Cultura, ideología e identidad. Reflexiones en torno al \"ser formoseño\"

CULTURA. IDEOLOGÍA E IDENTIDAD. REFLEXIONES EN TORNO AL “SER FORMOSEÑO” Por el Mgter. Sergio Omar Sapkus

A los piqueteros/as formoseños/as

"Puede aceptarse como principio sociológico general que, en cualquier momento dado, lo que se considera tradicional tiene un origen más reciente de lo que realmente se le atribuye, y representa primariamente los instintos conservadores de algún grupo amenazado por la caída de su estatus social. De hecho, no parece haber nada que aparezca tan rápidamente como una 'tradición’ cuando surge necesidad de ella” Immanuel Wallerstein, El moderno sistema mundial. “El que controla el pasado controla el futuro, y el que controla el presente controla el pasado” George Orwell, 1984 Desde hace ya varias décadas, en el campo de la antropología y de las ciencias sociales se viene desarrollando un acalorado debate en torno a la utilidad analítica del concepto de cultura.104 Considerado una de las herramientas clave del discurso antropológico, determinadas características del concepto han sido atacadas y un buen número de antropólogos profesionales abogan por su descarte (Abu-Lughod, 1991). Otros, menos radicales, opinan que el concepto debe mantenerse, pero reformulado (Brumann, 1999; Wolf, 1999; Archer, 1996). Sin profundizar los múltiples aspectos de este debate, uno de los motivos de su desarrollo ha sido la utilización del concepto fuera de los ámbitos académicos, donde muchas veces la cultura se convierte en una entidad reificada, esto es, en una entidad que en lugar de representar un estado de cosas transitorio e

104 Se afirma, por ej., que el concepto de cultura “ha mostrado el más débil desarrollo analítico de cualquiera de los conceptos de la sociología y ha jugado el rol más desordenadamente irresoluto dentro de la teoría sociológica” (Archer, 1996: 1, mi traducción).

histórico, aparece como si fuera permanente, natural e inmodificable. Una línea de autores sugiere que esta utilización extra-académica (“profana”) del concepto la que es problemática, y no su desarrollo dentro de los ámbitos académicos. Otros análisis dan a entender que su uso negativo también se despliega dentro de tradiciones teóricas en el campo profesional, línea de interpretación que me parece más convincente. Sea como fuere, sobre el concepto de cultura hay muy poco consenso entre los antropólogos. Es así que el antropólogo Marvin Harris plantea que la única coincidencia que existe entre los antropólogos en torno al concepto es negativo: “la cultura no es lo que se obtiene estudiando a Shakespeare, escuchando música clásica o asistiendo a clases de historia del arte. Más allá de esta negación impera la confusión” (2000: 17). Concepto problemático entonces dentro de la disciplina que quizás más lo ha elaborado y que le da buena parte de su propia especificidad dentro del campo de las ciencias sociales, el concepto también ha sido desarrollado por diversas disciplinas y adoptado por el discurso político. Esto aumenta la confusión. Uno de los tópicos más discutidos en los últimos tiempos es la aparición de movimientos políticos que hacen uso frecuente de la cultura para legitimar sus acciones, fenómeno que se desarrolla a nivel mundial (incluidas las corrientes fascistoides europeas conocidas como la “nueva derecha”)105(Friedman, 2001; Stolcke, 1995). Pero si bien el término cultura es polisémico, podemos, para ordenar la discusión, identificar los significados más utilizados, de cara a los problemas que nos interesan en este trabajo. En líneas generales el concepto de cultura ha sido utilizado en la antropología en dos sentidos distintos. Uno, que podríamos llamar el concepto genérico de cultura, se refiere al potencial genérico de los seres humanos a compartir ciertas rutinas de pensamiento, sentimiento y acción no heredadas genéticamente. Acerca de este significado no parece haber demasiada discusión, y las que existen se desarrollan en torno a los límites confusos entre lo innato y lo adquirido que, de todas maneras, no invalidan el hecho de que la cultura así entendida sería un rasgo específicamente humano, que lo distingue del resto de los seres vivos. El segundo sentido del concepto de cultura apunta a identificar un conjunto de rutinas (y/o sus productos materiales e inmateriales) que son características de un grupo de seres humanos definido, de tal manera que la existencia de tal cultura presupone que otro conjunto de rutinas compartidas por otro 105

El slogan de la nueva derecha francesa es el “derecho a la diferencia”

grupo humano constituirían diferentes culturas. Nos encontramos aquí con el concepto de cultura diferencial, y aquí se utiliza el concepto de cultura en plural (culturas). Este concepto tiene un linaje relativamente antiguo, previo al desarrollo de la antropología como disciplina científica, ya que es esbozado por Johannes Gottfried Herder, pensador alemán de fines del siglo XVIII, uno de los representantes más importantes del romanticismo anti-iluminista (Williams, 2000; Wolf, 1999; Archer, 1996; Burke, 1984). Para este autor, el lenguaje y el folklore de un pueblo constituyen la expresión de su inconciente genio inherente, su Volkgeist (“espíritu del pueblo”) característico. De esta manera, se pretendía cuestionar el universalismo y el racionalismo de la Ilustración francesa a fin de destacar un ensamblaje pluralista de pueblos particulares, cada uno de ellos imbuido con un “espíritu” distintivo. De allí en adelante, está temática reaparecerá repetidamente en diversas variantes más o menos sofisticadas, tanto en la teoría social como en la filosofía, en el pensamiento europeo y no europeo hasta la actualidad. Y es fundamentalmente esta ¡dea la que es recuperada, ya en el siglo XX por la antropología norteamericana y británica, constituyéndose en una de las marcas características de la disciplina.106 Las discusiones entre los antropólogos y otros científicos sociales se centran casi exclusivamente en este segundo sentido. Una de las preguntas es: ¿se pueden identificar culturas discretas? ¿Se puede encontrar una “cultura” con límites claros, homogénea, coherente, estable y estructurada? Dicho de otra manera: ¿Se puede concebir a la cultura como algo “originado en un universo cerrado, más o menos inmutable, que caracteriza a una colectividad pretendidamente homogénea y con contornos bien delimitados” (Cuche, 1999: 130), que se supone que determina las actitudes y los comportamientos de los individuos? Buena parte de la literatura antropológica coincide en que esto es empíricamente falso, teóricamente erróneo y políticamente cuestionable, ya que la realidad social se caracteriza por la variabilidad, la inconsistencia, el conflicto, el cambio y la agencia (cfr. Brumann, cit., Wolf, ct., Rockwell, 1980, Cuche, 1999).

