Cuerpo y subjetividades contemporáneas

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            ÍNDICE Cap. 1: Paradojas del amor y derivas del deseo en las sexualidades contemporáneas (217).

Cap. 2: El cuerpo ese campo de batalla (18-33). Cap. 3: Etica, estética y política en la Clínica Social (34-45). Cap. 4: ¿Qué podemos aprender de los rizomas? (46-71). Cap. 5: Un abordaje bioenergético y social de las subjetividades contemporáneas (72-89). Cap. 6: Las máquinas de visión. La tiranía de la técnica. Análisis del programa Gran Hermano 1 (90-105). Cap. 7: Los territorios candombe (106-128).

del

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1. PARADOJAS del AMOR y DERIVAS del DESEO

en las SEXUALIDADES CONTEMPORÁNEAS (2014). Lo que es propio de las sociedades modernas no es que hayan obligado a la sexualidad a permanecer en la sombra y en el silencio, sino, por el contrario, a exhibirse y a hablar de ella. Antaño oculta, la sexualidad y la vida sexual, ahora debe exhibirse. Nuevo snobismo científico voluptuoso, en donde nadie puede ser encontrado en falta de saber. Foucault va a atribuir la proliferación de discursos sexuales, a un proceso que tiene sus comienzos en el poder pastoral de la iglesia y que se extiende en lo contemporáneo, a modernos bio-poderes. “¿Qué es lo que tenés para decirme de tu sexualidad?” le pregunta el cura al niño que se confiesa, pero también el analista a la histérica, el sociólogo al adolescente, el locutor de radio a su oyente, el sexólogo al televidente. Confesiones “al aire”, sugerencias prácticas, encuestas y programas de expertos, clasificaciones y categorizaciones sexuales, van generando una amplia diseminación de discursos sobre la sexualidad y una producción creciente de nuevas identidades sexuales. Si en la época del cristianismo la sexualidad era una bestia que había que encadenar, en lo contemporáneo es un animal fabuloso que hay que liberar. Fin de la culpabilidad, principio de la ansiedad. El malestar de la cultura ya no nace, como en los tiempos de Freud, por el aplastamiento de los instintos por el orden moral. En lo contemporáneo, el malestar de la cultura, nace por su liberación. Cada vez más lejos del pensamiento freudo-marxista de Marcuse y de Reich que sostenían que “la vida sexual no es un asunto privado” y se negaban a distinguir entre revolución social y revolución sexual, ya que para ellos el amor sólo es libre en una sociedad libre. En lo contemporáneo se viven otro tipo de paradojas: libres juntos (podría ser una analogía del matrimonio moderno). Si le decimos sí a la seguridad del hogar, la misma no puede impedir en nada la

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superación y la realización de cada miembro de la pareja. Todo enamorado debe poder hablar dos lenguajes: el del apego al otro y el de la libre disposición de sí mismo. Me gustás: te tomo, me cansás: te dejo. Probamos al otro como si fuera un producto. Ya no pensamos emanciparnos juntos, como en los 60, pero sí intentamos liberarnos primero los unos de los otros. Paradoja del amor contemporáneo: si la voluptuosidad del amor implica no ser libre, la voluptuosidad del yo contemporáneo es no entregarse nunca, en una danza de compromisos pasionales y retiradas precipitadas. La sexualidad de las subjetividades contemporáneas 1 ha pasado de una dinámica de disciplina-represión característica de las sociedades disciplinarias estudiadas por Michel Foucault- a una dinámica de control-estimulación, característica de las sociedades de control -desarrolladas por Gilles Deleuze(2005). Estas últimas se caracterizan, además de un potente registro virtualvisual, por una planificación industrializada y medicalizada de la sexualidad. Trabajando en una modelización matemática del placer los científicos sexuales mecanisistas crean una ingeniería erótica. Mcs. Experts, que en los medios masivos de comunicación y en las clínicas sexológicas, nos van a vender Mcs. Consejos, y estimularnos al consumo de Cajitas Felices que se pueden comprar en cualquier Sex Shop, o en cualquier farmacia. Ingeniería erótica medicalizada que generalmente se va a añadir a una empresa altamente moral y competitiva de mejora de uno mismo (hasta alcanzar el certificado ISO 100 de Amante Perfecto). La mesita de luz se convierte en un anexo del sex shop, un almacén de prendas eróticas y de prótesis diversas. Aparece un nuevo mito turístico del erotismo: se trata de probar las prácticas eróticas más desenfrenadas así como se visita los países más exóticos y lejanos. El sexo, al igual que la profesión, el salario o la apariencia física se va convirtiendo en un signo exterior de riqueza que puede ser añadido a nuestras corazas y máscaras sociales. Y en el interjuego de la seducción como mercado y como máquina de selección, se genera en lo contemporáneo, una búsqueda

