Daniel Link. \"Aspectos sobre el fin del mundo y la vida después de mañana en algunas películas argentinas\"

Leído en el marco del Seminario “El presente como instante de peligro. Crisis y representaciones simbólicas (2001-2015)” organizado por el Programa de Estudios Latinoamericanos Contemporáneos y Comparados, como parte del proyecto (2015-2018) “Cultural Narratives of Crisis and Renewal”, CRIC (Buenos Aires: 20 de agosto de 2015)

Aspectos sobre el fin del mundo y la vida después de mañana en algunas películas argentinas1 Daniel Link UNTREF “Contemporaneo è colui che riceve in pieno viso il fascio di tenebra che proviene del suo tempo”. Giorgio Agamben. Cos´è il contemporaneo?

¿De qué hablaremos, convocados para dar cuenta de las configuraciones imaginarias en Argentina posteriores a 2001? De lo contemporáneo, sí, ¿pero entendido como qué? ¿Alcanza con haber vivido junto con otras personas en el mismo lugar y durante los mismos años para sentirse contemporáneo de aquéllas? ¿No me siento, acaso, contemporáneo de X o de Y a través de las eras y los continentes? ¿No es "lo contemporáneo" una figura densa que involucra variables temporales diferenciales, distintos modelos de negatividad, éticas contrastantes, estrategias experimentales sobre el vivir juntos? Para ciertas experiencias estéticas que estamos habituados a pensar como ecos de la crisis económica y política de 2001, pero que son tal vez resultado de un proceso de reconfiguración de lo imaginario que comienza antes, deberíamos ser capaces de postular un lugar que no fuera equivalente a un nodo geométrico (el centro de un diagrama) sino a una posición estelar, de acuerdo con la lógica de la constelación, y eso precisamente por la movilidad del punto de vista, que permitiera relacionar singularidades lejanas como si formaran parte de un mismo diseño, sin olvidar que entre una y otra de esas singularidades hay una distancia y esa distancia es tanto espacial como temporal. O, como veremos que se dice en Pude ver un puma, una configuración estelar-intestinal, una figura excéntrica. Las películas que voy a mostrarles piensan la excentricidad, como un predicado tanto de quienes surgen como “función autor” de esas películas como de nosotros, en tanto audiencias atónitas. El presente, en esas películas, se acomoda a la lógica no de lo 1 Esta presentación retoma algunas hipótesis más generales formuladas en Link, Daniel. “La Gran Depresión del Siglo XXI: hacia un vocabulario de la crisis” (mimeo: 2014), algunos de cuyos párrafos pasaron a formar parte de Suturas. Imágenes, escrituras, vida. Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2015.

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periférico sino de lo excéntrico porque, no habiendo punto de vista fijo tampoco puede haber dialéctica entre centro y periferia. Y todavía más: no habiendo posibilidad de pensar lo real como Uno sino como Múltiple, no hay siquiera posibilidad de incluir la dialéctica como lógica propia de las relaciones culturales. Las singularidades sobre las cuales esas películas ejercen su derecho al pensamiento participan, al mismo tiempo, del nihilismo, de una hipótesis de total destrucción, y de la afirmación dionisíaca. Sólo así puede comprenderse que coexistan (no en un plano, sino en un espacio estelar-intestinal, que además seguramente es no euclidiano) singularidades tan diversas. Podría decirse, sin más trámite, que lo contemporáneo, en esas películas, se presenta según la lógica de lo neobarroco (lo real entendido como Múltiple, punto de vista móvil, varios centros o excentricidades, formas de negatividad no dialéctica: transgresión o ascesis2) pero eso sería decir al mismo tiempo nada y demasiado. El acontecimiento, nos enseña la filosofía, es del orden de lo imprevisto, de lo intempestivo3. Hay acontecimiento político cuando irrumpe lo real, lo indeducible, lo que rasga las máscaras y desacomoda los semblantes. Lo real, se nos dice, es esa irrupción de lo innombrable, lo que otorga nueva densidad y multiplica las figuras de lo imaginario. Un nombre es político, en el modo como yo lo uso, en la medida exacta en que se divide. Es tanto más político cuanto más profundamente se divide (176). El nombre “obrero”, en el siglo XX, deja de dividir (264)4. En las películas que veremos, en las que no hay relación sexual (ni puede haberla) hay un nombre político porque es el que establece la más extrema división. Si postulamos la crisis argentina de 2001 como un big-bang, sus correlatos en el ámbito de los relatos del día después de mañana pueden pensarse como una onda expansiva. Pareciera, en perspectiva, que al mismo tiempo que el Estado dejaba de existir, el arte y la cultura entraban en una fase novísima que no necesariamente tenía que ver con la modernización capitalista sino con la gestión de una crisis de sistema que dejó completamente libres los flujos de la imaginación y del deseo. En la lección inaugural que presentó a su curso de Filosofía Teórica en la Facultad de Arte y Diseño del IUAV de Venecia, Giorgio Agamben ha señalado, precisamente, que 2

