De la autonomía a la soledad: el extravío del hombre moderno

Introducción.

Decía Chesterton que «la mejor perspectiva para un hombre que forma parte del cristianismo, es la de hallarse precisamente fuera de él». Esta perspectiva debe enriquecerse también del «nervio de la novedad» y del sentimiento de pertenencia. Esta aparente paradoja fue concretada por otro sabio cristiano del siglo XX, el sacerdote Romano Guardini, que también se esforzó por darle una forma y un nombre. Se trata de una perspectiva que engloba a la vez un acercamiento y un alejamiento, un sentimiento de novedad que haga que rebroten los aspectos más ricos de su tradición. Se trata de un método, una forma de caminar, con la que el hombre sólo puede estudiar las realidades que, de alguna forma le pertenecen en lo más profundo del alma y que a la vez le superan. Se trata del encuentro. Como diría el gran admirador de Guardini, Alfonso López Quintás: «El hombre es un ser de encuentro»
Cuando el hombre descubre algo que cumple esas características -el cristianismo, la naturaleza, el mundo con sus maravillas, los tesoros del espacio y del átomo- se acerca a ellas con un sentimiento de maravilla y de pertenencia. Un acercamiento que comienza necesariamente con un alejamiento, un «paso hacia atrás», que diría Guardini.
En su obra de «El ocaso de la edad moderna» el sacerdote italiano hace un recorrido diacrónico: desde la época de la Edad Media, con bastantes referencias a una época anterior, Antigua, hacia la época «sin nombre», la «post-moderna». Pero no se trata de un camino cualquiera. No es un simple libro de hermenéutica de la historia. Es algo más: se trata de descubrir el camino que ha seguido el hombre a través de los siglos para acercarse al mundo, a la naturaleza, y cómo ese camino ha ejercido un influjo determinante en la configuración misma del ser humano. Es un camino en el que antropología, cosmología y cultura se dan la mano. Y por tanto el método no puede ser meramente histórico.
Aparecen, así, ante nosotros los tres grandes protagonistas de este análisis «guardiniano»: el hombre, el mundo y Dios. El libro está dividido según una estructura diacrónica en tres grandes etapas –Medioevo, Modernidad y Época actual o «sin nombre»- tras las cuales pueden entreverse otras dos etapas: la Antigüedad, que surge de referencias continuas a lo largo de la primera parte; y la Época de la crisis de la Modernidad, esa etapa de transición que sirve de puente entre la Modernidad y la Época actual.
En el presente trabajo me propongo exponer el aspecto del auge de la autonomía del sujeto en la Modernidad y la consecuente ruptura de la estructura paradójica del encuentro: el hombre se pone al centro y en ese movimiento centrípeto pierde la capacidad de encontrarse con su misma finalidad y con el sentido del mundo. Será, por lo tanto, una reflexión de carácter principalmente antropológico-cultural. Mi objetivo es llegar a demostrar que la incapacidad radical del hombre actual -individuo de la masa, sujeto funcional de la técnica- para reconciliarse consigo mismo y con el mundo que lo rodea y que parece carecer de sentido tiene su origen en la tiranía moderna del sujeto autónomo, de su elevación al altar del superhombre nietzscheano y de su subsiguiente soledad absoluta, fruto de su estrepitoso fracaso. En palabras de Chesterton, que dejo en inglés por ser el juego de palabras intraducible:
Every man has forgotten who he is. One may understand the cosmos, but never the ego; the self is more distant than any star. Thou shalt love the Lord thy God; but thou shalt not know thyself. We are all under the same mental calamity; we have all forgotten our names. We have all forgotten what we really are. All that we call common sense and rationality and practicality and positivism only means that for certain dead levels of our life we forget that we have forgotten. All that we call spirit and art and ecstasy only means that for one awful moment we remember that we forget.
Como conclusión procuraré exponer sucintamente la solución propuesta por Romano Guardini para la crisis del hombre postmoderno: el encuentro con Dios, el redescubrimiento de la persona y su epifanía cristiana en su relación natural con los demás y con el mundo.
Todas estas reflexiones las haré principalmente de la mano de Romano Guardini y de su pensamiento expuesto en «El ocaso de la edad moderna».


