D. MARZOLI, J. SUÁREZ PADILLA und M. TORRES ORTIZ, Die Meerenge östlich von Gibraltar am Übergang von der Bronze- zur Eisenzeit (9.–8. Jh. v. Chr.). Zum Forschungsstand, mit Beiträgen von M. RENZI und J. M. COMPAÑA...............
167
R. GRAELLS I FABREGAT, Problemas de cultura material. Las fíbulas itálicas de la Primera Edad del Hierro en el Golfo de León occidental.........................................................
212
G. BARATTA, Una statuetta bronzea di schiavo accovacciato da Son Catlar (Minorca, Isole Baleari)...............................................................................................................................
316
F. GRIS JEREMIAS, Propuesta de restitución del teatro romano de Segobriga.........................
331
D. OJEDA, A New Trajan’s Portrait From Hispania. Pliny the Younger and the Dating of Trajan’s First Portrait Type....................................................................................................
371
E. SÁNCHEZ LÓPEZ, El acueducto romano de Almuñécar. Análisis hidráulico.................
379
I. SÁNCHEZ RAMOS y J. MORÍN DE PABLOS, Nueva lectura arqueológica del conjunto episcopal de Egitania (Idanha-a-Velha, Portugal)...........................................................
398
M. GARCÍA FERNÁNDEZ y A. DELGADO DOMÍNGUEZ, Tipo Huelva. Un nuevo tipo de anfóra romana bajoimperial ............................................................................
429
inhalt
M. V. GARCÍA QUINTELA, A. CÉSAR GONZÁLEZ GARCÍA y Y. SEOANE-VEIGA, De los solsticios en los castros a los santos cristianos. La creación de los paisajes cristianos en Galicia ....
443
R. LORENZO y J. MORCILLO, La basílica paleocristiana de Ilici (L’Alcúdia d’Elche). Desmontaje, contextualización y restitución desde la reexcavación bibliográfica..............................
486
J. C. BERMEJO BARRERA y M. ROMANÍ MARTINEZ, ET PER UBI POSUERINTIS VESTROS PEDES IURARE. La cojuración y el posible uso de los signos podomorfos en la Galicia medieval y moderna................................................................................................
560
In memoriam Manuel Acién Almansa (1950–2013), von P. CRESSIER................................
596
In memoriam Nikolaus Himmelmann (1929–2013), von P. LEÓN.................................
599
Hinweise und Richtlinien der Redaktion......................................................................................
604
Indicaciones y normas de la redacción...........................................................................................
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Das Deutsche Archäologische Institut in Madrid trauert um seine Freunde und Mitglieder
MANUEL ACIÉN ALMANSA † 5. August 2013 NIKOLAUS HIMMELMANN † 19. Dezember 2013 ANTÓNIO CAVALEIRO PAIXÃO † 30. Mai 2014 MICHAEL EISNER † 18. Juli 2014
NON CVM CORPORE EXTINGVVNTVR MAGNAE ANIMAE
Marco V. García Quintela – A. César González García – Yolanda SeoaneVeiga
DE LOS SOLSTICIOS EN LOS CASTROS A LOS SANTOS CRISTIANOS. LA CREACIÓN DE LOS PAISAJES CRISTIANOS EN GALICIA
Existe1 una ingente bibliografía sobre las maneras diversas en que el cristianismo triunfante se adaptó a las condiciones culturales y religiosas, también variopintas, imperantes en cada lugar2. Esta constatación incide en la necesidad de multiplicar los estudios orientados a explicar las particularidades del proceso de cambio religioso a escalas regionales o locales3. En el presente trabajo partiremos de tres grandes castros del occidente de la provincia de Ourense (San Cibrán de Las, Castromao y Armea) con un número significativo de rasgos comunes en el período durante el que estuvieron activos desde la Edad del Hierro hasta entrado el período de dominio romano, pero también en la forma en que el cristianismo los utilizó en el momento de su triunfo (fig. 1). Esos rasgos apuntan a la existencia de un patrón regional de transformación simbólica del espacio que lleva a configurar un paisaje que podemos calificar como »cristiano« construido, como veremos, a partir de la reinterpretación en clave cristiana de elementos materiales y simbólicos de la Edad del Hierro con un especial relieve de una serie de alineaciones solares. Plantearemos, por lo tanto, un estudio comparativo sobre los mismos lugares en dos momentos diferentes (la Segunda Edad del Hierro y la Antigüedad Tardía, Alta Edad Media) sirviendo como hilo conductor de esa comparación los tratamientos culturalmente diferenciados llevados a cabo en ambas épocas de las relaciones espacio temporales definidas por alineaciones astronómicas. De forma derivada destacamos, también, cómo las observaciones arqueoastronómicas pueden y deben convertirse en fuentes para el estudio histórico. 1 MVGQ, Universidade de Santiago de Compostela; ACGG y YS-V Instituto de Ciencias del Patrimonio (IncipitCSIC). Proyecto de Investigación de la Xunta de Galicia: »Arqueoloxía e Relixión: da Idade do Ferro a Idade Media« 10PXIB210112PR. A. Güimil Fariña ha elaborado para nosotros las figuras 1, 7, 13, 14, 15. R. Blanco Rotea nos ha facilitado la planimetría de la Basílica de la Ascensión de Augas Santas a partir de la cual Anxo Rodríguez Paz elaboró la figura 11. La figura 4 izq. abajo es de M. Santos Estévez. La figura 8 de Á. Arizaga Castro. A. Piñeiro nos ha facilitado la información sobre el equinoccio en San Salvador de Celanova y las fotografías de la fig. 10. Han leído el artículo P. López Barja y J. C. Sánchez Pardo. Los errores que permanecen son de la exclusiva responsabilidad de los autores. 2 Chuvin 1991; MacMullen 1997; Brown 1997; Downden 2000. 3 Por ejemplo Sauzeau 2007; Bitel 2009; Delpech 2010. Para el NO peninsular véase, sin pretensión de exhaustividad, McKenna 1938; Díaz Martínez 1990; Díaz y Díaz 1992; Núñez – Cavada 2001; Sanz 2003; García Moreno 2006.
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Fig. 1
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Localización de las áreas estudiadas en el artículo.
Esto es tanto más relevante en un contexto temporal y espacial, como el que nos ocupa, donde las fuentes escritas no explican cómo se produjo la cristianización de la manera detallada que conocemos en otros lugares. En efecto, los testimonios de Hidacio de Chaves (395?–470?), o de Martín de Dumio (510/20–579/80), o las polémicas en torno Prisciliano y sus seguidores, no ofrecen la precisión necesaria. Sin embargo, la arqueología ha dado pasos importantes en la caracterización del período entre los siglos V y X atestiguando una importante transformación y dinamismo del territorio silenciada en las fuentes escritas. A escala regional los estudios paleoambientales detectan una intensa y generalizada deforestación, atestiguada por los análisis de polen, junto con indicios de continuidad a menor ritmo (y hasta la mitad del siglo VII) de la actividad minero-metalúrgica característica del período romano, identificada a partir de la composición isotópica del plomo depositado en turberas4. A escala comarcal se ha detectado la sistemática formación de terrazas de uso agrícola en muy 4
Martínez Cortizas et al. 2005; Martínez Cortizas et al. 2009.
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diferentes áreas de Galicia entre los años 400 y 10005. Tal vez a esta misma escala comarcal se puede mencionar la aparición de un nuevo paisaje fortificado donde, junto a la reutilización de antiguos castros, aparecen nuevos modelos de fortificaciones6. Finalmente, a escala de ciertos edificios singulares, el estudio de paramentos detecta cambios arquitectónicos en este período que se deben de explicar en el contexto del cambio religioso que se está produciendo7. A estos estudios, caracterizados por la aplicación de diferentes técnicas arqueológicas y metodologías analíticas, se suman otras aportaciones, también recientes, que intentan construir explicaciones históricas de conjunto8, sin desdeñar las novedades aportadas por el progreso de trabajos arqueológicos más tradicionales, como la apertura a los intercambios mediterráneos que se percibe en el puerto de Vigo hasta el final del siglo VII9. El denominador común de estos trabajos es el recurso a nuevos métodos y nuevas fuentes en una estrecha simbiosis en la que es difícil, a veces, distinguir entre unos y otras. En efecto, la determinación de la composición isotópica del plomo en un testigo de turba, que permite indagar en las variaciones de la fuente de origen de este elemento a lo largo del tiempo, es una metodología que tiene sentido en Geoquímica, pero cuya resultante es producir un testimonio que debe ser objeto de análisis y reflexión histórica. Lo mismo puede decirse de los análisis de Carbono-14 o de la estratigrafía de paramentos. Se podría decir sobre esta dispar serie de aportaciones que lo que entra en el proceso de estudio como método (el investigador decide aplicar la metodología x al caso k) sale transformado en información histórica (en el período que nos concierne hay una minería activa, se deforesta ampliamente, se construyen terrazas agrícolas y fortalezas, se modifican las estructuras de edificios con carga simbólica, y cambia radicalmente la forma y localización de los lugares de habitación) que al mismo tiempo que da noticia de hechos sobre los que no tenemos constancia escrita exigen una explicación histórica: cómo y por qué se producen esos hechos. Siguiendo esta línea de innovación metodológica, en este artículo propondremos el recurso a observaciones arqueoastronómicas para incrementar el elenco de los métodos de observación aplicados. »Astronomía cultural« es la denominación preferida por quienes se han preocupado por asentar las bases teóricas y metodológicas de la tradicionalmente conocida como arqueoastronomía. La idea fundamental tras esa denominación es la consideración global de la relación entre procesos histórico-culturales complejos con el conocimiento que en cada momento tienen las distintas sociedades del sistema celeste10. Desde este punto de vista la simple y necesaria observación del alineamiento de determinados monumentos con determinados astros se convierte en un medio para explicar un aspecto de las vivencias sociales o culturales que, de otra forma, permanecerían ocultos (al igual que las restantes fuentes construidas por los métodos ya indicados).
5 A ese arco de fechas corresponden 15 de las 19 dataciones de C14 en 14 lugares (Ballesteros 2010, 37). Otro caso en Ballesteros – Aboal 2009. 6 Gago 2011/2012. 7 Blanco et al. 2009a; Blanco et al. 2009b; Sanjurjo-Sánchez et al. 2010; Caballero et al. 2004. 8 Rodríguez Resino 2007; Sánchez Pardo 2007; Díaz 2011. 9 Fernández 2011. 10 Esteban 2009; Iwaniszewski 2009; en un dossier compilado por M. L. Cerdeño y G. Rodríguez Caderot, ver Cerdeño – Rodríguez 2009.
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1. Castros, santuarios y solsticios Comenzaremos con una presentación de las observaciones pertinentes para cada uno de nuestros tres casos de estudio: San Cibrán de Las (San Amaro-Punxín), Castromao (Celanova) y Armea (Allariz). Los tres forman parte de los grandes castros que se generalizan en la zona Bracarense a lo largo de la segunda Edad del Hierro11. 1.1. Lansbricae / San Cibrán de Las (fig. 13) El castro de San Cibrán de Las es uno de los mayores de Galicia, ocupa unas 10 ha de superficie dominando el bajo cauce del Barbantiño, poco antes de su confluencia con el Miño. De forma oblonga, se sitúa sobre una cresta montañosa (472 msnm) de tal forma que la mayor parte de su recinto mira hacia el este, cayendo en rápida pendiente hacia el Barbantiño (90 msnm), mientras que hacia el oeste el entorno inmediato es casi llano. Hacia el sur la comarca está dominada por el monte dedicado a San Trocado (Torcuato en español), ocupado por un castro durante la primera Edad del Hierro y que pese a sus escasos 553 msnm se configura como un lugar emblemático por su amplísima visibilidad y su posición dominante sobre la confluencia entre el Barbantiño y el Miño. El castro está ocupado desde inicios del siglo II a. C. (aunque hay indicios de una ocupación anterior), se abandona hacia los siglos I–II d. C.12 y hay indicios de su reocupación en el período suevo (infra 2.1.). En nuestro argumento nos detendremos en la corona del castro (croa en gallego) que ha merecido un estudio que nos permitirá ser breves13. Delimitada por una muralla, ocupa casi una hectárea en el centro del castro, su muro oeste sigue, realzándola, la cresta sobre la que se construye el castro. Los escasos elementos arquitectónicos identificados en su interior difieren de las estructuras de habitación excavadas en el resto del castro, sus dos puertas este y oeste eran accesibles por medio de escaleras y un amplio camino de ronda discurre por su perímetro exterior, de ese camino salen las calles radiales que organizan la circulación en el interior del castro, de tal modo que no era imprescindible atravesar la croa. En la croa se han encontrado inscripciones que reflejan el uso de tres lenguas (teónimos celtas tratados con formas gramaticales lusitanas y latín), y una coherencia religiosa que parece expresar diversos aspectos de la soberanía. Una de ellas dedicada a Bandua Lansbricae proporciona el nombre del lugar. Además se han encontrado estatuas de factura muy grosera de posible función simbólica14. Todos estos elementos llevan a considerar la croa como un lugar de función religiosa que se reafirmará con los argumentos que siguen. Es pertinente indicar que la función simbólica de las croas de los castros se ha identificado en lugares distintos con cronologías diferentes15. También se ha argumentado la relación simbólica entre este castro y el monte San Trocado con la estación de arte rupestre de A Ferradura, situada sobre la margen izquierda del González Ruibal 2006/2007, vol. 2, 328–349. Álvarez et al. 2009, 196. 13 De Bernardo – García 2008; más detalles en Álvarez et al. 2009. 14 Álvarez et al. 2009, 204. 15 Por ejemplo, la corona del castro de Chao Sanmartín, en el oeste de Asturias, fechado en la transición de la Edad del Bronce a la Edad del Hierro (Villa – Cabo 2003); la croa del castro grande de Neixón, sobre la ría de Arousa, A Coruña, entre los siglos IV–II a. C. (Ayán et al. 2007, 198–201); en Ourense, muy cerca de Las está el castro de Laias, ocupado desde la primera Edad de Hierro hasta el cambio de era (Álvarez et al. 2009, 199 s.). 11 12
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Fig. 2
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Ocaso del sol: el solsticio de verano desde el interior de la croa del castro de San Cibrán de Las.