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Para referirnos a lo contemporáneo vamos a seguir la definición de Giorgio

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de intensidad constante que tiene como contrapartida una inseguridad permanente. Si nuestros padres mentían sobre su moralidad, nosotros mentimos sobre nuestra inmoralidad. Pasaje de lo impúdico a lo jactancioso. La equiparación, quizás excesivamente reductora, de Michel Foucault del hombre occidental como

“animal de confesión” mantiene en algo su vigencia. Y es que la

sexualidad, en un punto, sigue siendo un registro de lo inconfesable: o se pregona con demasiada fanfarronería para ser creíble, o se oculta por miedo a ser torpe en un tiempo en que la intimidad se ha convertido en un deporte de ostentación. Acelerados por Internet podemos construir nuestros mejores perfiles (Facebook, Tinder, Badoo, Matchs, Meetics, Netclub y un largo etc.), limando nuestras asperezas, construyéndonos y exhibiéndonos como pareja ideal en un nuevo harem virtual, que nos agarra a una red virtual al mismo tiempo que nos permite huir de nuestros contemporáneos. A partir de este pasaje de la serie disciplina-represión a la serie controlestimulación, al pensar a las sexualidades contemporáneas, se nos hace necesario enunciar y desplegar varias preguntas polisémicas: ¿Qué

tipo

de

cuerpos

producen

los

dispositivos

de

sexualidad

contemporáneos? ¿Por medio de qué técnicas hoy nos construimos como los sujetos sexuales que somos? ¿Qué lugar ocupa la seducción y el deseo entre los cuerpos contemporáneos? ¿Qué conflictos sexuales encontramos en la intimidad y entre las parejas contemporáneas? Y en el plano de la intervención clínica: ¿Qué vigencia tienen en la sexualidad contemporánea los conceptos reichianos de fórmula de orgasmo, reflejo del orgasmo, potencia orgástica y carácter genital, y cómo los hacemos jugar dentro de los dispositivos de la psicoterapia corporal?

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¿Qué posibilidades de intervención tenemos en la clínica para desbloquear los segmentos corporales más afectados por las nuevas modalidades de control de la sexualidad? ¿Cómo desligar la libido de los vínculos y de las relaciones que despotencializan nuestro deseo o lo capturan en dispositivos de bio-poder? ¿Qué posibilidades tenemos de desarrollar una ética facultativa del placer, que no se someta a ningún código moral exterior regulado por los dispositivos de disciplinamiento y control? ¿Qué posiblidades tienen las sociedades contemporáneas para aceptar su parte de amoralidad sin caer en la sobrecodificación de los dispositivos disciplinarios, religiosos o psiquiátricos? Creemos que la sexualidad ya no puede ser pensada como un supuesto natural que el poder trata de mantener bajo control, ni como un terreno oculto que el conocimiento trata de develar gradualmente, como lo pensó el psicoanálisis y el freudo-marxismo durante años (Reich, Marcuse, Fromm, etc.), sino como el nombre que se le da a un dispositivo histórico (Foucault, 1987). Si bien, en la consulta clínica, aun vemos problemáticas sintomáticas como los trastornos derivados de las disfunciones del orgasmo y del deseo (eyaculación precoz, impotencia, dispareunia, vaginitis, anorgasmia, deseo sexual hipoactivo o inhibido), que fueron pensadas y trabajadas desde Freud a Kaplan, pasando por Reich, Lowen, Baker, Kinsey, Masters y Johnson, las sexualidades contemporáneas parecen centrar sus conflictos en nuevas tensiones, centradas en los procesos de subjetivación contemporáneos que quizás produzcan lo que podemos llamar como neo-sexualidades. SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS Y NEO-SEXUALIDADES El concepto de subjetividad, pensado desde una perspectiva foucaultiana y deleuziana ya no equivale a la noción de individuo o individualidad, sino a modos de funcionamiento que remiten a la producción de formas (de vivir, de estar, de relacionarnos, de sentir, de amar). Siendo los procesos de

