De amor, tragedia y política

De amor, tragedia y política Fernando Carreño Donoso Universidad de Chile Instituto de la Comunicación e Imagen Magíster en Comunicación Política

Antes que morir famélico Mártir de un destino trágico, Más valdrá reconquistar por último El honor de ser pueblo intrépido, El honor de ser

Cándidos – Inti Illimani

I En la actualidad la cuestión del amor se conecta de manera rápida con una noción sobre la vida en pareja, el amor que une a una pareja que es el inicio del devenir familia. Amamos en tanto que nos sometemos al respeto y fidelidad para con otro ser en este mismo registro del lenguaje. En palabras simples, el amor es un sentimiento necesario que toma sentido en el espacio íntimo de la familia y el hogar, reduciéndose su potencia al espacio del oikos, el espacio de lo privado. El amor ha caído a la significación simplista del rito del matrimonio y representado bajo las palabras del maestro de ceremonias que indican la consagración del amor como una propiedad del uno para el otro en la forma del matrimonio. El esfuerzo del presente ensayo apunta a pensar la cuestión del amor más allá del mero lazo matrimonial. El intento es desbordar la concepción del amor en tanto que sentimiento marital para situarlo en relación con la problemática esencia de la libertad y la comunidad. Por tanto, he aquí un esfuerzo que supone otra forma del ser, una otra posibilidad de comprender la fuerza de una relación de multiplicidad y que no se ciñe a restricción alguna que supone la sumisión o el yugo de uno por sobre otro a nombre del amor. Se trata de pensar un régimen de politicidad conflictiva, agonal y caótica que pone en tensión la lógica y la finalidad del orden metafísico que supone el caminar de los hombres en trayecto hacia una buenaventura, al reino celestial de la paz.

II En cierto momento de la historia de la comunidad la relación de los hombres entre sí se caracterizaba por una comunión entre los mismos dentro de una lógica de vida caracterizada

por una energía que daba cuenta de una eticidad radicalmente opuesta a la actual. Esencialmente, la cuestión de la comunidad implicaba una disposición hacia la vida y la libertad con una sustancia inconmesurable. La vida se afirmaba y re-afirmaba por intermedio de fuerzas que no reconocían orden alguno dando cuenta de una disposición del hombre que se fundamentaba en la cuestión de la contrariedad, del agon. Por tanto, el amor y la vida comportan una conexión fundamental, esencial. Sin embargo, tratase de pensar la vida como aquello que confirma la comunidad en relación y que nos da cuenta de una fuerza prima que da soporte a la libertad. Todo lo anterior corresponde a las formas con las que la mitología narraba aquellas formas de vida donde la noción de la política actual no tiene forma ni sentido. Muestra que en algún momento y espacio de la vida humana existió otra politicidad y esencia de la vida donde podemos encontrar una noción primaria en torno a lo que amor aquí se trata. Un primer atisbo en torno a la cuestión del amor que pone en juego la libre disposición de la fuerza que constituye una comunidad. Ahora, en consideración de la problematicidad con la cual nos encontramos para pensar la cuestión de una ontología extraña para el orden metafísico actual, es necesario pensar desde una vereda trágica, lo que instala ciertos surcos errantes por donde es preciso avanzar, de lo contrario, el esfuerzo al cual este escrito apela transitará por caminos de seguridad que no permiten dar cuenta del dilema en torno a la vida entre hombres ya que el terreno y la esencia donde la cuestión del amor arraiga no supone una estabilidad ni un orden, tanto para el propio ejercicio del pensar como para la propia comunidad política a la cual nos intentamos referir. En virtud de lo anterior, será necesario acudir a una textura narrativa donde es posible encontrar otras posibilidades, otras formas de vida que den cuenta de su esencia contrariante y contrariada. ¿Cómo es que el hombre puede hacer sensible para sí la cuestión del amor? ¿en qué problema surge esta otra noción en torno al amor? Una luz que alumbra posibles respuestas a las preguntas presentadas se encuentra en la Tragedia de Esquilo: Prometeo encadenado. Prometeo encadenado es una de las obras trágicas que nos da una referencia en torno a la cuestión del amor y que, a la vez, abre otros caminos hacia nociones que tendrán gran relevancia en este escrito, a saber, la cuestión de la parresía y la melancolía. Además de hacer ver la problemática misma de lo trágico.

