\"De la dominación al \'Buen Vivir\'. América Latina como proyecto civilizatorio \'otro\'\"

De la dominación al buen vivir: América Latina como proyecto civilizatorio “otro” por Michael Handelsman University of Tennessee, Knoxville

En 1823, Andrés Bello escribió su famosa “Alocución a la poesía” donde proclamó en plena época independentista: “Divina Poesía/[. . .] tiempo es que dejes ya la culta Europa,/que tu nativa rustiquez desama,/y dirijas el vuelo adonde te abre/el mundo de Colón su grande escena” (en Garganigo et al., 199). Un poco más de cien años después de esta invocación americanista, el mexicano José Vasconcelos anunciará en su ensayo titulado Indología (1926)—un texto que él había concebido como una continuación pedagógica de su libro ya clásico, La raza cósmica (1925)—que “¡[. . .] veo en el triunfo remoto, mas no imposible, de esta aventura del mestizaje, la única esperanza del mundo!” (78). Y ya entrados en el siglo veintiuno, en 2007, el preámbulo de la nueva constitución de Bolivia reza: El pueblo boliviano, de composición plural, desde la profundidad de la historia, inspirado en las luchas del pasado, en la sublevación indígena anticolonial, en la independencia, en las luchas populares de liberación, en las marchas indígenas, sociales y sindicales, en las guerras del agua y de octubre, en las luchas por la tierra y territorio,

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y con la memoria de nuestros mártires, construimos un nuevo Estado. A pesar de pertenecer a tres momentos históricos distintos, estas tres expresiones de americanismo que se acaban de citar ponen de relieve una constante que caracteriza gran parte de los doscientos años de vida republicana de América Latina: la diferencia colonial. 1 Lejos de cualquier afán por proyectar a América Latina como alguna Atlántida perdida, o como una feliz promesa de futuro idílico, nuestra referencia a la diferencia colonial apunta a un proyecto histórico arraigado en un largo y arduo proceso de luchas de descolonización en que se escuchan permanentemente aquellas palabras de Rendón Wilka, personaje enigmático de la novela Todas las sangres de José María Arguedas: “Igual vemos, distinto entendemos” (32).2 Hemos de leer este pensamiento arguediano como una afirmación del derecho a la diferencia, el mismo que constituye un tema

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Para evitar simplificaciones, es necesario reconocer que mientras que Bello y Vasconcelos comprendían la diferencia latinoamericana como un aspecto nuevo dentro de las tradiciones europeas, la Constitución de Bolivia representa el esfuerzo por repensar esa diferencia desde la ancestralidad y la memoria andinas. Como se verá más detalladamente a continuación, mientras que la diferencia colonial fue inventada e impuesta por los europeos al establecer y justificar su hegemonía en América desde el siglo XVI, a través de los siglos ha habido múltiples intentos por apropiarse de esa diferencia y resignificar sus contenidos como base de un largo y arduo proceso de descolonización e insurgencia. 2 El antropólogo quechua del Perú, Juan José García Miranda, destaca la hondura de estas diferencias coloniales de la Región Andina al constatar: “[. . .] las construcciones mentales son producto de la conjunción de dos pensamientos que tienen diferentes raíces: una andina, cuyo origen se remonta al Perú prehispánico, y otra occidental moderna, que se remonta a la influencia dominante del pensamiento judeocristiano. Ambas interactúan en la vida cotidiana del hombre andino, constituyendo [. . . una] ‘totalidad contradictoria’. Concepciones antagónicas en las que sus características y atributos son irreconciliables: por un lado, la cultura andina de reciprocidad, incluyente, dialogante [. . .]. Por el otro lado, la sociedad occidental de raíz judeocristiana, de jerarquías absolutas, cerrada, excluyente que concibe a la naturaleza y al hombre como recursos explotables y a la sociedad como una máquina manipulable y cada vez más deshumanizada de acuerdo a intereses económicos y políticos locales, nacionales e internacionales” (en Zapata Silva, Intelectuales indígenas, 91-92).