I. EL AUGE DEL SUJETO AUTÓNOMO

a) Causas: el hombre en la Antigüedad y en la Edad Media.
No creo que sea en modo alguno adecuado referirnos al hombre de la Antigüedad y del Medioevo como a un hombre que se encontraba en perfecta armonía con Dios y con el mundo. Quizá se pueda afirmar que su postura era más sensata que la de la mayoría de los hombres de la época actual porque tenían más claras sus prioridades fundamentales. Sabían que, en cierto modo, el hombre tenía una aspiración trascendental imposible de satisfacer con las meras posibilidades implicadas en el aprovechamiento abusivo de la naturaleza y que, por lo tanto, la felicidad –fin de cualquier ser humano- se configuraba como una realidad bipolar: por un lado se encontraba dentro del mismo hombre, en sus posibilidades, y por otro se encontraba más allá, fuera del alcance del individuo independiente, en los demás hombres, en el mundo y en la divinidad. El Medioevo occidental y cristiano alcanza una trascendencia muy superior a la del Mundo Antiguo, «que no sobrepasa los límites del mundo», por su radical fundación en la trascendencia de un Dios que sí es en sí mismo una Persona independiente, superior a cualquier esfera meramente material. El hombre de la Edad Media
cree en la revelación bíblica. Esta le da la certeza de una realidad divina exterior y superior al mundo. Sin duda Dios también se encuentra en el mundo, porque el mundo ha sido creado por Él, conservado, llevado a su cumplimiento por él; pero Dios no pertenece al mundo y está como soberano frente al mismo. Esta independencia radica en la autenticidad de su carácter absoluto y en la pureza de su personalidad. El Dios absolutamente personal no puede ser contenido en ningún mundo, sino que existe en sí, señor de sí mismo.
El hombre medieval no establecía su cosmología en un esquema conceptual de infinitud espacial, de carácter más propio del Romanticismo, pero su visión del mundo y de la realidad lograba superar esta aparente limitación en otro sentido:
Según la antigua representación el mundo era una grandeza finita. Pero su limitación en el espacio era, por así decirlo, compensada por una infinita intensidad, es decir, de un contenido simbólico que resplandecía doquiera. El mundo entero tenía su arquetipo en el Lógos. Cada una de sus partes realizaba un aspecto particular en este arquetipo.
Así pues, en el esquema cosmológico del hombre de la Edad Media se encontraba el Lógos, Dios, que sustentaba toda la creación y la llenaba de significado.
Hay que tener mucho cuidado para no caer en la visión ingenua y romántica de un Tardo Medioevo paradisíaco de algunos representantes de la historiografía cristiana de finales del s. XIX y principios del s. XX, en la que en parece llegar a tropezar incluso Romano Guardini en sus primeras obras (siendo parcialmente consciente de ello). Quizá fuera esa acentuación tan marcada de la Trascendencia divina sobre el hombre la que, en parte, impidió al hombre medieval el llegar a forjar una cultura sólida en su relación con el mundo y con Dios. En su camino de encuentro consigo mismo el hombre medieval construyó las formidables catedrales góticas, templos de un Dios en ocasiones tan elevado que llegaba a hacerse inaccesible. Los símbolos llenaban todas las superficies disponibles, pero todos ellos trataban de alguna forma de elevar el espíritu humano como un arrebato hacia un significado aún oculto. El hombre medieval se sabía, quizá, una parte del Cuerpo Místico de la Iglesia. Pero no se entendía como tal y por lo tanto no podía expresarse adecuadamente como tal. «Durante la época medieval, las energías del hombre estaban como recogidas y espiritualmente concentradas, pero no se manifestaban suficientemente en el exterior».
Chesterton defiende que en la Baja Edad Media tiene lugar un redescubrimiento de la Naturaleza por parte del hombre y se alcanza la perfecta conjugación, el encuentro. Después de la decadencia cultural que llevó a los hombres de la Antigüedad a postrarse frente a divinidades que representaban las fuerzas de la Naturaleza, tuvo lugar un período de purificación (la Alta Edad Media). Tras este período de austeridad y de rechazo de la Naturaleza por parte del hombre, ambos se vuelven a reconciliar con San Francisco de Asís, que hace una propuesta para afianzar este encuentro en una relación de fraternidad cristiana delante de Dios.
Otro teórico de la historia, el P. Nicolai Berdaiev, S.I., afirma que
El Medioevo se cerró con un renacimiento cristiano en el cual la cultura de la Europa occidental alcanzó la cota suprema de su desarrollo: nos referimos al primer renacimiento de la Italia mística, en cuyos comienzos se sitúan las profecías de Joaquín da Fiore, la santidad de Francisco de Asís, el genio de Dante.
Sea como fuere, lo cierto es que este proceso de encuentro no llegó a afianzarse definitivamente en el Medioevo, ya que la Modernidad trastocaría de forma radical este esquema teocéntrico. Con la llegada de la epistemología moderna, el desarrollo de las ciencias naturales, la inclaustración de la Escolástica, y su sustitución por el Racionalismo de corte cartesiano y por el empirismo inglés, desaparecía el esquema de una antropología de la persona según una fundación cosmológica y cultural teocéntrica y surgía la figura del sujeto autónomo.