Sarduy, Severo. Barroco, La simulación, incluidos en Obra completa. Buenos Aires, Archivos/ Sudamericana, 1999. Para un estudio pormenorizado de las relaciones entre barroco y teoría estética, cfr. Díaz, Valentín. xxxxx 3 Badiou, Alain. El ser y el acontecimiento. Buenos Aires, Manantial, 1999 4 Controversia, donde Jean-Claude Milner

Leído en el marco del Seminario “El presente como instante de peligro. Crisis y representaciones simbólicas (2001-2015)” organizado por el Programa de Estudios Latinoamericanos Contemporáneos y Comparados, como parte del proyecto (2015-2018) “Cultural Narratives of Crisis and Renewal”, CRIC (Buenos Aires: 20 de agosto de 2015)

contemporáneo es aquel que está en posición de "leer de modo inédito la historia, de 'citarla' según una necesidad que no proviene en modo alguno de su arbitrio, sino de una exigencia a la cual no puede sino responder"5. [Pasar películas] * Que lo real sea Múltiple y no Uno no obliga a nada, salvo a reemplazar la lógica de la depuración (la dialéctica de la esencia y la apariencia, la hermenéutica de la verdad) por la de la sustracción6. No se trataría ya de devolverle a la historia su verdad y, para eso, desenmascarar, destruir, depurar, sino de construir la diferencia mínima y proponer su axiomática precisamente allí donde el sistema se desmorona. En el primer caso, se trata de reemplazar contenidos destruidos (porque antes se los consideró meras falsificaciones, ídolos del foro o la caverna) por contenidos nuevos. En el segundo caso, se inventa el contenido en el lugar mismo de la diferencia mínima, donde no hay casi nada o, mejor dicho, donde hay casi nada, y es ese acto mismo de invención lo que constituye "un día nuevo en el desierto" 7, una experiencia de verdad estética, las formas de vida del día después de mañana. No se trata ya de destruir (de eso, precisamente, se ha encargado la historia) sino de descomponer. Resultado de esa descomposición son las nuevas formas de sensibilidad y de comunidad, que declinan lo "universal" de la ciudad en nombre de los particularismos: las siniestras chicas sin rostro de Lucrecia Martel, los chicos sin pasado y sin futuro de Eduardo Williams. En diciembre de 2006, Josefina Ludmer nos regaló un texto decisivo sobre estos aspectos, "Literaturas postautónomas", en el que caracterizaba el final de una era a partir de algunas singularidades estéticas y algunas novelas que, en su perspectiva, no admiten lecturas literarias; esto quiere decir que no se sabe o no importa si son buenas o malas, o si son o no son literatura. Y tampoco se sabe o no importa si son realidad o ficción. Se instalan en un régimen de significación ambivalente y ése es precisamente su sentido8.