Barbantiño. Tres de los grabados de A Ferradura presentan orientaciones solares conformando un modelo dual, bien conocido, entre lugar de habitación y santuario16. En febrero del año 2006 J. A. Belmonte, del Instituto de Astrofísica de Canarias, nos indicó la orientación de la monumental puerta occidental de la corona hacia el ocaso del sol en el solsticio de verano. Hecho que hemos documentado con posterioridad (fig. 2). Seguiremos dos direcciones para identificar el sentido de esta observación. Por un lado examinaremos otros elementos del entorno arqueológico a la luz de esta información (en este apartado) y por otra buscaremos paralelos en otros castros de la zona (en los apartados 1.2. y 1.3.). Para empezar sabíamos que la puerta oeste de la corona destaca por una acusada monumentalidad: Rompe el lienzo de la muralla que monumentaliza la cresta sobre la que se asienta el castro y deja la croa orientada hacia el naciente, siendo esta puerta la única apertura hacia el ocaso. También sabemos que hasta los años 20 del siglo XX ese muro alcanzaba los cuatro metros de altura, empleándose sus materiales más tarde para la pavimentar las calles de Carballiño (información de Yolanda Álvarez). La puerta se ensancha con respecto a la muralla formando dos pequeños recintos a ambos lados del vano, tradicionalmente denominados »cuerpo de guardia«. Esta configuración limita el arco de visibilidad del horizonte occidental contemplado desde el interior del recinto. Si observamos la disposición de la calle que comunica los recintos exteriores en la parte occidental del castro con la croa, vemos que su puerta no está en el eje de la calle. El modelo no es ortogonal y responde a otros requisitos. Entre estos apreciamos el dominio territorial o la orientación astronómica que presentamos y, por el contrario, no se detecta un diseño urbanístico conforme con modelos mediterráneos (fig. 3 a–c). 16
García – Santos 2008, 231–295.
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Fig. 3 a–c Vistas del castro de San Cibrán de Las mostrando cómo el eje de la puerta occidental de la croa se desplaza con respecto a la red viaria del castro en función de su alineación solar. 1: Croa; 2: Calle que comunica las puertas occidentales del castro con el camino de ronda que rodea la croa; 3: Zona donde se encontraron las inscripciones en lenguas prerromanas; 4: Inscripción rupestre dedicada a IOVI.
Todas las inscripciones con menciones divinas que conocemos se encontraron a pocos metros hacia el norte o sur de esta puerta17. Todo ello lleva a concluir que la orientación de esta puerta hacia el solsticio de verano ha sido buscada por quienes fijaron la ubicación de la corona o acrópolis. Para terminar indiquemos que esta observación aislada podría ser fruto del azar. Pero corrobora su intencionalidad el conjunto de relaciones arqueoastronómicas detectadas en A Ferradura. Sobre todo se establece una relación entre la croa de San Cibrán y el petroglifo de A Ferradura subrayada, precisamente, por el fenómeno astronómico. En efecto, hay un isomorfismo claro entre el castro y la roca grabada de A Ferradura, tanto formalmente, en ambos casos se trata de una aglomeración rocosa dominada por una abertura, como por el hecho de que por esa abertura tiene lugar el ocaso del sol en fechas relevantes. La pertinencia de esta observación queda acentuada por el hecho de que la grieta (1 m de largo por unos 20 cm de ancho) que domina la roca de A Ferradura, atravesándola de este a oeste, apunta directamente hacia la croa de San Cibrán, situada a 4,5 km en línea recta (fig. 4 a–d). De este modo constatamos cómo la observación arqueoastronómica se convierte en un elemento de información que permite una comprensión orgánica del conjunto arqueológico 17
Álvarez et al. 2009, 205.
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Fig. 4 a–d Isomorfismo entre el castro de San Cibrán de Las y el petroglifo de A Ferradura. Sendas masas rocosas (izqda.) atravesadas por una cavidad (grieta o puerta) por la que se pone el sol en fechas relevantes.
del valle del Barbantiño destacando, como se indicaba, la relación castro-santuario enfatizada por las relaciones solares en fechas relevantes entre ambas entidades. 1.2. Coeliobriga / Castromao-Celanova (fig. 14) El castro de Castromao es uno de los yacimientos emblemáticos de la arqueología de la Edad del Hierro en Galicia18. Ocupa la cima del monte situado a 732 msnm que domina un sector importante del valle del Arnoia. Como el castro de San Cibrán de Las, se sitúa sobre una ruptura de pendiente de tal forma que hacia el sur y el oeste su ubicación no destaca, mientras que ocupa un lugar dominante sobre el valle situado hacia el norte y el este. Dataciones radiocarbónicas remontan su ocupación al siglo IV a. C.19, la muralla encierra una superficie de 2,26 ha, pero se han detectado restos de ocupación romana en una superficie de unas 60 ha20. El hábitat presenta un urbanismo elaborado aunque no ortogonal21. Su nombre antiguo, Koilióbriga, está atestiguado como capital de los coelerni por Tolomeo22. A su vez los coelerni son citados por Plinio23, el padrão dos povos24 y, sobre todo, por la tabula hospitalis, fechada en el año 132 d. C., encontrada en el mismo castro en 197025. Otros
18 19 20 21 22 23 24 25
García Rollán 2004. González Ruibal 2006/2007, vol. 2, 280. Orero 2000. Nieto et al. 2005. Ptolemaios 2, 6, 42. Plinius maior, naturalis historia 3, 4, 28. CIL II 2477. Nieto 2002; Balbín, 2006, 195 s.
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Fig. 5
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El »pedrón« de Celanova visto desde el sur.
hallazgos relevantes son un tesorillo de monedas romanas26, un trisquel calado finamente trabajado27, un fragmento de estatua de guerrero28 y una inscripción latina en un ara reutilizada en la rectoral de la parroquia de Santa María de Castromao donde se lee VLIAE/ AVG29. Descendiendo al valle, destaca en el paisaje arqueológico local un afloramiento rocoso (conocido como el »pedrón«) ubicado en el patio exterior del monasterio de San Salvador de Celanova. En su estado actual esta roca presenta marcas de acción antrópica imposibles de fechar (fig. 5), pero no hay duda de que su estado actual deriva de un uso intensivo a lo largo de los siglos que ha dejado diferentes huellas documentales30. Junto a la roca se levantó a mediados del siglo X un pequeño oratorio de estilo mozárabe dedicado a San Miguel arcángel, mandado construir por Froila, hermano de Rosendo, el fundador del monasterio31. Otro ejemplo de continuidad local con formas de la Edad del Hierro es la utilización, en la decoración de las ménsulas que sostienen el saledizo del tejado, de motivos emparentados con los trisqueles conocidos en San Cibrán de Las, Armea y el propio Castromao. Por otra parte, sin entrar en la historia arquitectónica del monasterio, es evidente que la gran obra barroca, fechada en buena parte en el siglo XVII32, respetó estos lugares santificados por la tradición pues en ningún momento, a lo largo de unos 8 siglos de actividad edilicia continuada, se usó como material constructivo33. Además se detecta una Ferro – Cavada 1976. García Rollán 1971, 196. 198. 28 Hervés 1991. 29 Rodríguez – Seara 1983. 30 García – Seoane 2011, 251–254. 258–261. 31 Barral 2006; Vázquez 2006; Guardia 2009. 32 Folgar 2007. 33 La topografía monástica altomedieval, continuada en el románico, impone que las dependencias monásticas se ubiquen al sur de la iglesia, ver Bango 2003. Lo relevante en este caso es que la iglesia se emplaza en relación con el pedrón, marcando así la secuencia constructiva a lo largo de los siglos. 26 27
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Fig. 6 Ocaso del solsticio de verano desde el pedrón de Celanova. En segundo plano el oratorio de San Miguel y detrás la iglesia barroca del monasterio. El sol sigue el recorrido marcado por la flecha blanca hasta ponerse por completo, por la cima de Castromao, en la posición indicada por el punto blanco.
alineación astronómica entre el castro y el »pedrón« en el solsticio de verano, cuando el sol visto desde el pedrón se pone por la cima de Castromao. En la actualidad no existe una visibilidad directa entre ambos puntos, distantes 2 km en línea recta, pues lo impiden las casas de la villa de Celanova. Sin embargo hemos podido reconstruir el punto donde se sitúa Castromao visto desde el ›pedrón‹ y hemos podido analizar la visibilidad del territorio desde la cima del castro. En la figura 6 se muestra la posición del sol sobre la iglesia barroca del monasterio de San Salvador en el ocaso del solsticio de verano. Desde ese momento el sol sigue la trayectoria marcada por la flecha hasta su ocaso total sobre Castromao, señalado por el punto, que en la actualidad no se ve debido a las casas de la villa de Celanova. En la figura 7 proponemos la imagen en cierto modo inversa, de la visibilidad desde la cima de Castromao considerando solamente la configuración del terreno. También en este caso el »pedrón« se sitúa justo en el límite de la visibilidad. La situación al límite de la visibilidad desde ambos puntos de vista pudo verse alterada por otros restos arquitectónicos hoy desaparecidos, como los muros del castro u otras señales de actividad. De la misma forma que sabemos que el ajardinamiento con cipreses de la zona del »pedrón« en la Edad Moderna le dotaba de particular visibilidad.
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Fig. 7
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Visibilidad desde Castromao. El »pedrón« se sitúa en el límite de visibilidad.
Finalmente, desde la cima del castro, el sol sale en el solsticio de invierno por la dirección donde está el »pedrón« y el monasterio, pero como Celanova está en una posición más baja que el castro, el punto de salida del sol en el horizonte lejano no parece significativo. Por tanto, desde un punto de vista práctico, pensando en la celebración de reuniones, fiestas u otras actividades, sólo parece relevante el ocaso del solsticio de verano, como en San Cibrán de Las, aunque el punto desde donde se hace la observación es el propio castro en San Cibrán y el santuario mirando hacia el castro de Celanova-Castromao. Aunque si consideramos A Ferradura, las alineaciones solares entre »santuario« y castro son semejantes en ambos casos, si bien difieren las fechas. En Celanova/Castromao observamos, por lo tanto, una configuración análoga a la del Barbantiño. Un gran castro y un área de probable sentido religioso tienen una relación marcada por alineaciones solares en fechas solsticiales. 1.3. Armea / Santa Mariña de Augas Santas (fig. 15) El castro de Armea tiene una extensión de unas 10 ha, se conoce parcialmente gracias a intervenciones efectuadas a mediados del siglo pasado que muestran la transformación del castro en una ciudad romana activa al menos en el siglo II d. C.34. También se ha recogido 34
Conde-Valvís 1950/1951, 31–34.