Prometeo, titán hijo de dioses ha puesto a prueba la ley de Zeus para liberar a los hombres de lo que él considera es una tiranía del gran Dios, de la gran Ley: “¡Ah! ¡Ah!, ¿qué rumor, qué aroma, divino ha llegado hasta aquí? ¿Procede de un dios o de un hombre, o de uno que participa de ambos? ¿Vendrá acaso a esta roca, límite del mundo, a contemplar mis sufrimientos, o a qué vendrá? ¡Ah! Mirad a un dios encadenado y sujeto a todas las miserias. Soy el enemigo de Zeus, el que se ha atraído el odio de cuantos frecuentan su mansión, por haber amado demasiado a los hombres. ¡Ah! ¡Ah! ¿Qué rumor de aves oigo cerca de mí? Un suave batir de alas hace vibrar la brisa. Todo lo que se acerca me produce espanto.”1 He aquí la mención esencial a la cuestión del amar, de ese amar a lo fundamental que es la vida que se afirma en pos de no sufrir de una dominación que se traduce en la pérdida de la libertad. El resultado de lo anterior es la exposición a todos los males provistos por los dioses para con Prometeo. Su tragedia es el resultado de la puesta en forma de una fuerza que se articula en la relación con lo que en nuestras sociedades occidentales ha ido desapareciendo, a saber, el sentimiento de la vida en comunidad que se encuentra constante en obra, se arma y desarma dando espacio a todo tipo de contingencias que el sistema del orden no permite. Ya las posibilidades han de desaparecer mientras que, en defensa de la paz, la unidad, lo UNIverso, posa sobra la vida su última y plausible posibilidad, la muerte en vida. La propia tragedia de Esquilo muestra un diálogo que genera pesares sólo el hecho de leerlo, sin embargo, nos muestra que en el decir verdadero se encuentra una luz que da pie a la esperanza. Y es que entonces la energía del amor se representa de una manera donde el decir pone en peligro a quien dice. A esto se le llama parresía. Michel Foucault entrega luces en torno a la parresía que ayudarán en el progreso de este escrito. Angel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías, quienes publicaron cursos dados por Foucault en el texto que lleva por nombre Discurso y Verdad en la antigua Grecia (2004), exponen lo siguiente en torno a la cuestión de la parresía:

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Esquilo; Prometeo encadenado.

“Quien decide hacer uso de la parresía no sólo elige decir la verdad, sino que, al hacerlo, llega a ser de otro modo y se produce entonces una suerte de extrañeza, casi una extranjería en la que el extranjero para sí mismo, el parresiastés, dice con libertad lo que ha de decirse. Para los otros resulta desconcertante y, sin embargo, resuena propio. No tanto por la aceptación o la coincidencia con lo que se dice, un cierto estar de acuerdo, sino porque convoca una tarea, que es la más propia, la más de uno. Lo que transmite no es un mensaje, una información, un conocimiento. Es una incitación en la que de tal modo llama la verdad que pone en acción hacia sí, procura condiciones para el cuidado de sí. Es un discurso como mano amiga que acompaña y desafía.”2 ¿Qué vincula al amor y la parresía? Esta pregunta es central para ir construyendo un tejido argumental en torno a la importancia del amor como una disposición extraña para con el orden actual, extraño para con el fundamento de las comunidades políticas de la actualidad donde podemos notar que es el mantenimiento de una forma política ordenada y pasiva ante lo que nos pone en situación de afección. Por muy reconocido sea el daño que viven los hombres del mundo, no es suficiente para que nos hagamos sensibles y proclives a cualquier otra posibilidad. Por eso el empeño que la parresía pone a disposición del hombre, sin embargo, en vano se nos presenta si no somos capaces de considerar la fuerza y energía del amor como elemento que pone en entredicho lo que se supone por establecido, por finiquitado. Antes de proseguir sobre el asunto de la parresía es preciso invocar las palabras de Michel Foucault, quien nos ha presentado un extenso trabajo en torno al tema y permite instalar los puntos centrales de la cuestión: “Para comenzar, ¿cuál es el significado general de la palabra «parresía»? Etimológicamente, «parresiazesthai» significa «decir todo» -de «pan» (todo) y «rema» (lo que se dice)-. Aquel que usa la parresía, el parresiastés, es alguien que dice todo cuanto tiene en mente: no oculta nada, sino que abre su corazón y su alma por completo a otras 2

