De la inspiración poética en la Biblia al mundo intermedio de la anti-mística postmoderna

Luz y silencio; toque y desierto. De la inspiración poética en la Biblia al mundo intermedio de la antimística postmoderna

Andrés Piquer Otero Laura Navajas Espinal Universidad Complutense de Madrid

Introducción. El riesgo de la obviedad Al abordar el concepto de inspiración y la imagen de la luz en la poesía bíblica nos enfrentamos a un problema poco usual, no a la falta de información o a la necesidad de indagar en busca de ideas huidizas, sino, muy por el contrario, a una obviedad que puede anular nuestra capacidad de exploración. El primer libro de la Biblia, Génesis, arranca la historia de su cosmos con el fiat lux de 1,3, lo que da a la noción luminosa un protagonismo evidente para el lector del texto bíblico, ya busque en sus páginas erudición, poesía o sentido espiritual mediado por cualquiera de las religiones del Libro y sus variantes. Al mismo tiempo, la correlación entre el ‫ יְהִי אוֹר‬pronunciado por Dios y el consiguiente ‫וַיְהִי אוֹר‬, el consabido “hágase la luz - y hubo luz”, nos remite, por así llamarlo, a la excesiva visibilidad de la inspiración en el territorio bíblico. Largos siglos de exégesis de los textos han convertido a toda la Biblia en palabra de Dios y por lo tanto palabra inspirada. Al margen de la complejidad de este proceso, iniciado con la definición gradual de los libros bíblicos como un canon1, el resultado final al que han llegado las tradiciones judía y cristiana es difícilmente evitable. Abrir una Biblia desde nuestras coordenadas culturales nos ubica en ese “nivel cero” 1

Para una presentación del problema del canon y la canonización progresiva del texto, ver J. TREBOLLE

BARRERA, The Jewish Bible and the Christian Bible. An Introduction to the Study of the Bible. Leiden: 1998, pp. 143-235.

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del lenguaje donde la inspiración alcanza cada línea, cada palabra y cada carácter. Prueba de ello es otro inicio de libro de hondo calado en nuestro imaginario, el ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος de Jn 1. “En princio era el Verbo”, la Palabra2, digamos, con mayúscula. No resulta descabellado entrever aquí una cierta intertextualidad con el “en principio” comentado unas líneas más arriba. La Palabra divina se entiende como una performativa3, no es mera comunicación sino acto en sí. Esta forma de inspiración supone, por lo tanto, una relación íntima entre el lenguaje y el orden o sentido del mundo, que sin duda alguna desborda y trasciende lo literario para entrar en el campo del ser y, para algunos, en el de la fe. Si queremos entender la operatividad de la inspiración en la Biblia a pie de obra o pie de verso y de poema, resulta necesario, por lo tanto, abandonar un rato este territorio más conocido de la Palabra con mayúscula, no sin antes hacer notar que parte esencial de la poesía, dentro y fuera del mundo bíblico, ha buscado precisamente rastrear esta relación del verso con el Verbo, en sentido de palabra inspirada y performativa y, por lo tanto, mágica4. En vez de tomar esta visión como punto de partida, en este artículo la dejaremos como posible meta o resultado de procesos más complejos y decididamente humanos implicados en la producción de un poema. Descendiendo pues de la palabra de la creación a la del mundo del texto, habrá que centrarse pues primero en aquellos representados como sus receptores.

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Examinar aquí con detalle la noción de λόγος en el texto de Juan, su posible relación con su uso en la filosofía

de la época y, por supuesto, con otros conceptos de entidades preexistentes asociadas al acto creador de la divinidad en el judaísmo nos alejaría en exceso del asunto de este artículo. Ver, para una aproximación clásica, W. JAEGER, Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge MA, 1961, p. 28. 3

Seguimos aquí la clásica aproximación de J.L. AUSTIN, How to Do Things with Words. Oxford, 1975. La

formulación preformativa es esencial, desde los modelos más antiguos de nuestro acervo mediterráneo y próximo oriental, para el acto ritual o mágico. Ver J. SØRENSEN, A Cognitive Theory of Magic. Lanham MD, 2006, pp. 19-29. 4

Una presentación clásica de esta relación se puede encontrar en la obra de Ibn al-Ḫaṭīb, Kitāb al-siḥr wa-al-

ši‛r, precisamente Libro de la magia y de la poesía. Ver la edición de J. M. CONTINENTE FERRER, Libro de la magia y de la poesía. Madrid, 1981.

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El amor de los profetas En el universo del Antiguo Testamento no es nada difícil encontrar un grupo definido que participa, precisamente, de una inspiración divina por carácter y por profesión. Se trata, claro está, de los profetas. En la articulación de los distintos libros proféticos5, se presentan como personajes capaces de percibir y transmitir la voluntad o las palabras de la divinidad. El modelo de profeta, no obstante, no es un todo claramente definido, aunque interpretaciones posteriores así lo representen6, sino que sigue una evolución histórica que puede rastrearse con considerable claridad no sólo en los propios libros bíblicos, sino también en buen número de paralelos semíticos en el Próximo Oriente7. En una breve mirada, se aprecian elementos llamativos. En primer lugar, la etimología de algunos términos relacionados con la profecía, como el propio nabî’, la forma más usual para “profeta” en el texto bíblico, apunta a individuos (o pequeñas comunidades) de carácter extático cuyas prácticas y taumaturgia comparten ciertas características susceptibles de una comparativa con un modelo chamánico

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Entendidos aquí en la división judía de la Biblia, que cubre tanto los Profetas Anteriores (los llamados Libros

Históricos de Josué, Jueces, Samuel y Reyes) como los Profetas Posteriores, los “profetas escritores” con nombre y libro propios. 6

Característica en este sentido es la tendencia en el cristianismo y en el Islam de ver como profetas a personajes

que la Biblia no presenta como tales, como es el caso de Moisés (cuya centralidad por la revelación de la Ley lo convierte en un caso singular) y, notablemente dada su asociación explícita a la composición poética, de los reyes David y Salomón. Se trata, claramente, de un proceso en línea con el desarrollo ideológico de Palabra inspirada descrito en la Introducción: un poeta bíblico tendrá que ser profeta sin otra clasificación posible. 7

Ver el detallado estudio de M. NISSINEN, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East. Atlanta, 2003.