106 "... el concepto alemán de cultura pone especialmente de manifiesto las diferencias nacionales y las peculiaridades de los grupos. Y gracias a esta función que cumple, ha conseguido una gran significación, por ejemplo, en el campo de investigación de la etnología y de la antropología, muy por encima del ámbito germano-hablante y de su situación de origen” (Elias, 1993: 59)

Cultura, identidad y crisis económica Existe una vieja tradición romántico-conservadora que, iniciada como reacción al iluminismo y al despliegue del capitalismo entre fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, ha desarrollado un discurso, crítico hacia la modernidad y al capitalismo, pero con bases diferentes al socialismo. Esta tradición posee diversas variantes. Dado el carácter introductorio y aproximativo de este trabajo, no trataremos estas diferentes variantes y sólo prestaremos atención a lo que entendemos son sus elementos comunes. Entendida de esta forma general, esta ideología ha aparecido y re­ aparecido con fuerza en distintos momentos de la historia del capitalismo: fines del siglo XIX; durante la década de 1930 y desde 1990 (ver Brass, 1996). Y en líneas generales esta corriente plantea una reacción a la modernidad en base a la añoranza de un idílico pasado perdido (una “arcadia”), fundamentalmente en lo que se percibe como pérdida de la unidad “orgánica” de las sociedades premodernas.107 Así, las palabras clave en este discurso son la “tierra”, la “sangre”, el “alma”, lo “auténtico”, los “valores”, el “pueblo” (“Volk”). Y a la vez un rechazo a la racionalidad, lo urbano, el universalismo, y las masas “inauténticas” (la “multitud” o “plebe” urbana): “La canción del pueblo no tiene que venir de la plebe y ser cantada por ella, pueblo no significa plebe en las calles, que nunca canta o crea canciones, sino que grita y mutila las verdaderas canciones populares” (Herder, citado en Burke, 1984, cursivas mías). Desde este punto de vista, las costumbres regionales o rurales no sólo tienen un valor intrínseco sino que son las mejores, las que deben servir de modelos. Y sucede esto porque son “puras”, “auténticas”, “originales”, en comparación con aquello que está “alterado”, “corrompido”, “falsificado”, "sofisticado” y “estandarizado” Un rechazo que ubica en el mismo plano al liberalismo clásico y al socialismo, rechazando principalmente a este último (la plebe en las calles que grita y mutila). En este sentido, todos comparten un rasgo común, identificar o construir una comunidad “moral” sin tener en cuenta la diferencia de clase o sin haber transformado sustancialmente las relaciones de propiedad existentes (una una

107 Raymond Williams en El campo y la ciudad muestra, basándose en el estudio de la literatura inglesa, cómo la invocación de un mito pastoral es objeto de una infinita regresión, extendiéndose para atrás a intervalos regulares desde 1930 hasta los comienzos de la modernidad. En cada uno de estos momentos Williams descubre la existencia de la imagen de una “edad de oro” constituida por los ritmos atemporales de la “Vieja Inglaterra”

“comunidad” despolitizada: un “pueblo” único, liberado de tensiones, de divisiones y de antagonismos). En líneas generales, los formoseñistas, recrean este tipo de abordaje sobre la realidad social, utilizando la perspectiva general y los términos clave de esa corriente: “La honda característica de un pueblo, radica en su 'modo de ser', de ‘sentir’ las cosas, de ‘resonar’ ante ellas, de ‘cultivarlas’ Ella es la cultura” (Domínguez, 2002: 19). ‘“el ser provincial’ viene a decir cultura provincial o, lo que es igual, cultura formoseña" (Rumich, 2005: 4). “ lo que realmente nos distingue de cualquier otro habitante del mundo es la inseparable correspondencia con una delimitada situación geopolítica, el intrínseco compromiso con el destino de la tierra, y la ineludible referencia a una historia específica. Con estos componentes y una existencia impregnada de espiritualidad, en plena posesión de una conciencia moral, vamos perfilando nuestra identidad como pueblo" (Ser formoseño, N°2, Editorial). no hay diferencias o desigualdades irritantes en las diferentes clases sociales tal ves (sic) por una razón de costumbre o por idiosincrasia misma del pueblo” (Bejarano, 2000, t. 1: 13). “Todo lo que la comunidad produce lleva la marca de su personalidad colectiva y su tradicional modo de ser. Esto se observa tanto en el tipo de desarrollo tecnológico y científico que tiene, en el pensamiento y la religión que profesa y también en sus formas especiales de producción artística, su lenguaje, su vida cotidiana, su trabajo, su diversión y sus instituciones entre otros hechos. De esta manera en base a principios esenciales y permanentes que fijan horizontes simbólicos comunes y, por supuesto, estrategias de vida, se definen los hechos sociales e históricos concretos” (Rumich y Rumich, 2001: 297) (todas las bastardillas son mías, S.S.). Para los gestores de la formoseñeidad existe una cultura formoseña, que ellos tratarían de definir y cuyos atributos intentan identificar, y que, frente al socavamiento realizado por los “paradigmas extraños a nuestra idiosincracia” habría que recuperar. Como suele suceder, la identificación de los atributos es un tanto confusa, ya que suele suceder que estos atributos son los mismos que otras “culturas nacionales” (o “locales” varias) se atribuyen a sí mismas. Un ejemplo claro de esto es la atribuida “cordialidad” en el trato social, atributo que, por ejemplo, también figura de manera prominente entre los

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atributos de la “brasileñidad” (ver Ruben, 1987).108 Se habla, en general, de “la tradición, los hábitos sociales, las ciencias, las letras y las artes, la moral religiosa, los principios de paz y de convivencia que siempre hemos practicado a lo largo de la historia” (Domínguez, 2002, p. 31) Más allá de esta enumeración sumaria de los ingredientes que incluyen los estudios clásicos sobre la “cultura nacional” las costumbres tradicionales, los valores codificados, las bellas artes y los objetos de uso cotidiano (que grosso modo serían los dominios de la sociabilidad, la moralidad, la creatividad y el consumo), no se avanza demasiado en la descripción de estos atributos. Esta cultura formoseña estaría atacada por una serie de enemigos, diversos, el “universalismo posmoderno”109, la “globalización”, los

