De círculos y lineas rectas. Asimilación y exclusión en dos utopías latinoamericanas

De círculos y líneas rectas

Asimilación y exclusión en los espacios "vacíos" de dos utopías americanas

Marisa González de Oleaga

La figura del bárbaro que abraza la causa de Rávena, la figura de la mujer
europea que opta por el desierto pueden parecer antagónicos. Sin embargo, a
los dos los arrebató un ímpetu secreto, un ímpetu más hondo que la razón, y
los dos acataron ese ímpetu que no hubieran sabido justificar. Acaso las
historias que he referido son una sola historia.
J.L. Borges, Historia del guerrero y la cautiva

Ignoran a qué sombra pertenecen…Mario Benedetti, Desaparecidos.

No son sólo memoria, son vida abierta, continua y ancha; son camino que
empieza. Daniel Viglietti, Otra voz canta.

1.-Apuntes: dos escenas imaginadas y varias preguntas


En un cuaderno de veinticuatro páginas hay un círculo

Llueve sobre el gran río y el naranja de los últimos rayos de sol
incendia el horizonte que se deja ver detrás de la cortina blanca de vapor
y niebla. La tarde llega antes a Puerto Bertoni porque la bóveda vegetal,
compuesta por árboles y lianas, apenas deja pasar la luz del día. En la
casa de madera de dos plantas, pintada de blanco y rojo inglés, se atisba
una luz titilante. Es el laboratorio del sabio suizo que en 1894 convirtió
este rincón del mundo en su lugar en la tierra. Está terminando de
contestar el abundante correo postal que se amontona encima de su mesa
mientras ultima una preparación en formol para el museo de zoología. Es
entonces cuando de la estantería de madera que tiene a sus espaldas cae un
cuaderno de 24 páginas escrito con letra pequeña y abigarrada. Listas de
instrumentos y materiales variados confeccionadas en Suiza en los meses
antes de su partida: libros y baterías de cocina, armas y material
fotográfico. ¿Cómo saber qué se va a necesitar cuando todavía la necesidad
no ha llegado y sólo puede imaginarse?
Bertoni se queda mirando el cuaderno, lo recoge, lo abre hacia el final y
encuentra un dibujo casi olvidado: el plano de la futura colonia anarquista
que había trazado en 1883. En este gráfico detallado y elaborado a mano, un
poco maltratado por efecto de los insectos y de la humedad, aparece la
plaza central, la "place", en torno a la que se disponen en anillos o
círculos concéntricos los distintos espacios comunes donde destacan la
Biblioteca e Imprenta, la Escuela, el Laboratorio de Química y Botánica.
"En una circunferencia y en un círculo cabían todos mis sueños", puede que
haya pensado en voz alta el suizo. Con nostalgia mira el plano dibujado en
el papel, la planta circular de su colonia anarquista…una figura geométrica
enigmática, inclusiva y totalizadora… vuelve al plano amarillento y
carcomido y sabe que no puede ceder al desánimo y la tristeza porque lo que
no fue en este lugar todavía puede ser en otro… lleva días corrigiendo los
originales manuscritos de su última obra, días a la luz de una lámpara
revisando línea a línea su trabajo. El cuaderno de 24 páginas se desliza
por la mesa y cae al suelo, pero esta vez no lo recoge. Sin pensarlo, casi
en un gesto automático o tal vez compensatorio, traza con su lápiz rojo un
nuevo círculo, otro más, que rodea y encierra el título de su último
ensayo: La Civilización Guaraní…

En la línea del cielo

Cuando se llega a Filadelfia el viejo autobús se detiene hacia la
mitad de la avenida Hindenburg, esa línea recta cubierta de tierra roja que
atraviesa el centro administrativo de la colonia mennonita Fernheim, en el
Chaco Paraguayo. Un día de semana la avenida está muy concurrida. Granjeros
mennonitas que se desplazan en sus cuatro por cuatro en dirección al
supermercado, el banco o la cooperativa; señoras que llevan a sus hijos a
la schule o grupos de indios enlhet que esperan en las esquinas la llegada
de algún capataz que los contrate para la changa diaria. Esta concentración
de gente variada en el centro geográfico de la comunidad, en la
intersección entre Hindenburg y Unruh, se debe a que es a esta altura donde
se agrupan los edificios más importantes de la colonia: el supermercado, la
cooperativa, el departamento de educación, el banco, el museo, el hotel y
el restaurante y un poco más allá la farmacia y el hospital. La mayoría de
estas instituciones dan directamente a la calle mientras que las viviendas
particulares de los colonos están precedidas por jardines y un corredor
perimetral, corredor jeré en guaraní, que las protege de la severidad del
clima y de las miradas indiscretas. Esta disposición espacial, donde lo
colectivo y los espacios comunes están concentrados en el centro de la
comunidad, permite el control sobre los que deambulan por la zona, sobre
todo fuera del horario comercial. ¿Qué hace un nativo nivaclé en los
alrededores del supermercado un sábado por la tarde cuando todas las
instituciones mennonitas están cerradas? ¿Qué busca un indígena lengua un
día de semana en la zona residencial?
La avenida Hindenburg divide Filadelfia en dos: la Hindenburg Norte
es el mundo mennonita; la Hindenburg Sur, territorio indígena. Un paseo de
un extremo a otro de la avenida un sábado por la tarde es un viaje entre
mundos, contiguos pero distantes e incomunicados. Lo primero que sorprende
en la zona norte es la falta de gente, como si se hubiera producido un
éxodo masivo durante el fin de semana, y la ausencia completa de ruido, de
voces, de vida. Sólo las camionetas último modelo estacionadas delante de
las casas delatan la presencia de sus moradores. Según se va uno
aproximando a la zona sur, la música hace su aparición: cumbias, música
tropical y gente descansando sobre el cemento de la acera; familias enteras
subidas a un ciclomotor; jóvenes reunidos en torno a sus bicicletas; no tan
jóvenes bebiendo cerveza sentados en el cordón de la vereda. El mundo
indígena ha decidido tomar posesión del espacio y construir su lugar, tal
vez, como forma de conjurar otras expropiaciones…Hasta los carteles de los
negocios nos hablan de las diferencias entre estos dos espacios. En la
Hindenburg Norte los sobrios rótulos indican o anuncian un servicio, casi
un deber: artesanías, supermercado, librería. En la Hindenburg Sur los
carteles de los comercios son puro deseo: "Andrés Peluquería. Nivel
internacional" ó "Novedades Rosita, todo lo nuevo en ropa"…

Desde ese "otro lugar" al "lugar del otro"