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de profesional religioso8. Es el caso de figuras señaladas en los Libros Históricos, como Elías y Eliseo, cuya labor no se traduce tanto en la composición poética como en la realización de actos de carácter simbólico o ritual, lo que, de nuevo, apunta a unas raíces de la figura asentadas en un especialista que trasciende la mera adivinación o vaticinio. No obstante, quizá en ellas pueda hallarse una primera flecha que apunte hacia la inspiración en la poesía bíblica. El nabî’ se ve sujeto al espíritu divino, experimenta una inspiración en el sentido literal del término, al verse insuflado o poseído por el viento o soplo de la divinidad9. Como otros tipos de praxis adivinatoria en el Oriente y el Mediterráneo antiguos, el nabî’ vive una forma de entusiasmo, una posesión por parte de la divinidad que, paralelamente, conduce a una enajenación. Aunque no se hayan atribuido poemas a estos profetas de los libros históricos10, la base de su actividad o condición supone el arranque de esta inspiración del personaje bíblico, que quizá más adelante podamos ver de algún modo reflejada en los autores, en los poetas, que se esconden tras la persona profética. Poder relacionar ambos tipos

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Algunos rasgos de corte chamánico incluyen la capacidad de controlar y transmitir el espíritu o soplo vital,

particularmente para curar o incluso resucitar (1 Re 17; 2 Re 4), el control sobre los elementos (1 Re 18; 2 Re 1, 2 Re 6) y los animales (2 Re 2) así como la relación maestro-discípulo. Ver L. L. GRABBE, “Shaman, Preacher or Spirit Medium? The Israelite Prophet in the Light of Anthropological Models”, en J. Day (ed.), Prophecy and the Prophets in Ancient Israel. Londres, 2010, pp. 117-131. 9

Esta idea puede verse claramente en distintos episodios de Samuel-Reyes, como el soplo divino que “contagia”

a Saúl y sus hombres al encontrarse con la cofradía de profetas (1Sam 19) o la escena en los cielos de 1Re 22 donde Yahveh busca la perdición del rey de Samaria (Ajab) en la batalla, hecho que consigue mediante un “espíritu de falsedad” que suscita oráculos erróneos en los profetas. 10

La historicidad o falta de la misma de las figuras tratadas a lo largo de este artículo, tanto los profetas más antiguos como los “profetas escritores” no resulta relevante para las ideas desarrolladas en este artículo.

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o rostros del profeta11 se basa en una idea ya presente en la Antigüedad clásica, la relación entre µανία y µαντεία, entre la locura y la capacidad adivinatoria, y, cerrando el triángulo, entre ambas y la inspiración del poeta o el artista12, brillantemente articulada por Cicerón en su tratado De divinatione13. Este modelo conceptual ha tenido un largo recorrido en nuestras tradiciones poéticas, desde las más místicas hasta las más mundanas. La ecuación se amplia con la adición, nada sorprendente entre poetas, de la locura de amor, la pasión erótica en alguna de sus variantes14, algo que aunque a primera vista pueda resultar sorprendente, tal vez nos conduzca a una de las inspiraciones más definidas en la poesía bíblica: Cuando la figura del profeta bíblico se convierte en escritor, o al menos en recitador, podemos rastrear en un considerable número de textos los componentes esenciales de la pasión humana del amor y de la forma más intensa del mismo (al menos en lo que a poesía se refiere), el desamor. Podemos verlo en los primeros capítulos del libro de Oseas, en su núcleo quizá uno de los textos proféticos más antiguos de la Biblia. El capítulo 1 inicia el libro con una versión singular de los actos simbólico-rituales propios de los profetas de los Libros Históricos, Dios encomienda un peculiar encargo a Oseas (Oseas 1,2). Quizá sea este texto el que describa más directamente la presentación alegórica que se define en una parte notable de la poesía 11

Dejando de un lado el desarrollo histórico de la figura, que puede entenderse en coordenadas de asimilación progresiva. Del profeta “independiente” atestiguado, fuera de la Biblia, ya en los textos de Mari (ver Nissinen, Prophets and Prophecy, pp. 13-92) se pasa progresivamente a figuras que, a la par que profetas, son sacerdotes asociados a un culto oficial, aunque, en el caso de la Biblia, se muestren críticos hacia el mismo. Para una aproximación histórica a la figura del profeta monárquico ver Z. ZEWIT, The Religions of Ancient Israel. A Synthesis of Parallactic Approaches. Londres, 2001, pp. 495-510.

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La inspiración como base de la poesía es asunto destacado, por supuesto, en el Ión platónico, inaugurador quizá de la tradicional disputa entre inspiración y técnica como motores del arte poética.

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De Div. 1:1.

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La concepción del amor como θεία µανία puede encontrarse en Platón, Phaedr. 256b. Sobre el problema del

amor como enfermedad o enajenación en el mundo antiguo y las respuestas médico-rituales al respecto, ver C. FARAONE, Ancient Greek Love Magic. Cambridge MA, 2001.

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profética: el matrimonio tormentoso entre el Dios bíblico y el pueblo de Israel15 a lo largo de la recreación literaria del período monárquico transmitida tanto en Samuel y Reyes como en los libros proféticos. El abandono de Yahveh por parte del pueblo (bajo la forma del culto a otras divinidades, Baal en particular) se presenta ya en la narración de 1 Reyes 11 bajo el tinte de la infidelidad sexual o amorosa, atribuyendo la introducción de cultos “extranjeros” a la acumulación de esposas y concubinas por parte de Salomón. Desde casi los inicios de la monarquía, la alianza entre Dios y el pueblo se ve pues cubierta de paradoja: el constructor del Templo que ha de albergar el Arca abre igualmente la puerta a la infidelidad israelita, consecuencia de la cual será la división de la monarquía y la marcada (aunque no exclusiva) “idolatría” del Reino del Norte que, de nuevo, se traduce en un lenguaje matrimonial: la consagración de su baalismo en relación con el matrimonio de Jezabel la fenicia y Ajab de Israel16, que conducirá al enfrentamiento entre los profetas Elías y Eliseo y los reyes de la