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Uno de los “hallazgos” de los formoseñistas es que “ en la Argentina y especialmente en Formosa los usos y costumbres de las clases adineradas y de los menos pudientes son los misinos...” (Bejarano, 2000, p. 13) o que “no se nota en forma grosera la diferencia de clase porque os patrones se bajan de su pedestal para compartir con la gente el tereré, las comidas, sus diversiones, etc., etc., entonces no hay mucho que envidiar porque después de todo entre las distintas clases sociales las relaciones son fluidas” (Ibíd., p. 33). Veamos ahora que dice un autor conservador inglés, Roger Scruton, refiriéndose al supuesto pasado de la vida rural inglesa: “la casa de campo viene a representar un ideal de la civilización inglesa: uno en el cual la jerarquía es suavizada por la vecindad, y la riqueza por la asistencia mutua” (Scruton, citado por Brass, 2003, p. 382, mi traducción). Este mismo autor también plantea que este mundo rural idílico está siendo socavado por la urbanización (y los impuestos a la propiedad), lo que provoca la crisis de la “inglesidad” (o la “cultura o identidad inglesa”, “Merrie England”) que habría que recuperar. Veamos lo que dice Whilhelm Röpke, ideólogo del sistema racista del “apartheid” sudafricano, acerca de cómo vivían los nativos de raza negra durante el período de vigencia de este sistema: “La justicia demanda la refutación de la idea de que los negros sudafricanos constituyen una masa de gente perseguida e infeliz... Yo, personalmente, tengo los recuerdos más reconfortantes y placenteros de los chicos felices en las aldeas nativas, de los divertidos granjeros de Transvaal del norte, quienes ganaban el dinero suficiente para comprar otra vaca trabajando en nuestros hoteles por sólo unos pocos meses al año como ascensoristas, y de las magníficas danzas practicadas por los grupos tribales representados entre los trabajadores estacionales de las minas de oro. Estas danzas constituían su gran entretenimiento de domingo y en ellas ellos toleraban la presencia de sus patrones blancos [que también se bajaban de su “pedestal”, S.S.), a los que caricaturizaban de una manera novedosa y estimulante” (citado en Brass, 1997: 202, mi traducción). Entonces, lo que el formoseñista entiende que es una “peculiaridad” formoseña es simplemente una visión idealizada muy grosera del mundo rural terrateniente (feudal o semi-feudal... o racista), muy común en todos los clases altas rurales de Europa y otros lugares del mundo. 109

Una aclaración. Si bien estos autores no escriben para un público de especialistas, utilizan ciertos términos de una manera demasiado confusa. Las teorías posmodernas dentro de la filosofía y la teoría social son anti-universalistas. El posmodernismo, como corriente teórica, surge, precisamente, como una rebelión contra los así denominados meta-relatos o metanarrativas modernas (marxismo, liberalismo clásico, psicoanálisis). La expresión

periodistas “de Buenos aires” el “egoísmo unitario”, las “tecnópolis sin alma”, el “cipayaje vernáculo”, “el desarraigo y la soledad de un medio urbano agresor” los “intereses espúreos” diversos, hasta... los “Rolling Stones” y el artista plástico León Ferrari, etc. Se plantean así las viejas y clásicas dicotomías del populismo románticoconservador: provincia/capital, campo/ciudad, pueblo/elite, donde los términos primeros son el receptáculo de “verdaderos” valores y hogares inalterables de regeneración del conjunto. Los segundos términos serían los agentes de una “contra-cultura” (sic) que, en caso de que no se proceda a combatirlos, terminarían por aniquilar nuestro “ser” Y, antes de que huyamos despavoridos frente a tal panorama desolador, nos incitan a seguir el camino trazado por el actual gobernador, que encarnaría esos anhelos de re-encuentro con (y de regeneración de) la formoseñeidad: “Y se es justo con Insfrán, ya que los hacedores de cultura le reconocen que, cuando hacia finales del siglo XX las crisis más profundas se cernían sobre la nación y el mundo, enarboló la bandera de nuestro ser en el pensamiento y la acción” (Ser formoseño, N° 5/6, p. 9). Los formoseñistas parten de un diagnóstico desolador, de la constatación de una crisis, en la línea clásica de la Kulturkritik, “Las tendencias actuales se revelan en: aumento de población (mayoritariamente joven), concentración en las grandes ciudades. Inconvenientes en la atención de los servicios esenciales. Escasez de fuentes laborales. Alta de desempleo. Exclusión...” (Domínguez, 2002: 20). También se habla de que "la decadencia de la cultura nacional, sin personalidad ni creatividad, debe ser vista como un problema de primer orden” (Ser formoseño, 1, p. 11) Más allá de que no se entiende dónde residiría el inconveniente de que crezca la población, seguidamente se plantea la causa de esta situación, recreando una visión conspirativa muy en común en la derecha fascistoide: “el modelo concebido, puesto a andar desde los medios...” (Ibid.).110 Dónde residiría el origen de estos males? En

universalismo posmoderno constituye así, hablando rigurosamente, un contrasentido. Como veremos, la posición teórica de estos autores se ubican, en líneas generales, dentro de la matriz teórica del posmodernismo. Uno de los autores que citan, el filósofo alemán Martín Heidegger, por ejemplo, es uno de los garúes teóricos de los posmodernistas, además de haber sido un activo adherente al nazismo. Esto es, en autores son posmodernos. 110 Acá vemos otra visión de la realidad social profundamente custodiada por las investigaciones empíricas de las ciencias sociales: la omnipotencia atribuida a los medios de comunicación social. Numerosas investigaciones han mostrado que los medios tienen el efecto de reforzar actitudes y conductas ya existentes en la población más que a modificarlas o crear