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indudablemente central a muchas de las actuales reflexiones sobre el Bicentenario de América Latina. 3 Ya se sabe que la Conquista y colonización de las Américas se realizaron mediante una lógica de dominación que encontró su justificación en la creación arbitraria de razas superiores e inferiores. A aquéllas les competía civilizar a las demás; es decir, los europeos iniciaron su proyecto civilizatorio al dividir al mundo entre los civilizados y los bárbaros. 4 De ahí surgió la diferencia colonial como base de toda política de poder y exclusión que, con el tiempo, pasó por un proceso de normativización y naturalización. Este proceso se identifica como la colonialidad del poder, y su lógica de dominación logró silenciar e invisibilizar a los “no civilizados” gracias a su retórica de la modernidad. En efecto, mediante un discurso abstracto y hegemónico de progreso, que será la esencia de lo moderno (con todos sus matices, pero siempre a lo europeo), dicha retórica “silencia las 3

Walter Mignolo ha comentado: “Both [Aníbal] Quijano and [Enrique] Dussel have been proposing and claiming that the starting point of knowledge and thinking must be the colonial difference, not the narrative of Western civilization or the narrative of the modern world-system. Thus transmodernity and coloniality of power highlight the epistemic colonial difference, essentially the fact that it is urgently necessary to think and produce knowledge from the colonial difference” (en Moraño, Dussel y Jáuregui, 251). Lo que es necesario resaltar aquí es que esta diferencia colonial no ha de entenderse como una invención de los intelectuales formados en la llamada Ciudad Letrada; el aporte de los pensadores arraigados en la otra ciudad, la Ciudad Real que es de los subalternizados, ahora reclaman su reconocimiento y su lugar central en la construcción de un pensamiento radicalmente diferente y decolonial. Pertinente a esta aclaración es la reflexión de Juan García, pensador clave del proceso reivindicativo de los pueblos afroecuatorianos: “Yo he leído a Foucault y lo mismo que dice él, lo dice el abuelo Zenón. Entonces, ¿por qué tengo que citar a Foucault y no al abuelo Zenón?” (Agradezco a Edizon León por haber compartido esta referencia conmigo en un escrito inédito suyo titulado: “El no capítulo de la ciudad letrada. La (de)colonialidad en ciudad letrada y no letrada”. 4 Javier Sanjinés ha señalado: “La idea de la igualdad social es una de las paradojas que Europa creó en su afán por consolidar la modernidad [. . .] porque los europeos no produjeron una idea de igualdad que fuese aplicable a la humanidad en su conjunto, es decir, que fuese auténticamente universal, porque concibieron la igualdad de todos los seres humanos desplazando a América, a Asia y a África, racializando a sus poblaciones, ubicándolas en un nivel inferior” (103-04).

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historias de los otros, reprime sus subjetividades y subalterniza sus conocimientos y sus lenguas” (Sanjinés 36). Debido a esta dominación, sin embargo, gran parte de la historia latinoamericana se define por una multiplicidad de formas de resistencia ante la diferencia colonial, convirtiendo ésta en una suerte de locus de lucha por el control sobre sus contenidos y significados. En términos generales, esta lucha sigue alimentando un proceso de descolonización que Javier Sanjinés describe [. . . ] como el concepto que explica la necesidad de criticar la retórica de la modernidad que niega la diferencia, que excluye al ‘otro’. [. . .] Por tanto, descolonizar significa develar la escondida complicidad entre la retórica de la modernidad y la lógica de la colonialidad. Ello implica incorporar al análisis de la modernidad esas ‘contemporaneidades no contemporáneas’ que son tradicionalmente tenidas por ‘atrasadas’ en el eje temporal, y por ‘primitivas’ y ‘bárbaras’ en el eje espacial. (36-38) No ha de sorprendernos, entonces, que Aníbal Quijano haya advertido a sus lectores latinoamericanos de que ya es hora de liberarse del espejo eurocéntrico, el mismo que los distorsiona siempre. Por lo tanto, la voz de alerta de Quijano urge

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que los latinoamericanos dejen de ser lo que no son (en Moraña, Dussel y Jáuregui, 221-22).5 Esta referencia al espejo y la distorsión de las imágenes nos vuelve al cuento de Arreola donde aparece una parecida metáfora de desfiguración y manipulación. Según el guardagujas, no todo es lo que parece ser cuando uno viaja en tren: “Si mira usted por las ventanillas, está expuesto a caer en la trampa de un espejismo. Las ventanillas están provistas de ingeniosos dispositivos que crean toda clase de ilusiones en el ánimo de los pasajeros” (en Menton, 122). Aunque Arreola dirigía su sátira al excesivo materialismo de los programas de desarrollo económico de su época en vez de abordar la misma preocupación por los saberes “otros” que caracterizan las múltiples etnias y razas constitutivas de América Latina tan patente en la Constitución de Bolivia y otros procesos sociales actuales que se viven a lo largo y ancho del continente, “El guardagujas” como reflexión no ha perdido su vigencia precisamente porque pertenece a un pensamiento crítico alternativo que comprende “los riesgos de una confianza desmedida en la ciencia, en la técnica” (Acosta 6).