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Algunas teorías han propuesto en este acto ritual del libro de Oseas y en otros pasajes proféticos la referencia

a alguna referencia de prostitución sagrada histórica en los reinos de Israel y Judá. Dado que la existencia de la misma, no sólo en Israel antiguo, sino también en Mesopotamia y Siria-Fenicia es objeto de debate, resulta más prudente centrarse en el motivo del matrimonio y la infidelidad desde un punto de vista alegórico-emocional. Ver J. DAY, “Does the Old Testament Refer to Sacred Prostitution and Did it Actually Exist in Ancient Israel?” en C. McCarthy y J. F. Healey (eds.), Biblical and Near Eastern Essays: Studies in Honour of Kevin J. Cathcart. Londres, 2004, pp. 2-21. 16

La historicidad de esta visión de la monarquía israelita tiene, con toda probabilidad, rasgos claramente

anacrónicos; el reino de Israel fue, según parecen indicar la arqueología y la onomástica, marcadamente politeísta, dentro de la posibilidad de desarrollar una visión de Yahveh, junto con su esposa Ashera, como divinidad principal o nacional. La defensa de un yahvismo radical pudo tener lugar en ciertos círculos (incluidos tal vez círculos proféticos) y la concepción monoteísta maduraría en la experiencia del Exilio. Entendiendo el conjunto de la Biblia como literatura surgida de la experiencia u opinión de autores concretos, para el presente argumento la historicidad de la visión recogida en los libros proféticos no resulta relevante. Para un panorama de la religión en el Israel antiguo, ver M. S. SMITH, The Early History of God. Grand Rapids MI, 2002; Zewit, The Religions of Ancient Israel.

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dinastía de Omrí de 1 Reyes 16 a 2 Reyes 10. La poesía constituye la otra cara de la moneda en este modelo, un modelo que va a marcar precisamente una senda de inspiración. Si la obra histórica deuteronomista, tanto en la presentación de las infidelidades de Israel (y sus reyes) a lo largo de la secuencia dinástica como en la definición de la Alianza desde el Éxodo y la revelación de la Ley en los materiales legales al respecto17, presenta un patrón objetivo de ley-incumplimiento-castigo (que resultará finalmente en el Exilio), la expresión poética se orienta a menudo al patrón subjetivo de esta relación. El profeta se convierte en portavoz de Dios18, pero el verso ubica a la divinidad en un código humano de sentimientos, visible en Jeremías 2,20-21. Es difícil leer estas líneas y no entrever cómo nos hallamos ante un reproche amoroso, el que sigue al abandono y al desamor y que, como puede ser frecuente, lleva a la dinámica clásica del odi et amo en Oseas 2,12-17. En versos así la norma y la condena objetivas del código legal han pasado claramente a un segundo plano, sólo se aprecia el proceso de desamor, que en este último caso se traduce en los sentimientos encontrados del rencor fruto de la impotencia y de la esperanza del reencuentro, reencuentro que, como de costumbre en estados pasionales de este orden, no se ubica en la realidad del tiempo presente o del futuro abierto, sino en la reconstrucción de un pasado ideal. Es la vuelta al idilio de juventud, a los primeros días del romance, que el poeta canta iniciando tal vez un motivo fundamental para la relación entre lo humano y lo divino: el tema del desierto, la ubicación primigenia de la Alianza a la salida de Egipto, donde la revelación de Dios a Israel era cotidiana, visible y tangible19. 17

Sobre el marco legendario del descubrimiento del “Libro de la Ley” en 2 Re 22 y su relación con el desarrollo

del Deuteronomio y de la ideología deuteronomista, que implica la revisión de distintas fuentes para componer la base de los libros históricos de Josué a Reyes, ver R. F. PERSON, The Deuteronomic History and the Book of Chronicles. Leiden, 2012. 18

En sentido literal-oracular como podemos apreciar, por ejemplo, en la vocación de Jeremías en Jer 1,4-6.

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En las teofanías elementales, en la entrega del maná. Compatible con esta interpretación es relacionar el

desierto con un modelo antimonárquico, que idealiza la memoria del modo de vida tribal del período de los Jueces y el seminomadismo, vinculado al desierto, de los Patriarcas. Sobre el modelo del desierto, ver,

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En este pulso podemos percibir pues la fusión de locura amorosa, actividad profética e inspiración poética antes comentada, en un movimiento que, en gran medida, constituye una excepción en los materiales literarios preservados en el Próximo Oriente antiguo. Las poesías eróticas del entorno del antiguo Israel (mesopotámica y egipcia) 20 no parecen haber concedido un espacio protagonista a la experiencia del desamor, algo llamativo desde nuestra familiaridad occidental con el fragmento 31 de Safo, la elegía latina y su larga derivación en nuestros vernáculos. Coinciden, sin embargo, en considerar en varias ocasiones el amor y la pasión como una forma de enfermedad, susceptible pues de tratamiento médico o de exorcismo21. En este sentido, la Biblia sí que se aproxima a un notable continuo en nuestras culturas, el de vivir el eros, de nuevo, como enajenación, como convertirse en un ser-otro o en la incapacidad de ser-uno. El aparato poético de los profetas ahonda en este sentimiento para verter la percibida ruptura entre Israel y Yahveh y tal vez, sólo tal vez, la aplicación del sentir humano de la enajenación amorosa haya dotado a sus composiciones de una vehemencia y profundidad psicológica en la expresión del desamor rara vez igualada en su entorno. La pasión desde la tiniebla La relación Yahveh-Israel no se difumina en la inspiración del odi et amo divinos, sino que, en el mapa histórico del Exilio y el período del Segundo Templo, desemboca en algo que podríamos definir, dentro de las coordenadas de la poesía, como un contrapasso dantesco: si bien ciertas formas literarias ya habrían iniciado esta línea con toda probabilidad antes del Exilio, los libros compuestos a partir del siglo VI, tenidos por algunos como obras recientemente, H. NAJMAN, “Towards a Study of the Uses of the Concept of Wilderness in Ancient Judaism”, Dead Sea Discoveries 13 (2006), 99-113. 20

Aparte de la posibilidad de que se trate de una cuestión fortuita, en Mesopotamia la poesía erótica tiene un

considerable valor cúltico y ritual, dada su asociación al matrimonio sagrado y al ciclo de Inanna. La mayor parte de materiales egipcios conservados contiene presentaciones optimistas del deseo y su satisfacción. 21

Lo que permite su tratamiento o cura en la literatura médico-mágica de la antigua Mesopotamia a la praxis

mágica griega. Ver G. LEICK, Sex and Eroticism in Ancient Mesopotamia. Londres, 1994, pp. 176 ss.