b) El auge del sujeto autónomo.
En la modernidad
nace el hombre dueño de sí mismo, que actúa, osa y crea, llevado por el ingenium, guiado por la fortuna, coronado por la gloria. Pero por esta misma vía el hombre pierde su lugar permanente y objetivo que le había sido otorgado en la vieja imagen del mundo, y percibe un sentido de abandono, es más de amenaza, esa angustia del hombre moderno tan diversa de la del hombre medieval […] Esta angustia del hombre moderno se debe en gran parte al sentimiento de haber perdido un simbólico punto de apoyo, un refugio inmediatamente seguro, a la experiencia continuamente renovada de no encontrar en el mundo un lugar de existencia que apague el espíritu que exige un significado.

El P. Berdaiev y G. K. Chesterton coinciden con Guardini en este sentido. El Renacimiento y la consiguiente Modernidad supusieron un redescubrimiento del «hombre natural», pero ese redescubrimiento supuso el fin del «hombre espiritual» buscado denodadamente en el Medioevo.
El arte del Renacimiento pierde, en efecto, gran parte de su carácter simbólico y lo sacrifica en aras de una figuración perfecta del hombre. Pero incluso las más grandes entre las obras del Renacimiento –refiriéndonos ante todo a las manifestaciones de las artes plásticas- no son más que una repetición de las formas del arte clásico enriquecida con motivos religiosos cristianos. E incluso esta semejanza es meramente exterior. El cristiano del Renacimiento no puede arriesgarse a forzar esta analogía cultural mucho más allá so pena de caer en el Panteísmo de la Antigüedad clásica que se derivó en otras muchas tantas formas de aberración cultural. El Renacimiento logró conservar materialmente gran parte de la profundidad espiritual heredada del Medioevo y eso permitió la formación del pensamiento humanista cristiano de la época. Formalmente en cambio cayó en el error de sustituir culturalmente la centralidad de Dios -una realidad sólida, un fin inmutable, un referente inamovible-, por el Sujeto Autónomo, él mismo. Por tanto: de un teocentrismo a un antropocentrismo. El Sujeto Autónomo de la modernidad ensalza al espíritu humano, pero
rechazó el principio cristiano que eleva al hombre y lo proclama imagen y semejanza de Dios, hijo de dios, ser a quien Dios ha hecho hijo suyo. El humanismo de la modernidad inaugura así la dialéctica que lo lleva a su propia autodestrucción.
Tiene lugar, pues, una nueva paradoja: el hombre gana y, a la vez, pierde gran parte de su estatuto como sujeto en relación con Dios y con el mundo.
La época moderna se esfuerza por desatar también espiritualmente al hombre del centro del ser. Según las nuevas concepciones, el hombre no es ya bajo la mirada "omnividente" de Dios que abraza el mundo, sino que es autónomo, libre para hacer lo que quiere, de irse a donde quiere; no es ya el centro de la creación, sino una parte cualquiera del mundo. De un lado el pensamiento moderno exalta al hombre a expensas de Dios, contra Dios; del otro encuentra un placer destructor para hacer de él un fragmento de la naturaleza, que no se puede distinguir fundamentalmente del animal o la planta.
El hombre de la Modernidad, en cuanto sujeto autónomo, pierde también su capacidad de verse como parte de un Cuerpo –persona y parte de una persona superior-. Ni siquiera se ve como parte de la Creación. En su intento de ponerse al centro de todo, pierde el centro. Y cae en la herejía de situar al hombre como una parte más de la naturaleza, de forma indistinta, casi indiferente. La flexión antropológica de la autonomía tiende a situar al hombre en un ámbito de soledad: a la vez perteneciente y enfrentado a la realidad que lo circunda. Pero sin lograr el encuentro, sin la capacidad de proponerse como constructor de una sana polaridad en medio de la nueva Weltanschauung moderna. Se aleja, de algún modo, pero no para comenzar un camino de descubrimiento del Mundo, sino para enfrentarse a él.
Cabe aquí mencionar, casi a modo de figura alegórica, el esfuerzo Cartesiano –llevado a su culminación máxima en el idealismo alemán post-kantiano- por separar irremediablemente el sujeto cognoscente de la realidad cognoscible. El problema del puente en la reflexión filosófica de la Modernidad es, quizá, el paradigma de la situación antropológica del sujeto autónomo en relación al Mundo y a la cultura.