La búsqueda de "otro lugar", distinto y más propicio que el lugar de
origen, es lo que permite hablar en un mismo trabajo de estas dos utopías,
-una frustrada utopía anarquista y una exitosa utopía evangélica-,
distintas pero con un inesperado problema común: el encuentro con el otro,
con el diferente. Así unos y otros van en busca de "ese otro lugar" pero se
encuentran con que también es el "lugar del otro". Es precisamente ese
encuentro y las estrategias generadas lo que me interesa en este trabajo.
La relación entre utopía, diferencia y espacio es el nudo de este ensayo.
En utopías como las elegidas, ¿qué papel juega la diferencia? ¿Cómo la
manejan? ¿Cómo perciben al otro? ¿Cómo conciben la relación entre los
recién llegados y los habitantes locales? ¿Cómo inscriben esa diferencia en
el espacio? ¿Cómo actúan esas marcas espaciales sobre las distintas formas
de relación intercultural? Preguntas sobre las que voy a trabajar en torno
a dos enclaves, dos espacios de representación: el trabajo etnográfico de
Moisés Bertoni en La Civilización Guaraní y el Museo Jacob Unger, de la
colonia mennonita de Fernheim. A través de este primer análisis pretendo
descubrir las formas o maneras de representar la diferencia en estas dos
utopías. ¿Hay algún elemento común? Si es así, ¿de qué se trata? ¿Se
conjuga con una ciudadanía más participativa y democrática? Si no es así,
¿cómo operar sobre ello? ¿Desde dónde hacerlo? ¿Qué condiciones éticas son
necesarias para construir una representación de los otros más acorde con
las necesidades de convivencia?

2.-Relatos primarios


Un sabio suizo en el apacible mundo guaraní

En 1884 el joven naturalista suizo Mosé Giacomo Bertoni abandona Europa,
cansado de una sociedad atrasada y conservadora, que no le permite vivir
del campo y dedicarse a sus actividades científicas. Sumatra y el Congo son
destinos que pasan por su cabeza pero, finalmente y aconsejado por el
geógrafo anarquista Eliseé Reclús, se decidirá por la provincia de Misiones
en la Argentina. Le acompañan su mujer, su madre y sus cinco hijos junto
con algunas familias de colonos suizos hasta un total de 19 adultos y 11
niños. El objetivo era formar en el nuevo mundo una colonia agrícola de
vagos tintes anarquistas. Durante meses prepara su viaje, largos listados
en los que detalla los materiales que le deben acompañar en su aventura y
en esas descripciones pormenorizadas destacan dos epígrafes, las dos
obsesiones que le acompañarán a lo largo de toda su vida: la fundación de
colonias agrícolas y el estudio de las poblaciones locales (Baratti y
Candolfi, 1994:737-738 y 726-727; Baratti y Candolfi, 1999).
Muy pronto el proyecto de colonia anarquista que pensaba crear en Santa Ana
y del que se conserva el plano detallado (habitantes, espacio dedicado a
cada actividad, orientación de cada uno de los edificios) se verá
desbaratado ante la deserción de los colonos suizos, los incumplimientos
del gobierno argentino y las malas condiciones meteorológicas. No volverá a
hablar de su proyecto utópico pero el empeño por fundar colonias agrícolas
con campesinos europeos seguirá siendo uno de sus reiterados empeños. Lo
intentará en Yabebyry, en Yaguarazapá y después en su asentamiento
definitivo, Puerto Bertoni, en la ribera paraguaya del Paraná, en la
desembocadura del río Monda-y-. A pesar de que no logrará fundar una
colonia anarquista, sí conseguirá transformar ese enclave en una colonia
familiar dedicada a la experimentación en los más diversos rubros
científicos: botánica, zoología, meteorología, química, geología, y
etnografía. Desde los orígenes del viaje el mundo indígena paraguayo había
llamado su atención. Ya en el largo listado de "materiale da portare in
Argentina" queda patente este interés, al incluir un capítulo con
instrumentos de medición antropométrica y bibliografía sobre el tema
(Baratti y Candolfi, 1994:721-738).
A su llegada a Puerto Bertoni recibirá como regalo de las comunidades
locales dos niños guayakíes huérfanos. Uno de ellos, Silvano, le servirá
para investigar las características físicas de estos indígenas, cuyos
resultados serán publicados en su obra póstuma Los guayakíes. Caracteres
antropológicos, editada en 1941 (Baratti y Candolfi, 1994:100). Ni siquiera
la incorporación de este "hijo adoptivo" a su familia disuadió a Bertoni
de utilizarlo como objeto de estudio. Una vez se estableció en el que sería
su destino definitivo desarrollará una actividad frenética: en 1896 fundará
y dirigirá la Escuela Nacional de Agricultura de Asunción, elaborará
proyectos de ley relacionados con la reducción de población nativa,
publicará en torno a 150 artículos, ensayos, ponencias y comunicaciones en
los temas más variados. Fundará la Revista de Agronomía en 1897 y en 1902
los Anales Científicos Paraguayos. De 1901 es el Almanaque agrícola
paraguayo y agenda del agricultor, compañeros inseparables de los
campesinos de aquel país. A partir de 1905 Puerto Bertoni se convierte en
un enclave científico importante: cuenta con una estación meteorológica, un
laboratorio químico, una biblioteca de agricultura y botánica de más de
2000 publicaciones, un herbario con más de 6000 piezas, una colección
petrográfica y otra de productos agrícolas. Bertoni mantiene contactos con
sociedades científicas y obtiene cierto reconocimiento internacional
(Baratti y Candolfi, 1999:84-85). Pero nada de esto hubiera sido posible
sin la aportación de los indígenas, que pasan de ser objeto de estudio a
convertirse en necesaria mano de obra (Baratti y Candolfi, 1999:79;
1994:359-369). En este contexto, aparecerán los guaraníes convertidos en
una raza superior, funcional a sus ideales sociales. El espacio en blanco
de la frustrada colonia anarquista que nunca llegó a ser se verá pronto
ocupado por la civilización guaraní, la nueva utopía del sabio suizo. La
muerte lo sorprenderá no lejos de Puerto Bertoni, en Foz de Iguazú, el 19
de septiembre de 1929.