Sea o no eso cierto, y no me interesa aquí discutirlo, ese régimen de significación 5 Giorgio Agamben. Cos´è il contemporaneo? Roma, Nottetempo, 2008. Yo subrayo y traduzco. 6 Cfr. Badiou, Alain. El siglo. Buenos Aires, Manantial, 2005 7 Badiou, Alain. Op. cit. 8 Ludmer, Josefina. "Literaturas postautónomas", publicado en Linkillo (cosas mías): http://linkillo.blogspot.com/2006/12/dicen-que_18.html.

Leído en el marco del Seminario “El presente como instante de peligro. Crisis y representaciones simbólicas (2001-2015)” organizado por el Programa de Estudios Latinoamericanos Contemporáneos y Comparados, como parte del proyecto (2015-2018) “Cultural Narratives of Crisis and Renewal”, CRIC (Buenos Aires: 20 de agosto de 2015)

se instala en la potencia de lo imaginario, liberado ya de todas las coacciones y coartadas del pasado, "que construye un espacio que sólo valida sus actos en el régimen estricto que le impone su ser"9 y convertido ahora en una categoría de futuro, tal como lo descubre Éric Marty en la obra de Roland Barthes: como el trabajo de depuración realizado por la modernidad contra lo Imaginario ha funcionado, como todos los semblantes se han disipado, como ya no creemos en el "yo" como centro del sujeto, como tenemos una desconfianza sin medida con respecto a lo inefable y las imágenes, como lo Imaginario está por doquier, es hora de devolver un porvenir a lo Imaginario, de volver a hacer de él una categoría de futuro10.

La contemporaneidad es ese modo de relación con el propio presente que nos arrastra y que tal vez nos ciega porque, vuelvo a citar a Agamben, "contemporaneo è collui che riceve in pieno viso il fascio di tenebra che proviene del suo tempo". "Contemporáneo es aquel que recibe en plena cara las tinieblas que provienen de su tiempo". Por supuesto, Agamben es uno de los portaestandartes de la imaginación de la catástrofe, y así lo prueba el uso del giro "fascio di tenebra" (el "fascio" designa, como el castellano "haz", al manojo de espigas atadas con un lazo, presente junto con el hacha en la heráldica fascista11). En la perspectiva pesimista de Agamben, contemporáneo es el que no puede escaparse de la bofetada de sombra del presente, una relación inactual, inabordable e inexponible, es decir: imaginaria. Y si la relación de contemporaneidad con nuestro presente supone la consideración de la posautonomía, la excentricidad y lo queer, no como elección sino como condena, es comprensible el modo en que las películas de Lucrecia Martel y Eduardo Williams (escritas, producidas y estrenadas a diez años de la crisis de 2001) piensan comunidades de género excluyentes. La sociedad completamente rota. La guerra civil, a mínima escala. La pregunta de la imaginación de la catástrofe no es, nunca lo fue, sobre la historia del sujeto (su pasado o su presente), sino sobre su futuro: "¿Cómo y para qué reproducirse?" es el incontestable biopolítico que se deja leer en todos quienes siguen sosteniendo al mismo tiempo el nihilismo y la afirmación dionisíaca, los gestos 9 Marty, Éric. Roland Barthes, el oficio de escribir. Buenos Aires, Manantial, 2007, pág. 217 10 Marty, Éric. Op. cit, pág. 190 11 El fascismo adopta para sí la figura de las singularidades subordinadas (sujetadas) a un todo. Debo a Diego Bentivegna estos datos preciosos: A principios de siglo XX, los movimientos de campesinos que operaban sobre todo en Sicilia, y que participaban de un comunismo apocalíptico con muchos elementos anarcocristianos, se llamaban a sí mismo "fasci". Después de la Gran Guerra, surgen los "Fasci di combattimento", en agrupaciones en general integradas por ex combatientes y que son el núcleo de formación de la fuerza de choque mussoliniana.