Michel Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia: introducción de Angel Gabilondo y Fernando Funetes Megías (Buenos Aires: PAIDOS, 2004)

personas a través de su discurso. En la parresía se presupone que el hablante proporciona un relato completo y exacto de lo que tiene en su mente, de manera que quienes escuchen sean capaces de comprender exactamente lo que piensa el hablante. La palabra «parresía» hace referencia, por tanto, a una forma de relación entre el hablante y lo que se dice, pues en la parresía, el hablante hace manifiestamente claro y obvio que lo que dice es su propia opinión. Y hace esto evitando cualquier clase de forma retórica que pudiera velar lo que piensa. En lugar de eso, el parresiastés utiliza las palabras y las formas de expresión más directas que puede encontrar. Mientras que la retórica proporciona al hablante recursos técnicos que le ayudan a prevalecer sobre las opiniones de su auditorio (sin preocuparse de la propia opinión del retor respecto de lo que dice), en la parresía, el parresiastés actúa sobre la opinión de los demás mostrándoles, tan directamente como sea posible, lo que él cree realmente.”3

III

Esta disposición del decir verdadero y su actuar en correlato da cuenta de una noción sobre el ser que se articula con la pregunta sobre el ser mismo y su esencia. Heidegger nos habla de un temple de ánimo4 que permita al hombre liberar las preguntas sobre lo esencial del mismo. Sobre la esencia de su ser. Se nos aparece así una forma de entender al hombre que desborda su entificación actual, su estado de cosa muerta. Este temple de ánimo melancólico podría ser la fuerza por la que Prometeo se ha expuesto de manera radicalmente irrenunciable. El amor al cual él mismo se refiere en el diálogo citado es una condición que posibilita la parresía. Es su actitud melancólica la que lo lleva a la tragedia de ser el oprimido por la gran ley. Quienes visitan a Prometeo en su tumba de vida (específicamente Océano) le insisten en que sus altaneras palabras le han cimentado el camino a su desgraciada posición: 3 4

Ibid, 37. Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica (Madrid: ALIANZA, 2007)

“Si continúas lanzando como hasta ahora palabras duras e insultantes, pudiera ser que llegaran a oídos de Zeus, a pesar de estar su trono tan alto y lejano, y que los males de que ahora te quejas te parecieran entonces juego de niños. Deja tu cólera, oh desgraciado, y procura librarte de tus miserias. Acaso te parezca que mis palabras nacen de falta de ánimo. Pero no por eso es menos verdad que, si te ves en ese estado, es por culpa de tu lenguaje altanero. Y, a pesar de todo, no has aprendido aún a ser humilde, no saber ceder los males, y a tus sufrimientos presentes quieres añadir otros nuevos. (…) Ahora parto, y mientras intentaré, si puedo, liberarte de tus penas; sosiega tu ánimo y no dejes llevarte a la violencia y a proferir palabras ofensivas. ¿Ignoras acaso, tú, cuya discreción reconocen todos, que la lengua imprudente se atrae infaliblemente el castigo?”5 El temple de ánimo, la melancolía, nos abre a la posibilidad de una fuerza suprema que hace del hombre un ser indócil que se dispone a la fuerza de aquello que no reconoce un sentido con el orden. Entablar una relación con lo esencial bajo el temple de la melancolía es lo que permite pensar una noción de amor que inquieta y da vida. Es un desborde de lo ya sabido, de aquello se nos presenta como la última respuesta de lo posible y que, por consiguiente, no da pie al ejercicio del pensar, cuestionar, controvertir y conflictuar. Es, por tanto, morar en firme suelo y lo contrario al a-mor. ¿Qué esencia se encuentra ahí en el amor que conecta con la cuestión de la parresía y la melancolía? Varios y vastos son los elementos que se pueden nombrar como lazos o conectores de estos conceptos. Sin embargo, una reflexión en torno al asunto será empeñada en pos de intentar forzar una lectura, quizás, extraña o desconocida, inclusive para quien la propone. Si se considera que amor es exponerse a la otredad, exponerse a la comunidad, donarse, se hace evidente que el objeto del amor es la vida en común. Tal vivir en común se caracterizaría por estar fundamentada en una fuerza que pone en movimiento la búsqueda de la libertad que ya no abunda en la vida humana. Es evitar la servidumbre, la opresión, aquello que nos constriñe. En tal sentido, el pensamiento trágico, su disposición, asume en el amor una 5