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subjetivación aquellos procesos socio-históricos que van conformando los territorios existenciales y los modos de existir contemporáneos. El contorno de una subjetividad se delinea a partir de una composición singular de fuerzas cambiantes, construyendo un mapa particular de sensaciones. A cada nuevo universo que se incorpora, nuevas sensaciones entran en escena y un nuevo mapa de relaciones se establece, sin que cambie necesariamente la figura a través de la cual la subjetividad se reconoce. Con todo, en la medida en que los cambios de este tipo se acumulan, puede tornarse excesiva la tensión entre dos partes de la subjetividad -la sensible y la formal-. En estos casos la figura vigente pierde sentido desestabilizándose y creando un nuevo territorio o reterritorializándose en otro. La subjetividad antigua tiende ser tomada por una inquietud (un encuentro, por ejemplo) que la impele a tornarse otra, de modo que pueda dar consistencia existencial para su nueva realidad sensible. La subjetividad, así definida, es el laboratorio vivo en donde se crean universos, se misturan territorios existenciales, al mismo tiempo que otros se disuelven. En las sexualidades contemporáneas el principal conflicto que encontramos es entre el surgimiento de nuevas sensibilidades y las viejas formas cristalizadas que,

instituidas,

aun

mantienen

vigencia

formal

y

funcionan

como

organizadores institucionales de la sexualidad. Una de las hipótesis que desarrollamos en el seminario “Sexualidades Contemporáneas. Fundamentos e Intervenciones clínicas” 2 es que, en lo contemporáneo, estamos viviendo una tensión entre lo sensible (la subjetividad sensible) y la forma (la subjetividad formal). Las formas viejas (v.g.: la monogamia compulsiva, criticada tan directamente por W. Reich en “La revolución sexual”), ya no dan cuenta de lo que está pasando en los registros sensibles subjetivos, íntimos y/o colectivos. ¿Cómo vivir las relaciones de intimidad sin reproducir el modelo conyugal hegemónico? ¿Cómo amar de otra manera? ¿Será que falta disponibilidad para amar de otra manera?                                                                                                                 2

Seminario de profundización de Psicología Grupal e Institucional (Instituto de Psicología Social, Facultad de Psicología de la UDELAR), Montevideo, 2009.

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¿De qué forma podemos reinventar el amor en su potencia revolucionaria sin reproducir el modelo conyugal? ¿Cómo generar la posibilidad de amar de otra manera sin repetir modelos que no paran de producir vínculos simbióticos y especulares, y no cesan de reterritorializarnos en escenas familiaristas y posesivas? F. Guattari y S. Rolnik (2005) hacen una excelente analogía entre dos formas arquetípicas de la subjetividad antigua, como sobrevivientes del naufragio, de la pareja y de la familia, y de la subjetividad moderna: la forma Ulises y la forma Penélope. Ulises, el guerrero que viaja por el mundo y no se queda fijo en ningún territorio. Su mundo pasa, entre otras aventuras, por las mujeres que conquista. Penélope, la tejedora, rechaza cualquier experiencia que no esté referida a Ulises. Su goce está en reproducir la imagen de ese amor, y se niega a toda otra aventura, que le produciría pánico, y espera-tejiendo por la vuelta del guerrero. Teje su mundo y su amor, en relación a Ulises, y esa obra le toma todo el tiempo vital. Su esperanza es el retorno de Ulises. El mundo, su mundo, se torna absoluto: ella y él, el otro dentro de ella, el otro que es su mayor tesoro. Para Ulises su goce está en la deriva de sus eternos viajes y en el rechazo de un tejer. Viaja por todas partes y no se fija en ningún territorio. Su amor es Tribalista 3: “não sou de ninguém, eu sou de todo mundo, e todo mundo é meu também”. Su mundo también deviene absoluto: él es los otros que penetra, las propiedades que conquista. Su esperanza y su alivio consiste en partir nuevamente. Penélope se niega a toda aventura porque esto evidenciaría la posibilidad de una desterritorialización, y traduce toda discontinuidad o desterritorialización refiriéndose a la falta de Ulises. Para Penélope el agujero de la falta alimenta la esperanza del retorno. Ulises, por su parte, atribuye sus temores, discontinuidades y excesos a la presencia