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Es importante resaltar el hecho de que la descolonización es un proceso y que los conceptos elaborados por pensadores contemporáneos como Quijano pertenecen a una larga y noble tradición latinoamericana cuyas raíces se remontan al siglo XVI. En efecto, es desde y dentro de esa tradición que hemos de evocar a José Martí, por ejemplo, quien ya había anticipado las advertencias acertadas de nuestra época al proclamar en su ensayo clásico, “Nuestra América” de 1891: “La Universidad europea ha de ceder a la Universidad americana”. Y, luego, enseñó: “Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas”.

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Frente a la crisis global actual que luce ser un entretejido complejo de múltiples y contradictorias causas y efectos, el ex-canciller del Ecuador, Fander Falconí, ha comentado que la América Latina “estaba llamada a ser la protagonista de un nuevo proceso histórico” (154). Otra vez, América Latina se perfila como una promesa de la diferencia, la misma que apuntará a una nueva ruta de actuar y pensar. Con una misma preocupación ya expresada por Arreola, Falconí puntualiza: La crisis actual no es sólo una crisis financiera. [. . .] No se trata sólo de un cambio en la economía o en el orden social, el deterioro de las condiciones físicas de nuestro planeta pone en riesgo la supervivencia de la humanidad. En verdad, estamos frente a una ruptura civilizatoria: el incremento de la incertidumbre y la magnitud de los problemas actuales han llegado a un punto crítico como para que sea indispensable comenzar a debatir la necesidad de construir nuevos paradigmas. (93) La “ruptura civilizatoria” señalada por Falconí, y su llamado a los nuevos paradigmas, requieren propuestas creativas arraigadas en las necesidades más viscerales de América más que las denuncias y protestas de siempre. Por lo tanto, muchos grupos sociales de todo el continente se están esforzando por llevar aquella cultura de la resistencia a una “cultura desde las diferencias”, y esta nueva etapa de

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la descolonización ha encontrado a muchos de sus líderes y dirigentes fuera de los sectores letrados que tradicionalmente han asumido la responsabilidad de representar a las mayorías. A este respecto, se ha comentado que “la emergencia del pueblo como nuevo actor histórico, es una trasgresión respecto de la situación precedente. Y este acto de trasgresión constituye también la emergencia de un nuevo orden” (Sanjinés 84). Sin la necesidad ya de que otros los representen, muchos pueblos indígenas y afros han tomado la palabra con ahinco desde los años ochenta del siglo pasado, convirtiéndola en un arma efectiva de insurgencia social y política para, así, iniciar un proceso de transformación general de sus respectivos Estados, como son los casos del Ecuador y Bolivia, por ejemplo. Al referirse a la nueva Constitución del Ecuador de 2008, Alberto Acosta, ex-presidente de la Asamblea Constituyente del Ecuador, ha puesto de relieve este nuevo protagonismo de actores sociales, que hasta hace poco en la historia, vivían en el más absoluto anonimato. Según él ha constatado, “se abre la posibilidad de un nuevo pacto de convivencia, de múltiples entradas”, ya que “lo plurinacional conduce a repensar el Estado en tanto toma en cuenta definitivamente la existencia de pueblos y nacionalidades indígenas y afroecuatorianos, así como de otras comunidades nacionales, lo que significa un salto cualitativo de la mirada monocultural eurocéntrica imperante hasta ahora” (2).

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Esta inclusión social no debe confundirse con la vieja retórica de integración e incorporación que es la piedra angular del actual multiculturalismo y que sigue nutriendo la lógica de la dominación de la colonialidad del poder. En efecto, este nuevo orden que todavía es un por hacer aspira a contrarrestar la dominación tradicional con la convivencia de las diferencias. A decir de la investigadora, Catherine Walsh, los procesos sociales más transcendentes de la Región Andina son los que luchan por “romper con la historia hegemónica de una cultura dominante y otras subordinadas y, de esa manera, reforzar las identidades tradicionalmente excluidas para construir, tanto en la vida cotidiana como en las instituciones sociales, un con-vivir de respeto y legitimidad entre todos los grupos de la sociedad” (41). Tal vez lo más destacable de esta observación de Walsh es el hecho de que la ruptura y la convivencia que menciona ya no pertenecen primordialmente a las iniciativas y dirección de los intelectuales progresistas. De hecho, al referirse a los procesos de cambio de Bolivia, Walsh puntualiza que “la lucha de repensar el Estado desde la mayoría indígena ha sido una lucha externa al Estado, impulsada por las naciones y pueblos originarios campesinos, y, particularmente en los últimos años, por los movimientos sociales, con las guerras del agua y del gas como ejemplos”. ¿Y qué decir de los zapatistas de México o de los pueblos amazónicos que defienden sus territorios contra las multinacionales como Texaco?