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una rica estatuaria conservada en el Museo Arqueológico provincial de Ourense. La ubicación topográfica del castro comparte el modelo de los anteriores, pues se sitúa sobre el borde de un terreno amesetado conocido como As Lombas de Santa Mariña, con una altura en torno a los 550/600 m, que cae rápidamente hacia el valle de A Rabeda al norte, con una altura media en torno a los 430 m. La diferencia con respecto a los otros casos es que los restantes elementos arqueológicos relevantes para nuestro argumento se encuentran en la misma área, cuyo extremo oeste es, precisamente, el ocupado por el castro. Tenemos que considerar de forma pormenorizada tres puntos del castro y de su entorno. La croa del castro llamada »Outeiro dos Pendóns«. Es el punto más alto del recinto amurallado, que a su vez está rodeado por un muro muy derrumbado, limitando un área de pocas decenas de metros cuadrados. En el centro hay tres grandes rocas, y dos de ellas forman una cueva desde cuyo interior se domina la ladera oriental del monte dos Canteiros, donde está la aldea de Santa Mariña de Augas Santas. Hacia el este de la croa, en la ruptura de la pendiente entre la posición del castro y la subida hacia la aldea, hay una »sauna castrexa«35 que se remodeló en fases sucesivas a lo largo de la Edad Media al ser considerada escenario del martirio de Santa Mariña36 y dando lugar a la inacabada basílica de la Ascensión37. Apenas a unos 150 m al sureste de la Basílica da Ascensión, en una pequeña cota conocida como monte do Señoriño, se ha descubierto en la primavera de 2011 un enclave arqueológico que, a la espera de la culminación de los trabajos arqueológicos en curso a cargo de un equipo del Laboratorio de Arqueoloxía da Universidade de Vigo38, se asemeja a los conocidos santuarios rupestres del norte de Portugal, como Panoias, Pedra Escrita y, sobre todo, Argeriz39. El lugar está cristianizado con uno de los »carballos da santa« (infra 2.3.) Estos tres elementos rodean el monte dos Canteiros, que domina el castro por el este. En su cima se encuentra el petroglifo de Vacariza con podomorfos, herraduras y cruces. Recientemente se han estudiado los diferentes procesos que definen su historia, considerando la fase más antigua coexistente con el castro de Armea40. Por último, hacia la mitad de la ladera oriental del monte dos Canteiros se encuentra la probable razón de ser de todo esto: las tres fuentes milagrosas que según la tradición hagiográfica manaron de la cabeza cortada de la mártir Santa Mariña, en cuyo entorno se encuentra la homónima población actual. Pues bien, si trazamos hacia el este líneas desde las rocas que conforman la cima del Outeiro dos Pendóns, y el eje de la Basílica de la Ascensión, nos encontramos con una serie de orientaciones solares significativas. El Outeiro dos Pendóns está alineado con la iglesia de la aldea, y por lo tanto con la fuente central que está tras su ábside, y con el petroglifo de Vacariza situado en la cima del monte, al amanecer del solsticio de invierno. Además las propias rocas que conforman este Identificada por Conde-Valvís 1955. Blanco et al. 2009b. 37 Lo atestiguaba ya en 1726 el obispo Muñoz de la Cueva 1726, 65. 38 Información sobre los trabajos en y véase Fernández (en prensa), Fernández et al (en prensa). Además nos informaron gentilmente en las visitas que hicimos al yacimiento. El equipo de intervención no hace suya la interpretación del sitio como »santuario«, que también para nosotros es provisional. 39 Santos 2010a, 193–195. 40 García – Seoane 2011, 246–251. 254–258. 35 36
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Fig. 8 Orto del sol: el solsticio de invierno desde el Outeiro dos Pendóns (Armea, Augas Santas). El sol sale por donde está la iglesia parroquial de Santa Mariña y, en la cima del monte, el petroglifo de Vacariza.
punto mantienen esta alineación fruto, tal vez, de una acción antrópica en un momento indefinido de la prehistoria (fig. 8). La basílica de la Ascensión presenta dos alineaciones diferentes. En el exterior, el ábside del recinto descubierto está centrado con la torre de la iglesia de Santa Mariña, lugar de nacimiento del sol el 1 de febrero. Esta alineación también se produce en el interior (un poco más tarde debido a la presencia de árboles) donde un vano sobre el altar semisubterráneo permite el paso de la luz solar iluminando durante unos pocos minutos la cripta hasta el fondo del monumento. La segunda alineación tiene lugar en superficie y en dirección al poniente: el sol se pone por el eje de la construcción el 18 de julio (fig. 9). En cuanto al nuevo santuario podemos indicar algunas observaciones con las reservas debidas a un estudio en curso. La simetría del conjunto excavado permite identificar un eje que apunta hacia el este. Pero si desde el centro de este dispositivo miramos hacia el campanario de la iglesia de Santa Mariña que, como decíamos, marca la ubicación de la fuente central y la posición del petroglifo de Vacariza en la cima, obtenemos una orientación de 111º que combinada con una altura del horizonte de 4º supone que desde ese lugar se ve el nacimiento del sol alineado con la torre de la iglesia los días 12–13 de febrero y 29–30 de octubre. En este caso el modelo dual detectado en los otros ejemplos parece menos nítido dada la complejidad del conjunto. Sin embargo parece clara la concentración en torno a Armea (corona del castro / Outeiro dos Pendóns, sauna/Basílica de la Ascensión, »santuario rupestre« / carballo da Santa) y la posición dominante del petroglifo de Vacariza quedando en el
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Fig. 9 a Orto del sol el 3 de febrero, día de San Blas, desde la Basílica de la Ascensión (Armea, Augas Santas). El sol sale por detrás de la iglesia de Santa Mariña y el petroglifo de Vacariza en la cima; b Ocaso del sol desde el interior de la Basílica de la Ascensión el 18 de julio, fiesta de Santa Mariña.
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medio y a media ladera las fuentes santas. Como en los otros casos las relaciones astronómicas invitan a una consideración global de restos arqueológicos dispares. 1.4. La dualidad castro-santuario y los calendarios de horizonte Entendemos que la dualidad castro-santuario formando una estructura solidaria conforma un modelo de implantación que funciona, al menos, en la zona que estamos examinando. Sin embargo cabe sospechar que existe en otros lugares del NO peninsular. Así la relación entre el santuario rupestre de Pedra Fita y Lugo podría ser semejante, aunque el hábitat prerromano de la zona de Lugo ciudad se conoce muy mal41. Otro caso se aprecia en el área de Campo Lameiro entre el gran castro del entorno, A Cividá, y el área de grabados rupestres de Fentáns42. Sin embargo la ausencia de alineaciones astronómicas identificadas en estos casos les priva del plus de fundamento que ofrecen a la interpretación sugerida. Aunque, más lejos, este no es el caso en la relación detectada entre el oppidum de Marueleza y el santuario de Gastiburu, en Vizcaya, no lejos de Guernica43. Se trata, en definitiva, de una estructura dual, ahora reconocida arqueológicamente en la Edad del Hierro peninsular, que cuenta con paralelos abundantes y conocidos en la cuenca mediterránea tanto en áreas »clásicas« como en zonas »protohistóricas«44. También conviene precisar el sentido de las observaciones arqueoastronómicas presentadas. En los tres casos estamos ante ejemplos de los denominados »calendarios de horizonte«. Reciben ese nombre los calendarios que, desde un lugar fijado, identifican los puntos del horizonte por donde tienen lugar eventos astronómicos relevantes para el grupo social. Esos fenómenos pueden ser ortos y ocasos del sol o de la luna en fechas significativas, o la aparición u ocultamiento de estrellas y constelaciones. Estos calendarios tienen sentido práctico para las comunidades que los usan, tanto para regular actividades de subsistencia como para efectuar acciones con carga simbólica o religiosa. En este sentido los »calendarios de horizonte« siendo inequívocamente construcciones intelectuales basadas en la observación, carecen, en primera instancia, de una connotación étnica, pues se construyen de acuerdo con las condiciones topográficas locales. En este punto conviene una aclaración con respecto a los calendarios. Salvo que se explicite en el texto, cuando damos las fechas a las que corresponden las orientaciones nos referimos a las fechas de nuestro calendario gregoriano actual, para las cuales el sol sale o se pone en línea con tal orientación, teniendo en cuenta tanto el azimut como la altura del horizonte en la dirección considerada. Ahora bien, para las diferentes épocas consideradas en el texto, tal calendario no era de aplicación, por lo que existe una cierta ambigüedad. Por lo tanto hay que precisar que si bien durante la introducción del cristianismo y hasta finales del siglo XVI estuvo en uso el calendario juliano, produciéndose el cambio al calendario gregoriano por la acumulación de 11 días de desfase entre el calendario juliano y el año trópico (o cuando ocurrían los cambios de estación), para los primeros siglos considerados en esta exposición ese desfase es de apenas uno o dos días, por lo cual es razonable usar las fechas gregorianas prolépticas (es decir, usando el calendario Gregoriano 41 42 43 44
García – Santos 2008, 132–142. Parcero 2002, 211–216. Valdés 2009. Polignac 1995; Sauzeau 2005; García Quintela 2007.
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para fechas anteriores a su introducción en 1582). De hecho hasta finales de la Edad Media no se hace claramente perceptible el error derivado de usar el calendario juliano, sobre todo para fijar la Pascua. Estos cambios calendáricos tienen, por lo tanto, condicionantes culturales precisos que se superponen a los calendarios de horizonte, reinterpretándolos de formas diversas. Seguidamente nos ocuparemos de explicar cómo el cristianismo triunfante en la región cristianiza los calendarios de horizonte examinados. 2. La cristianización del paisaje y del tiempo Ya hemos mencionado un buen número de sitios y topónimos con actividades y advocaciones cristianas. Se trata, por lo tanto, de ver si este paisaje religioso cristiano está relacionado, y cómo, con la estructura castro/santuario identificada para la Edad del Hierro. Para entender el argumento que sigue es preciso partir de la historia interna del cristianismo y, sobre todo, de la historia de la forma y de la variedad de los cultos cristianos. En efecto, a lo largo de la historia de la Iglesia, en unas épocas se difundieron unos cultos y en otras otros. También ocurre que los fieles pueden tener cierta estabilidad, aunque también es preciso ser cautelosos con matices y casos particulares: como tendencia cabe sugerir que una zona rural poco poblada será más estable que una zona urbana muy dinámica. Pero también hay múltiples corrientes internas, por ejemplo las dependencias de un importante monasterio en áreas muy alejadas pueden tener la misma advocación principal. También hay que destacar la importancia de la parroquia y su santo patrón en la vida social de Galicia como muestra, en nuestro estudio, el caso de Santa Mariña de Augas Santas, donde santa patrona y topónimo descriptivo componen una fórmula lingüística en quiasmo redundante. Partimos, por lo tanto, de que existe una estratigrafía de la cristianización. Aunque no es evidente determinar el estrato más antiguo en cada caso e ignoramos muchas cosas: por ejemplo cuándo se empieza a usar un topónimo cristiano, o la continuidad de las advocaciones patronales más corrientes, como Santa María o San Pedro. En algunos casos hay documentación relativamente antigua que se puede incorporar al análisis45, pero en otros casos no existe. 2.1. En el Barbantiño: santos y liturgia La pertinencia de las preguntas en torno al cómo y al por qué de la conformación de un paisaje cristiano surgieron del estudio sobre el paisaje arqueológico del Barbantiño. Por una parte L. Castro46 ha argumentado a favor de la hipótesis de que el intenso culto que recibe San Trocado en el occidente ourensano sería fruto de una reelaboración local y cristianizada del culto al dios prerromano Bandua, atestiguado en la epigrafía (como en el ara citada de San Cibrán) y en la toponimia, como es el municipio de Bande, donde se encuentra la capilla dedicada a santa Comba en la que se habrían conservado los restos de San Trocado hasta su traslado al monasterio de Celanova.
2013.
45
Ayán 2005; Armada 2003; Armada – Martín 2007; Sánchez Pardo 2009a; Sánchez Pardo 2010a; Sánchez Pardo
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Castro 2001.