Los herederos de Menno se encuentran con los hijos de Nicnava[1]
La colonia Fernheim es una de las tres comunidades que fundan los
mennonitas reformados a partir de 1927 en el Chaco Paraguayo gracias a la
ley 514 del 26 de julio de 1921 (Ratzlaff, 1993). Un primer contingente
llega de Rusia, previo paso por Alemania. Dos años más tarde llegan, vía
China, otro grupo, los conocidos como Harbiners, la ciudad fronteriza de la
que escaparon de la Unión Soviética. En 1930 un total de 2000 personas
formaban la colonia. Su prédica pacifista y su ambición empresarial los
había convertido en campesinos muy prósperos y los había transformado en
blanco fácil para las autoridades soviéticas. Durante siglos los gobiernos
europeos habían concedido privilegios a los mennonitas como la exención del
servicio militar, la libertad de culto y la libertad para hablar su lengua
madre, el plattdeutsch. Pero a medida que los estados nacionales se iban
fortaleciendo esas prebendas empezaban a peligrar y los anabaptistas
(llamados así por defender el bautismo de los adultos frente al de los
recién nacidos) se vieron obligados a emigrar para mantener sus prácticas y
forma de vida.
A su llegada al Paraguay, también los mennonitas tenían conocimiento de la
existencia de comunidades indígenas pero el gobierno les había asegurado
que no tendrían problemas o que, en caso de que los hubiera, el estado se
haría cargo. El proyecto anabaptista no contaba con la presencia de nadie
más y su objetivo era vivir su fe al margen y en los márgenes del mundo.
Los primeros contactos entre mennonitas e indígenas se produjeron al
comienzo de la colonización (Stoesz y Stackley, 1999:107). Los indígenas,
lenguas y nivaclés (chulupí), se encargaron de enseñar a los mennonitas las
tareas básicas que garantizaban la supervivencia y estos últimos
intercambiaron conocimiento por alimentos y vestido, historia que se repite
en varios de los procesos de colonización continental (Bohoslavsky, 2009;
Williams, 1975). Pero algunos miembros de la comunidad pronto sintieron que
la presencia indígena era "una oportunidad y una responsabilidad"
encomendada por Dios como misión (Stoesz y Stackley, 1999:108) y decidieron
iniciar su ministerio entre los indios. La irrupción de la Guerra del Chaco
(1932-1935) retrasó los planes (Klassen, 1996; Ratzlaff, 2008; 2006) y un
año después de la firma de la paz se organizó una misión que se llamó Licht
den Indianern (Luz a los indios) con el fin de llevar la palabras de Dios a
los nativos, proveerles de educación para sus hijos, promover la salud y la
autosuficiencia económica indígena. La misión se instaló en Yalve Sanga,
donde aún continúa.
Pero la concordia no duraría mucho, el 28 de noviembre de 1947 un grupo de
indios ayoreo, asentados al norte de las colonias mennonitas, asesinaron al
padre y a los tres hijos de la familia Stahl. Los representantes
mennonitas, acompañados por algunos miembros lengua, decidieron ir a hablar
con los indígenas. En ese encuentro una flecha ayoreo perforó el pecho de
Cornelius Isaak, uno de los portavoces mennonitas. Los años 50 fueron años
duros para las relaciones entre ambos grupos. Los indios exigían tierras
para poder mantener a sus familias y los mennonitas se sentían desbordados
al tener que hacerse cargo de un grupo casi tan grande como el propio.
Decidieron crear entonces la Asociación de Servicios de Cooperación
Indígenas-Mennonita (ASCIM) que desde entonces provee tierras, ayuda en la
construcción de viviendas, asesoramiento técnico agrícola y ganadero,
servicios médicos y educativos a los nativos (Stoesz y Stackley, 1999:113).
Los mennonitas organizados en cooperativas agrícolas y ganaderas, con
propiedad comunitaria de la tierra en régimen de comodato, tienen acceso a
la educación y a la sanidad en un sistema cuya complejidad institucional es
propia de un estado: formación bilingüe en escuelas primarias y
secundarias, centro de formación docente, escuela de educación especial,
programa para niños sordos, escuela de música, colegio teológico, escuela
de enfermería, formación profesional, hospitales en los centros urbanos y
en la periferia, sanatorio neuropsiquiátrico de fama internacional y un
hospital, llamado km 81, dedicado a combatir la lepra entre la población
nativa. Todas estas instituciones dependen de la Asociación Civil,
representada en la Asociación de Colonias Mennonitas del Paraguay
(ACOMEPA), una de las instituciones supracoloniales de las que disponen y
son financiadas por la Cooperativa. Los mennonitas son un enclave muy
próspero y moderno dentro del campo paraguayo y poseen una notable
capacidad para generar atracción, y dependencia, en las poblaciones nativas
tal y cómo refleja el siguiente comentario de uno de los dirigentes
comunitarios: "Para el indígena el mennonita es una garantía de vida y lo
dice una experiencia que tenemos con un anciano que, a través de la
emisora, escucha noticias que dicen que en África están muriéndose de
hambre y pregunta a su vecino: ¿Por qué mueren de hambre? ¿No hay
mennonitas? ¿No hay lenco? Lenco es un extranjero en su idioma" (W.
Rastlaff, 18/5/09)