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De modo que, la cultura de las diferencias ya no se trata de hablar sobre ésas; ni tampoco significa la descolonización conceptualizarlas desde las mismas. La convivencia pone de relieve la participación real de las diferencias precisamente porque ellas están afirmando su condición constitutiva de América y del mundo. Por lo tanto, sus propuestas sobre la plurinacionalidad, la interculturalidad y el buen vivir apuntan al potencial de repensar (y transgredir) la colonialidad como columna vertebral de la modernidad junto a su orden civilizatorio hegemónico. Es así que esta refundación trasciende intereses particulares y localistas ya que promete transgredir y transformar estructuras institucionales y, en general, las relaciones de poder. Si pensamos en la literatura latinoamericana, se patentizará la problematicidad de construir conceptualmente sociedades desde la complementariedad en vez de desde la jerarquización de las relaciones sociales. Esta verticalidad ocupa el corazón mismo de todo intento de representar a los sin voz, llamémoslos marginados, subalternos, explotados o cualquier otro término de exclusión. Es decir, gran parte de la literatura latinoamericana que ha manifestado una responsabilidad social reivindicativa honesta y profunda y que ha funcionado como estandarte y registro de innumerables proyectos de descolonización y democratización, lamentablemente ha resultado ser una suerte de ventriloquismo bien intencionado, pero que a la larga ha mantenido paradójicamente sin voz a los

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sin voz. Aunque el hablar por ha tenido su razón de ser debido a las condiciones desiguales en que los no letrados han vivido y que, tradicionalmente, les han imposibilitado una efectiva representación propia desde la escritura— el medio de expresión hegemónico por excelencia desde la Conquista—las diferencias ya reclaman otra dinámica fundamentada en un hablar con. A este respecto, Sanjinés ha constatado: “Vivimos tiempos sobrepuestos, incompletos y parciales, que no responden a una sola lógica, a la razón moderna, sino a la lógica de la incompletitud harto conflictiva que también conviene explorar” (44). Tampoco responden nuestros “tiempos sobrepuestos” a una sola lengua o manera de hablar. Por lo tanto, la convivencia y la complementariedad que alterarán las estructuras coloniales del poder apuntan a la centralidad del verdadero diálogo, del hablar con, como su principal forma de expresión y representación, la misma que distingue la descolonización (la cultura de las resistencias) de la decolonialidad (la cultura desde las diferencias). 6 La referencia a la literatura latinoamericana es especialmente pertinente a las reflexiones sobre América Latina como proyecto civilizatorio “otro” precisamente porque la representación como tal constituye la sustancia misma de la creación

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En su libro Interculturalidad, estado, sociedad (2009), Walsh se refiere numerosas veces a la descolonización y la decolonialidad. Según mi lectura de sus explicaciones, ambas pertenecen a un mismo proceso proteico que apunta a la (de)(re)construcción de sociedades más justas y democráticas, pero siempre plurales. En otras palabras, la decolonialidad se perfila como una próxima etapa del proceso descolonizador en que aquel hablar con (y todo lo que eso implica en cuanto a participación, complementariedad y convivencia) prevalece sobre el hablar por.