del

otro.

Los

riesgos

de

Ulises

pasan

por

una

eterna

desterritorialización como un fin en sí mismo (y no como un paso para la                                                                                                                 3

Canción “Já sei namorar” –track 12-, dvd Tribalistas (Arnaldo Antunes, Carlinhos Brown, Marisa Monte), EMI Records, 2002

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creación de nuevos territorios). Su eterna desterritorialización lo coloca en el registro de la satelización, como una alma en pena vagando por el mundo. Las Penélopes de antaño estaban destinadas al hogar y al sentimiento y pertenecían a la naturaleza. Los Ulises al espacio público, a la conquista y a la cultura. Para muchos, Ulises aparece como el villano, y Penélope como la víctima. Pero, en un nivel profundo, ambos precisan de esa compleja relación entre fuerzas de auto-conservación y fuerzas de desterritorialización. Quizás para muchos de nosotros haya todavía implícito un pacto simbiótico, en donde estas dos fuerzas están en permanente tensión. Y entre simbiosis y desterritorialización es el amor el que sale perdiendo. PARADOJAS DEL AMOR Para Pascal Bruckner (2009) querer reconciliar dos valores que antaño eran irreductibles, como la seguridad y la independencia, se ha convertido no sólo en una de las principales paradojas del amor de pareja sino también del amor de familia, Paradójica condición del sujeto contemporáneo que, celoso de su libertad y su autonomía, todavía es capaz de renunciar a esa libertad por la pasión amorosa que, al mismo tiempo que lo libera y lo expande, lo limita y lo ata. La necesidad de seguridad y la necesidad de aventura pulsan tanto en las parejas como en las familias contemporáneas. Si la obligación de una tutela única ya no nos abruma en la pareja, si el peso de una autoridad patriarcal no nos sofoca en la familia, una autonomía demasiado amplia y evidente nos deja en los límites y en los bordes de un desierto afectivo. Podemos hipotetizar que, en lo contemporáneo, se produce un desplazamiento de la claustrofobia afectiva, en donde el peso de una tutela única nos agobiaba, a una agorafobia emocional, en donde una autonomía mayúscula nos deja en un desierto afectivo privado de protección, en los límites del desamparo y de la soledad. En este pasaje de la claustrofobia a la agorafobia afectiva, que no deja de ser una liberación, hemos ganado, quizás, el derecho irrefutable de estar solos.

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Ya no debemos elegir entre imperativos insostenibles, pero, al mismo tiempo, la sociedad comienza a delegar en nosotros problemas que antaño los imponía. La forma monogamia (compulsiva o no) y la tradicional homogamia

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sustentadas en la santísima trinidad burguesa (sexo, poder y dinero), comienzan a dejar lugar a nuevas formas en las parejas contemporáneas. Las parejas abiertas, los matrimonios swingers, son algunas de las formas que adquiere el emparejamiento en las sociedades contemporáneas. En los matrimonios abiertos se da, muchas veces, una paradoja de homogeneización, ya que los mismos habrían de suponer en sus contratos verbales, una simultaneidad de los apetitos sexuales de los partenaires, y un tiempo homogéneo que les ofrezca situaciones idénticas de independencia y situaciones similares de satisfacción. En las parejas swingers, ya en una dinámica mas open doors, en donde se debe contar todo y no se debe ocultar nada, se va armando el intercambio de parejas como dispositivo anti-erosión de las mismas. Te presto mi hombre, te presto mi mujer por una noche, y los mantenemos a la vista para recuperarlos mejor. Dispositivo de separación vigilada del otro que al grito de “Suspicacia!”5 coloca a este devenir-swingers un end point reterritorializante. De esta manera, en la clínica comenzamos a ver el surgimiento de nuevas formas de vivir la sexualidad. Por ejemplo: comenzamos a hacer conciente que es tan absurdo condenar a la pareja como condenarnos a vivir sólo en pareja; comenzamos a aceptar, ya lejos del dramatismo del siglo pasado, que todo el mundo ha sido en su vida o engañado o engañador, y se sobrevive a este devenir, sean cuales fueran los vagabundeos eróticos de la pareja y sean cuales fueran los dolores experimentados6.