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magistrales de la poesía bíblica, acentúan el sentido de abandono del ser humano frente a Dios y la búsqueda del mismo. Esta vez el poeta canta no al abandono del pueblo infiel, sino a la distancia de la divinidad. En este sentido, la luz toma una posición simbólica relevante: la luz o la ausencia de la misma, porque la inspiración poética surge, nuevamente, como enajenación o pérdida en la alteridad, en la pasión que despierta el sentirse abandonado en la tiniebla. Incluso una obra notablemente optimista, como es Cantar de los cantares, apunta, dentro de la búsqueda de la consumación de la pasión amorosa, a ese contrapunto de oscuridad en 3,6-8. La extraña imagen de la litera de Salomón irrumpe en un contexto idílico de la búsqueda del eros con el apunte sorprendente de la guardia armada contra los terrores nocturnos. Como parece indicar el uso del término en Sal 9122, los terrores nocturnos podrían ser un tipo de demonio, encarnación mítica de la experiencia de ceguera y pérdida que genera la ausencia o privación de luz23. No sorprende, por tanto, que la búsqueda surja precisamente en ese momento, en el tiempo de la noche, que la pasión mueva a la poesía a un anhelo de hallar resplandor en la oscuridad profunda de la medianoche o las horas previas a la madrugada, como en Cantar de los Cantares 3,1-3. Este motivo es frecuente en las poéticas amorosas de nuestro entorno, pero también, notablemente, de las tradiciones místicas. En concreto, la exégesis espiritual de Cantar de los Cantares ha producido obras donde la tiniebla es la base indispensable de la búsqueda, como la noche oscura de Juan de la Cruz. Inspiración y tiniebla se funden precisamente, en el canto de un profeta atípico (y ciertamente un libro tardío), Jonás. El personaje encarna una inversión de gran interés: se trata del profeta que se niega a profetizar, que, por miedo y duda, huye de la inspiración divina. Es precisamente en el momento más definitivo de la huida, tras ser arrojado por la borda del barco y engullido por el pez, cuando, en la tiniebla de las profundidades marinas, la poesía y el lamento surgen, buscando la presencia divina que tanto se esforzó en eludir (Jonás 2,3-10). 22

Sal 91, 5: “Ni el terror de la noche temerás / ni la flecha que vuela por el día”.

23

Ver el tratamiento de los espacios de negatividad en O. KEEL, La iconografía del antiguo Oriente y el Antiguo

Testamento. Madrid, 2007, pp. 58-105.

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Esta inversión opera en dos niveles: psicológicamente, en la búsqueda desde la experiencia de la pérdida; cósmicamente en la llamada a Yahveh desde los ámbitos asociados precisamente con su ausencia24, esto es, al igual que la noche oscura de los terrores nocturnos de Salomón, las profundidades de los abismos marinos y, también, el espacio de esterilidad y muerte del desierto (que ocupa el capítulo 4 del libro de Jonás)25. Podríamos decir pues que buscar la luz en la no-luz es un elemento recurrente en la aparición de la voz poética a lo largo del texto bíblico, especialmente en sus encarnaciones más desgarradas. El verbo hebreo habría heredado, sin duda, corrientes más antiguas al respecto, un ejemplo de las cuales puede hallarse en la versión paleobabilonia de la epopeya de Gilgameš: Luego de vagar y correr por los yermos, ¿dentro de la tierra faltará descanso? Me echaré a dormir años sin cuenta, mas ahora miren mis ojos al sol, ¡quiero saciarme de luz! Tiniebla se embosca, ¿cuánta luz hay? ¿Cuándo un muerto verá los rayos del sol?26 24

Esta lectura del motivo mar-desierto en Jonás se trata detalladamente en CH. PERI, “Tra mare e deserto: Il

viaggio di Giona”, en P. Capelli y M. Perani (eds.), Atti del XV Convegno internazionale dell’AISG (Gabicce Mare 3-5 settembre 2001). Materia Giudaica 7. (2002), pp. 14-23 . La misma autora amplía su análisis al continuo cultural Canaán-Biblia e instancias posteriores del judaísmo rabínico en CH. PERI, Il regno del nemico. La morte nella religione di Canaan. Brescia, 2003. 25

Los niveles más antiguos del texto bíblico mantienen una concepción de Yahveh asociada al ámbito de la

vida, como sus análogos dioses de la tempestad del entorno sirio-fenicio y cananeo, que también se enfrentan al caos marino y al desierto-reino subterráneo de la muerte como opuestos a su esencia (Sal 6,6); en otros casos, la presencia de Yahveh en las mismas profundidades se afirma explícitamente (Am 9,2), lo que apuntaría a un desarrollo del concepto de omnisciencia y omnipresencia nada ajeno, en nuestra opinión, a las inversiones de alteridad tratadas en este artículo. 26

Traducimos según la edición de A. R. GEORGE, The Babylonian Gilgamesh Epic. Vol. 1. Oxford, 2003, pp.

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El vagar de Gilgameš por el desierto, proclamando su necesidad de saciarse de luz, sigue precisamente a la experiencia de la pérdida, la toma de conciencia de la muerte tras el fallecimiento de su amante Enkidu. Gilgameš experimenta la pérdida, la ausencia de vida, como una des-humanización, que se traduce primero en su adopción de un modo de vida animal para luego madurar en el deseo de alcanzar la inmortalidad, de hacerse un ser divino. La inspiración, en el mito, asume en el texto acadio la forma de deseo de transformación, de trascendencia, de cruzar el mar que separa el mundo mortal del espacio de los dioses, donde nace el sol. Si tanto Jonás como Gilgameš presentan este motivo aunando lo psicológico con lo mítico, quizá sea el primero de estos factores el que alcance el desarrollo más sofisticado en la tradición bíblica de época postexílica. Los libros de Job y Eclesiastés son simétricos en su aproximación a la experiencia íntima de la alienación y la ausencia. Simétricamente porque, si Job encarna la carencia absoluta, aquel que lo ha perdido todo, Eclesiastés27 es aquel que todo lo tiene y a quien nada le sacia, por lo que ambos conviven en el sentirse en la tiniebla, en la soledad del mundo. Job afirma en el lamento del capítulo 3 su deseo de perderse en la oscuridad, en la nada28 ; Eclesiastés repite como estribillo conceptual el “nada nuevo bajo el sol”, el absurdo de todo. La luz, el sol que todo lo ilumina, no es el resplandor divino. Recurriendo de nuevo a Cantar (6,10), otro texto de atribución salomónica, el hermoso símbolo ambivalente de la mujer amada29, bella y terrible, luminosa día y noche pero también 276-77 (se trata del fragmento paleobabilonio VA+BM). 27