3.-Círculos y líneas rectas: traducción y jerarquía

La Civilización Guaraní de Moisés Bertoni
Tal vez sea en La Civilización Guaraní, la gran obra etnográfica de Moisés
Bertoni, donde mejor se aprecie ese proceso de cristalización de la
alteridad, ese tránsito de los indígenas como objeto de estudio y mano de
obra, a un nosotros ideal y utopizado proyectado a futuro. Bertoni no
llega, y lo sabe, a un "lugar vacío" pero se encarga de "vaciar" ese lugar,
reordenando ese espacio cultural según sus intereses y su particular forma
de mirar. Traducirá la diferencia a códigos propios e intentará ensamblar
lo nuevo –el encuentro con los guaraníes- en los viejos patrones culturales
que trae de Europa –la idea de civilización-.
En La Civilización Guaraní desarrollará su teoría de la superioridad de la
raza nativa y gran parte de esas ideas ya están presentes en las tres
conferencias que dio en Asunción en 1913 y que serían publicadas en 1914
con el título Resumen de prehistoria y protohistoria de los países
guaraníes. Para Bertoni los guaraníes no sólo eran el grupo étnico que
mejor respondía a sus ideales sociales, sino que los consideraba como una
"raza superior" y lo intentaba demostrar a través de sus mediciones
antropométricas, fundadas en las valoraciones, por cierto opuestas, de
Anders Rhezius y Paul Broca sobre la superioridad de ciertas formas
craneales: "La braquicefalia coloca a la raza karaí-guaraní entre las
superiores, si hemos de seguir las últimas teorías científicas al respecto
del índice cefálico" señalaba Bertoni en su obra (Bertoni, 1922:180-181;
Baratti y Candolfi, 1999:146). Esa superioridad también se manifestaba en
el índice nasal, en la expresión de los ojos o la dentadura: "Uno de los
efectos más constantes e indudables del progreso humano en todas las
latitudes y en todos los tiempos, es la pérdida de solidez de los dientes
(…): civilización y carie dentaria son inseparables…Ahora bien, la raza
guaraní es una de las más perseguidas por la carie dentaria" (Bertoni,
1922:183-185; Baratti y Candolfi, 1999:146).
Raza superior y herederos de una verdadera civilización que se
extendió desde las Antillas a La Pampa. Cuando Bertoni habla de
civilización la define con las siguientes características: "(…) desarrollo
de la agricultura como base de la vida material, de la moral como base de
vida psíquica, de las artes como goce y relación e de la libertad y
democracia como medios de dignificación individual y colectiva (…)"
(Baratti y Candolfi, 1999:149). Para Bertoni los guaraníes fueron una gran
civilización como lo demuestra la extensión y perfección de su lengua; su
doble código de escritura, una parecida a la de los egipcios y otra similar
a la de los quechuas, con un corpus literario transmitido de forma oral y
sus conocimientos científicos en zoología y botánica (dado que conocían el
género y la especie y sobresalieron en la nomenclatura). Pero también la
idea de que los guaraníes fueron parte de una gran civilización se podía
observar, según Bertoni, en esos vestigios que habían sobrevivido: la
religión monoteísta; la democracia pura, caracterizada por una
"demogerontocracia individualista" en la que no existe el estado porque lo
que hay es una "verdadera y directa soberanía popular" (Bertoni, 1956:216-
217). Sobre este punto añadirá que en la civilización guaraní rige la
máxima "de cada uno según su fuerza, a cada uno según su necesidad" gracias
a dos valores: "el sentimiento altruístico y la dignidad personal" (Baratti
y Candolfi, 1999:151). Todo ello convertía a esta civilización en un modelo
funcional a sus ideales políticos, o en palabras del sabio suizo:
"esencialmente la organización del indio es comunista-anárquica (…) sigue
la escuela de Bakounine, Reclús y Kropotkine; más es etocrática" (Bertoni,
1956:212; Baratti y Candolfi, 1999:151).
Todas estas cualidades, características de la gran civilización de la
que asegura son herederos los guaraníes contemporáneos, están opacadas por
ese proceso de diversificación o repliegue, que Bertoni llama
nostomorfismo, que hace que ante ciertas amenazas las grupos humanos
retornen a un estado evolutivo anterior (Bertoni, 1922: 230, 250-251;
Baratti y Candolfi, 1999:152). Así los guaraníes no son enemigos de la
civilización porque mantienen sin reversión los valores morales, aún cuando
hayan retrocedido en otros aspectos y deban ser integrados en la nueva
sociedad mediante la educación como ciudadanos paraguayos y cristianos.
Prueba de la necesidad de civilizar al indígena son sus proyectos de
colonia penal y de reducción nativa (Baratti y Candolfi, 1999:216-217, 290-
292).
Pero cuando Bertoni habla de indígenas tiene claro que no todas las
etnias son iguales. El 19 de junio de 1909 publica un artículo, "La
nacionalización de los indios guaraníes", en la revista Rojo y Azul en el
que afirma que los guaraníes no deben ser confundidos con otros grupos
étnicos, como hiciera el viajero italiano Guido Boggiani, autor del primer
compendio de etnografía moderna paraguaya publicado en 1900. Boggiani,
asesinado por los tomaraxas (chamacocos) "fue amigo de los indios hasta la
exageración (…). Para él todos los indios eran buenos, inteligentes e
igualmente dignos de (nuestra) protección" (Baratti y Candolfi, 1999:142).
Para Bertoni no todos los indios eran iguales ni todos merecían ser
incorporados en la modernidad. Tal vez esto explique su ambivalente
posición respecto a los atropellos que se cometieron en la Argentina y
Paraguay contra los "indígenas salvajes", de los que Bertoni estaba al
tanto y justificaba: las campañas del general Roca en la Patagonia
(Bertoni, 1922:114-115; Baratti y Candolfi, 1999:140) o las cacerías de los
yerbateros contra los nativos que defendían sus territorios (Baratti y
Candolfi:208-209). Los guaraníes aparecen, así, como herederos de una gran
civilización continental y por ello los considera como portadores de una
esencia que podía ser reavivada después de un proceso de reversión o
repliegue y que resulta funcional a los intereses de esa nueva sociedad
imaginada. Sobre el olvido del viejo dibujo de su frustrada colonia
anarquista, Bertoni dibuja otro círculo en el espacio de su obra
etnográfica. En él incorpora a la civilización guaraní. Gracias a esta
disposición espacial circular, tan antigua que se pierde en los primeros
asentamientos humanos del neolítico (Leroi-Gourhan, 1971:316), Bertoni
establece nuevos límites entre lo propio y lo ajeno: unos afuera, otros
adentro. El círculo aisla, unifica y limita, dejando fuera lo otro, lo
diferente, lo que se resiste a la asimilación (Bachelard, 2010: 278;
Muratore, 1980; Goycoolea, 1995; Caldeira, 2005) y naturaliza lo propio, lo
semejante. Pero ese mismo trazo también orienta, como en toda semiótica
espacial, la mirada: desde afuera y desde arriba (Lotman, 2000:109). Tal
vez con esta imagen insistente Bertoni mostraba, sin querer, su ansiedad
por la desaparición del mundo tradicional (Taussig, 2002:318) y el círculo
le permitía mantener simbólicamente ese "campo aislado" de un mundo en
retirada (Sica, 1977).