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dominantes y coextensivos de estas películas contemporáneas sobre el fin de los tiempos. La relación de contemporaneidad nos exige que nos coloquemos en relación de escucha (y de silencio expectante) respecto de esa pregunta sombría que desencadena lo intempestivo. Renunciar a la reproducción, mientras tanto, es un tenebroso acto de heroismo. * Muta de Lucrecia Martel es un trabajo por encargo: la presentación de una colección de ropa para la marca Miu Miu. Pude ver un puma de Eduardo Williams es, probablemente, un ejercicio académico. Las dos películas presuponen que la situación de lo viviente es, hoy por hoy, crítica. En un texto pronunciado en Grecia, Giorgio Agamben se ha referido en estos términos a la crisis que nos constituye 12: Además del sentido jurídico de la sentencia en el juicio, dos tradiciones semánticas convergen en la historia del término que, como ustedes saben, proviene del verbo griego crino: una médica y otra teológica. En la tradición médica, crisis significa el momento en donde el doctor debe de juzgar y decidir si el paciente muere o sobrevive. Se le llama crisimoi al día o a los días en que se toma esta decisión. En la teología, crisis es el último juicio pronunciado por Cristo al final de los tiempos. Como pueden ver, lo que es esencial en ambas tradiciones es la conexión con un cierto momento en el tiempo. En el uso contemporáneo de este término, esta conexión es precisamente la que queda abolida. La crisis, el juicio, es separado de su índice temporal, coincidiendo con el curso cronológico del tiempo, de tal forma que, no solamente en la economía y la política, sino que en todo aspecto de la vida social, la crisis coincide con la normalidad, transformándose de esta manera en un mero instrumento de gobierno. Por lo tanto, la capacidad de decisión definitiva desaparece, mientras que el proceso de toma de decisión no decide nada.

Retomando el mismo étimon médico, Sloterdijk recuerda que, en las máximas sobre el mesmerismo de Kark Christian Wolfart, “ninguna enfermedad puede curarse sin crisis: la crisis es el intento de la naturaleza de, por medio de un acrecentamiento de la tensión, del tono y del movimiento, disipar los obstáculos que estorban la circulación” 13. Sloterdijk interpreta la “circulación”, marxianamente, como el “retorno del punto de partida a sí mismo” del capital14. 12 Agamben, Giorgio. "Por una teoría del poder destituyente", ponencia leída en el Instituto Nicos Poulantzas / Juventud SYRIZA (Atenas: noviembre de 2013). 13 Sloterdijk, Peter. Esferas I, op.cit, pág. 214 (nota 333) 14 “«Considerada a primera vista, la circulación aparece como un proceso perversamente infinito. La mercancía se cambia por dinero; el dinero se cambia por mercancía y esto se repite hasta el infinito» (Grundrisse der Kritik der politischen Ôkonomie, borrador 1857-1858, Frankfurt-Viena, sin fecha, pág. 111). Pero lo que le importa a Marx es mostrar dos cosas: por una parte, que en la metamorfosis dinero-