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literaria. En este sentido, si leemos la literatura como un sitio de lucha por apropiarse de las diferencias coloniales con el afán de problematizar los procesos de representación producidos desde la Ciudad Letrada—un espacio conflictivo y desgarrado por su condición privilegiada pese a (y debido a) la determinación de muchos escritores e intelectuales de representar a otros—habrá la posibilidad de sensibilizarnos ante nuestra propia complicidad (intencionada o no) con las fuerzas dominantes de la colonialidad del poder. De nuevo conviene leer a Sanjinés que ha puntualizado: La historia se moviliza para producir la “identidad nacional”. Todo incipiente nacionalismo es una construcción discursiva, letrada, de la nación. En este proceso, la identidad es inventada alrededor de representaciones que construyen ficticiamente la comunidad—en toda construcción de identidad se da una ficción que es controlada y manipulada por ciertos sectores sociales que se imponen sobre otros—, destruyendo u oscureciendo cualquier narrativa opositora que haga frente o que interrogue críticamente al sector dominante. (207) Por eso, Juan García del Ecuador—figura principal de los procesos afro de reivindicación y de etnoeducación—ha insistido en la necesidad de desaprender

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como primer paso de cualquier proyecto de descolonización. 7 Por supuesto, este acto de desaprender no será fácil de realizar debido al peso de los legados naturalizados de la colonialidad y por implicar una ruptura contundente con los modos unidimensionales y absolutistas de pensar y razonar para, así, sumergirse en las heterogeneidades. En efecto, “los movimientos sociales del presente nos enseñan que la historia no puede ser el ideal abstracto de una trama narrativa establecida de antemano. Su naturaleza plural, conflictiva e imprevisible, ajena a toda temporalidad totalizadora, obliga a verla con otros ojos, desde el exterior de la ortodoxia letrada del nacionalismo” (Sanjinés 28-29). En camino hacia el buen vivir Esta exterioridad de la ortodoxia letrada del nacionalismo mencionada por Sanjinés se vislumbra en la explicación que el dirigente indígena del Ecuador, Luis Macas, ha dado al referirse a la interculturalidad como concepto y práctica “otros” de la (pluri)nación ecuatoriana: “No podemos hablar de la interculturalidad solamente desde el discurso o de un simple diálogo de culturas; es importante que desde los pueblos y naciones originarios aportemos hacia el cambio del sistema y de las estructuras. Es decir que la propuesta indígena de la interculturalidad debe 7

Huelga anotar aquí que Juan García no es un intelectual académico que reside en la llamada Ciudad Letrada; más bien, él trabaja siempre desde la otra ciudad, la Ciudad Real. Por más de cuarenta años, García ha recorrido los lugares más apartados y olvidados de Esmeraldas, sobre todo, recogiendo testimonios de la gente humilde para, así, reconstruir y preservar las memorias y saberes ancestrales de las comunidades afroecuatorianas. Para proteger y preservar este acervo de grabaciones y fotografías, García se lo pasó a la Universidad Andina Simón Bolívar en Quito donde se fundó el Fondo Afro que es un Centro de Investigaciones dedicado a la difusión y promoción de las culturas afros del Ecuador y del resto de la Región Andina.

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ser de alto contenido político” (sin página). 8 Mientras que José Martí ya había advertido en 1891 que “si la república no abre los brazos a todos y adelanta con todos, muere la república” (Nuestra América; en Garganigo et al., 295), la propuesta planteada por Macas, en representación de los movimientos indígenas del Ecuador, se remite a una posición más radical de la que Martí había anunciado puesto que apunta a un descentramiento de poder de la república como motor de todas las decisiones y políticas oficiales del Estado. De ahí, se desprende una clara diferenciación entre descolonización y decolonialidad. Es decir, una república tolerante y de buena voluntad para con todos los sectores fuera del poder es ahora repensada desde estos mismos sectores subalternizados que alteran y subvierten los esquemas tradicionales del pensamiento racionalista del Estado moderno de Occidente. Por eso, se ha puntualizado: Al cuestionar la idea de la nación como una “comunidad imaginada”, la nación étnica se apropia del concepto de autodeterminación para proponer la reconstrucción de las naciones originarias y la

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Mientras escribo este ensayo brota más turbulencia política en el Ecuador con el golpe fallido de la policía y el secuestro durante varias horas del Presidente Correa (el 30 de septiembre del 2010). La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) pronunció frontalmente su posición política ante los acontecimientos del día, revelando el carácter insurgente y transgresor del movimiento indígena: “El movimiento indígena ecuatoriano, la CONAIE, con sus Confederaciones regionales y sus organizaciones de base manifiesta ante la sociedad ecuatoriana y la comunidad internacional su rechazo a la política económica y social del gobierno, y con la misma energía rechazamos también las acciones de la derecha que encubierta forma [sic] de un intento de golpe de estado, y por el contrario seguiremos luchando por la construcción del Estado Plurinacional con una verdadera democracia” (Documento firmado por Mario Santi, Presidente de la CONAIE; Delfín Tenesaca, Presidente de ECUARUNAIR; y Tito Puanchir, Presidente de CONFENIAE. El documento circuló por la internet.)