Indios, paraguayos y mennonitas en el Museo Unger
El museo Jacob Unger se funda en octubre de 1957 en la colonia Fernheim. En
la intersección de las calles Hindenburg y Unruh forma parte de un cuadrado
donde se encuentran las instituciones más significativas: la cooperativa,
el banco, el supermercado, la asociación civil, la planta industrial, el
departamento de educación y cultura y a pocos metros del hospital.
Cualquier movimiento por el centro de Filadelfia obliga a pasar cerca del
museo que, además, se erige como edificio exento junto a lo que se ha dado
en llamar El parque de los recuerdos. En 1980, durante el 50º aniversario
de la colonia se organiza la actual exposición (Niebuhr, 14/05/2009).
El museo tiene una planta rectangular y dos pisos. De madera, con
techo a cuatro aguas, tiene un corredor perimetral propio de estas
latitudes, combinando ciertas características de las edificaciones
centroeuropeas y las propias de las construcciones locales. En la planta a
ras de suelo se encuentra la sala de los pioneros. En ella se despliega la
historia de la colonización mennonita siguiendo una noción cronológica del
tiempo, desde la salida de Rusia hasta la llegada y asentamiento en la
colonia. Predominan las máquinas, los artilugios relacionados con el
trabajo. Llaman la atención los varios ejes sobre los que se organiza la
exposición. Uno, es el tecnológico, y en esta sala el relato organiza los
objetos para mostrar la evolución de los aparatos que conformaron la
tecnología mennonita: desde los tambores para hacer manteca a la imprenta
de la colonia, desde los candiles y las lámparas de querosén a las
instalaciones de luz eléctrica. Otro, el de la vida cotidiana, con objetos
de uso diario: ropa, enseres, relojes, fotos de los administradores de la
colonia a lo largo de su historia. El eje de la vida cotidiana tiene un
orden peculiar, como una gramática particular que se puede resumir de
manera gráfica: de la porcelana al latón, del latón al acero. Trajeron la
porcelana para recordar de dónde venían pero no tuvieron empacho alguno en
cambiarla o sustituirla por los platos de latón, por ese equipamiento
modesto que la sociedad de colonización otorgaba a cada familia mennonita.
Fue la aceptación de esas nuevas condiciones y el trabajo duro lo que les
permitió alcanzar una mejora notable en el nivel de vida, representado por
la imprenta, la luz eléctrica, la alarma del hospital o los libros
producidos por la comunidad (González de Oleaga et alt. 2011).
La planta baja del museo no está conectada con el primer piso. Como si se
trataran de dos mundos diferentes los que allí se representan, una escalera
externa permite el acceso al piso de arriba, donde se expone la colección
de fauna, la sala dedicada al Paraguay y la colección de artesanía étnica.
No hay ninguna continuidad, cruce o relación entre el relato de los
pioneros y los relatos sobre fauna, etnografía e historia paraguaya. El
piso superior está compuesto por tres espacios contiguos, divididos por
arcos de madera. Se accede a través de la primera sala, donde aparecen
restos de la Guerra del Chaco (1932-1935) que enfrentó a Bolivia y Paraguay
por la soberanía en el Chaco Boreal. Esta es la única mención al país
receptor y a sus habitantes que aparecen representados como soldados.
Granadas, distintos tipos de munición, fusiles, cruces de madera portadas
por las tropas, todo ello sitúa a la guerra como el único contexto de
definición de los paraguayos. Si los mennonitas estaban ligados al trabajo
duro y al sacrificio, los paraguayos lo están, en esta representación, a
los horrores de la guerra. Teniendo en cuenta que los mennonitas son un
grupo pacifista, esta asociación parece tener todavía más trascendencia y
alcance (González de Oleaga, 2011).
Los indígenas, por su parte, están representados por objetos como hachas,
cestos, cerámicas, textiles y, en el caso de los ayoreos, por armas y
adornos. Casi no hay textos explicativos sobre el mundo indígena. No se
establece gran distinción entre unas comunidades indígenas y otras, ni se
abunda en su historia o en sus características diferenciales. Las cartelas
explicativas que acompañan a la cerámica señalan con mayor precisión el
nombre del donante de la pieza o el lugar del hallazgo que sus
características, su pertenencia a una u otra etnia o los usos dados a ese
objeto. Los ayoreos merecen una mención especial porque fueron la tribu más
aguerrida de la zona desde los orígenes de la colonización. Un cuadrito
registra la matanza de una familia mennonita, los Stahl, a manos de los
indios ayoreo. La forma de clasificar los materiales etnográficos no
difiere mucho de la empleada en la exposición sobre fauna local. Las
vitrinas de pájaros, mamíferos o reptiles portan el nombre del ejemplar sin
más precisiones. Los expositores dedicados al mundo indígena tampoco
abundan en relatos o explicaciones y ordenan los materiales de acuerdo con
una lógica formal y no funcional: todos los tocados de pluma, todos los
sombreros, las bolsas de fibras van en la misma categoría,
independientemente de si alguno de esos objetos tiene un valor cotidiano
(la recolección de bayas) o un valor ritual (en las ceremonias religiosas).
Los ayoreos son singularizados de entre las otras tribus y quedan asociados
a la leyenda de ferocidad y violencia. Nada se dice, aunque se sabe, sobre
el conflicto por la tierra entre esta comunidad indígena que habitaba la
zona desde antiguo. Ni tampoco se menciona la amenaza que los colonos
supusieron para la vida tradicional ayoreo y para la pervivencia de sus
cazaderos (Stahl, 2007: 411; González de Oleaga, 2011; González de Oleaga y
Bohoslavsky, 2010).
En toda la exposición casi no aparecen mapas o representaciones del
territorio, como si su sola mención fuera un tabú o como si ese silencio
fuera una forma de manipulación del espacio destinada a la conquista y
dominación de un territorio en disputa (Harley, 1989). En esta muestra no
sólo se construyen y naturalizan historias también se inventa un paisaje
(Schama, 1996), una geografía que, al no poder ser declarada como un lugar
vacío, se invisibiliza (Said, 2002), creando con ello "(…) a strategic site
for burying the past and veiling history (…)" (Mitchell, 2002:262). Unos
son representados arriba; otros abajo, sin conexión alguna. En el museo
Unger la diversidad étnica, religiosa y cultural se trama en torno a una
línea recta, un espacio jerarquizado que no permite flujos sino que se
organiza en torno a compartimentos separados, estancos.