Que, en la tradición, se ha asociado a la figura de Salomón, lo que evidentemente incrementaría el impacto del

personaje por expresar tanto esplendor como sabiduría. Ver los comentarios al respecto en J. TREBOLLE BARRERA Y S. POTTECHER, El libro de Job. Madrid, 2011. 28

“Bórrese el día en que nací, / la noche en que se dijo / “varón han concebido”; / que ese día / tiniebla sea y no

lo cuente / desde lo alto Dios / ni rayo lo ilumine” (Jb 3:3-6). 29

El modelo mítico de esta descripción puede muy bien remontarse a la diosa Inanna-Ištar o a divinidades

análogas de Siria-Palestina, como la Anat ugarítica, que encarnan la polaridad amor-guerra, eros-muerte. Ver R. HARRIS, “Inanna/Ishtar as Paradox and Coincidence of Opposites”, Journal of the History of Religions 30 (1991), pp. 261-278.

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capaz de dar la muerte, se ha convertido para Eclesiastés en la reverberación vacía de un sol plano, la luz monótona como ciclo interminable, el sol de la esterilidad del desierto. Son formas de alienación complementarias, Eclesiastés ejemplifica el narcisismo derivado de una posesión de lo otro, del mundo (riquezas, poder, conocimientos, amor); Job, el aislamiento en el dolor propio que surge del desconsuelo que deshumaniza. Y en esa tiniebla surge la poesía, como grito de búsqueda, como deseo de ser tocados por una presencia que no forme parte de nuestro propio ser. El resultado de la queja, el fin último que persigue el poeta, es la aparición de Yahveh en la tempestad (Job 38-41), el contacto divino. La respuesta de Yahveh a Job no justifica lo injusto o azaroso de su sufrimiento, ya que Yahveh no entra en un debate legal o filosófico como el que ha ocupado, en los intercambios entre Job y sus amigos, la mayor parte del libro, sino que se centra en una presentación de orden cósmico-óntico, en la gloria de Yahveh como creador y mantenedor del universo, su presencia en el mismo desde el momento de la Creación30. No hay una refutación o justificación de los argumentos de Job y sus amigos en el mismo nivel discursivo, la afirmación de Yahveh como παντοκράτωρ precisamente trasciende el discurso del yo, del sujeto de Job y alude a la capacidad de sentir el toque o el sentido de lo externo, del mundo y por tanto del Otro. Volvemos aquí pues a la propuesta examinada en la sección precedente: en poesía, la manía del profeta asume un poderoso lenguaje de amor y desamor, de presencia y ausencia; Job, Eclesiastés, Jonás en el pez y el lamento descarnado desde la deshumanización en el dolor del Salmo 22, el “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” se integran igualmente, aunque falten referencias literales, en un modelo de amar y buscar un Otro absoluto31 que ha de trascender al propio sujeto. Lo absoluto en este sentido se aproxima a la muerte o la nada32 y es precisamente en este ámbito donde surge el poema, donde la divinidad, la conciencia del Otro, insufla el verso, sea inspiración o locura. En ese sentido, la poesía bíblica, o al menos la aproximación que hoy nos ocupa, se podría asentar en dos elementos: el deseo de volver al 30

Trebolle y Pottecher, Job, pp. 162-165.

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La relación entre sentimiento erótico y la alteridad absoluta se ha tratado recientemente de una manera

sintética y atractiva en B.-C. HAN, La agonía del eros. Barcelona, 2014. 32

Tenemos en mente una relación de conciencia o consciencia eros-muerte como la definida a lo largo de la

obra clásica G. BATAILLE, Les larmes d’Eros. París, 1961.

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estado primigenio de la Creación, a la luz equivalente al acto creador de la palabra divina en Génesis 1,3; y el sentir luminoso y doliente de Cant 8,733, el amor y sus luminarias son tan fuertes como la muerte, no más (una idealización romántica inevitable) porque constituyen, como la dama cual aurora del versículo precedente, una realidad única e indivisible, la búsqueda de nuestro Otro. En el mundo de la poesía bíblica, este Otro se traduce en la relación con la divinidad, en su continua presencia-ausencia en el sentir de los autores. Desierto, silencio y texto En el judaísmo del Segundo Templo y en épocas posteriores, esta búsqueda se ha manifestado en opciones y formas y funciones literarias de lo más diverso. Cabe cerrar la aproximación parcial que constituye este artículo con algunos apuntes sobre qué implican, dentro de dicho modelo, algunos de los textos e ideas de la comunidad de Qumrán, como punto de inflexión entre nuestra Biblia mirada desde el presente y cómo fue entendida por un grupo de hace más de dos milenios que ejemplifica en buena medida el proceso de canonización del texto y de una búsqueda de la divinidad en la paradoja de la ausencia. Desde las coordenadas de un individuo de los últimos siglos de la era común, integrado en la comunidad de Qumrán o en otra de las variadas formas de judaísmo que se extendían por Palestina, podríamos hablar de un sentir de distanciamiento progresivo de Dios. Esto es, del Dios que hablaba cara a cara con los Patriarcas de Génesis, que se reveló a Moisés y a Israel en el desierto a través de la teofanía y que luego inspiró a los Jueces, se pasa al Dios que habla a través de los oráculos de los profetas, para llegar, en cierto punto de los últimos siglos antes del cambio de era, al llamado “fin de la profecía”34. El profeta escritor, poco después de la vuelta del Exilio, desaparece del mundo literario del incipiente judaísmo. En cambio, surgen con fuerza otros géneros literarios muy específicos a la época y que comparten un 33

“Que fuerte como muerte es el amor, / duro como el infierno es el deseo; / sus flechas son flechas de fuego /

sus flamas”. 34

J. BLENKINSOPP, “‘We Pay No Heed to Heavenly Voices’. The End of Prophecy and the Formation of the

Canon”, en L.B. Elder et al. (eds.), Biblical and Humane. A Festschrift for John F. Priest. Atlanta, 1986, pp. 1932.