II. EL FRACASO DEL SUJETO AUTÓNOMO EN LA CRISIS DE LA MODERNIDAD

La ausencia de una polaridad clara entre la Naturaleza y la Cultura condujo a la corrupción de la Modernidad. El Romanticismo añadió al enfrentamiento entre el sujeto autónomo y la naturaleza un elemento de infinitud que acentuó aún más si cabe tal enfrentamiento.
La ausencia de un elemento referencial realmente infinito –Dios-, hizo que el hombre se pusiera a la tarea de buscar otro elemento que le pudiera servir igualmente de fundación. El fracaso tanto del Sujeto como de la Naturaleza a la hora de desempeñar este papel se debió a su infinitud meramente artificial. El hombre cayó en una gran insatisfacción –la angustia- que fue la que desencadenó la gran «inversión» de los elementos antropológicos y culturales.
El primer fracaso fue el protagonizado por la naturaleza infinita del panvitalismo romántico, de Giordano Bruno, Herder, Spinoza, y Goethe. Como botón de muestra, cabe citar el siguiente pasaje de éste último poeta:
¡Naturaleza! Estamos circundados por ella y abrazados, y nos es imposible huir. Nos es imposible penetrar más a fondo en ella. Sin preguntar, sin darnos aviso, nos acoge en el ciclo de su danza y nos arrastra hasta que, agotados, caemos de sus brazos. Eternamente crea formas nuevas; el presente jamás ha existido en el pasado, el pasado no retornará jamás, y todo es nuevo y todo a la vez siempre viejo. […] Artista única, desde la más simple materia a los más inmensos contrastes; sin la apariencia de esfuerzo hasta la más grande perfección, y siempre circundada de una cierta dulzura.
Pero ahora el hombre «no siente a la naturaleza ya ni como una norma válida ni como un refugio viviente».
El carácter infinito del que han hablado un Giordano Bruno o el idealismo alemán no era sólo un concepto cualitativo. Expresaba también el ser original, inabarcable, triunfante: la divinidad del mundo. […] Las nuevas experiencias parecen al contrario determinadas por la limitación del mundo y el mundo no puede suscitar esa confianza absoluta de la que ya hemos hablado.
Ante la insuficiencia de la naturaleza infinita surge el superhombre de Nietzsche, como respuesta. El sujeto autónomo se convierte en el sujeto infinito, única referencia absoluto, que se responsabiliza del mundo de una forma semi-divina. No se trata del dominio sensato, discreto y con afán de preservación. Se trata de una responsabilidad que define al mismo mundo, le da sentido y le otorga valores. Pero se trata de una antropología insostenible. Y condujo a una posterior insatisfacción que encontró su materialización en todos los hechos históricos que envolvieron el salto del siglo XIX al siglo XX: las inseguridades de la revolución del proletariado, de la insostenibilidad del esquema comercial colonial europeo, de la primera Gran Guerra.
El superhombre nietzscheano sucumbió por su propia contradicción. En palabras de Chesterton:
So you are the Creator and Redeemer of the world: but what a small world it must be! What a little Heaven you must inhabit, with angels no bigger than butterflies! How sad it must be to be God; and an inadequate God! Is there really no life fuller and no love more marvelous than yours; and is it really in your small and painful pity that all flesh must put its faith? How much happier you would be, how much more of you there would be, if the hammer of a higher God could smash your small cosmos, scattering the stars like spangles, and leave you in the open, free like other men to look up as well as down!
El fracaso del sujeto infinito como punto de referencia condujo al «finiquito trágico» del hombre como moderador absoluto del mundo y a la usurpación de tal papel por el Estado Totalitario. En el fondo fascismo, nazismo e incluso el marxismo no son más que un tertium quid, una solución extranjera a un problema que las superaba radicalmente. En el binomio naturaleza-cultura no cabe que una mera configuración política, por más ideologizada que sea, se constituya en árbitro y dominador. Como parches para sostener concepciones modernas que ya eran caducas.
La consiguiente crisis del sujeto, en los albores de la «Época sin nombre», condujo al sentimiento de abandono humano de post-guerra y a la masificación del individuo en una nueva configuración caracterizada por la entronización de la técnica.
Ahora, en correlación con la técnica, entra en juego una diversa estructura que no tiene como base la idea de la personalidad creadora que edifica el propio yo, o la idea del sujeto autónomo […] La nueva estructura es opuesta: el hombre de la masa […] que se coloca en una diversa estructura: en la ley de normalización, ordenada a la forma funcional de la masa.
No se puede hablar de personalidad y de subjetividad en el sentido ilustrado. Carece de la voluntad de ser particular en su estructura y original en su conducta […], se inserta espontáneamente en la organización que es la forma de la masa.
El sujeto llega al culmen de su degradación: el individuo meramente funcional para la masa. Ha perdido la «personalidad» (el carácter culto, cultivado) característico de la ilustración y se ha «despersonalizado». Ha perdido los rasgos fundamentales que constituían su «ser persona» en el Medioevo. Se encuentra probablemente en la situación más alejada de un encuentro consigo mismo de toda la historia.