4.-El espacio: poética y política
El itinerario que traza Bertoni desde su llegada a la Argentina y su
posterior traslado a Paraguay es también la historia de un proceso de
reorganización de las relaciones con la alteridad. La utopía como búsqueda
de "otro lugar" se convierte, así, en el encuentro, también, con "el lugar
del otro". En La Civilización Guaraní, los otros, los indígenas, son una
excusa, un pretexto que contribuye a sostener sus ideales. De objeto de
estudio antropológico y mano de obra necesaria en un ecosistema fascinante
(pero desconocido y hostil) a herederos de una gran civilización
continental, sobre los que se cifra el futuro de la nación paraguaya.
Bertoni toma la parte por el todo. De un rasgo parcial (la supuesta
pertenencia histórica a una gran civilización) deriva un juicio (los
guaraníes son una raza superior) y un mandato (por el que están llamados a
regenerar la nación).
Resulta curioso que la exaltación de la raza guaraní y de su legado de
gran civilización continental se haga visible una vez que abandona sus
proyectos comunitarios anarquistas, como si Bertoni sustituyera, de alguna
manera, una utopía por otra: de la idealización de los europeos como
protagonistas de sus proyectos a la seguridad en la plasticidad cultural de
los guaraníes como personajes de esa escenografía idealizada y futurista.
La desutopización que parece acompañar al fracaso de su colonia anarquista
va seguida de una utopización, de una idealización del mundo, y de la
civilización guaraní (Baratti y Candolfi, 2009). Pero los guaraníes se
convierten en una raza superior en la perspectiva de Bertoni porque son
herederos de una gran civilización continental. Es esta conjunción entre un
concepto europeo y etnocéntrico pero que él hace pasar por universal, la
civilización, y los rasgos que él quiere ver en ese grupo étnico lo que le
permite destacar su supuesta superioridad respecto a otras comunidades
indígenas. Más que una conjunción entre lo propio y lo ajeno es una
traducción de lo ajeno a lo familiar, una traslación de lo extraño a un
espacio conocido y controlable, tan bien representada por la figura del
círculo. Los guaraníes son potencialmente una raza superior en palabras de
Bertoni, pero para poder desplegar todo su potencial y recuperar su
grandeza, necesitan de un proceso de transformación, de formación o
inculturación nacional y cristiana.
La relación que Bertoni establece con la alteridad es una relación de
asimilación e incorporación jerárquica. En los comienzos, cuando pensaba en
la forma que iba a darle a su colonia anarquista, lo propio (representado
entonces por los ideales anarquistas de las familias suizas que lo
acompañaban), quedaba dentro de los límites del círculo, y lo ajeno (la
sociedad paraguaya y las comunidades indígenas), más allá de las fronteras
de esta figura. Pero esa operación se repite en el espacio ideológico de su
obra cuando exalta las posibilidades de lo propio (ahora acompañado por el
ingrediente indígena traducido y asimilado) y descarta lo ajeno
(representado por aquello que no es asimilable o que se resiste a la
traducción). Bertoni añade al círculo inicial un nuevo círculo concéntrico.
Sigue trazando círculos imaginarios, reforzando la centralidad en la que
retener lo similar y expulsar más allá lo diferente (Calderón, 2004;
Bachelard, 2010). La operación (de asimilación y traducción) es la misma en
el primer caso –cuando pretendía fundar la colonia con sus compatriotas- y
en el segundo –cuando decide que la raza guaraní está llamada a grandes y
gloriosas empresas-. Lo que cambia son los personajes que pueblan esa
escenografía.
Para los mennonitas los indígenas son un problema que algunos
miembros transforman en oportunidad: la de convertirlos a la fe cristiana.
Son, con el tiempo y sobre todo gracias a la afluencia de migrantes
indígenas atraídos por la prosperidad mennonita, necesaria mano de obra
para sus chacras e instalaciones industriales. Y es probable que la
evangelización que en un principio no era vista con buenos ojos por todos,
a partir de cierto momento, se viera como una manera de uniformizar o
aculturar a los trabajadores indígenas. En el museo, ese espacio de
representación y exposición tan importante para la comunidad, se puede
observar con claridad cómo ven los mennonitas a los indígenas: separados
espacialmente, los otros forman parte, junto con los paraguayos, de la
fauna y la flora local. En ninguna de las salas hay alusión alguna a los
contactos, a las relaciones entre comunidades, como si la segregación de
los diferentes espacios del museo garantizara su distancia en la realidad o
como si esa separación conjurara los constantes, y no siempre deseados,
contactos entre individuos y grupos. La única mención a esos encuentros la
constituye el cuadro que recuerda la matanza de la familia Stahl a manos de
flechas ayoreo. Los mennonitas toman el todo por la parte. En un
movimiento aparentemente contrario al de Bertoni, reconocen la diferencia
entre indígenas y mennonitas, pero cargan tanto el acento en esa distancia
que acaban representando la alteridad como una diferencia radical, incapaz
de advertir posibles conexiones. La forma en la que los mennonitas
representan la diferencia es de exclusión mediante un único eje en el que
aparecen situados de forma jerárquica cada una de las identidades étnicas o
culturales. En torno a ese eje unos están más cerca de la línea del cielo y
otros más alejados.
Círculo y línea recta son las figuras que metafóricamente representan
estas dos maneras de entender la alteridad y de inscribirlas en el espacio.
Y son también las figuras que organizan el espacio en torno a dos
metáforas: dentro y fuera, arriba y abajo (Lewis, 1988:29-49)