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transformación del Estado de acuerdo con un modelo endógeno, un modelo indígena. Hoy en día, la nación comunitaria tiende más a repensar el Estado que a ser pensada por él. (Sanjinés 168-69)9 Este posicionamiento intercultural como camino hacia un proyecto civilizatorio “otro” sigue provocando profundas polémicas y tensiones, especialmente entre los sectores blanco-mestizos e indígenas/afros en Ecuador y Bolivia. Desde sus racionalidades distintas, cada grupo defiende sus intereses y, lamentablemente, se pierde a menudo el sentido complementario de estas diferencias, convirtiendo todo intento de diálogo y consenso en una lucha apasionada entre antagonistas irreconciliables. Hay que comprender que la interculturalidad propuesta y defendida por los procesos sociales indígenas y afros del Ecuador insiste en la negociación permanente—y siempre conflictiva—entre las diferencias como principal modus vivendi de toda la sociedad. Es decir, mientras algunos quisieran deslegitimar dicha propuesta, rechazándola por ser supuestamente fundamentalista y separatista y, así, representarla estrictamente como una expresión revanchista de algunos grupos sociales resentidos y amargados que quisieran imponer sus intereses 9

Luis Macas no deja lugar a dudas cuando se refiere a la deseada proyección de las propuestas indígenas del Ecuador al señalar: “[. . .] los valores, principios, conocimientos, sabiduría de nuestros pueblos no solamente deben ser recuperados y archivados, sino que deben ser ofrecidos como un aporte desde nuestros pueblos a la sociedad en su conjunto en función de cambio, como elementos sustanciales de un planteamiento alternativo” (sin página).

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particulares a la mayoría mestiza—y, por ende, nacional—, el asunto es mucho más complejo y trascendental. De hecho, la interculturalidad crítica que interesa aquí constituye una “propuesta de sociedad, como proyecto político, social, epistémico y ético dirigido a la transformación estructural y sociohistórica, que apunta a la construcción entre todos de una sociedad radicalmente distinta” (Walsh 48). Pero, no la confundamos con otras promesas armónicas o utópicas del pasado; la deseada transformación planteada ahora no tiene nada que ver con “razas cósmicas”. Por el momento, la interculturalidad marca una ruta hacia algo todavía por hacer más que una soñada meta definitiva por alcanzar. Es decir, el concepto de proceso nos vuelve a la idea de una refundación pluralista del Estado-nación que reconoce sus diferencias como constitutivas de la colectividad nacional y, por lo tanto, toda organización social tendrá que fundamentarse en consensos tenues y delicados en vez de ilusorias y engañosas consolidaciones nacionales que, en nombre de todos, terminan excluyendo y discriminando a aquéllos que amenacen los intereses de los verdaderos detentadores del poder. 10 Este nuevo orden, o proyecto civilizatorio “otro”, es el buen vivir (o el vivir bien, según los bolivianos) que confronta todo un sistema capitalista y neoliberal— junto con su matriz colonial—, precisamente porque nuestra obsesión por vivir

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Según plantea Walsh: “[. . .] los términos multi, pluri e interculturalidad tienen genealogías y significados diferentes. Mientras que lo pluri y multicultural son términos descriptivos que sirven para caracterizar la situación diversa e indican la existencia de múltiples culturas en un determinado lugar, planteando el reconocimiento, tolerancia y respeto entre ellas, la interculturalidad aún no existe. Es algo por construir” (76).

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mejor ha llegado a este momento histórico de crisis global en que el individualismo y la competencia todavía se proyectan como estandartes triunfales de los pocos sobre los muchos, cueste lo que cueste. Y este cueste-lo que-cueste significa progresar y modernizarnos fatalmente mediante la depredación física, ética y moral de todo y de todos. Indudablemente, el planeta no puede más con este paradigma desarrollista cuya retórica justifica todas las formas de dominación que se han empleado en nombre de lo moderno. Por eso, las nuevas constituciones del Ecuador y Bolivia constan como una importante respuesta a estas viejas fórmulas nocivas de la colonialidad. En efecto, hay que leerlas como un testimonio del potencial de construir colectivamente un proyecto “otro” que no solamente hace referencia a lo otro y a las diferencias, sino que nace de éstas.11 Según se lee en los preámbulos de ambas Cartas Magnas: “Decidimos construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay,” reza la Constitución del Ecuador, mientras que la Boliviana pone de relieve Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberanía, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la distribución y redistribución 11