una crisis de valores. La “frivola ‘onda light’ posmoderna” suplantaría los valores entrados en la solidaridad, por los valores del éxito “individualista" En definitiva, sería un problema “cultural’’ (léase: de valores). Si a los formoseños nos dejaran ser como somos, o, mejor dicho, como los “formoseñistas” dicen que somos, los problemas se terminarían. Acá vemos un diagnóstico que, en la terminología románticoconservadora de los autores, de la crisis social producida por la descomposición de las relaciones capitalistas. Los múltiples lamentos de los autores reconocen la profunda fractura social provocada por la crisis de la economía capitalista, en particular de la Argentina, sobre la sociedad. Pero constatar una crisis no significa coincidir en el análisis de los por qué de esa crisis, y por ende, de sus posibles vías de superación. Lo que sufre el pueblo argentino en general y el formoseño en particular, es una consecuencia de la profundización de las relaciones sociales capitalistas en una época de descomposición del régimen del capital. Para obtener mayores márgenes de ganancias, en un contexto de crisis de rentabilidad mundial, se acentúan los rasgos depredadores del capitalismo. “¿Cómo vence esta crisis la burguesía? Por una parte, por la destrucción de una masa de fuerzas productivas; por otra, por la conquista de nuevos mercados y la explotación más intensa de los antiguos” (Marx y Engels, 1998). Y esto se expresa en, por ejemplo, los niveles de pauperismo de la clase trabajadora argentina, que vive en este momento en condiciones escandalosamente peores que hace treinta años.111 Esta situación muestra los extremos de explotación que necesita el

unas nuevas. En este sentido se puede decir que los medios registran más que crean las modificaciones (cuando las hay) en el comportamiento de las personas, que vienen dados por cambios en la estructura social. Además, por otra parte, también se sabe que la manera en que los mensajes son interpretados muchas veces no responden a la intencionalidad del emisor. Más allá de la falta de conocimiento de los desarrollos de las ciencias sociales desde por lo menos la década del sesenta, esta concepción apunta a desplazar hacia un agente externo (“foráneo”) la responsabilidad por los problemas sociales que tiene mucho que ver con desarrollos endógenos y con efectos de decisiones tomadas por agentes locales. 111 Los salarios reales en el 2005 representan un retroceso del 50% con respecto a los de 1974, y mientras que en 1974 la diferencia de ingresos entre 10% más pobre y el 10% más rico era de 9,5 veces, dicha proporción se elevó un 48%. Todo esto en una Argentina que tiene 15 millones de pobres, 5 millones de indigentes, un ingreso promedio 10% inferior a la canasta de pobreza y un 80% de hogares con un ingreso promedio inferior a los $1500 (cuando la canasta básica asciende a los $1800).

capital para recomponer su tasa de ganancia. Este renovado (contra) ataque del capital en su conjunto, en su forma actual, el imperialismo, en contra de las clases trabajadoras a nivel mundial es lo que suele denominarse, de manera poco rigurosa, “globalización” (ver, entre otros, Chilcote, 2002). En esta fase del régimen del capital, entonces, se pasa a un nivel superior en el proceso de mercantilización de la vida social (“la conquista de nuevos mercados y la explotación más intensa de los antiguos”) que es inherente el régimen del capital. Y esto transforma algunos andamiajes institucionales que fueron característicos de la fase anterior, en donde, como resultado de la presión de las masas y del propio acomodamiento del capital, se garantizaba a buena parte de la clase trabajadora (más que nada en los países imperialistas) ciertos stándares mínimos de vida. En la fase pasada también se preservaban ciertas formas productivas que, no totalmente capitalistas, estaban conectadas y subordinadas a los circuitos de reproducción del capital (como el campesinado formoseño). Todo esto comienza a volar por los aires con la larga recesión iniciada en los años setenta, con sus bajas tasas de crecimiento y altos niveles de desigualdad, y del cual el capital mundial todavía no se recupera. De ahí la necesidad imperiosa del capital de invadir todos los espacios de la vida social que sean mercantilizables y que puedan generar algún margen de ganancia. La “globalización” constituye así un proceso de mercantilización compulsiva del capital como respuesta a su crisis de rentabilidad: “la novedad de nuestro tiempo consiste en que el sistema capitalista se encuentra en una posición en la cual ya no puede conceder nada más al trabajo, en contraste con las adquisiciones reformistas del pasado” (Meszaros, 2000: 8). Esto obviamente altera en mayor o menor grado (muchas veces radicalmente) la vida de las personas. Este proceso no es nuevo en la vida de las poblaciones humanas. Las poblaciones europeas ya los sufrieron en el siglo XIX. Donde se desarrollan las relaciones sociales burguesas, decían Marx y Engels en 1848, ellas desgarran “despiadadamente todos los abigarrados lazos feudales que ligaban a los hombres a sus superiores naturales, no dejando en pie, entre hombre y hombre, ningún otro vínculo que el interés desnudo, que el insensible ‘pago al contado’ Ahogó el sagrado paroxismo del idealismo religioso, del entusiasmo caballeresco, del sentimentalismo pequeño burgués, en las gélidas aguas del cálculo egoísta. Ha reducido la dignidad personal al valor de cambio, situando, en lugar de las incontables libertades 326

estatuidas y bien conquistadas, una única desalmada libertad de comercio. En una palabra, ha sustituido la explotación disfrazada con ilusiones religiosas y políticas por la explotación franca, descarada, directa y escueta” (p. 42). “El continuo trastocamiento de la producción, la conmoción ininterrumpida de todas las situaciones sociales, la eterna inseguridad y movilidad distingue a la época burguesa de todas las demás... Todo lo estamental y estable se evapora, todo lo consagrado se desacraliza, y los hombres se ven finalmente obligados a contemplar con ojos desapasionados su posición frente a la vida, sus relaciones mutuas” (p. 42-3). Esta magnífica descripción hecha por Marx y Engels tiene más de 150 años, pero aún mantiene su vigencia. Más aún, quizás es más apropiada para nuestra época que para el momento en que fue escrita, ya que en este momento vemos desplegada en toda su dimensión y en todo el mundo por igual este proceso, como lo señala el historiador Eric Hobsbawm: “Marx y Engels no describían al mundo tal como había sido ya transformado por el capitalismo en 1848, sino que predecían cómo estaba lógicamente a ser transformado por él” (1998: 22). Y frente a este terremoto social que produce el capitalismo se producen distintas reacciones, hoy, tal y como sucedió en Europa en el siglo XIX. Grosso modo, estas tres maneras de hacer frente al desarrollo del capitalismo han sido la del liberalismo, el marxismo y el populismo romántico. El liberalismo celebra el desarrollo tecnológico que el capitalismo hizo posible y concibe a la sociedad burguesa como la realización de la razón tout court. El populismo romántico, como venimos viendo, denuncia el carácter superficial, racionalista y comercial de la sociedad burguesa en nombre de una “plenitud” original perdida y ficticia. El marxismo trasciende ambas perspectivas porque se centra en la contradicción entre la expansión de las fuerzas productivas humanas (posibilitada por el capitalismo) y la “limitada forma burguesa” en que tal expansión tiene lugar, apoyada en la explotación del trabajo asalariado y en un proceso anárquico de acumulación competitiva.112 Esta