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Por otra parte se ha considerado la Candelaria, fiesta patronal de la aldea de Formigueiro situada junto a A Ferradura47. Esta festividad conmemora la purificación de María 40 días después del nacimiento de Jesús, por lo tanto relaciona la Natividad de Cristo, el 25 de diciembre, con el 2 de febrero48. Es llamativo que esas fechas coincidan con las alineaciones arqueoastronómicas marcadas por dos de los petroglifos de A Ferradura: el sol ilumina el grabado en el interior del abrigo de O Raposo cuando se pone sobre el monte San Trocado en el solsticio de invierno, y el sol atraviesa la grieta que domina la roca de A Ferradura cuando se pone sobre el castro de San Cibrán de Las a primeros de febrero. Estas observaciones plantean la cuestión de la cristianización del paisaje local y también del tiempo, y el problema histórico de identificar el momento en que se produce este hecho así como la cuestión de intentar profundizar en su sentido religioso. Es relevante tener presentes, en este contexto, los indicios de reocupación del castro de San Cibrán de Las en los siglos IV–VI. Consisten en cerámica regional pintada de los siglos V–VI49 y una moneda de oro de Recaredo (586–601) sin contexto arqueológico50, que llevan a J. López Quiroga51 a indicar su posible función militar relacionada con el control de la red viaria. Pasemos a la introducción de la Candelaria. La primera noticia sobre su celebración en el occidente cristiano se produce a través del testimonio de Egeria, peregrina a Tierra Santa en la segunda mitad del siglo IV, que relata su liturgia en Jerusalén52. El vínculo entre este testimonio y nuestro problema podría establecerse a través del origen galaico de Egeria53. Aunque esto es discutible54, sabemos que Valerio del Bierzo citaba a Egeria como modelo de comportamiento cristiano hacia el 680 y que su libro figuraba en la biblioteca personal de San Rosendo en el siglo X55. Es decir, el libro de Egeria se conocía en Gallaecia al menos desde el siglo VII, siendo su contenido fundamental la liturgia: »[Egeria] interest in liturgy is a common feature of western pilgrimage. The liturgy of the holy places was developed within the context of pilgrimage and for pilgrims. For, in addition to seeing places with one’s own eyes, participation in the local liturgy enabled the pilgrim to create what Maraval calls the sanctified time of pilgrimage […]«56. Parece, así pues, que la fiesta de la Candelaria se escogió de una forma consciente para cristianizar el paisaje pagano cuyas claves hemos descrito en el Barbantiño. Desconocemos la fecha, pero el conocimiento del libro de Egeria, y por tanto de la fiesta, en Gallaecia apuntan a un momento indeterminado de la Antigüedad Tardía o Alta Edad Media. Pero ésta no es la única forma de cristianización, aunque otros elementos pueden ser menos precisos, como la ya apuntada relación entre Torcuato y Bandua. Además, el área de A Ferradura pertenece a la parroquia de San Pedro de Trasalba, y San Pedro se celebra el 29 de junio, en fechas cercanas al solsticio de verano cuya pertinencia García – Santos 2008, 274–276. Levítico 12, 2–8; Lucas 2, 22–38. 49 Naveiro 1991, 98. 258. 50 Bouza 1948. 51 López Quiroga 2001, 84 s.; López – Rodríguez 1999, 362. 52 Itinerario de la virgen Egeria 26 (ed. Maraval 1997, 254–257). 53 Por ejemplo, Maraval 1997, 38 s., duda entre Galia y Galicia; López Pereira 2003, 87–96 se inclina por Galicia. 54 Hagith 1988. 55 Díaz y Díaz 1997, 328 s. 56 Hagith 1988, 69. 47 48
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se detecta en A Ferradura en el petroglifo de A Zarra y en la puerta de la croa del castro de San Cibrán. Pero ésta es una dedicatoria muy genérica y sin indicaciones cronológicas, que probablemente también serían genéricas (por ejemplo la portada de la iglesia parroquial es románica). También cabe destacar topónimos como San Cibrán (Cipriano), el obispo y mártir de Cartago muerto el año 258 y conmemorado el 14 de septiembre, que destaca por la amplia difusión de su culto en la comarca que estudiamos, o Santa Mariña, monte que cierra el valle del Barbantiño por el norte, con restos arqueológicos de actividad ritual desde la Edad del Hierro a la Alta Edad Media y que usa el nombre de una Santa de la que volveremos a ocuparnos. Un caso particular es San Amaro, que da nombre al municipio donde se asienta la mitad occidental del castro de San Cibrán de Las. Su culto está muy extendido en Galicia dando lugar a numerosos topónimos. Destaca porque la hagiografía y el folclore (¿cómo distinguir entre ambos?) en torno al santo se emparentan con las tradiciones irlandesas de tipo immrama57, también conocidas en la Galicia medieval a través de otras historias de viajes maravillosos a través del Océano, como el de Trezenzonio a la isla de Solsticio o el de San Brandán58. Tiene su punto de interés que la versión española de la Vida de San Amaro aluda, en su descripción de la contemplación de la virgen, a la fiesta de la Candelaria »e bien pensaba Amaro que todo el mundo ardía, tantas eran las candelas allí parescían e estavan«59 ¿es casual la asociación entre San Amaro y la Candelaria en este texto y en la topografía cristiana del bajo Barbantiño? No lo sabemos. Sin embargo, y de forma más segura, podemos subrayar el doble modo de cristianización del paisaje local que hemos identificado. Por una parte opera un proceso de nominación, se crea una toponimia cristiana basada en un conjunto de pequeñas iglesias o ermitas con sus respectivos santos patronos, en un proceso omnipresente en Galicia. Por otra parte y de manera más específica (aunque no exclusiva) opera una conmemoración litúrgica, como es la Candelaria, que implica una reinterpretación en clave cristiana de las coordenadas espaciotemporales establecidas en la protohistoria local. 2.2. De Celanova a Jerusalén En Celanova se produce la transformación más radical entre los casos que examinamos. La fundación del monasterio por Rosendo el año 942 se presenta como una creación exnovo: Celanova es ›Celda Nueva‹, y Castromao, ›Castro Magno‹60. De esta forma se clausura el 57 Vega 1987 es el estudio de referencia; véase también Klob 1901; Kinkade 1977; Sánchez 1997; Valante 2000. Además Vega 1987, 72 y Sánchez 1997, 635 destacan cómo la cantiga CIII de Alfonso X el Sabio debe incluirse en esta tradición de viajes en busca del paraíso. Una versión oral gallega de la historia de San Amaro fue publicada por E. Carré Aldao, San Amaro o pelegrino, Nós 19 (julio), 1925, 6–10, autónoma con respecto a la tradición escrita, incesantemente reeditada como literatura de cordel en España desde el siglo XVI. 58 Díaz y Díaz 1985, 95–119; Corbella 1991; Sánchez 1997; Van Duzer 2008. 59 Líneas 154–156 de la edición Vega 1987, comentadas en Vega 1987, 61. 60 Para Celanova: Cellam Nouam decreuit appellari (Ordoño de Celanova 1, 20 [ed. Díaz y Díaz et al. 1990, 134]). Para Castromao, B. de la Cueva escribe en su »Celanova Ilustrada« del siglo XVII: »A la parte occidental de Celanova hay un Monte que señorea todo el valle, en este Monte se pobló una ciudad grande en tiempo de Romanos llamada Castro Magno por un fuerte castillo que tenia. A este Monte le quedó el nombre de la ciudad, y corrompido el vocablo se llama Castromao« (ed. González et al. 2007, 29). Nótese cómo, por el contrario, el topónimo ›Las‹ del Barbantiño deriva del prerromano Lansbricae, De Bernardo – García 2008, 263 s.
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Fig. 10 Orto del sol: el equinoccio en el oratorio de San Miguel de Celanova. El sol sale por la cima del monte de San Cibrán.
pasado para abrir un tiempo nuevo61 que lleva a la construcción y reconstrucción incesante del monasterio de San Salvador entre los siglos X y XVIII junto con la creación e historia de la ciudad de Celanova en su entorno. En este contexto consideramos relevante que el »pedrón« se mantiene en su lugar original, reutilizado pero siempre respetado62, sobre todo porque en ningún momento se aprovechó como cantera para el monasterio. Llama la atención, también, que el monasterio respeta siempre como límite septentrional de su obra el eje solsticial definido por el »pedrón« y el castro (figs. 6. 7). Aunque es normal que una iglesia monástica se sitúe en el lado norte del edificio, en este caso lo cierto es que ese lado viene predeterminado por la presencia del »pedrón«. Además el »pedrón« tiene su eje longitudinal en una dirección este-oeste fielmente preservada por el oratorio de San Miguel, de tal manera que los estrechos vanos que iluminan su interior se orientan a la cima del monte de San Cibrao (914 msnm, a 8,25 km de Celanova en línea recta). Esta configuración hace que el sol naciente de los equinoccios por el monte de San Cibrao ilumine el interior del oratorio (fig. 10). A diferencia de lo que ocurría con la configuración religiosa del Barbantiño, donde sólo cabe aventurar la antigüedad de los cultos cristianos conocidos, en Celanova contamos con la información que proporciona la »Vida de San Rosendo de Ordoño de Celanova«, texto hagiográfico de la segunda mitad del siglo XII63. Allí se indica que cuando Rosendo funda el monasterio levanta capillas en torno a un pequeño y antiguo templo dedicado a San Martín, otra a San Salvador, que dará en lo sucesivo nombre al conjunto del templo, dos a San Pedro y tres dedicadas a San Juan Apóstol, o Zebedeo64. Fray Benito de la Cueva (†1649) confirma en su »Celanova Ilustrada« la importancia del mismo elenco de santos, conmemorados en 61 El carácter ideológico de la empresa viene definido por la real existencia de una continuidad en el poblamiento, ver Portela – Pallares 1998; Sánchez Pardo 2009b; Sánchez Pardo 2010d, y, como veremos, en la reutilización de la estructura castro-santuario de la Edad del Hierro. 62 García – Seoane 2011, 251–254. 258–261. 63 Díaz y Díaz et al. 1990, 51 s. 64 Ordoño de Celanova 6, 26 (ed. Díaz y Díaz et al. 1990, 142 s.).