Esquilo; Prometeo encadenado.

energía esencial. Le es inherente e irremplazable al tanto de constituir un binomio incapaz de ser inteligible el uno sin el otro. Somos parresiastas y melancólicos en tanto que amamos. A la vez que amamos nos donamos, nos ponemos a la escucha y entablamos la relación esencial con la comunidad dañada, la comunidad oprimida. En términos contemporáneos, esta afirmación de la fuerza por intermedio del amor nos permitiría salir del estado de nuda vida que Agamben6 ha trabajado con gran ahínco para alejar el mero estatuto del vivir de la cuestión del cálculo y nos pone en liza con aquello que nos desgarra para ponernos a salvaguarda. Amar es, por tanto, hacer frente a la muerte, negar la muerte y afirmar la vida. Así se lo decía el joven a sus juiciosos consejeros7 ¿Pretendéis que me apacigüe? ¿Qué domine este amor ardiente y gozoso, este impulso hacia la verdad suprema? ¿Qué cante mi canto del cisne al borde del sepulcro donde os complacéis en encerrarnos vivos? ¡Perdonadme, mas no obstante el poderoso impulso que lo arrastra el oleaje surgente de la vida hierve impaciente en su angosto lecho hasta el día en que descansar! en su mar natal. Hölderlin nos ilumina con sus poemas para dar cuenta que el amor es esa fuerza incapaz de ser apaciguada y nos expone con un fuego vigoroso en búsqueda de la libertad que el melancólico ha perdido. Sin embargo, otra pregunta parece advenir en consideración ya de todo lo ya dicho. ¿Qué actitud debe hacerse de los hombres para que el efecto del amor parresiastico y melancólico sea una posibilidad de otra comunidad? Probablemente, más que una fuerza, una energía que se pose sobre los hombres, trátese de una sensibilidad que nos pone en relación con lo terrible que el propio hombre ha engendrado, pero que a su vez radica en su propio ser lo que nos redime. En tal sentido, parece indispensable que la potencia del parresiastés como emisor de una verdad acantone en quienes reciben esta palabra prohibida. ¿Cómo llamar al receptor del discurso parresiasta? Quizás no sea posible dar en este trabajo con

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Giorgio Agamben, Medios sin fin. Notas sobre la política (Valencia: PRE-TEXTOS, 2010) Friederich Hölderlin, Poesía completa (España: EDICIONES 29, 2005)

un nombre propio, sin embargo, se podría decir por oposición que se trata de una disposición del ser opuesta a la anesthesis característica de la democracia actual. "Allí donde nuestro 'sentimiento de humanidad' no puede estar a la altura de lo que exigiría de nosotros, en tanto que testigos, tal actualidad (del desastre), el proceso anestésico que nos afecta permitirá operar saludables desconexiones. Nos dará acceso al rol de espectador perpetuo y total sin que estemos destinados a sucumbir a la melancolía, al furor, al pavor o al agobio, Nos permitirá ver, sin tener permanentemente los ojos llenos de lágrimas, conservando nuestra máscara de im-pasibilidad. Llegamos de este modo al término de aquel proceso cuya marca Víctor Hugo ya veía en plena mitad de los tormentos del siglo XX, escribiendo melancólicamente en Choses vues: 'Lloramos menos'".8

IV Disponerse de forma trágica abre una posibilidad política de esencia desconocida para la matriz epistémica que fundamenta un devenir pasivo del hombre en torno a una quietud constitutiva. Prometeo y el propio Hölderlin son dos vestigios de aquella posibilidad alternativa de la vida y la comunidad donde se nos presenta una ontología que de manera indefectible nos obliga a ser algo más que humanos. Por eso es una posibilidad, una posibilidad meditativa y dispuesta en un pensar no calculante para con la vida y la muerte. Es apertura, es lo que nos expone con la comunidad y sus devenires por intermedio del amor, y su forma de expresión es en clave de parresía. De esta forma nos oxigenamos como cuerpo colectivo para evitar el deceso de la esencia donde la creatura camina sin vacilar por el sendero de la técnica producida ad hoc para el mantenimiento del orden de cosas. Así, cualquier intento explícito de subversión caerá sin más en la sentencia de la locura, lo demoníaco, la posesión y el reconocimiento de una fuerza imperecedera por más que se la quiera inactiva. Identificar tal amenaza y resistirse a