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“Pero, de hecho, si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en su intercambio universal?”, por eso, “En estadios de desarrollo precedentes, el individuo se presenta con mayor plenitud precisamente porque no ha elaborado aún la plenitud de sus relaciones y no los ha puesto líenle a él como potencias y relaciones sociales autónomas. Es tan ridículo sentir nostalgia de aquella plenitud primitiva como creer que es preciso detenerse en

contradicción genera crisis económicas crónicas y cada vez más profundas que expresan la necesidad de reemplazar al capitalismo por una sociedad en la cual las necesidades humanas, que el previo desarrollo de las fuerzas productivas permite, se realice finalmente. En definitiva, para el marxismo, el capitalismo es un régimen social contradictorio y transitorio, y lleva dentro de sí mismo las posibilidades de su superación. Los formoseñistas se inclinan por la interpretación populistaromántica, es decir, entienden el traumatismo del capitalismo en clave “cultural”: “En el fondo de la actividad cultural de cada pueblo hay una coincidencia común valorativa. Don Atahualpa Yupanqui, opinaba sabiamente sobre la cuestión: ‘...Cómo valora vivencialmente un árbol junto al camino un argentino (un criollo, paisano nuestro)? Lo considera un valor protector del hombre, casi como un amigo. Una belleza natural, pero también como un valor festivo y social: El asado a su sombra, el mate asociado a la amistad, cobijo de rigores’ Constituye casi un ritual en el que el árbol oficia de símbolo. Pero, ahora hagamos una suposición, junto a ese mismo árbol, pasa un inglés (de fuerte genio económico), probablemente su directa actitud será muy otra: Cómo podría industrializar la madera, cuántos metros cúbicos, qué ganancias. Apreciará el valor económico. Su repaso será comercial. En ambas personas hay diferentes escalas de valores y encarnan diversos estilos de vida. Distintas culturas. Esa pluralidad define e identifica a los pueblos” (Domínguez, 2002: 19) Liberando a Atahualpa Yupanqui de la responsabilidad de las interpretaciones descontextualizadas de su pensamiento, en estas palabras vemos que el mal identificado (la “ambición” o “avaricia”) no es una consecuencia de determinadas instituciones y procesos sociales, sino de una vaga y metafísica “cultura”. En contraste con el marxismo, los problemas y efectos negativos del capitalismo (“internacional”, “nacional” o lo que fuere) son atribuidos a una distorsión (los valores de la “ambición” y la “codicia”, que por

este vaciamiento completo. La visión burguesa jamás se ha elevado por encima de la oposición a dicha visión romántica, y es por ello que ésta lo acompañará como una oposición legítima hasta su muerte piadosa” (Marx, 1997, t. 1,447, 90).

alguna misteriosa razón no corresponden al “ser” argentino) y no a la estructura misma del capitalismo. Resulta entonces que la mercantilización de la vida social y sus múltiples efectos negativos en la vida de las personas es un producto de los “valores ingleses” o “modernos” (o “posmodernos” en la jerga de los formoseñistas) en general. No se entiende a la explotación como la fuente de los problemas, sino a la “penetración cultural” Las invectivas no van dirigidas contra las fuerzas que están realmente implicadas en el empobrecimiento de la gente, sino contra los que hablan otros idiomas (o el castellano con otras tonadas), o los que rechazan modos de vida supuestamente “tradicionales” De ahí que la solución propuesta sea un cambio en la “cultura”, es decir, en las actitudes y representaciones de los actores, fundamentalmente de aquellos que conforman la “elite" separada del “pueblo”, sin alterar significativamente (o incluso sin alterar absolutamente nada) las instituciones sociales que generan tales prácticas: “Los problemas socioeconómicos sólo podrán resolverse con solidaridad. 'Solidaridad de los pobres entre sí, de los trabajadores entre sí, de los empresarios y los obreros, de los pueblos, de las naciones”, ya que así “Las virtudes de la solidaridad va más allá de los bienes materiales y formula respeto a la persona humana” (Domínguez, 2002, Pág. 28). Es por ello que en todo proceso de crisis, de malestares en torno a los intereses económicos, la apelación al concepto de cultura (esencializada y reificada) se convierte en un instrumento clave del discurso ideológico de los sectores dominantes.113 El concepto de cultura, en el sentido de una forma de vida y de “consenso de valores”, con su apelación a un pueblo “único”-sin divisiones-, es una versión estetizada de la sociedad, fundada en la unidad, inmediatez sensual y la libertad de todo conflicto que asociamos con La crisis argentina que alcanzó su punto culminante en diciembre de 2001, llevó a intelectuales voceros de los grupos dominantes nacionales a interpretar “culturalmente”, esto es, atribuyendo a ciertos rasgos supuestamente indiosincráticos de los “argentinos”, las causas de esta debacle. Estos análisis aparecieron en los principales diarios del país. Si bien en estos casos dicha esencia argentina no es celebrada, el marco analítico es común: existe un “alma” argentina que no nos permite tener un país desarrollado. Así, por ejemplo, se habla de la “pereza”, la “viveza criolla”, la “ausencia de cultura del trabajo”, la “tradición hispánica de la improductividad”, “el mito de la facilidad”, la “ciclotimia”, la “depresión”, etc., etc., “argentinas” Más allá de no explicar absolutamente nada, estos análisis exculpan objetivamente la responsabilidad de los sectores que han dirigido el país, diluyendo las responsabilidades entre todos los argentinos. Ver el análisis de Katz, 2003. 113

el artefacto estético (Eagleton, 2000). La palabra “cultura” que se utiliza para designar a este tipo de sociedad, es de hecho una manera normativa de imaginarse esa sociedad, “si consideramos a Formosa, no sólo un espacio geográfico, sino el espíritu que flota y habita en ella” (p. 35-6). Este discurso apunta a convencer a los sectores subordinados de que “hay que convertirse en lo que se es": “es preciso regresar a la fuente para ser como somos y no de otra manera” (Domínguez, 2002, p. 49). Esto es, se naturaliza la desigualdad social, tornándola inmodificable. Queda anulada la posibilidad del cambio profundo de las estructuras sociales y por el contrario, se ofrece como salida al marasmo provocado por el capital “la afirmación de la identidad cultural de los pueblos” (Domínguez, 2002: 37). En esta línea, hasta la pobreza sería una “idea", inventada por el “imperio” para que nos hagamos como “ellos”. Por detrás de esta defensa de la “diferencia” (“identidad”) cultural específica podemos encontrar un sub-texto más importante: la defensa de los grupos dominantes del poder económico sobre el que está basada la diferencia cultural (e inclusive, lo que hace posible ser “diferente” es una defensa de las bases económicas del poder de clase). De esta manera, como plantea Bauman, “La fealdad moral de la privación se reencarna milagrosamente como la belleza estética de la variación cultural” (2003: 127).