Conclusión.

Para Romano Guardini la solución al problema del encuentro del hombre consigo mismo se resuelve en su respuesta a la llamada de Dios a su vocación de dominio del mundo del primer libro del Génesis. Un dominio que no debe ser en absoluto tiránico, sino sabio. Un dominio que implica, en gran parte, el constituirse en «sub-creador» del mundo por medio del arte y de la cultura, en el desarrollo de todas sus posibilidades ontológicas y antropológicas.
Esta respuesta al apelo de Dios consta de dos movimientos: uno vertical y otro horizontal.
El movimiento vertical, de encuentro de la persona con Dios y, en la respuesta a este llamado, también de encuentro consigo mismo, implica por parte del hombre un paso atrás: un regreso a su origen ontológico. Desde este primer paso fundamental el hombre es capaz de establecer cuáles son sus posibilidades reales de cara al encuentro con la realidad que le sirve como referencia trascendente, el Dios creador que le ofrece el mundo para que comience una «reconquista de la existencia». Se trata a fin de cuentas de un encuentro entre dos personas –dos profundidades- que implica en el hombre un retorno a sí mismo y a lo que le es más propio.
El movimiento horizontal, en cambio, consiste en la solidaridad del grupo. La «reconquista de la existencia» y el dominio humano de la naturaleza es una tarea para toda la humanidad como grupo. Cada persona, por tanto, una vez consciente de su propio valor antropológico y ontológico fundamental, debe hacer un esfuerzo por escapar de la «masificación» de la sociedad para provocar un nuevo tipo de reunión necesaria: un encuentro entre los hombres. Tal integración de personas exige, a su vez, en una nueva paradoja fundamental, el sacrificio personal a favor de la responsabilidad grupal. A fin de cuentas, un desprendimiento parcial de la persona individual.
Y así descubrimos que, en la solución de Romano Guardini se esconde, en el fondo, una nueva tensión entre dos polos según su esquema de la polaridad. Pero en este caso se trata de una polaridad justa, saneada. Es la propuesta de una nueva polaridad entre la persona en su relación de encuentro individual con Dios (dimensión más vertical) y el conjunto de personas como relación de encuentro entre sí (dimensión más horizontal).