Registro y transferencia
La obra de Bertoni y el museo mennonita son espacios que funcionan como un
registro de las representaciones sobre la alteridad. En ellos se puede
leer, como si se tratara de un texto, cómo se inscriben esas relaciones.
Pero los espacios así marcados son también un lugar de transferencia de
esas características (Low, 2005; Lefebvre, 1991; Caldeira, 2005). No sólo
simbolizan las relaciones de poder "(they are) instrument(s) of cultural
power, perhaps even agent(s) of power (...) independent of human
intentions" (Mitchell, 2002: 2). Registro pero también lugar de
transferencia y resistencia (De Certeau, 1999; Bourdieu, 1977; Cassirer,
1946). En esos espacios no sólo se dicen cosas, también se hacen cosas al
decir: se visibiliza, ordena y jerarquiza una forma de ver y de entender el
mundo, un orden propio que, no obstante, se hace pasar por el mejor o el
único posible. En estos dos espacios de representación y refracción hay una
apelación implícita a la ciencia, al saber científico, al museo o a la obra
publicada como emblemas de conocimiento verdadero. Cabría preguntarse por
los efectos que esos espacios de asimilación y segregación han tenido sobre
los imaginarios, legitimando una representación que es sólo una opción
entre otras.
¿Cuáles han sido los efectos de la obra de Bertoni en el contexto
paraguayo? Dicho de otro modo, ¿cómo el espacio que traza y crea la obra de
Bertoni, un espacio ideológico circular, ha marcado los imaginarios
colectivos en Paraguay? Para empezar hay que decir que la obra etnográfica
de Bertoni no aparece citada ni siquiera en las bibliografías de los
trabajos contemporáneos. Como señalan sus biógrafos, el trabajo de Bertoni
no tiene valor "científico" porque usa de forma muy sesgada datos parciales
(Baratti y Candolfi, 1999:153). Sin embargo, su obra ha tenido una enorme
influencia en términos políticos e ideológicos. La elite paraguaya surgida
después de la Guerra de la Triple Alianza (1864-1870), la llamada
generación del 900, intentó construir una identidad nacional (puesta en
duda por la posible desmembración y anexión del país a las naciones
vecinas) y para ello, apeló al nativo guaraní como parte de esa identidad
pero de una forma ambivalente: convocaban la lengua y se mostraban bastante
despectivos, gracia al evolucionismo positivista, con respecto a los
indios. Bertoni utilizará ese mismo evolucionismo positivista para invertir
el juicio y mostrar la superioridad del pueblo guaraní, "uno de los más
hermosos de América". La siguiente generación, la llamada nacionalista-
indigenista verá el camino allanado y utilizará toda la artillería de
Bertoni para reforzar la idea de que algunos rasgos idealizados de la
cultura guaraní debían representar la identidad nacional, a costa de
invisibilizar, someter o marginar a otros grupos. La inversión racista que
aparece en la obra de Bertoni (quien coloca a los guaraníes como raza
superior) no supuso una revalorización del componente indígena sino una
"expropiación" de otras tradiciones e historias (Bartolomé cit. en Baratti
y Candolfi, 1999:157). La reivindicación de lo indígena glorifica al indio
histórico idealizado y no "al indio de carne y hueso que muere de sífilis
y tuberculosis a la vera de los progresistas caminos", como señaló León
Cadogan (cit. en Chase-Sardi, 1989:423). El espacio circular que abre
Bertoni en su obra incorpora y segrega, vuelve a trazar límites continuos
entre lo propio y lo ajeno.
¿Cómo lo que se dice en el espacio del museo tiene una trascendencia que va
más allá de la propia representación? El museo mennonita como registro nos
dice qué piensan los mennonitas de Fernheim pero, al mismo tiempo, confirma
la veracidad de sus creencias. Un espacio jerarquizado en torno a un eje
central segrega a los dos grupos pero no sólo registra esa separación sino
que, además, la proyecta y la naturaliza. Al representar la diferencia, una
diferencia vista como radical e irremediable, la recrea. Nada en la
disposición del museo parece sugerir la posibilidad de puentes, conexiones,
flujos e intercambios: los mennonitas representan la evolución tecnológica
de la mantequera manual a la usina eléctrica; los indios, situados en una
especie de limbo ahistórico, llevan siglos fabricando bolsas de fibra y
estereotipados tocados de plumas. Junto a la fauna local, los indios
indiferenciados son esos otros contra los que se construye un discurso de
lo propio, como si el desafío que impone la naturaleza a los mennonitas
incorporara también a los aguerridos indígenas y a esos paraguayos soldados
con la guerra en la frente como única referencia. La sensación que el
visitante puede tener al recorrer el museo, y esta apreciación se puede
seguir fácilmente a través de los diarios de visitas de la institución, es
que en el Chaco habitan tres grupos humanos en distintos e irreconciliables
grados de evolución. El fracaso de las comunidades locales para
"desarrollar" ese territorio justificaría la dominación o al menos la
hegemonía de unos sobre otros (Mitchell, 2002). Me pregunto qué impacto
tendrán estas representaciones en los visitantes. Sabemos que los niños
indígenas representan a los mennonitas como comerciantes, hombres de
negocios y a los paraguayos como soldados (Redekop, 1980:253-257).
No parece que esta disposición espacial contribuya al diálogo o al
intercambio. Al situar a cada quien en un extremo irreductible de una
imaginaria línea recta esencializa esas posiciones, las recrea como parte
del destino natural y como parte de ese destino nos devuelve una imagen
naturalizada de las relaciones de poder entre los distintos grupos. El
espacio de las colonias y el espacio del museo pertenecen a los mennonitas
que son portadores del crecimiento y la modernidad. Los otros, los
indígenas enhlet, nivaclé o ayoreo, son parte de la naturaleza, excluidos
de esos espacios e indiferentes, como siempre les reprochan los colonos,
ante lo que allí sucede (Caldeira, 2005). Después de todo, ¿por qué
deberían estar interesados en participar o mejorar un lugar al que no
tienen acceso y al que, se les dice, no pertenecen?