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un retablo en la actualidad inexistente que prefigura el retablo barroco: el altar mayor estaba dedicado a la Transfiguración, el altar del ›evangelio‹ al apóstol Pedro y el de la ›epístola‹ a San Juan Apóstol, en concordancia con el testimonio de Ordoño65. Situemos a estos santos en el calendario. La Transfiguración o San Salvador son denominaciones alternativas del mismo episodio de la vida de Jesús. Se refiere al momento en que manifestó su esencia divina ante tres de sus discípulos: Pedro, Santiago y su hermano Juan Zebedeo66. La tradición cristiana conmemora este episodio el 6 de agosto y obliga a considerar las fechas de celebración de los santos concurrentes: Santiago el 25 de julio, su hermano Juan el evangelista el 27 de diciembre, y Pedro el 29 de junio. Las dedicatorias a estos santos en el monasterio se explican por su protagonismo en esa ocasión. Es cierto que Santiago queda relegado. Tal vez porque su omnipresencia en Galicia hace superfluo su culto, tal vez porque su rol evangelizador lo asume su discípulo Torcuato con una gran presencia en la comarca, tal vez por algún conflicto eclesial sobre primacías y privilegios entre el monasterio y la catedral de Santiago. En todo caso, el cuerpo de San Torcuato, hasta entonces conservado en Santa Comba de Bande, fue trasladado a Celanova donde se conservan parte de sus restos67, permitiendo a la tradición hagiográfica en torno al monasterio enlazar con Jerusalén y el primer cristianismo hispano de tradición jacobea68. San Torcuato se celebra el 15 de mayo, pero el padre Flórez establece sin ningún género de duda que el culto se celebró a lo largo de la Edad Media el 1 de mayo69. Otras fechas relevantes, y antiguas en el contexto de Celanova, vienen dadas por San Miguel Arcángel, el 29 de septiembre y algunas fechas relacionadas con Rosendo: la consagración de la iglesia del monasterio el 24 de septiembre y la fiesta del propio Rosendo, el 1 de marzo. A ellas podemos añadir la celebración de San Cibrao (Cipriano) el 14 de septiembre (nombre de la montaña por donde nace el sol visto desde el oratorio en el equinoccio). Finalmente indica Ordoño que en el lugar de la fundación había un oraculum dedicado a San Martín70. Cabe dudar de qué Martín se trata. Por un lado Martín de Tours (†397) es el patrono de la sede episcopal de Ourense y su culto, enormemente difundido en Galicia probablemente por obra de Martín de Dumio71, se celebra el 11 de noviembre. Pero la familia de San Rosendo procede de Dumio, junto a Braga, donde fue importante Martín de Dumio en el siglo VII y con una impronta comarcal inequívoca, ya que su fiesta es el 20 de marzo72. B. de la Cueva, Celanova Ilustrada (ed. González et al. 2007, 32 s.). Mateo 17, 1–8; Marcos 9, 2–8; Lucas 9, 28–36. 67 Estudiados por José Carro Otero en apéndice a Díaz y Díaz et al. 1990. 68 B. de la Cueva, Celanova Ilustrada (ed. González et al. 2007, 128–132); para contextualizar la práctica del traslado de reliquias Geary 1990. 69 Flórez 1754, 386–388. 70 Ordoño de Celanova 1, 26 (ed. Díaz y Díaz et al. 1990, 141); ver en Díaz y Díaz et al. 1990, 255–260, el texto del testamento monástico de San Rosendo, del año 977, que menciona el culto a San Martín. 71 Díaz y Díaz 1992, 118. 120, menciona 219 centros de culto y 40 topónimos dedicados al santo, especialmente en el Sur de la región. La importancia del número se aprecia en contraste con los 270 centros dedicados a San Pedro, los 200 a San Juan Bautista, los 95 a Esteban, los 750 a Santa María y los 262 a Santiago (posteriores al descubrimiento del sepulcro en Compostela). 72 La duda u oscilación entre ambos Santos tiene raíces antiguas y es persistente. Díaz y Díaz 2000, 85, destaca las semejanzas reales o buscadas entre las biografías de ambos, el Dumiense es devoto del turonense y ambos comparten afanes antipriscilianistas; ver también García Moreno 2006, 52–55. A ello se añaden informaciones orales actuales que insisten en Celanova o Bande que el Martín allí celebrado era el Dumiense, en contraste, tal vez, con la información 65 66
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Destacan, por lo tanto, las fechas de Pedro y Juan por situarse a casi seis meses exactos de distancia y muy cerca de las fechas solsticiales, aparecen además una serie de fechas que podemos llamar equinocciales: 20 de marzo y 14, 24 y 29 de septiembre. A ellas se suman el 1 de mayo, el 6 de agosto y el 11 de noviembre, fiestas de Torcuato, la Transfiguración y Martín de Tours, respectivamente. Estas fechas permiten comprender que la posición topográfica del ›pedrón‹ con respecto a Castromao y al alto de San Cibrao, con los que se relaciona en fechas solsticiales y equinocciales, no es casual: fue reaprovechada por los cristianos tanto para orientar sus construcciones como a través del conjunto de los santos escogidos para el culto local. Sin embargo cabe destacar, junto a estos elementos de continuidad topográfica, cómo el modelo cristianizador aplicado busca una ruptura con esos precedentes en tres planos complementarios. En primer lugar se define una nueva toponimia (Celanova, Castromao); seguidamente se buscan referentes evangélicos (la Transfiguración) y en el entorno apostólico de Jerusalén (reliquias de San Torcuato); por último, la lógica monástica impone una dinámica de encierro, de claustro73, en contraposición a los espacios abiertos que parecen dominar en la lógica de uso de los santuarios de la Edad del Hierro. 2.3. Santa Mariña mártir ubicua En Santa Mariña procede señalar, como en los casos anteriores, las celebraciones cristianas que parecen reutilizar las fechas indicadas por las alineaciones solares entre elementos arqueológicos: La capilla que monumentaliza la fuente más santa, pues fue el primer lugar donde cayó la cabeza decapitada de la mártir, está dedicada a Santo Tomé, el apóstol predicador de oriente cuya festividad se celebra el 21 de diciembre. La fiesta de Santa Mariña, el 18 de julio, se refleja en el cambio de orientación de la sección occidental de la nave exterior de la Basílica de la Ascensión, por cuyo centro se pone el sol ese día (fig. 9). Esa fase constructiva se fecha en el siglo XIII74, aunque Muñoz de la Cueva presenta en 1726 el monumento inacabado como un proceso reciente75. El cambio de orientación también puede reflejarse en la elección de la fiesta de la Ascensión para dedicar la inacabada basílica. Como es sabido, la fiesta es móvil, pues se celebra el jueves más cercano a los 40 días del domingo de resurrección. Así en el calendario gregoriano proléptico esta fiesta se celebraría entre el 1 de mayo y el 2 de junio aproximadamente. Sin embargo, para el siglo XIII, cuando se fecha la construcción del exterior de la basílica, estas fechas estarían según el calendario juliano entre el 10 de mayo y el 10 de junio. En la figura 11 representamos el complejo sistema de relaciones solares que presenta el edificio. Es preciso recordar que el edificio consta de una cripta subterránea (marcada con una línea de puntos) con un solo vano abierto hacia el sureste y una construcción inacabada en superficie (muros marcados en gris) que, a su vez, tiene una orientación diferente en la parte del ábside, que recogida en la nota precedente. A esto se añade los cambios en advocaciones y cultos que acaecen a lo largo de la historia, circunstancia que permite el salto de uno a otro de nuestros »Martín« en función de circunstancias locales que desconocemos. 73 Bango 2003. 74 Blanco et al. 2009b. 75 Muñoz de la Cueva 1726, 65.
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Fig. 11 Planta de la Basílica de la Ascensión, con indicación de las relaciones solares que la articulan (ver texto).
reproduce la orientación de la cripta, y en la nave, con una ligera inflexión en su orientación. La línea negra a trazos señala la orientación de la sauna de la Edad del Hierro prolongada por la cripta y, ya en la superficie, el ábside de la iglesia. La línea gris sólida marca el eje de la nave exterior y se consideran ambos sentidos para las dos orientaciones ya que el sol se cruza con cada una de estas líneas en dos fechas del año cuando sale o se pone por el horizonte. Las fechas relevantes para nuestro estudio aparecen en negrita, esto es, las ›santificadas‹ por la tradición cristiana. El arco de ambas orientaciones hacia el poniente (indicado por un arco en la figura) correspondía para el siglo XIII, cuando se construyó la parte superior de la basílica, con la puesta del sol para el rango de fechas en el que podía celebrarse la fiesta de la Ascensión, fechas que, debido al desfase entre el calendario Juliano y el Gregoriano, no se corresponden con las actuales. Junto a Mariña se rinde culto a San Blas, cuya fecha (3 de febrero76) coincide con la salida del sol en ese momento, vista desde el ábside de la Basílica de la Ascensión. El nuevo santuario del monte Señoriño tiene una relación con el 1 de noviembre, sin fiesta local específica. Aunque el día de difuntos tiene, como es sabido, una extraordinaria importancia en toda Galicia. Como en los otros casos, se pone de relieve cómo el paisaje religioso cristiano local también se construye a partir de la lectura en clave cristiana del calendario de horizonte local 76
Limia 1987, citando una visita pastoral de 1779.
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que hemos definido77. Ahora bien, es oportuno indicar que la cristianización del calendario de horizonte no se limita a un momento cerrado en el pasado. No sabemos cuál era la configuración original de la sauna a partir de la cual se construyó la Basílica de la Ascensión. Pero la cripta, ya cristiana, aprovecha su orientación general hacia el naciente coincidente con la festividad de San Blas. Más adelante, el edificio inacabado de la superficie retoma y modifica ligeramente, a su vez, la orientación hacia el poniente el día de Santa Mariña y en las fechas de la Ascensión. En Santa Mariña nos encontramos, por lo tanto, con una tercera forma de cristianizar el paisaje. El cristianismo triunfante elige como fundamento el culto a los mártires, aunque para ello fuese necesario todo un esfuerzo de creatividad religiosa sin base histórica, tal como ha puesto en evidencia la erudición cristiana ilustrada78. Pero no nos engañemos. No se trata de creer o no creer en la veracidad de unos hechos relatados y respetados por la tradición y descalificados por la erudición. Se trata, por una parte, de diseccionar esa tradición comprendiendo los elementos que la componen: una mezcla casi inextricable de folclore, culto a los mártires fomentado por la Iglesia y un fondo de posibles tradiciones mitológicas paganas, especialmente sensible en un lugar de particular riqueza de las expresiones de religiosidad prerromana79. Y se trata, por otra parte, de comprender cómo y por qué la devoción por Mariña se convirtió en una suerte de marcador arqueológico, cómo y por qué en numerosísimas ocasiones esta santa ha sido la elegida por el cristianismo triunfante para marcar lugares donde la presencia de restos de actividad religiosa prerromana parece notoria, pese a las dificultades implícitas en la cuestión80. Además Mariña no es única, otros santos de gran devoción popular, historicidad improbable e igualmente creadores de paisajes cristianos como Eufemia (en algunas tradiciones hermana de Mariña), Mamede o el mencionado Amaro, merecen atención en un sentido análogo. 2.4. Microcristianismos y paisajes cristianos En su síntesis sobre el primer milenio del cristianismo P. Brown describe lo que llama »microcristiandades«81. Explica cómo desde el siglo VII aparecen fuertes liderazgos eclesiásticos que operan a escala regional o de país, imponiendo formas de comprender y seguir el cristianismo diferenciadas con respecto a las regiones vecinas y con respecto a la difusa y lejana autoridad papal. En los casos que hemos examinado apreciamos cómo ocurre algo semejante a una escala menor, puramente local. La compleja diversidad de las tradiciones cristianas se atomiza y particulariza y cada valle, cada comunidad, parece escoger una fuente de inspiración diversa dentro de la enorme y plural tradición que ofrece el cristianismo triunfante. Esto contrasta aparentemente, pues desconocemos muchas cosas, con la homogeneidad supra apartado 1.4. Ambrosio de Morales 10, 27, 385 (= Morales 1574, 385); 14, 21, 120 (= Morales 1586, 120); Flórez 1789, 209–214; Gil Atrio 1962. El personaje de San Amaro, sin ser mártir, también entra en esta categoría, Vega 1987, 18, lo describe como »producto de la creación colectiva popular de la Edad Media«, y más adelante (p. 72), »nuestro Amaro parece, pues, una especie de esponja de toda la temática hagiográfica popular, con la obvia excepción de los tópicos sangrientos del martirio«. 79 Barandela – Lorenzo 2011; García Quintela 2014. 80 Seoane et al. 2013. 81 Brown 1997, 188–201. 77
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del paisaje religioso de la Edad del Hierro, al menos en lo que se refiere a la estructura dual formada por el hábitat y el »santuario« extraurbano. La situación descrita presenta, por lo tanto, dos vertientes. La primera enfatiza los elementos de continuidad de uso de las estructuras espaciotemporales y de homogeneidad de los procesos. En los tres casos se produce una cristianización de los calendarios de horizonte de la Edad del Hierro como elemento temporal de las estructuras de apropiación del espacio formadas por la pareja hábitat-santuario. La segunda vertiente enfatiza los elementos de ruptura. Constata la diversidad de fuentes de inspiración cristiana aplicadas en cada caso y de los destinos reales de los elementos de la pareja hábitatsantuario. Abandono prácticamente total de ambos lugares en el Barbantiño, abandono de Castromao pero importantísimo desarrollo medieval de Celanova, abandono del castro, también, en Armea y constitución de una pequeña aldea en torno a unas fuentes que con toda probabilidad fueron santas desde siempre. 3. Cuestiones abiertas En los tres lugares examinados hemos detectado una singular coincidencia entre las fechas marcadas por alineaciones arqueoastronómicas y los santos o festividades cristianas locales más antiguas. Por otra parte el conjunto presenta una clara consistencia en el punto de partida, la dualidad hábitat/santuario, y también una consistencia en la diversidad en el punto de llegada: la cristianización del calendario de horizonte preexistente siguiendo tres opciones diferentes. Esta constatación nos habla de un modelo de transformación regional del paisaje, de su creación como paisaje cristiano que precisa fundamentarse con la investigación de más casos y de más lugares. Pero en paralelo con la constatación de los hechos debe avanzar la comprensión e interpretación históricas. En este sentido nos parecen de particular interés tres temas. En primer lugar debemos constatar que, si bien hemos expuesto el destino cristiano de la operación transformadora descrita, nada hemos dicho sobre la etnicidad del punto de partida, pues parece poco probable que los cristianos que protagonizaron las acciones que hemos identificado actuasen como arqueólogos sobre espacios »muertos« y, por el contrario, es más verosímil que efectuasen una compleja negociación con las tradiciones culturales preexistentes ¿cuáles? En segundo lugar esos cristianos tenían un problema semejante al de sus correligionarios a lo largo y ancho de todo el Imperio ¿Qué hacer con los restos materiales marcados por una impronta pagana? Siendo lo peculiar de nuestro caso que esa impronta es, en su origen, más prerromana que romana. Por último está la cuestión que siempre preocupa a historiadores y arqueólogos ¿cuándo se produce esa transformación del paisaje y del tiempo paganos en el caso que estamos estudiando? Pues, una vez más, existe tal diversidad de situaciones concretas que es imposible extrapolar de una a otra y es necesario, si es posible, lograr un conocimiento específico para nuestro caso. 3.1. La etnicidad del calendario Toda una corriente historiográfica ha señalado la capacidad de integración de los cultos paganos en los cuadros generales del cristianismo que se une a la autocrítica cristiana culta sobre lo bien fundado de determinadas prácticas o sobre la historicidad de determinados san-