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Alain Brossat, La democracia inmunitaria (Santiago: PALINODIA, 2008)

ella es, de cierta manera, la esencia del amor reflejada en una relación amorosa de la comunidad. “Lo que amenaza al hombre en su esencia es la opinión de que la producción técnica pone al mundo en orden, mientras que es precisamente ese orden el que nivela todo orden o todo rango en la uniformidad de la producción y, de este modo, destruye de antemano el pambito del posible origen de un rango y reconocimiento a partir del ser”.9 Esa amenaza palpable y plausible en aquella devastación que surge de las formas actuales de vida, es lo que se erige como el arma homicida de la vida política propuesta en razón de otra ontología extraña. Sin embargo, esta tragedia que hace sentido del ser melancólico y parresiastés es lo que eleva de esa oscuridad –pretendida absoluta– la esperanza de la salvación. De tal forma, nuevamente es ese amor que nos pone en contacto y a la escucha con los otros por intermedio de la palabra de verdad que, a su vez, inquieta y transforma. Reconocerse en el problema, posarse en la inseguridad, en la contingencia, es lo que dará cabida al amor que redime la condición de lo absoluto, de lo inmóvil. “Pero donde está el peligro, crece también lo salvador”10

Ahí donde para el melancólico se ha perdido la esencia, ahí mismo nace el amor, la vida se torna vigorosa como el poder supremo y hace del parresiastés el ser esencial de la vida en comunidad, de otra política donde se ha reconfigurado lo que metafísicamente se entiende por libertad, ciudadanía, justicia y amor.

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Martin Heidegger, Caminos de bosque (Madrid: ALIANZA, 2010), 219 Friederich Hölderlin, IV; en Martin Heidegger, Caminos de bosque (Madrid: ALIANZA, 2010), 220

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V A modo de epílogo: ¿En qué pasos he de transitar con sospechosa calma? quizás me acerco a lo que todo hombre quisiera: la felicidad. Feliz me dispondré al orden, sin dudar un ápice me sumaré al resto mientras, en tanto, intentaré llegar a la felicidad. ¿Es este el camino correcto hacia la libertad? Probablemente deba ser, de lo contrario, seríamos los menos en el camino. Sin embargo, sentimiento extraño me da problema, me incomoda. ¿Será correcto dudar, por muy mínima duda esta sea? Quizás sea una buena opción… De lo contrario, sin tomar noticia alguna, la omisión de la duda constituirá mi error persecutor por el resto del tiempo. Abierto el espacio a la duda, aquella felicidad se me aparece amarga, en momentos en que tropiezo con otra posibilidad veo con pavor el horizonte del orden. Quizás consultar a Víctor me permita ver que mi disposición inicial era camino al desenlace trágico de lo que se nos muestra por felicidad. Me he convencido, decir lo prohibido es el camino,

amar es el camino que traza el recorrido a la más potente libertad.

Bibliografía Agamben, G. (2010). Medios sin fin. Notas sobre la política. Valencia: PRE-TEXTOS. Brossat, A. (2008). La democracia inmunitaria. Santiago: Palinodia. Esquilo. (14 de 12 de 2014). Colombia Aprende. Obtenido de http://www.colombiaaprende.edu.co/html/mediateca/1607/articles-65471_archivo.pdf Foucault, M. (2004). Discurso y verdad en la antigua Grecia: introducción de Angel Gabilondo y Fernando Funetes Megías. Buenos Aires: PAIDOS. Heidegger, M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Madrid: ALIANZA. Heidegger, M. (2010). Caminos de bosque. Madrid: ALIANZA. Hölderlin, F. (2005). Poesía completa. Madrid: EDICIONES 29. Luciano. (1988). El pescador o Los resucitados. Madrid: GREDOS.