G.K., CHESTERTON, El hombre eterno, Ediciones Cristiandad, Madrid 2007, p. 18.
G.K., CHESTERTON, El hombre eterno, Ediciones Cristiandad, Madrid 2007, p. 23.
A., LÓPEZ QUINTÁS, Romano Guardini y la Auténtica Postmodernidad, en Romano Guardini y la dialéctica de lo viviente, Edición Cristiandad, Madrid 1966, en el artículo separado es la página 4.
"La Fine dell'epoca moderna", publicado en 1950, año en el que se encontraba dando clase como catedrático en Ludwig-Maximilians-Universitä, de Mónaco de Baviera. En esta obra se pueden percibir los signos de la segunda época de Romano Guardini. La época de post-guerra, más madura para el pensamiento del sacerdote italiano que aquella primera etapa de "Lettere dal Lago de Como". Todas las referencias directas al libro de "La fine dell'epoca moderna", sobre el que se basa este trabajo principalmente, las haré en castellano. La traducción es enteramente mía.
G.K., CHESTERTON, Orthodoxy, Capítulo IV, "The Ethics of Elfland", Sam Torode Book Arts, Nashville 2008, p. 104.
R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Editrice Morcelliana, Brescia 1979, p. 11.
R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Editrice Morcelliana, Brescia 1979, p. 16-17.
R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Editrice Morcelliana, Brescia 1979, p. 36.
Cf. R. GUARDINI, Lettere dal Lago di Como, Editrice Morcelliana, Brescia 2001, principalmente notable en la carta VII, cuando comienza a hacer la comparación entre la situación del mundo de la por él llamada "cultura clásica" y la cultura del mundo actual.
N. BERDAIEV, Sentido de la historia, Capítulo VII, "El renacimiento y el humanismo", Ediciones Encuentro, Madrid 1979, p. 117.
Cf. G.K., CHESTERTON, San Francisco de Asís, Homo Legens, Madrid 2004.
N. BERDAIEV, Sentido de la historia, Capítulo VII, "El renacimiento y el humanismo", Ediciones Encuentro, Madrid 1979, p.117.
Sin duda alguna fueron más los elementos que condujeron al cambio de época. El mismo Guardini expone elementos de tipo económico y político que fueron fundamentales. Una exposición mínimamente formal de esta problemática requeriría un espacio muy superior al que dispongo, aunque es en sí un tema de sumo interés.
R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Editrice Morcelliana, Brescia 1979, p. 39.
Cf. N. BERDAIEV, Sentido de la historia, Capítulo VII, "El renacimiento y el humanismo", Ediciones Encuentro, Madrid 1979, p. 122.
Cf. G.K., CHESTERTON, El hombre eterno, Ediciones Cristiandad, Madrid 2007, p. 155 y siguientes. En este capítulo Chesterton se refiere principal al aspecto racionalista de la Modernidad, frente al pensamiento filosófico medieval y lo vincula al paganismo.
Cf. N. BERDAIEV, Sentido de la historia, Capítulo VII, "El renacimiento y el humanismo", Ediciones Encuentro, Madrid 1979, p. 123.
N. BERDAIEV, Sentido de la historia, Capítulo VII, "El renacimiento y el humanismo", Ediciones Encuentro, Madrid 1979, p. 127.
R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Editrice Morcelliana, Brescia 1979, p. 49.
GOETHE, Diario de Goethe a Tiefurt,1782, en R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Editrice Morcelliana, Brescia 1979, p. 41.
R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Editrice Morcelliana, Brescia 1979, p. 58.
R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Editrice Morcelliana, Brescia 1979, p. 56.
G.K., CHESTERTON, Orthodoxy, Capítulo II, "The Maniac", Sam Torode Book Arts, Nashville 2008, p. 45-46.
R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Editrice Morcelliana, Brescia 1979, p. 60.
R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Editrice Morcelliana, Brescia 1979, p. 61.
Esta conclusión es por entero una cita indirecta de la parte conclusiva del último capítulo del libro de "El ocaso de la Edad Moderna". Por eso y por motivos de espacio evito cualquier cita directa del mismo.