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No habiendo sistema de equivalencias, lo que desaparece es la posibilidad misma de un vocabulario y, con él, de toda lógica de diferencia y repetición en la cual fundar el sentido, la política, la vida. Todo es del orden de lo excepcional porque no hay equivalencias que permitan determinar qué es sistemático y qué no lo es. En consecuencia, piensa Agamben en el texto antes citado, gobernar en la crisis es administrar el desorden y, aún, producir estados de excepción cada vez más profundos en sus alcances. Habría dos formas de enfrentar el derrumbe del sistema de equivalencias puras y la falta de vocabularios. Por un lado, la lógica paranoica. Por el otro, la producción de condiciones de vida. Me interesa desplegar este segundo aspecto. La unidad humana elemental no es el individuo (mito liberal-burgués) sino la “forma-de-vida”. La guerra civil es el libre juego de las formas-de-vida y el principio de su coexistencia. No hay neutralidad posible en ese juego ni paz alguna (la violencia y las fantasías de exterminio estarán siempre en su horizonte). Un paréntesis: el materialismo atomista al que adhirieron Epicuro y Lucrecio supone que todo es materia, y que sus unidades son los átomos. Lucrecio fue también un defensor de la teoría del clinamen. Figura y clinamen especificarán, en algún sentido, la variación de las formas de vida. A los átomos, Lucrecio los denomina “cuerpos cuyo concurso, movimiento, orden, posiciones y figuras” engendran las cosas y los seres vivos. Los átomos en danza forman dia-grammas y el clinamen es la desviación espontánea de los átomos de sus trayectorias, para establecer diagramas nuevos. Para Epicuro y para Lucrecio, el clinamen era la garantía del libre albedrío y, al mismo tiempo, permitía prescindir de cualquier imagen divina como punto inmóvil que causa todo lo demás (Deo volente). El movimiento atómico no está totalmente determinado porque hay clinamen: desviación espontánea según la fuerza de la atracción, lo que garantiza la libertad, el libre albedrío, la ética 15. mercancía-dinero puede aparecer el fenómeno, en principio misterioso, de la plusvalía, que da alas al proceso de acumulación; por otra, que en la competencia entre los capitales tienen que aparecer crisis en su explotación y, en consecuencia, crisis sociales, que se crucen en el camino del permanente retorno feliz del dinero, como capital, a sí mismo”. Sloterdijk, Peter. En el mundo interior del capital, op.cit., pág. 320. 15 La vida por la vida misma, el puro instinto de existir (lo que Nietzsche llamó "la inocencia del devenir" y que contrapuso al "orden moral del mundo" kantiano. Cfr. Gutiérrez Girardot, Rafael. Nietzsche y la filología clásica. La poesía de Nietzsche. Bogotá, Panamericana Editorial, 2000. Apéndice: Nietzsche, F. Homero y la filología clásica (traducción de R. Gutiérrez Girardot).

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Las transformaciones de la materia y de la vida puede ser crítica porque el clinamen introduce incertidumbre: no son meras reacciones predecibles como las reacciones físico-químicas (evaporación, congelación, etc.). Una crisis es una transformación inestable de lo existente y, si los cambios son súbitos, violentos e irreversibles, pueden constituir una revolución. Como si se nos dijera: lo que te define no es una moral, sino un cierto deseo, una inclinación, una atracción, un gusto, aquello que, precisamente, designa a una “forma-devida”, tal y como el grupo Tiqqun lo propuso en 2007, a partir de una constatación del punto de inflexión que significó la crisis argentina de 2001: 1 La unidad humana elemental no es el cuerpo-el individuo, sino la forma-de-vida. 2 La forma-de-vida no está más allá de la vida desnuda, es más bien su polarización íntima. 3 Cada cuerpo está afectado por su forma-de-vida como por un clinamen, una inclinación, una atracción, un gusto. Aquello hacia lo que tiende un cuerpo tiende asimismo hacia él. Esto vale sucesivamente para cada nueva situación. Todas las inclinaciones son recíprocas”16.