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tos. Pero autores como P. Brown y otros82 han reaccionado contra esta comprensión limitada del proceso de cristianización, resaltando la necesidad de comprenderlo como un proceso de genuina capacidad de creación religiosa. Desde este punto de vista es preciso profundizar en la identidad cultural dominante en la Segunda Edad del Hierro para conocer mejor los elementos más antiguos de nuestro dossier, tanto más cuando las investigaciones más recientes apuntan a la diversidad de sus secuencias cronológicas, geográficas y sociales83. Además, sobre todo en el marco de la presente discusión, es preciso reconocer e identificar el paisaje religioso de la Edad del Hierro, cuestión avanzada en otras zonas de Europa84 pero en sus inicios en el noroeste peninsular y, por lo tanto, en pleno proceso de prueba y error. Junto a estas cuestiones es inevitable situarse en relación con la cuestión celta en la zona que reproduce, en parte, los elementos de un debate más que secular entre celtomaníacos y celtoescépticos85 con pocos visos de encontrar un consenso mínimo considerando la disparidad de los elementos y los modos de la discusión. Por ello es preciso simplificar. Desde un punto de vista historiográfico partimos de la exposición de los términos del debate planteada por F. J. González García86. Desde un punto de vista lingüístico seguimos a la gran mayoría de los especialistas cuando afirman que en el mundo prerromano del noroeste coexisten hablantes de lenguas de la familia céltica y de otra lengua, también indo-europea, denominada lusitano87. Sin embargo, esta distinción lingüística no debe ocultar una situación histórica y social de mezcla y simbiosis. Hablantes de ambas lenguas, y también del latín, ocupan el castro de Lansbricae88, en Castromao coexisten, al menos, el celta del topónimo y el latín de la epigrafía y, de hecho, la mezcla de lenguas es un rasgo de los testimonios de la lengua lusitana89. En un ejemplo diferente, la estela de Crecente en Lugo, aspectos romanos, celtas y lusitanos se fusionan por completo para definir una identidad: una difunta y su familia aparecen representados con una plástica romana, pero su nombre, Apana, es lusitano por su inequívoca »p« intervocálica, y el texto del epígrafe la presenta como integrante del populus de los célticos supertamáricos90. Es decir, aunque desde el punto de vista del riguroso análisis lingüístico es preciso distinguir entre celta y lusitano, en la realidad social e histórica son los mismos individuos quienes usan una u otra lengua indistintamente o las mezclan, tal como ocurre en cualquier lengua tipo creole o pidgin actuales. Ser conscientes de este tipo de situaciones obliga a reconocer que poseemos un conocimiento desigual e insuficiente. En efecto, mientras que el celta como idioma y como cultura cuenta con expresiones geográficamente cercanas, donde es legítimo buscar paralelos que nos ayuden a comprender los fenómenos galaicos, las lenguas más cercanas al lusitano son itálicas91, 82 Brown 1983; y ver, por ejemplo, desde los estudios helénicos, Sauzeau 2007; o desde los estudios de folclore, Delpech 2010. 83 González Ruibal 2006/2007; González García 2007a. 84 Véase, por ejemplo, Arcelin – Brunaux 2003; Dupré et al. 2008; Alfayé 2009. 85 Sims-Williams 1998. 86 González García 2007b; Calo 2010 intenta responder desde una defensa a ultranza del argumento arqueológico. 87 Gorrochategui – Vallejo 2010; es una excepción J. Untermann, ver Untermann 2010. 88 De Bernardo – García 2008, 261–269. 89 Destacado por Gorrochategui – Vallejo 2010. 90 González – López 2011. 91 Prósper 2002.
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Fig. 12 Topónimos en -briga de la provincia de Ourense y provincias limítrofes (número de casos conocidos).
lo cual plantea problemas históricos y dificulta el recurso a elementos culturales paralelos por su relativa lejanía. En resumen: en la simbiosis lingüístico-cultural celto-lusitana detectada en el noroeste ibérico prerromano conocemos mal el componente celta y mucho peor el lusitano. Porque ocurre, además, que el referente celta no es unívoco. En efecto, de la misma forma que no existe una »arqueología celta«, tampoco existe una »sociedad celta«, o una organización política definitoria de la celticidad, y su lengua presenta variantes dialectales. No es cuestión, por lo tanto, de optar por un a priori de »celtas sí« o »celtas no«, sino de estudiar situaciones específicas y aceptar que la investigación puede llevar por distintos derroteros en un paisaje complejo considerando tanto la complejidad cultural del tema de estudio como las disciplinas actuales pertinentes. Para proseguir nuestro argumento partiremos de dos de elementos inequívocamente celtas a sabiendas de que, como hemos indicado, solo son una parte del complejo cultural prerromano. El primero viene dado por los nombres de lugar en -brig, término celta que designa la ›altura‹ o la ›fortaleza‹ y que los lingüistas han usado tradicionalmente como testigo para trazar la dispersión de las lenguas celtas en la Península Ibérica. El último listado elaborado por A. Guerra reúne 78 ejemplos, entre los que figuran dos de nuestros castros, Lansbricae y Coeliobriga, y otros 6 en la actual provincia de Ourense (fig. 12)92, esto es, un poco más del 10% de los testimonios. El segundo elemento, más específico para nuestro estudio, son las llamadas fiestas de media estación. Están muy presentes en la tradición irlandesa, que las ha fijado en los días primero de noviembre, febrero, mayo y agosto. Pero se han rastreado huellas de su celebración en otras zonas pobladas por hablantes de lenguas celtas en la antigüedad93. Se celebraban, por lo tanto, 40 días después de los solsticios y los equinoccios, siguiendo unos procedimientos 92 93
Guerra 2005, 812–817, para Lansbricae da la lectura »Alanobricae« (p. 816); ver también García Alonso 2006. Le Roux – Guyonvarc’h 1995; Gaspani – Cernuti 1997; Duval – Pinault 1986.
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Lansbricae (L) / Ferradura (F) (fig. 13) SI p.: San Trocado A Ferradura (F) 1 feb. p: San Cibrán O Raposo (F) Eq p. (¿) Zarra (F) croa (L)
SV p. SV p.
Pedrón
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Coeliobriga
Armea
(fig. 14)
(fig. 15)
O Raposo (F)
Pedrón
–
Eq n.: San Cibrao SV p.: Castromao
Outeiro dos Pendóns Basílica Ascensión Santuario Señoriño
SI n.: Vacariza 1 feb. n.: Vacariza Eq n.
Basílica Ascensión
18 julio p.
Santuario Señoriño
12 feb. n. 30 oct. n.: Vacariza
Tab. 1 Observaciones solares identificadas. SV: solsticio de verano; SI: solsticio de invierno; Eq: equinoccio; p: poniente; n: naciente. Cuando se produce la alineación con un elemento arqueológico o topográfico relevante se indica el nombre.
de cálculo y observación que no se han identificado con claridad94, pues la propia fijación de solsticios y equinoccios está sometida a diversas variables95. En definitiva, solsticios, equinoccios y fiestas de media estación conforman un año marcado por ocho momentos relevantes parcialmente heredado por la mitología cristiana96. Para nuestro argumento, la orientación de elementos arqueológicos prerromanos con fechas correspondientes a estas fiestas de media estación constituiría un indicio de que un sistema calendárico »celta« operaba en la Gallaecia prerromana y legitimaría la búsqueda del conjunto del sistema calendárico. En la tabla 1 sistematizamos las observaciones solares identificadas: Constatamos que el sistema con ocho referentes está incompleto. Los solsticios destacan por su importancia, (sobre todo si recordamos la relación simétrica y opuesta de ortos y ocasos en esas fechas). Los equinoccios son relevantes en el »pedrón« de Celanova solo en la medida que construcciones posteriores así lo indican, dada la irregularidad de la roca, también es equinoccial la orientación del »santuario« del monte de O Señoriño definida por su eje de simetría y el caso de O Raposo, en A Ferradura, es dudoso. En cuanto a las fiestas de media estación, sólo hay referencias inequívocas para el 1 de febrero. El 1 de noviembre entra en consideración desde O Señoriño si consideramos cómo la ubicación McCluskey 1989; Gaspani – Cernuti 1997, 56. Ello deriva de la aparente detención del sol en su cambiante punto de salida y ocaso a lo largo del año. Los días antes y después del solsticio la velocidad de desplazamiento del sol es menor que 1/60 parte del tamaño angular del sol, equivalente a un ángulo de dos segundos. Esta diferencia solo se puede detectar con aparatos sofisticados relativamente modernos. Pero en la antigüedad y la prehistoria tenía como efecto práctico un margen de entre 3 y 5 días en torno a la fecha del solsticio; ver el clásico Nilsson 1920, 311–323; y estudios específicos como Dubs 1958, 295 s.; Gaborieau 1982, 12; Thurston 2001; González-García – Belmonte 2006. 96 Walter 2004. 94 95
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Fig. 13 a Conjunto de alineaciones solares identificadas en A Ferradura y San Cibrán de Las en el Barbantiño; b Vista desde el este del monte de San Trocado, castro de la Primera Edad del Hierro, y de San Cibrán de Las (área despejada por los trabajos arqueológicos).
del petroglifo de Vacariza sobre la cima del monte domina el conjunto sagrado de la ladera donde están las fuentes. No son concluyentes, por lo tanto, los indicios sobre las fiestas de media estación y queda abierta la cuestión al estudio de nuevos casos.
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Fig. 14 a Alineaciones solares identificadas en Celanova; b Vista de Castromao y del monasterio de San Salvador desde el sur.
3.2. Resemantizaciones cristianas del paisaje En las últimas décadas se ha producido una eclosión de estudios sobre el paisaje que superan los límites de la disciplina geográfica abarcando estudios arqueológicos, históricos, histórico-artísticos, antropológicos, filosóficos y llegan a implicar a distintas ciencias de la tierra, ramas de la biología etc. De este panorama emana una noción de paisaje como espacio construido de forma intencionada por la reflexión humana. La diferencia entre espacio y paisaje es que el primero es neutro, puede reducirse a medidas objetivas97, mientras que el segundo supone la aplicación de un conocimiento simbólico98 sobre el primero. Así, la expresión 97 Sin olvidar que esa »objetividad« también es una construcción ideológica o cultural, como la objetividad de los agrimensores romanos en la transformación de los territorios conquistados, o la racionalidad del sistema métrico decimal contrapuesto a las medidas del ›ancien régime‹. 98 En el sentido definido por Sperber 1978; y la implementación de una perspectiva análoga en Smith 1987.
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Fig. 15 a Alineaciones solares en Armea / Augas Santas; b Vista del monte dos Canteiros desde el suroeste.
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»paisaje cristiano«, se hace eco de esas reflexiones sobre el sentido de »paisaje« calificándolo con la expresión »cristiano«, que define el universo de conocimiento simbólico que se activa para dar sentido al primero. Para nuestro argumento interesa conocer, de forma resumida, la configuración del paisaje de la Segunda Edad del Hierro en donde se sitúa nuestro punto de partida. Sus características han sido definidas por C. Parcero99: ocupación de las tierras bajas para acceder a las más fértiles en comparación con el período anterior en el que primaban las razones defensivas, existencia de agrupaciones de castros tal vez con organización política y encabezadas por un castro mayor que prima las condiciones defensivas sobre la accesibilidad a los recursos alimenticios (y que, por tanto, se beneficia de los excedentes producidos por terceros), monumentalización del paisaje a partir de sistemas defensivos complejos que dotan a los castros de gran visibilidad, creación de espacios interiores cerrados sobre sí mismos tanto a escala de castro como de unidades domésticas (destaca, en sentido contrario, la apertura de la corona del castro de San Cibrán de Las), definición de espacios con valor simbólico, »santuarios«, diferenciados de los lugares de habitación y de obtención de recursos de subsistencia100. La culminación de este proceso dentro de la lógica del desarrollo social de la Edad del Hierro fue la constitución de los grandes castros del sur de Gallaecia101 como centros importantes a escala comarcal en los que detectamos la existencia del binomio castro/santuario con las particularidades que hemos señalado. Además debemos considerar los siglos en los que Gallaecia estuvo integrada en el Imperio romano desde el punto de vista de la configuración de los paisajes. Partiremos de lo que escribe un especialista en Antigüedad Tardía: »Sin duda en la Gallaecia no podemos hablar de romanización si entendemos por esta la traslación de la sociedad romana a un territorio: no hubo fundación de colonias, ni centuriaciones, ni colonización rural, por lo menos no conocemos ningún dato indiscutible en el estado actual de la investigación. Pero si entendemos por romanización la creación de sociedades provinciales como resultado de la imposición de una estructura estatal sobre el sustrato indígena previo a la conquista, la romanización de la Gallaecia fue completa y duradera, y su huella arqueológica profunda«102. En estas frases las primeras expresiones, la constatación negativa, se refiere a lo que se podría denominar un »paisaje romano«, que no ha existido en esta región en los términos, llamémosles »constructivos«, argumentados en la cita, aunque hubo una masiva explotación minera depredadora con un innegable impacto en la creación de un paisaje de explotación colonial103. Por el contrario, la expresión positiva constata la efectiva formación de una »sociedad provincial romana«. Limitándonos al registro que presentamos, observamos que los tres castros estudiados perduraron hasta entrada nuestra era mostrando distintos grados de introducción del hábito epigráfico (otros muchos castros sufren procesos similares) y es posible que se reocupasen 99 100
2008.