Al referirse a este “nuevo orden social decolonial (orden que no sólo confronta al colonialismo interno sino que crea un orden nuevo),” Walsh constata que “la interculturalidad no significa sólo que el Estado mande o demande; es un proceso colectivo y accional que viene desde la sociedad, integrando así el campo y las comunidades urbanas e interculturales al Estado” (87). De nuevo, hemos de comprender la interculturalidad como el camino hacia el buen vivir/vivir bien.

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del producto social, donde predomine la búsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad económica, social, jurídica, política y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con acceso al agua, trabajo, educación, salud y vivienda para todos. (ver el Preámbulo) Por supuesto, ninguna constitución de por sí garantiza el cumplimiento o realización de las aspiraciones articuladas. Si bien es cierto que la inclusión de estos principios de plurinacionalidad, interculturalidad y el buen vivir marca un reconocimiento significativo de la presencia y participación de los grupos tradicionalmente subalternizados en los centros de poder, estos mismos grupos no aspiran meramente a una integración formalizada con una que otra concesión. 12 Su proyecto es un proyecto “otro” que exige una descolonización epistémica que incorpora los saberes ancestrales como herramientas integrales dentro de la refundación y reconstrucción del Estado. 13 Como es sabido, esta transformación está llena de tensiones y contradicciones y el camino no será una simple línea recta hacia una sola meta más ideal que real, y aceptar esta realidad requiere 12

El análisis crítico de Catherine Walsh sobre la nueva Constitución del Ecuador es pertinente: “[. . .] las reformas hasta el momento no hacen sino reconocer, anunciar y fijar un derecho limitado, un derecho que se añade a la Carta Constitucional, sin pretensión a pensar o promover un cambio societal o a refundar el Estado monocultural. [. . .] Estas reformas no se orientan a confrontar y transformar las relaciones del poder que han naturalizado la desigualdad, las asimetrías e injusticias sociales ni tampoco a reconcebir al Estado desde un marco de interrelación, convergencia y articulación plural” (78). 13 Es así que en el mismo manifiesto ya citado arriba de la CONAIE, a raíz de la sublevación policial en el Ecuador, se lee: “Consecuentes con el Mandato de las comunas, pueblos y nacionalidades y fiel a nuestra historia de lucha y resistencia contra el colonialismo, la discriminación y la explotación de los de abajo, de los empobrecidos, defenderemos la democracia y los derechos de los pueblos: ninguna concesión a la derecha”.

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efectivamente un profundo cambio de valores y prioridades que nos permitan repensar las relaciones sociales desde diversas subjetividades que dialogan a partir de sus experiencias e historias desiguales.14 Así es el buen vivir. En vez de concebir y nutrir nuestras respectivas comunidades mediante una lógica de dominación, se reclama un orden “otro” que vive de la convivencia y no del vivir mejor que valora todo en términos de la acumulación inacabable de beneficios y ventajas personales. Alberto Acosta, economista y ecologista ecuatoriano, ha resumido con precisión los designios centrales del buen vivir, especialmente en lo que respecta a su presencia en la concepción de la Nueva Constitución del Ecuador, al escribir: Para entender lo que implica el buen vivir, que no puede ser simplistamente asociado al “bienestar occidental”, hay que empezar por recuperar la cosmovisión de los pueblos y nacionalidades indígenas; planteamiento que también se cristaliza en la Constitución de Bolivia. Eso, de plano, no significa negar la posibilidad para propiciar la modernización de la sociedad, particularmente con la incorporación en la lógica del buen vivir de muchos y valiosos 14

Sanjinés ha observado que “las concepciones de nación cívica y de nación étnica deben ser consideradas como dimensiones problemáticas de un mismo fenómeno: la construcción del Estado-nación. La búsqueda de una ecuación entre ambas naciones, entre, por una parte, la nación como una comunidad política de ciudadanos, y, por otra, la nación como una mezcla de culturas, fue en el pasado, y sigue siendo hoy, una lucha constante en el imaginario político de las sociedades latinoamericanas” (169). En efecto, la conmoción política causada recientemente en Perú por el nombramiento de Hilaria Supa, una indígena quechua sin educación formal, como Presidenta del Comité de Educación del Congreso Nacional consta como testimonio de lo arduo de este proceso descolonizador.