Poder, ideología y “tradición” En todas las sociedades existentes con posterioridad a la finalización de las sociedades igualitarias, existe una diferenciación entre grupos sociales con una desigual distribución de la riqueza material y el poder. El capitalismo es la última de estas sociedades. En todas estas sociedades existe dominación, esto es, relaciones de poder establecidas a nivel institucional que son sistemáticamente asimétricas. Que sean sistemáticamente asimétricas significa que determinados agentes o grupos están institucionalmente dotados de poder de manera que excluye, y en un grado significativo resulta inaccesible, a otros agentes o grupos. La base sobre la que reposa este poder es la apropiación unilateral del excedente del trabajo. Para que se mantenga esta situación los dominados tienen que ser controlados por la coerción (el Estado y su núcleo fundamental: los órganos represivos), que es lo que asegura en última instancia cualquier dominación de clase. Además, se necesitan también 330

ciertas formas de producción del consenso, de persuadir a los dominados de que acepten su situación o por lo menos que no perciban una salida factible al statu quo, ya que el recurso a la represión abierta y desnuda no puede sostenerse por mucho tiempo. Esto es, los dominadores buscan manipular los significados, el mundo simbólico, de manera que se preserve la relación de dominación y por ende sus privilegios. Este es el terreno de las ideologías. Las ideologías son temas nucleares específicos de cada clase que son la contrapartida ideológica de la fuerza social y no discursiva de las clases sociales. Las ideologías actúan como instancias articuladoras de intereses de grupos sociales particulares (las clases), intentando dar una expresión conciente a las necesidades de los agentes que ocupan lugares particulares en la estructura social. La ideología selecciona del plano más general de la sociedad aquello que le es más adecuado, lo que puede actuar como marcas, símbolos o emblemas de relaciones que se quieren destacar. La ideología de las clases dominantes en este sentido buscan cohesionar al grupo dominante y obstaculizar el desarrollo entre las clases subordinadas de una visión coherente que desafíe sistemáticamente su derecho a dominar: “la gran mayoría de las personas tienen una conciencia muy sensible de sus propios derechos e intereses, y la mayoría se sienten incómodas ante la idea de pertenecer a una forma de vida muy injusta. Así pues, o bien deben creer que estas injusticias están en vías de ser corregidas, o que están compensadas por beneficios mayores, o que son inevitables, o que en realidad no son injusticias. Inculcar estas creencias es parte de la función de una ideología dominante” (Eagleton, 1997: 51). Hay que recordar también que la ideología dominante nunca aparece como tal, esto es, no se presenta directamente como la expresión de los intereses del grupo dominante, sino que, por el contrario, siempre se presenta como la expresión de todos los grupos sociales que conforman la sociedad (la “nación”, la “provincia”, etc.). Una ideología dominante siempre se presenta como algo situado fuera y por encima de las clases sociales. El discurso formoseñista puede ser entendida desde esta línea como una ideología de los sectores dominantes provinciales. Veamos. En toda crisis social capitalista los más perjudicados son, obviamente, los trabajadores, los desposeídos (baja del salario directo e indirecto, precarización, desocupación, etc.), debido a que la clase capitalista busca por distintos medios aumentar el nivel de explotación, origen de sus ganancias. Pero no son los únicos, en 331

toda crisis el capital más grande devora al capital más chico. Y también sufren las consecuencias todas las franjas sociales quo conocemos como “clase media”, y que en términos más rigurosos constituyen la pequeñaburguesía. Esto es, en el avance feroz del capitalismo, hay sectores con poder que también se ven afectados. Cuando las cosas andan bien, cuando hay mucha ganancia por repartir, los capitalistas, grandes, medianos y pequeños, aunque con tensiones, mantienen ciertas relaciones “armónicas”114 Pero cuando la “torta” se achica aparecen las divergencias y los conflictos entre distintas fracciones de la clase dominante (a nivel internacional esto se expresa muchas veces como conflictos entre estados, quo buscan patrocinar los intereses de sus propias burguesías). Estos conflictos tienen como eje la participación de cada capital en el reparto de la plusvalía total generada por el conjunto de los trabajadores y, en otro aspecto, el control de la fuerza de trabajo quo le corresponde. En estos períodos de contracción económica, entonces, se agudizan los conflictos sociales, entre los poseedores y desposeídos y entro los poseedores entre sí. Se agudiza la lucha de clases. Ciertas fracciones de los poseedores, débiles en relación a grupos más fuertes, se ven atacadas por dos flancos. Por un lado, por la conciencia de clase incipiente de los estratos inferiores, que en contextos de crisis tiende a salir de su estado latente para irrumpir con mayor o menor fuerza. Por otro lado, por los estratos superiores del sistema capitalista (nacional y mundial). Es en estos contextos cuando “hacer hincapié en la cultura local es muy útil para desviar los conflictos locales internos, creando en su lugar solidaridad local contra el exterior” (Wallerstein, 1987 497). En esos contextos la 114 Recordemos, el imperialismo es un sistema mundial de clase capitalistas independientes integradas en un mercado mundial único. Ciertas clases son más poderosas que otras, las clases capitalistas de los países imperialistas. El control que ejercen sobre el acceso a los intercambios comerciales y sobre el sistema bancario (y muchas veces la fuerza pura y simple) les permite imponer sus propias condiciones. Pero debajo de estas clases se encuentran las clases dominantes de los países menos ricos (y dentro de éstos, de las regiones menos ricas), las cuales están arraigadas en su economía nacional. Estas también se benefician del sistema imperialista. Por lo tanto, el sufrimiento que sufre la mayoría de la población no obedece únicamente a las grandes potencias imperialistas y a sus agentes como el FMI y el Banco Mundial (a este último, los formoseñistas ni siquiera lo consideran como enemigo, lo que demuestra lo hipócrita de su “anti-imperialismo”), sino también de la participación entusiasta en la explotación de los trabajadores de los capitalistas menos poderosos y de sus Estados, que son directamente responsables de la introducción de medidas que empobrecen a la gente y le destrozan la vida.