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Homogamia entendida como aquel mandato de casarse con personas del mismo grupo y de amar dentro de una misma clase social, y si es posible en un medio superior. 5 Ver la película argentina “Dos mas dos”. 6 Ver la película argentina “No sos vos, soy yo”.

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Pero quizás también podamos afirmar que las formas de las sexualidades contemporáneas resuelven menos los problemas de lo que multiplican sus paradojas. Si en las sexualidades del siglo pasado, atravesadas fuertemente por el pensamiento y la lógica freudiana, éramos al menos 6 cuando hacíamos el amor, puesto que a cada miembro de la pareja hay que añadir las sombras del padre y de la madre. En las parejas contemporáneas somos Multitud. Debemos contar los Ex de uno y de otro. Exs que poseen el estatuto ambiguo del espectro: un muerto que no está absolutamente enterrado. A veces el fantasma de los Exs es una familia virtual en la que los ausentes son una especie de legión. Curriculum vitae de nuestras conquistas y de nuestros fracasos, los Exs nos constituyen y nos han convertido en lo que somos. Pero por más que, a lo largo de nuestra vida, hayamos acumulado aditivamente tantas aventuras que podamos llenar estadísticas, la forma Ex en lo contemporáneo, cede su lugar ante la omnipotencia del cambio. Si me he acostado con X o con Y no necesariamente es porque ya no te amaba. Aunque quizás sí ya estaba harto/a de fingir un sentimiento. Nuestro rival en el amor, ¿qué tiene que no tengamos nosotros? Algo irrefutable: es nuevo. Es lo que lo hace irresistible (y no necesariamente su belleza, su inteligencia, etc.). DERIVAS DEL DESEO Con la colega brasilera Débora Valadares (2009) hemos nominado este conflicto de la sexualidad contemporánea, entre formas, como Amor Romántico vs. Derivas del Deseo. Durante siglos la metáfora amorosa nos enseñó a buscar la felicidad en la compañía del otro y a creer que ese ideal era inmortal. Pero el ideal de amor inmortal heredado del romanticismo en su dimensión más trascendental e inmutable, se muestra contradictorio en el contexto del desarrollo de nuevas sexualidades contemporáneas. El amor romántico tiene varios peligros que amerita debemos conocer. Uno de ellos: la posibilidad eventual de mantenernos en un estado de vida afectivo infantilizado que impide la renovación de las relaciones, a partir del momento en que “amar

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románticamente” significa una promesa de eternización de aquello que se vive en una pareja, y significa además, la abstinencia de afectaciones futuras con otros cuerpos. Dicho de otra manera, el contrato de amor romántico se restringe, de no renovarse al atravesamiento y al encuentro con otros flujos, a un contrato cristalizador que bloquea y estanca las potencias intensivas y las fuerzas vitales. Así la tentativa de fijar (de ligar) la experiencia amorosa en dispositivos sedentarios puede ser pensada como inmanentemente desvitalizante. Algunos efectos son claramente visibles: -los celos posesivos devienen derecho de propiedad del partenaire; -los contratos moralistas y represivos reproducen la sociedad autoritaria, deviniendo el casamiento una institución social con funciones