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avances tecnológicos de la humanidad. Es más, una de las tareas fundamentales recae en el diálogo permanente y constructivo de saberes y conocimientos ancestrales con lo más avanzado del pensamiento universal, en un proceso de continuada descolonización del pensamiento. (3) La explicación de Acosta demuestra la medida en que el buen vivir como proyecto civilizatorio “otro” pretende recuperar lo más sano y rescatable de lo ancestral y lo moderno. Es decir, aunque dicho proyecto (además de la plurinacionalidad e interculturalidad) nació en los años ochenta y noventa del siglo pasado como una respuesta inmediata a las aspiraciones particulares de numerosos pueblos indígenas de la Región Andina (y, también, de los de Chiapas, México y los mapuches de Chile, entre otros grupos a lo largo y ancho del continente), con el tiempo se ha trascendido, convirtiéndose en una expresión universalizada frente a los excesos de la globalización, los mismos que hemos de comprender como las huellas más recientes de la colonialidad del poder. Para los que insisten en deslegitimar y minimizar el buen vivir por ser, supuestamente, poco más que un intento de grupos “indianistas” por volver a un pasado anacrónico y pre-moderno, Sanjinés ha puntualizado: No se trata de retornar al pasado para quedarse en él, sino de transportar dicho pasado al presente con una finalidad social y política

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clara. Los pasados subalternos nos recuerdan y muestran que lo no moderno y lo moderno son contemporáneos, que comparten un “ahora” que se expresa en el plano histórico, pero que, en realidad, tiene un carácter ontológico previo. (105-06) Ya hemos dicho varias veces en este ensayo que aunque el buen vivir constituye un proyecto “otro” todavía por construir, el camino se ha abierto y espera a los que se atrevan a recorrerlo. En este sentido, es importante recalcar que el buen vivir no ha de entenderse solamente como un proyecto de América Latina para los latinoamericanos. La necesidad de profundas transformaciones—sean éstas políticas, económicas, sociales, ecológicas o culturales—nos compete a todos los que pertenecemos a los llamados Sur y Norte. Por eso, el filósofo italiano Gianni Vattimo ha destacado a América Latina como “El continente donde aconteció algo significativo en la historia contemporánea”. En cambio, en “Europa no se transforma nada, todo se repite. India y China que son los grandes poderes nuevos de los cuales se habla se desarrollan sólo desde un punto de vista económico, de bienes siempre más competitivos frente al Occidente norteamericano; pero no hay ninguna transformación política que podamos esperar. Si algo pasó, pasó en Latinoamérica. Esto justifica nuestras esperanzas”.15

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Esta declaración fue tomada de una entrevista publicada en Spondylus, el Boletín electrónico de la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito (29 junio 2010).

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Nuestra referencia a Vattimo no pretende recurrir a Europa—como muchos han hecho a través de los siglos—para, así, validar a América Latina como un lugar milagroso, poblado de fuentes de juventud y de otras fantasías de la imaginación colonial. Más bien esperamos poner de relieve la envergadura y universalidad del buen vivir como proyecto civilizatorio “otro” pertinente a todos los rincones de la globalización. De nuevo, reiteremos que, como se habrá desprendido de este ensayo, la descolonización como un proceso epistémico frente a la colonialidad del poder y la modernidad se está realizando desde las trincheras de las diferencias y no tiene nada que ver con soñadas utopías. “Lo que se busca es una convivencia sin miseria, sin discriminación, con un mínimo de cosas necesarias y sin tener a éstas como la meta final. Esta es, a no dudarlo, una visión equiparable con el buen vivir” (Acosta 7). Y, finalmente, lo que comenzó como un movimiento indígena en algunos países latinoamericanos asediados por políticas neoliberales ha seguido evolucionando. Desde los saberes ancestrales en diálogo con los de la actualidad, emerge una constante: las lógicas de dominación tienen que ceder a la convivencia y reciprocidad. Tanto el Sur como el Norte “requiere la creación de condiciones radicalmente diferentes de existencia, de conocimiento, de poder y de vida” (Walsh 235). El buen vivir marca un camino sinuoso que las diferencias latinoamericanas han abierto y que convoca a todos a posicionarse con valentía ante el reto de construir un proyecto civilizatorio “otro”. Es ahí donde

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radica el verdadero significado de estas reflexiones pensadas desde y con América Latina.

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