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rasgo de gran importancia: la intertextualidad. Se trata, en primer lugar, de la literatura apócrifa o pseudoepígrafa, donde algún tipo de conocimiento o revelación privilegiada acerca de la divinidad o el mundo se atribuye a un personaje de autoridad y prestigio en el pasado mítico-literario de Israel (los patriarcas pre- o post- diluvianos, Moisés, Salomón, etc.); en segundo, del arranque de la tradición de literatura exegética que será básica para el desarrollo del judaísmo, desde su variedad en el Segundo Templo y momentos posteriores hasta su codificación más o menos ortodoxa en la Edad Media. Estas dos líneas nos llevan, en buena medida, al punto de partida de las primeras páginas de este artículo: la inspiración (humana y divina) se diluye o encarna en el texto en sí, en la Palabra. En este contexto, cabe pasar de nuevo revista a las concepciones sobre la relación amorosa entre Dios e Israel/el hombre desde el ángulo erótico tratado en las partes precedentes. Moshe Idel 35 destaca la existencia en la Biblia

de cuatro patrones de

aproximación y reflexión sobre el Eros: el modelo mítico-paradigmático (que se observa en Gn, 1, 27 y Ez, 1,27); un segundo ámbito que concierne a las obligaciones legales del marido para con su mujer (Éx, 21,10); un tercer ámbito que contempla el Eros entendido de forma individual tal y como se presenta en el Cantar de los Cantares y, en último lugar, lo que Idel denomina la ‘naturaleza del Pacto’ entre Dios y el pueblo de Israel (libros proféticos, concretamente Idel destaca el pasaje de Is, 50,1 donde la divinidad toma la forma de una madre protectora ante su pueblo-hijo, lo que se ha reconocido como ‘etnoerotismo’). Este último modelo es el que resulta más interesante porque rompe con la ‘horizontalidad’ que caracteriza a los modelos precedentes; horizontalidad entendida como resultado de las relaciones entre entidades pertenecientes a un mismo nivel ontológico. En la ‘naturaleza del Pacto’, aunque formalmente se mantiene esa horizontalidad gracias al uso de simbología erótica y sexual, esencialmente se observa un cambio de planos, una ‘verticalidad’, en la cual Dios establece una relación jerárquica con Israel, su amada. Este progresivo cambio de paradigma responde a un distanciamiento por parte de la divinidad sin precedentes (puesto que la oscilación ausencia-presencia siempre tenía lugar por parte de Israel).

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M. IDEL, Cábala y Eros. Madrid, 2005, 31-37

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Este distanciamiento implica una abstracción conceptual compleja de la simbología utilizada para hacer inteligibles las relaciones entre Dios y el pueblo elegido. Si bien antes éste era la esposa fiel o, en ocasiones, también infiel que seguía a su esposo a través del desierto, ahora la comunicación no es tan fluida y se requiere de un intermediario, de un portavoz de la amada que sea del agrado ante los ojos de la divinidad. En la poesía bíblica, la relación entre Dios y el profeta se entiende en categorías eróticas, en las que el amante (de forma unilateral) intenta acceder al amado (Dios). Se desdiviniza o se humaniza a la divinidad para hacerla más cercana. Pero esa relación se alimenta de la ‘ilusión’ de que el amante ha sido escogido por el amado para recorrer el camino del amor. El amado sigue permaneciendo lejano y el amante se alimenta constantemente de esa ‘ilusión’ para no desistir en su objetivo. Esto también lo comprobamos en Qumrán, donde quizás el desaliento del amante quizá se manifieste más expresivamente que en la poesía bíblica, como podemos comprobar en Hodayot,36 donde el Maestro de Justicia parece buscar las fuerzas para resistir los embates de sus enemigos en la fuerte convicción de verse especial ante los ojos de Dios, su amado. Sin embargo hay algo en esa insistencia que ya comienza a denotar una ‘ausencia’ de la divinidad, a través de fórmulas de repetición que expresan que, a pesar de todas las iniquidades que está padeciendo, sigue siendo el escogido por Dios. De nuevo, esta coordenada da lugar a la inspriación poética. Qumrán constituye un punto intermedio entre la ‘naturaleza del Pacto’ profético y el periodo inmediatamente posterior al fin de la profecía, el nacimiento de la hermenéutica inspirada. Si bien considerábamos que la angustia de Job de donde mana su poesía residía quizás no tanto en la ininteligibilidad de los designios divinos sino más bien en la vivencia de esa ‘ausencia’, de esa falta de experiencia del Otro, en el Maestro de Justicia se observa un pequeño cambio. Dios se ha manifestado al Maestro a través de la adquisición por parte de éste de una facultad especial interpretativa, se le ha concedido el don de acceder a los misterios y conocimiento divino, la inspiración en último término, pero ese contacto con la Otredad máxima no solo no tiene la misma naturaleza directa que con Job sino que no es permanente. 36

Ver el texto relevante en F. García Martínez y E. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition. Leiden,

1999, pp. 146-204.