económicas

(acumulación de bienes y reconocimiento de la paternidad cierta) y políticas (reproducción de la familia patriarcal como núcleo ideológico del capitalismo, reducción de las posibilidades de intercambios sexuales libres, etc.). Reich, en 1930, hizo una crítica radical de la familia patriarcal. Pasados más de 70 años todavía perpetuamos en nuestras familias funcionamientos patriarcales pautados por relaciones de poder. Todavía buscamos relaciones monogámicas con la expectativa de que sean eternas. Todavía negamos las variaciones del deseo y pedimos o exigimos exclusividad. Todavía tendemos a ignorar el agotamiento del afecto y del deseo en las relaciones que se desvitalizan, rechazando la posibilidad de huir o salir de allí naturalmente. Todavía nos frustramos cuando una relación se agota, y exigimos que responda y pueda perpetuarse en relación a las expectativas idealizadas, producidas socialmente. Todavía nos sometemos a privaciones desestimulantes en nombre del amor, privaciones que son las que exactamente menguan la potencia del amor y lo superponen al control. ¿Cómo descubrir nuevas formas de amar, como construir nuevos territorios y crear estrategias que puedan romper con la imposición y con la repetición de los modos instituidos de vivir nuestra sexualidad? La construcción del miedo a perder aquello que tanto se buscó puede neutralizar la posibilidad de experimentación. La disponibilidad de experimentar momentos intensivos es lo que abre caminos vitales. La alegría y la pasión, por

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ejemplo, nacen necesariamente de la experimentación. Estos caminos, estos momentos intensivos, no siempre pueden ni necesitan ser nominados. Por ejemplo, por la célebre pregunta sobrecodificadora “¿qué somos?”, que siempre viene precedida de la invitación poco sensual de “tenemos que hablar”. Tener disponibilidad para descubrir y construir juntos nuevas formas de amar que den cabida a los nuevos registros sensibles, precisa de experimentación. Pero parecería que, tanto los jóvenes y viejos, estamos poco disponibles para esa experimentación. Experimentación de algo que el cuerpo todavía no conoce. La búsqueda neurótica de algo anteriormente determinando (“aquel lugar” al que se debe llegar) es un camino en donde nada vital acontece. La fuga permanente como desvío de la entrega es la otra opción dilemática en donde nada puede acontecer. Cada cuerpo puede renacer de cada unión de un modo diferente. ¿Cómo crear redes de soporte para que los acontecimientos se intensifiquen, para que la experimentación y la búsqueda de intensidad lleven al máximo la potencia de afectar y ser afectado por otros cuerpos? Una forma naif de responder la pregunta precedente podría ser: experimentar sin pretensiones, dejarse sorprender, estar distraído. ¿Podríamos intentar definir al amor en las sexualidades contemporáneas? Si tuviéramos que definir amor en dos palabras elegiríamos quizás fuerza móvil. Fuerza móvil que circula, y de esta forma, se intensifica. En este sentido intensivo, la vida –a diferencia de la sobrevivencia- sólo existe cuando el amor la navega. ¿Cómo percibirlo entonces si es puro movimiento, velocidad infinita, energía en permanente mutación? ¿Cómo dejar serlo e impedir que una imagen sedentaria y cansada del amor nos domine en relaciones de dependencia y sumisión? ¿Podemos pretender reducir al amor, cuya belleza radica en la transformación, a una promesa de eternización de sentimientos y sensaciones? ¿Qué mecanismos de control son los que nos llevan a hacer de los afectos un contrato?