Parcero 2002. Ver el estudio pionero de Parcero et al. 1998; continuado y ampliado con otros ejemplos en García – Santos
González Ruibal 2006/2007, vol. 2, 328–349. Rodríguez Resino 2007, 135. 103 Tal como ponen de relieve desde hace años J. Sánchez Palencia y su equipo. Ver Sánchez Palencia et al. 2009 sobre nuestra área de estudio. 101 102
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en la Antigüedad Tardía104. Pero siguen siendo castros ocupando los lugares escogidos con los criterios propios de la Segunda Edad del Hierro105. Además la lógica de la cristianización se acopla, como hemos visto, a estos lugares. No apreciamos, por lo tanto, el espacio para una interfaz religiosa o simbólica romana que nos permita usar legítimamente la expresión »paisaje romano« en la presente discusión. De esta forma no negamos el impacto del dominio de Roma en el noroeste hispano. Se trata de precisar y matizar las formas, tiempos y lugares en que se produjo ese impacto. De hecho es innegable que el cristianismo se difundió de ciudad en ciudad por las vías de comunicación, siendo en sus primeros siglos de un fenómeno urbano y, por lo tanto, tan romano como las ciudades donde se asienta106. En nuestro caso las ciudades más cercanas serían Auria (Ourense) y en segundo lugar Bracara Augusta (Braga) o Chaves (Aquae Flavia). En este sentido debemos entender el paso que tratamos de explicar de un »paisaje de la Segunda Edad del Hierro« a un »paisaje cristiano« como la forma que tiene de crearse un »paisaje romano« entre el fin del Imperio y la Alta Edad Media. Esta situación tuvo unos efectos prácticos de gran envergadura a escala de todo el Imperio. En efecto, el triunfo del cristianismo planteó un ingente problema de gestión patrimonial consistente en la remodelación de las huellas materiales de las prácticas religiosas paganas107. Nuestro estudio se ocupa de una manifestación local de ese problema, entre otras muchas108, con la particularidad de que los cristianos usaron, más que las formas materiales de ciertos edificios, un »paisaje« como el descrito y sobre el que actuaron de las tres formas que diferenciamos analíticamente pero que se entremezclaban en la realidad. En primer lugar distinguimos la resemantización como el proceso básico. Se produce siempre, aunque no deje huellas físicas. El caso más evidente en nuestro registro se produce en A Ferradura, relacionada con dos castros visibles en su horizonte poniente por donde se pone el sol con 40 días de diferencia y resemantizados con el culto de la Candelaria. No hay una intervención sobre un espacio que, simplemente, recibe un nuevo valor simbólico: se crea como »paisaje cristiano«. A esto se añade la nueva toponimia de la margen derecha del Barbantiño conformada por mártires como San Trocado y San Cibrán, y santos tan complejos como Amaro. Seguidamente, la adaptación se produce cuando la resemantización exige la remodelación del espacio físico. Esta práctica se aprecia muy bien en Santa Mariña de Augas Santas como complemento de la resemantización. El Outeiro dos Pendóns, croa del castro de Armea, es el destino de las procesiones en honor a Santa Mariña que se celebran el día de la Ascensión y el de la fiesta de la santa (18 de julio), atestiguada desde el siglo XVI. Esto podría ser una resemantización sin adaptación que, sin embargo, se detecta en otros enclaves del lugar: Para San Cibrán de Las supra nn. 45–47; para Castromao, Naveiro 1991, 258. Sánchez Pardo 2010 con abundante bibliografía y cuidada discusión. 106 Núñez – Cavada 2001, 73–89. 107 Una sección del código de Teodosio, »Sobre los Edificios Públicos«, recoge la legislación sobre el tema promulgada por emperadores cristianos entre 320 y 420, ver Alchermes 1994. 108 Estos temas entran en el complejo estudio de los spolia: en general, Settis 1986; para Hispania, Caballero – Sánchez 1990; López – Martínez 2006; para Galicia, Castiñeiras 1989/1990, 77–81. 104 105
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La sauna del castro se transforma en Basílica de la Ascensión, rehaciendo el edificio. Un detalle es significativo para nuestro argumento: la puerta de la »pedra Formosa« que separa las salas interiores de las exteriores se agranda para permitir el paso de una persona de pie, cuando en las otras »pedras formosas« conocidas el vano solo permite el paso arrastrándose sobre la espalda. Esta modificación permite que la luz del sol ilumine la cripta hasta el fondo a primeros de febrero. El »santuario« del monte do Señoriño apenas sufre alteraciones materiales, aunque se coloca una cruz de piedra en su cima (es visible la base) y en la ladera opuesta, oeste, hay uno de los carballos (robles) santos, dedicados a Mariña, junto a una roca con formas erosionadas donde se deposita agua con propiedades curativas. El petroglifo de A Vacariza es resemantizado como sede de un milagro de Santa Mariña, pero también se adapta mediante un cercado y el grabado de cruces. Por último, la reutilización implica dejar el elemento de partida intacto (más o menos), pero imbricado en la nueva realidad religiosa. Esto se produce en el »pedrón« de Celanova o con las fuentes milagrosas de Santa Mariña. Uno y otras están allí, ahora mismo, como estaban hace dos milenios o antes, pero mientras que como lugares de culto prerromanos siguen la lógica paradójica de los »monumentos discretos«, como lugares abiertos y alejados de los centros de habitación, bajo el cristianismo, estos lugares se convierten en centros de actividad religiosa multisecular de »monumentalidad evidente« y »cerrada« en forma de edificios como iglesias o recintos cerrados como monasterios que, con el paso del tiempo, se configuran como los centros de habitación poblados hasta la actualidad109. Todo esto invita a considerar caducas nociones como las de continuidad o pervivencia. Por el contrario parece más adecuado subrayar la vitalidad de la praxis religiosa del cristianismo triunfante, capaz de reinventarse y remodelarse con el objetivo de dar nuevos sentidos a espacios y lugares marcados por una larga tradición. Pasemos a la cuestión de las fechas110. 3.3. El calendario y la cronología cristianos Consideramos dos tipos de fechas. Por un lado, las derivadas de la cristianización de los calendarios de horizonte locales de la Edad del Hierro, que se efectúa mediante micronegociaciones locales buscando los santos y las fiestas que parecían más adecuados para establecer un calendario cristiano. Por otro lado, tenemos en cuenta las fechas absolutas de introducción de los cultos o fiestas, o la muerte de los santos que introducen una fecha post quem para su utilización en el proceso de cristianización. A partir de estos ahí podremos plantear, de forma aproximada, cuándo se fijó el paisaje cristiano. En la tabla 2 sistematizamos las fechas pertinentes111: La tabla exige comentarios. En cuanto al calendario fijado en la primera columna podemos hacer las siguientes consideraciones partiendo de lo más evidente a lo más incierto. Importancia de los solsticios. El de invierno es inequívoco a través de Tomás, Juan y la Natividad, aludida por la Candelaria. El solsticio de verano aparece a través de San Pedro. 109 Este tipo de análisis, que precisa ampliación, sería complementario de los que plantea Sánchez Pardo (Sánchez Pardo 2007; Sánchez Pardo 2009a; Sánchez Pardo 2010a; Sánchez Pardo 2010b) sobre la creación de las aldeas altomedievales. 110 Podemos mencionar como ilustre y olvidado precedente de este punto de vista a Van Gennep 1908, 98–110. 111 Utilizamos sistemáticamente The Catholic Encyclopedia, .
de los solsticios en los castros a los santos cristianos
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Calendario
Santo o festividad
Cronología
lugares
2 febrero (25 diciembre)
Candelaria
Ferradura / Lansbricae
3 febrero
Blas
20 marzo
Martín de Dumio
1 mayo (en la Edad Media)
Torcuato
1 mayo / 1 ó 2 junio
Ascensión
Egeria en siglo IV (viajera de occidente a Tierra Santa). c. 316 (obispo y mártir de Sebaste) Obispo de Braga, 510–579 Obispo de Guadix y mártir. Compañero de Santiago apóstol. Nuevo Testamento
29 junio (desde el siglo Pedro IV) 18 julio Mariña
Augas Santas Celanova (¿) Lansbricae, Celanova Augas Santas
6 agosto
Salvador
64–68 (¿) (apóstol y mártir) 303–305 (¿) (virgen y mártir, Antioquía de Pisidia). Nuevo Testamento
14 septiembre
Cipriano
258 (obispo y mártir)
Celanova / Lansbricae
24 septiembre
942
Celanova
29 septiembre
Inauguración monasterio Miguel
Celanova
2 noviembre
Todos los Santos
11 noviembre
Martín Tours
Arcángel, Nuevo Testamento fecha de introducción discutida 397 (opispo)
Augas Santas, toda Galicia Celanova
21 diciembre
Tomás
Apóstol
Augas Santas
27 diciembre
Juan Zebedeo
Apóstol
Celanova
Tab. 2
Celanova, Ferradura (Trasalba) Augas Santas Celanova
Sistematización de las fiestas y dedicaciones cristianas comentadas en el artículo.
Ambos están representados en el plano arqueoastronómico en los tres casos (ver tab. 1). Cuarenta días después del solsticio de invierno, la festividad del inicio de febrero está presente en Ferradura y en Augas Santas. Alineaciones arqueoastronómicas corroboran en ambos casos la pertinencia de esta fecha. Los equinoccios son discutibles. Su importancia en Celanova es innegable. En A Ferradura es posible su interés secundario, pero la presencia de San Cibrao o Cibrán (Cipriano) es constante en el occidente de la provincia de Ourense a través de la toponimia (en nuestro caso en Lansbricae y en Celanova). San Trocado (Torcuato) se celebraba según los documentos más antiguos el 1 de mayo112. L. Castro ha estudiado su culto en el occidente ourensano como posible heredero del culto a la divinidad prerromana Bandua. En nuestro registro está en Lansbriacae, en el vecino monte de San Trocado, y sus reliquias se conservan en Celanova, a donde las llevó Rosendo para 112
Flórez 1754, 386–388.