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El Maestro en Hodayot experimenta momentos de soledad, de ausencia del amado que necesita compensar con la autoconciencia de haber sido escogido. A partir de Qumrán sí que vamos a poder observar una pérdida progresiva de esa ‘horizontalidad’ del modelo bíblico en aras a una ‘verticalidad’. El hermeneuta, intérprete de la Palabra divina tendrá como objetivo salvar ese distanciamiento a través de un ascenso que implicará una transformación ontológica. En este sentido, la inspiración se produce en un doble sentido, el hermeneuta inspirado se relaciona con la inspiración (o búsqueda de la misma) en sí37. Orientando la vista, como coda, a dimensiones posteriors del judaísmo y de nuestra sociedad contemporánea, con el devenir del tiempo, en la poesía (mística) medieval judía, sobre todo en el pensamiento de Abraham Abulafia, se produce un giro que será un punto de inflexión y que influirá en el pensamiento decontruccionista de Derrida y en todo el desarrollo de la hermenéutica postmoderna.38 Abulafia otorga al amante la capacidad de ‘modificar’ al amado, el ἄνθρωπος o el amante ‘ideal’ es capaz de ‘reparar’ al ser amado en todas los niveles de su divinidad. Podríamos decir que se empieza a apuntar un pensamiento original: la divinidad ya no es estática, la divinidad es la Alianza en sí, las tablas mosaicas, la Ley, la Torá, el texto. La multiplicidad de sentidos del texto, las capacidades de permutación 37

A pesar de este salto temporal pero cabe destacar que en las fuentes rabínicas lo divino ya no parece estar tan

implicado en el plano horizontal como el Dios bíblico. A pesar de que el canal de comunicación entre la divinidad y el pueblo escogido sigue abierto, el contacto tan solo es posible a través de la vía ascensional del místico al mundo suprahumano. La diferencia con Qumrán y con la protomística es que esta mediación ya no tiene lugar a través de la figura de un sacerdote, Maestro o místico sino que, el representante del pueblo hebreo es otro; una entidad que recibe el nombre de Kneset Yisra’el. Posteriormente, en algunos escritos de Hekhalot se relacionará a esta entidad con la shekhiná o con la esposa de Dios (matrimonio sagrado). Esta línea de pensamiento la observamos también en toda la teoría de las potencias femeninas supernas en el hasidismo asquenazí. Para información más detallada ver Idel, Cábala y Eros. 38

Para más información léase el artículo M. IDEL “Jacques Derrida and Kabbalistic sources”, en B. Bergo, J.

Cohen y R. Zagury-Orly (eds.), Judeities: Questions for Jacques Derrida. Nueva York, 2007, pp. 111-130, donde Idel establece una relación entre la famosa frase de Derrida ‘No hay nada fuera del texto’ con el pensamiento místico que contempla la idea de Dios contenido en la Torá o la Torá como Dios.

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de un texto que conforman los diferentes niveles de acceso a esa divinidad, se deriva del papel activo del autor-amante-profeta y no tanto de la permanencia de significados del amado-Dios. No se plantea la divinidad como algo estático e inmanente sino más bien como una relación entre el amante y el amado, o más bien el resultado de ella. La imaginería ascensional del vidente o místico inspirado se sustituye por una imagen de circularidad: el amor /la divinidad como ese espacio que se abre entre un ‘yo’ y un ‘tú’, que es el espacio literario, el mundo intermedio de las teofanías y del encuentro; la intemporalidad que aúna el pensamiento bíblico (ese ‘yo’ que pregunta) con el pensamiento postmoderno (ese ‘tu’ que responde). La divinidad /el amor no se recrea sino que se crea porque siempre existe un ‘tú’ inherente al texto, aunque sea previo a la fase redaccional del mismo. Siempre hay un ‘tú’ aunque ese ‘tú’ se trate del ‘yo’ mismo. Si no hay un ‘tú’ (un receptor) porque o bien se haya perdido la capacidad de amar (porque el concepto de alteridad ha sido distorsionado) o bien porque se ha perdido la capacidad de desdoblamiento personal, no hay amor. La divinidad no es algo que mueve a ese ‘yo’ a buscar un ‘tú’ sino que se crea en el momento en que ese ‘yo’ se ubica en un ‘tú’. En la postmodernidad algo así no existe porque se ha perdido la capacidad de orientación hacia otro, el Eros entendido como alteridad absoluta, como aquello que resulta inalcanzable bajo la tiranía del ‘yo’ está agonizando a favor de un narcisismo voraz que da culto a lo semejante, a la mera proyección de la propia subjetividad 39 . Esta sociedad postmoderna se caracteriza, pues por un individualismo radical que carece de un acompañamiento colectivo. En la Biblia la literatura profética nos transmite una idea de redención nacional; el yahvismo profético-bíblico y el deuteronomista ven la salvación o condenación de Israel; en Qumrán el rol, aparte del individual, aparece muy marcado en papel del yahad incluso en elementos como el angelomorfismo; sin embargo, en la mística de hekhalot encontramos más demarcado el rol del sabio; del maestro individual. Si en Qumrán toda la comunidad tiene que ascender, en el rabinismo sólo se espera que unos pocos puedan hacerlo, aunque cierto es que esos pocos lo hacen buscando el beneficio de la comunidad. Existe una gradación de lo más comunitario a lo más individual y eso conlleva un cambio en la concepción del desierto, del exilio y de la comunidad. En 39

Ver Han, La agonía del eros.

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precursores de la modernidad, como Kafka, se percibe un individualismo cada vez más radical. El individuo ya no tiene comunidad, no hay una teoría o modelo ideológico e histórico único que pueda explicar la postmodernidad. De este modo lo expresaba Franz Kafka: “ El escribir es la condena a la soledad y, si a pesar de eso, escribir le parece la única actividad que podría justificarlo es que, de todos modos, la soledad amenaza en él y fuera de él; es que la comunidad ya es sólo un fantasma y que la Ley que todavía habla en ella no es siquiera la Ley olvidada sino la disimulación del olvido de la Ley”.40 No hay un regreso a un estado adánico o a la seducción del desierto de Oseas 2, como si se podía pensar en las diferentes épocas, ya sea protomísticas como plenamente místicas, porque no se halla la capacidad de encontrar un marco teórico o social que explique nuestra condición. El pensamiento postmoderno desafía la definición de cualquier marco teórico. Nuestro exilio individual carece de un estado adánico al que poder reencontrarse. Por eso la frase derrideana de que ‘no hay nada fuera del texto’, porque no hay nada que se inocule en el texto, no hay aspecto divino hasta que no se ‘activa’ esa relación bilateral entre el autor y el lector. Y el lector es autor en una cadena sin final. El amor como la actualidad constante de la potencia; el amor, esa actualidad constante como generadora de nuevas potencialidades en una cadena sin fin (el autor-Dios también es lector-amante y esos papeles son intercambiables). La cuestión es que los poetas bíblicos tuvieron la intuición, imbricada íntimamente en su modelo de inspiración, de que era importante humanizar a la divinidad, pero encajaron el concepto de divinidad como algo estático e inmanente. La postmodernidad ha cambiado el paradigma, pero hay un impedimento para el amor/divinidad como también dijo Kafka, aludiendo a la comunicación por carta, a la escritura y en fin, a la factibilidad de la hermeneuta o exégesis como medio de alcanzar al Otro y, por tanto, como medio de salvación41. Los ‘fantasmas’ a los que aludía han robado 40