apelación a una cultura local o a una identidad, es una de las vías que puede asumir la lucha de los poderes locales para sobrevivir a la debacle. Las identidades son creaciones sociales forjadas en tiempos difíciles. Vivimos en uno de esos tiempos. Las identidades son siempre construidas en este contexto de tensiones entre los grupos sociales, pero evidentemente no se construye una identidad a partir de la nada. Se construye sobre lo que se encuentra, en términos de lenguaje, religión, y estilos de vida distintivos, conservando algunos elementos y desechando otros. Por otra parte, se construyen o reconstruyen siempre en oposición a otra identidad posible. Pero “no obstante, resulta bastante claro que la homogeneidad y la pasión lingüística y religiosa (y, a fortiori, la devoción por estilos de vida distintivos) son creaciones sociales que no pueden ser justificadas por simple continuidad de tradiciones eternas" (Wallerstein, Ibid.). Acá llegamos a la idea que citamos en el acápite de este trabajo, las tradiciones son “inventadas” cuando la necesidad de ellas. La invención de la tradición "es un proceso de formalización y ritualización, caracterizado por la referencia a un pasado”, “normalmente gobernadas por reglas aceptadas tácita o abiertamente y de un ritual o naturaleza simbólica, que buscan inculcar ciertos valores y normas de comportamiento por la repetición, que automáticamente implican continuidad con el pasado” (Hobsbawm y Ranger, 1996: 1, mi traducción). La peculiaridad de las tradiciones “inventadas” es que la continuidad que se establece con el pasado es ficticia. Asimismo hay que tener en cuenta que, como muestran los estudios de Raymond Williams, no existe una tradición a secas, sino que siempre nos encontramos con tradiciones selectivas. Esto es, con “una versión intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y de un presente preconfigurado, que resulta entonces poderosamente operativo dentro del proceso de definición e identificación cultural y social” (Williams, 1980: 137). Y en este sentido, toda tradición (que siempre es selectiva) es un aspecto de la realidad presente y de los intereses de dominación de ciertos grupos de poder específicos que construyen una versión del pasado que se pretende conectar con el presente y ratificarlo. Al producir estas conexiones selectivas, se ataca lo que no se incorpora considerándolo como “extranjero” (“inauténtico”, “los paradigmas extraños a nuestra idiosincrasia”). De ahí la importancia de construir una narrativa histórica que consagre esa “tradición” y la “identidad” En la narrativa construida para sustentarla identidad formoseñista, la identidad “provincial” es 333

previa al desarrollo histórico, o mejor aún, no hay desarrollo histórico que no esté ya prefigurado en el origen. “Somos sin lugar a dudas los depositarios del ideal fontaniano... Cuando ya se vislumbra un nuevo tiempo y Formosa ha cruzado el umbral de su primer centenario, ha comenzado a tomar forma el sueño del Comandante Fontana. Hoy vemos como se cristaliza una Formosa dinámica y pujante, cómo el extenso territorio provincial se va integrando definitivamente y se incorpora hegemónicamente al consenso regional” (Domínguez, p. 46). La provincia (al igual que las naciones) es el coronamiento de un proyecto iniciado en los orígenes, en el cual hay distintas etapas y momentos del devenir de la autoconciencia provincial, con un único patrón: la auto-manifestación de la personalidad (alma) provincial. Esta representación constituye una ilusión retrospectiva, de carácter doble. Por un lado, consiste en creer que las generaciones que se han sucedido se han ido pasando una sustancia invariante. El patrimonio espiritual de los formoseños comprende “la tradición, los hábitos sociales, las ciencias, las letras y las artes, la moral religiosa, los principios de paz y de convivencia que siempre hemos practicado a lo largo de la historia” (p. 31). Y por otro lado, consiste en creer que el proceso de desarrollo, para el cual se han seleccionado aspectos retrospectivamente, fue el único posible, de tal manera que el presente sería la culminación de ese proceso, representando entonces un destino. El proyecto y el destino son las dos figuras simétricas de la ilusión de la identidad provincial (y nacional). Toda construcción de esta índole constituye un mito, y como tal es el traslado del presente al pasado, pero aparece como el presente el único presente posible, inscripto desde el comienzo de los tiempos.115 Estos autores entienden al “pueblo formoseño” como “Una comunidad de destino, fundada en una memoria común que se proyecta hacia el futuro, apoyado por los valores de justicia, dignidad, solidaridad y trascendencia” (p. 29)"... tenemos idea de la Formosa que queremos. Poco a poco la vamos plasmando a través de un proyecto de provincia, un destino que nos es propio” (Domínguez, 47).116 No se puede dejar de comentar uno de los aspectos más irritantes y falsos de esta narrativa: “los principios de paz y de convivencia que siempre hemos practicado...” En una provincia construida sobre la

115 Me baso aquí en la conceptualización desarrollada por Wallerstein y Balibar (1991) 116 Para un estudio más detallado de la construcción de la narrativa “formoseñista” en torno a la provincialización, se puede consultar Alucín (2005).

represión sangrienta a las comunidades aborígenes117 y sobre la coacción extra-económica (la fuerza bruta, hablando coloquialmente) de la mano de obra rural; en una provincia que cuenta con un número importante de desaparecidos y presos políticos en la última dictadura militar (y donde varios de los represores figuran como altos funcionarios gubernamentales); esta afirmación es ideológica en el peor y más pedestre de los sentidos, como una construcción artificial de la realidad.