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¿Podemos con un contrato controlar las intensidades que nos habitan? Sólo si nos retiramos de la vida con el objetivo de mantener fijo aquello que es tránsito. Sólo apartándonos de la potencia de los encuentros. Sólo neutralizando los estímulos e impidiéndonos degustar los intercambios que pueden ocurrir en los acontecimientos del presente. Sólo idealizando al amor y sufriendo permanentemente con su posibilidad de pérdida o sintiéndonos culpados y culpables por su falta o carencia. Algunos confunden esas pasiones melosas de sufrimiento y sofocamiento, relaciones de dependencia, mutua castración posesiva y sumisión: pasiones tristes. Llaman amor a ese querer ser esclavo, y piensan que el amor es algo que puede ser entendido, explicado, juzgado. Piensan que el amor ya estaba pronto, formateado, completo antes de ser experimentado. Pero pensamos justamente en lo opuesto: la virtud del amor es su capacidad potencial de ser construido, inventado y transformado a cada instante. REINVENTAR EL AMOR Para el novelista, filósofo y dramaturgo Alain Badiou (2011), lo contemporáneo ha generado la necesidad de reinventar el amor. Y no hay mejor forma de reinventar al amor que pensarlo como complejidad y como diferencia. Como posibilidad de tolerar la incertidumbre de la novedad. Nos plantea, a lo largo de su extensa obra, la posibilidad de pensar al amor desde una categoría de verdad quizás muy distinta a la categoría foucaultiana. Para Badiou el amor verdadero, el amor como categoría de verdad, posibilita la invención de la verdad acerca de la diferencia. Comienza con un acontecimiento: en el sentido de aquello disruptivamente excepcional, que sale de continuidad para sacarnos de lo común. El amor comienza por una discontinuidad. Comienza con un acontecimiento: el encuentro entre dos personas. Las consecuencias y las formas de ese encuentro sensible producen, en el amor verdadero, una diferencia a partir de la construcción del nosotros. Esa experiencia de la diferencia se va ejerciendo mediante la construcción de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo. Es una nueva experiencia del

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mundo desde el punto de vista de los dos. No es una negociación aristotélica entre dos individuos. Es la creación de un nuevo punto de vista sobre el mundo. Para Badiou, el amor podría ser visto, en lo contemporáneo como el ejercicio de la diferencia en relación con el desarrollo de la vida misma. Es la expansión del mundo ya no desde el punto de vista individual, sino desde el ángulo de la diferencia. Por eso amar, deviene siempre acto micropolítico. Permite construir una experiencia colectiva del mundo. Y el comienzo de esta experiencia colectiva es la experiencia de los dos que se aman. El amor puede ser visto, en este sentido, como el comienzo de la política. Implica aceptar, por ejemplo, que la existencia de la otra persona se convierta en nuestra preocupación. Y exige la necesidad de construir afecciones sustentadas en la confianza, ya que vamos a aceptar que ese otro está presente en nuestra vida, y que nuestra vida está ligada íntimamente a la existencia de ese otro. Esto no implica ni fusionarse simbióticamente, ni completarse especularmente (la búsqueda de “la media naranja” o del “alma gemela”), sino, por el contrario, aceptar la diferencia del otro apasionadamente (cualidad esencial de un amor verdadero). Quizás la sociedad contemporánea vaya alejándose cada vez más de las antiguas sociedades clericales y tradicionales en donde se intentaba domesticar al amor por el matrimonio y la familia, como fin en sí mismo. Quizás parte de los problemas que vivimos en lo contemporáneo en relación a la sexualidad sigan siendo los mismos, o aun se hayan intensificado. Por ejemplo, a través de la relación entre sexo y dinero (los dos principales analizadores de cualquier sociedad y/o institución), en donde la problemática de género y la explotación sexual infantil siguen siendo un flagelo: el sexo oculto del dinero. La tendencia a domesticar la potencia subversiva del amor, en una mezcla entre pornografía libre, contratos financieros, sexualidades performáticas, se sustenta en una creciente producción industrializada y medicalizada de la sexualidad (Internet, Viagra, etc).