Un saber que sí ocupa lugar
A pesar de las diferencias entre estas dos formas de relación con la
alteridad hay algo común: el rechazo o la negación del otro. El otro como
una excusa para proyectos propios o el otro como un problema que
obstaculiza la realización de esos emprendimientos. La traducción del otro
a un nosotros hambriento o la exclusión del otro de un nosotros anoréxico
(González de Oleaga y Bohoslavsky, 2010). Las dos posiciones participan de
una misma cosmovisión organizada en torno a dos conceptos o, mejor dicho, a
la evolución del concepto de raza y su transformación en el de cultura.
Lila Abu-Lughod (1991) señaló cómo el concepto de cultura vino, en un
momento dado, a sustituir a la perniciosa noción de raza. Bertoni habla de
raza o de civilización sin percatarse de que al conceptualizar de esta
manera lo guaraní estaba creando esa realidad y convirtiéndola en
instrumento de poder. Esencializa algo que, en el mejor de los casos, está
en constante flujo y recreación. Por su parte, los mennonitas, al activar
el concepto de cultura o al hablar de culturas parecen relativizar y
horizontalizar valores, formas de vida. Además la ventaja de la cultura es
que es aprendida y, por tanto, puede cambiar (Abu-Lughod, 1991:144). Pero a
pesar de ello esa idea sigue manteniendo algunos rasgos que tienden a
congelar la diferencia. La cultura o las culturas como gramáticas que
enmarcan la acción individual o colectiva, tienden a naturalizar ciertas
fórmulas que, si bien pueden estar ahí, luego serán subjetivadas,
combinadas y apropiadas de forma diferente por los individuos en distintos
contextos. Cuando Bertoni habla de la raza guaraní, pero también cuando el
museo Jacob Unger compartimenta a los mennonitas, los paraguayos y los
indígenas en distintas salas, también están dando a entender que esas
diferencias son irreductibles y que entre esas gramáticas culturales no hay
puentes o pasajes o, lo que es lo mismo, espacios de encuentro y
entendimiento.
A veces el saber sí ocupa lugar: obtura y colapsa la posibilidad de que
otras preguntas surjan, de que otras formas de representación de lo propio
y de lo ajeno encuentren un nuevo lugar. Tal vez si escribiésemos contra la
cultura, como sugiere Lila Abu-Lughod, podríamos encontrar un nuevo camino
en el encuentro con el otro. Si en lugar de trabajar con conceptos como
cultura (incluso en su forma más benigna y relativista: las culturas)
trabajáramos con nociones como flujos o conexiones (Abu-Lughod, 1991:148;
González de Oleaga, 2010) descubriríamos anidada en la realidad una promesa
esperanzadora. La obra etnográfica de Bertoni podría ser contestada desde
la idea de flujos en lugar de empeñarse en mostrar sólo los datos parciales
o las interpretaciones poco científicas con las que trabajaba e insistir
únicamente en sustituirlos por otras más acertadas o contrastadas. La idea
de que existe algo así como una cultura guaraní, compacta y consistente,
con límites precisos y delimitados es el punto en el que hay que
intervenir. En lugar de ello se podría trabajar sobre la idea de conexiones
en el que las fronteras culturales, imprecisas y permeables, dan paso a los
préstamos y a los intercambios. Nuevas descripciones sobre esas
transferencias entre grupos conseguirían desnaturalizar la idea de raza que
Bertoni inoculó en la sociedad paraguaya.
Otro tanto se podría hacer en el museo. En lugar de trabajar sobre
entidades estables se podría organizar la representación en torno a los
intercambios culturales. Por ejemplo, si en lugar de representar y recrear
esas identidades esencializadas (mennonitas, indígenas y paraguayos) el
museo se atreviera a considerar ese espacio como un lugar de encuentro, una
"zona de contacto" (Clifford, 1999) entre el presente y el pasado, entre
los representados y los que participan en la representación, tal vez
podríamos advertir e intuir otras posibilidades de relación e inscripción
de la diferencia. Si en vez de construir relatos sobre mennonitas,
indígenas y paraguayos el museo organizara la exposición intentando mostrar
los límites de estas filiaciones, estaría facilitando y propiciando nuevos
encuentros. Tomemos, por ejemplo, las prácticas colectivistas en el Chaco
Paraguayo. Esto podría muy bien ser un criterio de selección de materiales
y textos. Si algo así se hiciera, veríamos cómo los mennonitas, como grupo
esencializado, se desnaturaliza o se vuelve más complejo. Por un lado, los
que mantienen ese tipo de prácticas, el origen y la razón de las mismas.
Por otro, los que no participan de ellas. Así veríamos que ciertos grupos
indígenas también tienen actuaciones de ese tipo, acercándolos a ciertas
comunidades mennonitas, mientras que dentro de los propios mennonitas hay
grupos colectivistas y grupos individualistas.
Piénsese en el concepto de territorio, que es uno de esos espacios en
constante disputa (económica, social y simbólica) en la zona. No se
trataría de acomodar la exposición a lo que de común tienen estos grupos
humanos en relación con este capital o este concepto. Más bien relatar sus
distintas percepciones, sus puntos de contacto, sus diferencias, sus
razones históricas y la responsabilidad de los sujetos en el mantenimiento
o en la denuncia de esas concepciones. Algo así permitiría desnaturalizar
la propia noción de territorio, abriéndola a la diferencia, a lo otro, a
los otros, haciendo fluir distintas opciones, mostrando que los préstamos y
los intercambios son posibles porque no hay nada definitivo en ello. O, por
lo menos, una operación semejante acentuaría la responsabilidad de cada
quien en esa opción. Cuando uno advierte que aquello que creía normal o
natural (sea un valor, una práctica o una idea) no es más que una opción
entre otras sujeta a contextos de poder y resistencia, sus creencias entran
en una suerte de turbulencia y el eje se desplaza desde la idea de verdad
(lo propio es lo único posible) a la idea de responsabilidad (porque hay
distintas creencias o concepciones debo dar respuesta o sostener mi
posición). Sería como dar una patada al tablero para pensar en otro juego,
dirigir la mirada hacia la porosidad invisible del círculo o hacia la
enorme maraña de líneas que cruzan y entretejen la pretendida hegemonía de
la línea recta.
Ni Bertoni ni los mennonitas parecen haberse encontrado con el otro. Un
encuentro semejante exige algo más que buena voluntad o el intento honesto
de no arrasar y hacer tabula rasa de la diferencia. Por eso, la inversión
idealizada de Bertoni o las políticas de integración como las que llevan a
cabo los mennonitas a través de sus instituciones comunitarias, no van
hasta el fondo del problema. Reconocer al otro (incluso al otro que anida
en cada uno de nosotros) (Kristeva, 1991) implica una noción de sujeto
distinta, apela a una forma de relación diferente y exige una forma de
razonamiento nueva. Un sujeto que quiera de verdad encarar al otro debe
concebirse como un sujeto incompleto, que padece de una falta original
imposible de colmar. ¿Por qué si no podría uno estar interesado en un
intercambio con los otros? ¿Por qué podrían los mennonitas estar
interesados en conocer las posiciones de los indígenas toda vez que ellos
ostentan el poder y se ven como sujetos completos elegidos por Dios? Pero
ese sujeto que se sabe incompleto, irreparablemente agujereado y fracturado
entra en contacto con la alteridad no para apropiarse de eso (valores,
formas de vida, ideas) que poseen los otros. Tampoco para imponer a los
otros lo que cree poseer. Ese sujeto incompleto, que se sabe fracturado
entra en diálogo con el otro. Pero en un diálogo que se resiste a ser sólo
un trueque ("te doy o me das"), que quiere ser un camino a través del
conocimiento. Un diálogo, un pasaje en el que los sujetos friccionan entre
sí para crear algo nuevo, algo que no estaba antes allí. El sujeto
incompleto se encuentra con el otro y con él prepara un escenario en el que
pensar y transitar hacia otro lugar, generando significaciones que sólo se
construyen en ese espacio donde nadie entra como salió, donde se producirán
nuevos consensos y nuevos conflictos (González de Oleaga, 1997; 1998),
porque "¿(…) qué somos, qué es cada uno de nosotros sino una combinatoria
de experiencias, de informaciones, de lecturas, de imaginaciones? Cada vida
es una enciclopedia, una biblioteca, un muestrario de estilos donde todo se
puede mezclar continuamente y reordenar de todas las formas posibles"
(Calvino, 1998).





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Entrevistas realizadas
Gundolf Niebuhr, curador del Museo Jacob Unger, Filadelfia, 14 de mayo de
2009.
Walter Rastlaff, curador del Museo de la colonia Menno, Loma Plata, 18 de
mayo de 2009.

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[1] Nicnava es un lugar situado hacia el noreste del Chaco que se llama
Laguna Roja Silva. Según la tradición Enlhet ése era el centro del mundo y
allí un día se abrió la tierra y de ese agujero salieron los seres vivos.
Vilmar Stahl (2005:30).

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