Economía política del ser formoseño En otro plano de análisis, este discurso formoseñista expresa las ansiedades y los deseos de auto-legitimación de ciertos grupos sociales que monopolizan crecientemente el poder político (y económico) en la provincia de Formosa. Estos grupos se han constituido en una suerte de elite provincial, fundamentalmente a través de sus vínculos con el aparato estatal.118 Esta elite se comporta como una suerte de burguesía compradora, actuando como brokers (mediadores) frente al capital internacional y nacional que busca hacer negocios fáciles en Formosa. Y las capas inferiores de esta elite está conformada por sectores medios ilustrados que han venido ocupando espacios importantes en la burocracia estatal, que generalmente estaba cubierto por profesionales venidos de otras provincias. En este sentido, le han aportado cierto color “local” a la burocracia provincial. Son estos sectores lo que producen y expresan su propio habitus a través de la formoseñeidad. Es este sector el que afirma: “Nadie vendrá a decirnos que dirección y qué sentido hemos de proponer para Formosa. Esa es nuestra responsabilidad” (Ser Formoseño, p. 29). Es una elite insegura, ya que evidentemente no puede competir con los poderosos a nivel nacional, que necesita consolidar y justificar su (relativamente) nueva situación frente a lo “foráneo” y frente a los subordinados (que 117

Recordemos que esta política de represión a los aborígenes continúa en el presente, como sucedió con la represión llevada a cabo en la comunidad toba ubicada en las afueras de la ciudad capital en agosto de 2003. Además de las prácticas coercitivas ejercidas sobre los aborígenes en las elecciones, que salieron a la luz pública a raíz de las denuncias de un noticiero de Buenos Aires hace poco tiempo (denuncias justas y necesarias, aunque vengan de un pulpo de la información que, entre otras cosas, no permite la organización sindical de sus empleados y mantiene a gran parte de ellos en “negro”). 118

Algunos aspectos del entramado económico-político de provincias “periféricas”, entre las que se encuentra Formosa, son analizados por Cao y Rubins (1994), Cao y otros (s/t), y Rubins y Cao (2000).

también pueden expresar tendencias “foráneas”, como quejarse de su pobreza). Todo esto en un contexto nacional caracterizado por la polarización social creciente, de debilidad de los regímenes políticos y de manifestaciones de insurgencia popular. La invención de una cultura formoseña con los ejes generales de la tradición romántico-populista no es, entonces, contradictoria con el apoyo al desarrollo capitalista. Es más, sirve como justificativo a la modernización capitalista en sus variantes más excluyentes y depredadoras (privatizaciones, apoyo al gran capital agrario, los negociados de las obras públicas, etc.) que se desarrolla en Formosa.119 El personal político del estado provincial necesita atraer parte del capital social hacia el territorio provincial (“inversiones”), que, en el contexto del capitalismo actual, sólo lo hacen en territorios periféricos a cambio de asegurarse ganancias extraordinarias. Y esas ganancias extraordinarias se aseguran, en buena parte, con una mano de obra barata y dócil. La invención de una “identidad formoseña” se adecua a esta perspectiva: terminar de constituir a Formosa en un reservorio de mano de obra barata para distintas fracciones del capital.120 Incluido, claro está, las fracciones que lucran con el creciente negocio de lo “autóctono” (incluyendo el turismo “étnico”).121 Lo que sí se rechaza es la modernidad, entendida filosóficamente como proyecto que aspira al conocimiento y la transformación de la realidad a partir de la razón y la acción emancipadora.122 Queda trazado así un panorama de modernización

119 Ver, por ejemplo, de la Cruz (2003), para un análisis de este proceso en el oeste de la provincia. 120 Hace poco tiempo, el secretario general de la Unión de Trabajadores Rurales y Estibadores

(UATRE) denunciaba el elevado número de trabajadores precarios (en “negro”) en el sector productivo rural en la provincia, que en la zona oeste, presentada por los voceros del gobierno provincial como el “polo productivo” que sacaría a Formosa del atraso, alcanzaría un 80%. Destaca este dirigente que esta precariedad se da en establecimientos de importante capacidad económica “Por ejemplo, tienen sembradas 400 hectáreas de pomelo en la zona de Tres Lagunas, que no es poca cosa” (La Mañana, 25/07/05, pág. 16). El mismo dirigente denunciaba en otra oportunidad que una de las empresas que cuenta con empleados sin ninguna protección laboral y social era propiedad de un diputado provincial por el PJ formoseño (Opinión Ciudadana, 21/02/05, pág. 8). 121

Kilani (1989) analiza, por otra parte, cómo esta mercantilización de la “otredad” y del “exotismo”, al caricaturizar a los “nativos”, termina confirmando el imaginario de superioridad de “occidente”

Como parte de este rechazo a los elementos progresistas y emancipadores de la modernidad, los formoseñistas caen en las posturas más oscurantistas y reaccionarias rechazando expresiones artísticas, como la de León Ferrari en Buenos Aires (Ser Formoseño, 2, pág. 14). 122

reaccionaria,123 que constituye el contenido social subyacente de todo el palabrerío oscurantista en torno a la “formoseñeidad”. El populismo romántico del formoseñismo se acerca así a las variantes más opresivas y racistas del pensamiento conservador, que combinaban el desarrollo económico/tecnológico del capital más concentrado con un discurso populista anti-modernidad. Aparece clara entonces su función global: intentar adaptar a la clase trabajadora formoseña a las condiciones de pauperización absoluta y de reforzamiento de la opresión política a las que la condena la presente etapa de desarrollo capitalista y consolidar a la nueva elite local que se beneficia de la profundización de esa explotación.

A manera de cierre En síntesis, en la provincia de Formosa estamos experimentando una política de manipulación simbólica que, en líneas generales, intenta crear una “comunidad” cultural pasiva y resignada, utilizando para ello una noción de cultura reificada y esencialista. Y digo intenta porque el grado de éxito que pueda tener en la configuración de la subjetividad real de los sectores subalternos es harina de otro costal. Dicho en otros términos, las condiciones de recepción (y posible resementización de los significados), son un problema diferente, que requieren su propio abordaje. Pero se puede adelantar que, de hecho, en Formosa, como en cualquier lugar, y con sus peculiaridades, como en cualquier lugar, diversos sectores de la población explotada y oprimida se enfrentan abiertamente a los intentos de los grupos de poder hegemónicos. En estos contextos otros posibles planos de identificación se activan y emergen (por lo menos rudimentariamente): el ser explotado y oprimido, con la consecuente solidaridad con otros explotados y oprimidos, dentro y fuera del país. Y el propio significante "formoseño” adquiere otros significados. Como un aporte a la clarificación y a la eficacia de esas luchas se han escrito estas (provisorias) reflexiones. Fuentes utilizadas DOMÍNGUEZ, Sergio: Formoseñeidad: sinónimo de convergencia. Ensayo introductorio al ser formoseño. Formosa, De hermano a hermano. 2002

123

Ver Herf( 1989)

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