M. BLANCHOT, El espacio literario. Madrid, 2002, p. 58.

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“¿De dónde habrá surgido la idea de que las personas podían comunicarse mediante cartas? Se puede pensar

en una persona distante, se puede aferrar a una persona cercana, todo lo demás queda más allá de las fuerzas humanas. Escribir cartas, sin embargo, significa desnudarse ante los fantasmas, que lo esperan ávidamente. Los besos por escrito no llegan a su destino, se los beben por el camino los fantasmas. Con este abundante alimento se multiplican, en efecto, enormemente. La humanidad lo percibe y lucha por evitarlo; y para eliminar en lo

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las palabras a medio camino de ser recibidas por el receptor y han interrumpido el canal de la comunicación. Los fantasmas de la soledad, del desierto, de la sequía, que pierden aquí la ambivalencia inherente a la vision bíblica del desierto, traducida en movimientos del Segundo Templo como la comunidad de Qumrán. No existe, además, posibilidad de mediación. Cualquier esfuerzo por establecer un mediador resulta inútil. ¿Por qué se produce ese ‘divorcio’ entre Dios y el ser humano inutilizando cualquier mediación posible? La respuesta a esta pregunta se halla en el proceso que va del esencialismo cósmico a la ética y de ésta a la inutilidad de la misma. En el Próximo Oriente Antiguo la gran dimensión es la idea del orden y del caos; cuando los dioses crean el mundo fabrican un orden cósmico esencial donde todo va unido42. Progresivamente, la Alianza de Dios con Israel se interpretará de forma más ética y se separará de ese esencialismo cósmico. En la postmodernidad el ser creado ya no refleja al Creador. Esto sucede porque ya la relación entre la divinidad y el ser humano es estrictamente basada en lo ético. La devekut o unión con Dios tiene como punto de partida la estricta observancia de los mandamientos. El ser humano no ha sido creado a imagen y semejanza de Dios por poseer lenguaje sino mas bien por la tenencia de un alma con capacidad para el bien. Este proceso nos lleva a un divorcio entre la realidad humana de la conducta humana, de la capacidad para el Bien y para el Mal, y lo que había antes que era una idea de continuo completo entre la relación hombre-Dios, Dios- Mundo o DiosCreación43.

posible lo fantasmal entre las personas y lograr una comunicación natural, que es la paz de las almas, ha inventado el ferrocarril, el automóvil, el aeroplano, pero ya no sirven, son evidentemente descubrimientos hechos en el momento del desastre” F. Kafka, Cartas a Milena. Madrid, 2010, p. 120. 42

Existe una vinculación total entre la dimensión cósmica y la ético-social. El cumplimiento de la Ley se explica en términos de orden cósmico, porque todo forma parte del orden del mundo. Esta concepción pervivirá hasta la Edad Media, aunque no sea un absoluto (como observamos en el caso de Job, que trata a Dios desde el punto de vista de la justicia). 43 Este cambio sería gradual. A pesar de que este esencialismo cósmico se va perdiendo paulatinamente no es total sino que se conserva en algunos aspectos del pensamiento medieval (los bestiarios) e incluso encontramos trazas de ello en el Talmud cuando se atribuyen consecuencias terribles a la jura en vano de Dios tales como inundaciones catastróficas puesto que el nombre de Dios es el que cierra las puertas de las aguas del caos primigenio. Ver Peri, Il regno del Nemico.

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Desde lo más antiguo hay una ligazón con la conducta. La novedad del pueblo hebreo es el desarrollo de una relación personal, un continuum entre lo ético y lo esencial cósmico. Con el concepto de Alianza, cuajará la idea de un Dios que se refleja primariamente en la historia de Israel. Esta relación más basada en lo ético no tiene ningún reflejo, necesariamente, en el cosmos, o lo va perdiendo progresivamente. En la postmodernidad se replantea el sentido de una Alianza ética y moral con la divinidad cuando se deja de concebir a un Dios personal y activo en la historia. El pasar de lo puramente ético de la relación con Dios basada en el Bien abandonando el orden cósmico implica que Dios ha creado el mundo pero siguiendo los modelos científicos; es decir, exento de toda capacidad de simbolización. Llega un momento en que una persona puede concebir a un Dios que premia a los buenos y castiga a los malos; a un Dios que condena al infierno o te deleita con las delicias celestes; pero que al margen de eso, ese Dios es inaprehensible a través de un mundo simbólico como el que refleja, por ejemplo, la Cábala. Hay un divorcio entre la relación Hombre-Dios y Hombre-Dios-Mundo. Este hecho implica que no hay un camino simbólico para retroceder desde lo creado hasta el creador; porque nuestra autopista de acceso a Dios es lo ético o lo moral, ya no es lo esencial. Lo que queda de ese ‘divorcio’ entre la divinidad y el ser humano es la inspiración. La iluminación que impele al escritor a escribir, a adentrarse en ese mundo intermedio en el que anteriormente se producían las teofanías y el encuentro con lo numinoso, pero ese espacio ahora resulta vacío; la inspiración se queda interrumpida y no alcanza a visualizar la oscuridad en sí misma, en su propia alteridad. El escritor-místico-profeta postmoderno se asemeja (como bien puntualizó Maurice Blanchot)44 a ese Orfeo que pretende ver a Eurídice en el seno mismo del inframundo, donde sabe que se manifiesta en toda su verdadera esencia, pero que, al darse la vuelta para contemplarla, ella desaparece. Hemos andado un largo trecho desde el desierto del Éxodo y el de Qumrán, en la creación literaria de hoy en día seguimos pugnando con la misma dinámica del eros, aunque seamos la voz del que clama en el desierto y, frente a la promesa, nos aguarde el silencio de nuestra pura mismidad que se debate.

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Blanchot, El espacio literario, pp. 161-167.

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