En Muta, las mujeres sin rostro y sin lenguaje se mueven por un barco a la deriva en el río Paraná (uno de los escenarios predilectos de Lucrecia Martel). En Pude ver un puma, unos muchachitos que tienen 13,7 gigaaños, que ya no saben cómo dialogar y que se saben los sobrevivientes de una civilización perdida, atraviesan una ciudad devastada por la catástrofe17. En Muta no hay hombres (salvo la mano de un Único que pretende abordar el barco y no obtiene la compasión de las mujeres-insecto). En Pude ver un puma no hay mujeres. Ser es ser nombrable y, por lo tanto, categorizable (incluido en la clase que designa un nombre común). Pero estas películas, que no son el índice de un fracaso sino de una recomienzo más allá de la cultura y de la Historia, proponen una sintaxis en movimiento, o, si se prefiere, una gramática de la transformación, en la que las palabras pueden mudar de categoría, en la que los verbos cambian de tiempo, o de modo, o de aspecto, y en la que las palabras pasan a ser figuras y las figuras, palabras: la imposibilidad del nombre o el nombre retrocediendo incesantemente. “La dispersión de las palabras permite una promiscuidad inverosímil de los seres” (Foucault) 18. Promiscuos y poshistóricos, los seres de Muta y de Pude ver un puma 16 Tiqqun. Introducción a la guerra civil. Barcelona, melusina, 2007. 17 El escenario es Villa Epecuén, localidad de la provincia de Buenos Aires a orillas del lago del mismo nombre, que fue arrasada por las aguas el 10 de noviembre de 1985. 18 Cfr. Foucault, Michel. Raymond Roussel. Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, trad. Patricio Canto, pág. 50

Leído en el marco del Seminario “El presente como instante de peligro. Crisis y representaciones simbólicas (2001-2015)” organizado por el Programa de Estudios Latinoamericanos Contemporáneos y Comparados, como parte del proyecto (2015-2018) “Cultural Narratives of Crisis and Renewal”, CRIC (Buenos Aires: 20 de agosto de 2015)

(desexualizados pero no deserotizados) se entregan a extrañas investigaciones sobre el self y, sobre todo, sobre las comunidades (imposibles) del día después de mañana: Al mismo tiempo, queda claro que las posiciones del sexo se amarran indisolublemente a la máxima tonta en tanto tal: de hecho, pretenderse y creerse Hombre no es más que entregarse a la imbecilidad misma; pretenderse y creerse Mujer no es sino entregarse a la idiotez en sí. En ningún sitio se descifra mejor la homología o más bien la identidad estructural, que en nuestra sociedad; porque es lógico que en la sociedad burguesa que, como sabemos, pretende estar regida únicamente por las necesidades del vínculo sin los adornos míticos de la cosmogonía ni del mito, la última palabra recaiga sobre lo que coloca frente a frente los términos desnudos del vínculo como tal: aquel cuyo real imposible o cuyo imaginario posible envuelve todos los demás. Hasta tal punto, que la sociedad entera recibe por finalidad la felicidad, es decir, el feliz encuentro de un hombre y de una mujer. La comedia burguesa es aquí, sin duda, la que dice la verdad sobre la sociedad del mismo nombre, dándose por objeto único, con su superposición, su intersección y su disyunción, los dos tratamientos reconocidos del vínculo imposible: el amor y el matrimonio19.

El problema del futuro es su resistencia a ser articulado como pregunta (la anonimia del nombre: “la única cosa para la que nos faltan verdaderamente los nombres es el nombre”20). Los seres sin nombre de Muta y de Pude ver un puma, porque son poshistóricos, están confinados en espacios sin vida. Si el problema es, pues, el de la definición del confín -es decir, al mismo tiempo el problema de la separación y de la proximidad- entre lo animal y lo humano, entre el puma y las polillas, entre las manadas disjuntas, no deja de ser sobrecogedor el comentario con el que Muta se abre y se cierra (como en un círculo), a través de uno de los más antiguos símbolos de la unio mystica, la mariposa nocturna, que se deja quemar por la llama que la atrae y que, sin embargo, permanece para ella hasta el último instante obstinadamente desconocida. In girum imus nocte et consumimur igni "Giramos en círculo en la noche y nos consume el fuego".

Buenos Aires, agosto de 2015

19 Milner, Jean-Claude. “Teoría de la tontería”, Escansión, 1, (Buenos Aires: 1984), págs. 240-247, traducción de Sol Aparicio. 20 Agamben, Giorgio. La potencia del pensamiento. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007.