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santificar su fundación, trayéndolas desde Santa Comba de Bande (nótese el topónimo). No hemos identificado alineaciones arqueoastronómicas correspondientes a esta fecha. San Salvador es muy importante en toda Galicia, pero solo en Celanova en nuestra muestra. Aunque hay otras celebraciones de mártires paleocristianos de principios de agosto, como San Lorenzo el 10 de agosto o los Santos Justo y Pastor, también el 6 de agosto, relacionadas con un posible pasado protohistórico113. No hemos identificado alineaciones arqueoastronómicas correspondientes a esta fecha. También es ambigua la situación con respecto a los días 1 y 2 de noviembre (Todos los Santos y Difuntos). Su celebración es enorme en toda Galicia y es también uno de los casos más claros y aceptados de adopción de una fiesta celta por el cristianismo triunfante en el occidente del Imperio romano, pues hereda la fiesta de Samain que marcaba el inicio del año celta y suponía una especie de vuelta al caos primordial con la mezcla de vivos y difuntos114. Pero en el registro arqueoastronómico manejado solo hay un caso posible en Augas Santas. Tras este análisis sería tan erróneo concluir que se mantiene el sistema de fiestas de media estación como prescindir de los indicios de su existencia. Otra vez, la alternativa es el estudio. Téngase en cuenta, además, de acuerdo con el argumento que mantenemos a lo largo del trabajo, que la reflexión cristiana no se limita a apropiarse acríticamente de lo existente, sino que lo utiliza remodelándolo de formas diversas considerando las exigencias y valores de la tradición cultural cristiana. Podemos mencionar algunos testimonios de esa tradición en nuestro ámbito. En primer lugar, Martín de Dumio parece particularmente activo al respecto, pues escribió contra el uso de los nombres de dioses paganos para los días de la semana115 y, aunque el conservado tratado De Pascha, sobre la fecha de la pascua, no sea obra de Martín, constituye un reflejo local de los debates entre cristianos sobre la cuestión116 en la que también es posible que participase el propio Martín de Braga con un texto no conservado117. Otro ejemplo lo proporciona Santa Mariña, de importancia innegable, aunque queda al margen de este sistema de fechas. Además, la difusión de la vida monástica también fue un vector de introducción del tiempo cristiano implicando, en ocasiones, un mínimo de observaciones astronómicas para ajustar los horarios de los rezos118. En otros lugares de Europa también se conocen procesos de adaptación local entre el sistema celta de cuatro fiestas y celebraciones cristianas119. Así, de la misma forma que no es homogénea la relación con los restos materiales del pasado, tampoco es homogénea la gestión del calendario, resultante de un choque y negociación García – Santos 2008, 179–186. 261–267. Es inequívoca la herencia de estos rituales en la »festa das caliveiras«, ver López Loureiro 2003; Loureiro 2007. 115 Martín de Dumio, de correctione rusticorum 7–9. La constatación de los nombres paganos de los días de la semana, con una perspectiva más o menos crítica, está presente en muchos autores medievales. Por ejemplo, Saxo Gramático, gesta danorum 6, 5, 4. 5; Beda, de temporum ratione 8; o los testimonios recogidos por Grimm 1882, 122–129. 116 Barlow 1950, 270–275, lo edita como auténtico. Posteriormente se impuso la tesis de David 1950, corroborada por Cordoliani 1956, quienes con distintos argumentos identifican al autor del De Pascha como un priscilianista gallego de fines del siglo VI, Domínguez del Val 1990, 33; Díaz y Díaz 2000, 87. 117 David 1950, 290, y Cordoliani, 1956, 696–697, mencionan un manuscrito de la Biblioteca Nacional de París titulado »Prefatio sancti Martini Dumiensis Episcopi«, donde se incluye un fragmento sobre la cuestión de la fecha de la Pascua. Refleja una doctrina católica ortodoxa sobre el tema, pero A. Cordoliani duda que su autor sea Martín. 118 McCluskey 1990. 119 McCluskey 1989; Guibert de la Vaissière 2003; Walter 2004. 113 114
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entre las claves de los viejos calendarios de horizonte, más o menos teñidos de etnicidad celta, y los imperativos de la tradición cristiana. Esto mismo se aprecia si consideramos la cronología de los santos y las fiestas (tercera columna de la tab. 2) que permiten distinguir tres estratos. En primer lugar el conjunto de celebraciones Neotestamentarias es dominante en Celanova, donde a la Transfiguración, que introduce las fechas de los asistentes y de la propia celebración, se añade el culto a San Miguel y a San Torcuato (aunque sea exclusivamente hispano). Seguidamente la celebración de mártires de los siglos III y comienzos del IV es hegemónica en Augas Santas. Por último los cultos relacionados con la primera Iglesia ya triunfante, San Martín de Tours y la Candelaria en la medida que podemos situar su introducción en occidente desde el siglo IV, tienen una presencia marginal, aunque importante en nuestro argumento sobre Ferradura/Lansbricae. En este punto se aprecia, además, la coexistencia en términos casi equivalentes de los tres estratos: Neotestamentario (San Pedro y San Torcuato), mártir (San Cipriano) e Iglesia triunfante (Candelaria). Es significativo que la fecha más tardía que manejamos, la fundación del monasterio de Celanova por San Rosendo en el año 936120, se refiere de forma más genuina a la tradición Neotestamentaria, lo que incide en el carácter intencionalmente erudito de la acción de Rosendo y nos hace ver que no hay una conexión directa entre la fecha del horizonte cristiano elegido como referente y la fecha en que se hace esa elección. La primera es, simplemente, una fecha post quem y la búsqueda de la fecha absoluta exige otras fuentes y análisis que exigen un estudio específico. Sin embargo podemos intentar fijar, para concluir, los límites temporales entre los cuales se produciría ese proceso. En el siglo V, la crónica de Hidacio es un reflejo de erudición cristiana asentada en la cultura romana como indican los referentes cronológicos usados. Además el mundo rural galaico está prácticamente ausente, como no sea la enigmática noticia final y alguna otra que precisan un comentario más detenido pero que reflejan, en todo caso, la alteridad de un mundo rural pagano con toda probabilidad en ese tiempo. Con una documentación que sigue una lógica completamente diferente se aprecia, de acuerdo con los argumentos de J. C. Sánchez Pardo, que en el siglo VII ya hay huellas claras de cristianización de ese mundo rural. En efecto, según el análisis de este autor para la Terra de Celanova, el parroquial suevo (fin del siglo VI) presenta como vacío de iglesias el territorio dependiente de Auria (Ourense), aunque podría haber iglesias privadas. Sin embargo, documentos de la segunda mitad del siglo IX mencionan la restauración de iglesias. Entre ambas referencias queda el siglo VII como fecha más probable de fundación de las primeras iglesias. A principios del siglo VIII podría haber entre 3 y 6, y al final del X habría como mínimo 14 iglesias en ese territorio121. Naturalmente desearíamos más precisión. En todo caso, ese abanico de fechas coincide plenamente con las transformaciones profundas que se producen en Gallaecia apuntadas por los estudios que señalábamos al comienzo de nuestro trabajo. Esos estudios y este mismo, tan diferentes por sus temáticas y métodos, coinciden en señalar cómo un período tradicionalmente considerado oscuro se presenta ante nuestra mirada preñado de complejos y activos procesos económicos, sociales y culturales que aprendemos a desentrañar poco a poco recurriendo a nuevos métodos y a nuevas fuentes. 120 121
Detalles sobre el contexto en Andrade 2007 y Sánchez Pardo 2010d. Sánchez Pardo 2009a, 436 s. 439; Sánchez Pardo 2013: 31-38.
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Apéndice Sitio San Cibrán de Las A Ferradura
Celanova
Castro de Armea (O. dos Pendóns) Basilia de la Ascensión
Hacia
declinación(°)
Fecha (S salida / P puesta) P solsticio de verano P solsticio de invierno P 1–2 de febrero P solsticio de verano
(295–307) 301
0½
(18½–26¾) 22¾
236
1
-23¾
245
1
-17½
Castromao
298
5
23¾
Orientación oratorio de San Miguel
91¾
2
0
S equinoccio
Iglesia Sta. Mariña-Vacariza
126¼
3
-23¾
S solsticio de invierno
Ábside (Iglesia Sta. Mariña)
119¾
6½
-16¾
299¾
1½
22½
117½
5½
-15¾
297½
1½
20½
89¾
2
1½
111
4½
-12¼
Puerta Croa Castro de San Trocado San Cibrán de Las
Cuerpo de la basílica
Santuario Señoriño
Azimut(°) Altura horizonte(°)
Orientación general Iglesia Sta. Mariña
S 2 febrero / 9 noviembre P 6 junio / 7 julio S 5 febrero / 6 noviembre P 26 mayo / 18 julio S equinoccio S 16 febrero / 26 octubre
Tab. 3 Sistematización de las medidas astronómicas usadas en el artículo. Paisajes y relaciones solares.
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césar gonzález garcía
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yolanda seoane-veiga
Procedencia de las figuras: Fig. 1: A. Güimil Fariña. – Fig. 2: Foto Y. Seoane Veiga. – Fig. 3 a. c: Fotos Cartografía Iberpix, ; b: Foto e Infografía M. V. García Quintela. – Fig. 4 a. b. d: Foto M. V. García Quintela; c Foto M. Santos Estévez. – Fig. 5: Foto M. V. García Quintela. – Fig. 6: Foto M. V. García Quintela, Infografía A. C. González García. – Fig. 7: A. Güimil Fariña. – Fig. 8: Foto Á. Arizaga Castro. – Fig. 9 a: Foto A. C. González García; b: Foto M. V. García Quintela. – Fig. 10: Foto A. Piñeiro Feijoo. – Fig. 11: Dibujo R. Blanco Rotea – A. Rodríguez Paz, Infografía A. César González García. – Fig. 12: Infografía Y. Seoane Veiga. – Fig. 13 a: A. Güimil Fariña; b: Foto M. V. García Quintela. – Fig. 14 a: Cartografía Iberpix, , Infografía A. Güimil Fariña; b: Foto M. V. García Quintela. – Fig. 15 a: A. Güimil Fariña; b: Foto M. V. García Quintela. Direcciones: Prof. Marco V. García Quintela, Departamento de Historia 1, Facultade de Xeografía e Historia, Praza da Universidade, 15782 Santiago de Compostela, E-mail:
[email protected] – Dr. A. César González García, Instituto de Ciencias del Patrimonio (Incipit), Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Rúa San Roque 2, 15704 Santiago de Compostela, E-mail:
[email protected] – Yolanda Seoane-Veiga, Rúa Tomiño 14, Baixo, 15703 Santiago de Compostela, E-mail:
[email protected].
Zusammenfassung – Resumen – Summary In dieser Arbeit werden die symbolischen Landschaften von drei Gebieten im Westen der Provinz Ourense in zwei unterschiedlichen Zeitabschnitten vorgestellt. Zunächst werden drei Castros der jüngeren Eisenzeit untersucht, die durch ihre Größe hervorstechen, ferner ihr Weiterleben im römischen Imperium und schließlich ihre solare Ausrichtung. Sodann werden Bereiche in die Betrachtung einbezogen, die wir als Heiligtümer definieren. Hierdurch lässt sich ein duales Model der Besitznahme des Territoriums feststellen, das aus dem Castro und dem Heiligtum besteht, die miteinander durch die Ausrichtung nach der Sonne verbunden sind. In einem zweiten Schritt werden die frühchristlichen Zeugnisse in den einzelnen Castros untersucht und die Frage gestellt, inwieweit in dieser Zeit älterer Bestand genutzt und umgedeutet wird. Abschließend werden die Beobachtungen in den geschichtlichen Zusammenhang gestellt, wobei bewusst zahlreiche Fragen zu dem sich herauskristallisierenden Thema offen bleiben: Wie wurde eine Landschaft christianisiert? Schlagworte: Galizien – Eisenzeit – Frühes Mittelalter – Christianisierung – Landschaft – Archäoastronomie. En este trabajo presentamos los paisajes simbólicos de tres áreas del occidente de la provincia de Ourense en dos momentos diferentes. Estudiamos, en primer lugar, tres castros de la Segunda Edad del Hierro caracterizados por su gran tamaño, la continuidad de su uso bajo el dominio romano y su relación con orientaciones solares relevantes que llevan a introducir en el argumento otro tipo de entidades arqueológicas que definimos como santuarios. De esta forma detectamos un modelo dual de apropiación del territorio formado por el castro y el santuario vinculados por relaciones solares. En segundo lugar estudiamos los testimonios de cristianización más antiguos disponibles para cada caso examinado y apreciamos cómo, por un lado, esa cristianización utiliza cierta lectura de los elementos del pasado y cómo, por otro lado, esas lecturas siguen lógicas diferenciadas. Finalmente intentaremos esbozar una caracterización histórica de las observaciones efectuadas entendiendo que dejamos múltiples cuestiones abiertas en torno a un tema de estudio cuya pertinencia, en definitiva, proponemos: ¿cómo se cristianiza un paisaje? Palabras clave: Galicia – Edad del Hierro – Alta Edad Media – cristianización – paisaje – arqueoastronomía.
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The symbolic landscapes of three different areas of the western part of Ourense province are studied. They belong to two different periods. Firstly we study three big hill-forts (oppida) of the Second Iron Age, their continuity under Roman Empire and their relation with relevant solar orientations that bring into the argument another kind of archaeological entities defined as sanctuaries. We detect, then, a dual model of territorial appropriation formed by the hillfort and the sanctuary linked by solar relations. Secondly we study the earlier testimonies of evangelization available for every case, and we notice how evangelization reads, in some way, the previous local cultural landscapes and use them following a common Christian inspiration with different manifestations. Finally we will try to outline a historical characterization of these observations, we want to stress the fact that we have left multiple questions opened around a study whose relevance we are, in fact, proposing now: how is a landscape evangelized? Key words: Galice – Iron Age – Early Middle Age – evangelization – landscape –archaeoastronomy.