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Junto a esta producción industrializada y medicalizada, aparece un moderno biopoder, como encarnación técnica y práctica de la ciencia natural: la sexología clínica. El sexólogo clínico funciona como un consejero clínico, un orientador práctico destinado a mejorar la dinámica, el rendimiento o el desempeño del paciente, oyente o televidente. Buscando estirar los momentos de placer, combatir los malestares o las inseguridades, el sexólogo clínico brinda información correcta, “verdadera”, científica y estandarizada. La cientificación técnica y mecanicista de la sexualidad, nos plantea una sexualidad lisa, chata, disciplinada, obediente y competente. Un sexo ordenado y rendidor… pero… sin sexualidad. Toda la sexualidad girando en torno al asunto del rendimiento y de la performance (la búsqueda del certificado ISO 100 del amante perfecto, que decíamos líneas arriba) se vuelve una gimnasia cansina hecha de cantidades, tamaños y records. Allí donde había síntomas como producción de sentidos ahora, para la sexología clínica, aparecen disfunciones, desórdenes o trastornos: cuestiones médicas tratables mecánicamente con prótesis farmacológicas siempre disciplinarias. La sociedad liberal de los sex shops, con Mc Experts que tienen siempre, en la punta de la lengua, sus Mc Consejos nos tiende una trampa: la sexualidad y sus múltiples sentidos (en la socialización del placer y en la comparescencia del sujeto ante lo social) deriva en una mera mecánica anatómica de cuerpos, nervios, excitaciones, descargas y placeres. ENTRE AMORES, DOLORES Y SINGULARIDADES: LA FUERZA VITAL DE LOS ENCUENTROS Las intensidades están ahí, no piden pasaje, ni permiso para afectarse y ser afectados. Sólo la entrega a la vida, a la vitalidad de nuestros cuerpos puede permitir el crecimiento en oposición al estancamiento, al bloqueo y a la repetición. Aunque muchas veces somos nosotros mismos los carceleros que construimos nuestras propias cárceles. Nos confinamos internamente en lugares

ya

conocidos

porque

los

cambios

asustan,

y

nos

pueden

desterritorializar de la estabilidad y de la “armonía” familiar (las fuerzas de conservación). Y el mantenimiento de lo conocido muchas veces se vuelve en

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una

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tentativa fracasada: controlar lo imprevisible y lo inevitable... el

movimiento, la transformación. En este sentido el amor es lo desconocido. Mismo después de una vida entera de amores, el amor siempre será lo desconocido. Podría simplemente no llamarse: para no significar nada, y para dar sentido a todo. Tal vez el desafío pase por construir territorios sin cristalizarlos, sin forzarlos a hacerse definitivos e inmutables. Sabiendo que la vida acontece a cada instante y que podemos rehacer los espacios construidos de otros modos, siempre. Sabiendo que podemos construir otros territorios existenciales cuando algunos de ellos ya no funcionen mas. Y que, al mismo tiempo que podemos ser bañados con la alegría y con el dolor, podemos sustentar la diversidad, las diferencias y la finitud de los vínculos y de las relaciones. Finitud que puede dar abertura para lo nuevo y nos posibilita crear formas diferentes de estar con nosotros mismos, con los otros y con la vida. Nos posibilita crear nuevas formas de amar intensificando la deriva del deseo. Porque el amor quizás sea esa capacidad metafórica, ese espacio curvo, en que, en las relaciones más inesperadas, en los encuentros más paradojales, la intensidad, en cada momento, se hace posible. …………………………………………… REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS: Agamben, G. (2009) ¿Qué es ser contemporáneo? En Diario Clarín, Buenos Aires: 29 de junio de 2009. Badiou, A. (2011). Elogio del amor. Madrid: La Esfera de los Libros. Bruckner, P. (2009). Le paradoxe amoureux. Paris: Grasset et Fasquelle. Deleuze, G. (2005). Posdata de las sociedades de control. En El lenguaje libertario. La Plata: Utopía Libertaria.

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Foucault, M. (1987) Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. D.F. México: Siglo XXI. Gonçalvez Boggio, L. y Valadares, D. (2009). Derivas del deseo. En Revista Reichiana nro. 18. São Paulo: Departamento Reichiano del Instituto Sedes Sapientiae. Gonçalvez Boggio, L. (2009). Sexualidades contemporáneas. Fundamentos e intervenciones clínicas. Programa de Psicología Grupal e Institucional. Facultad de Psicología de la UDELAR. Montevideo. Guattari, F. y Rolnik, S. (2005). Micropolitica. Cartografías del deseo. Buenos Aires: Tinta Limón.

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2. EL CUERPO: ESE CAMPO DE BATALLA (2013).

CARTOGRAFÍA REICHIANA y TERRITORIOS EXISTENCIALES Desde hace años estoy desarrollando una cartografía bioenergética y reichiana de los cuerpos, con el objetivo de establecer un puente y un diálogo entre W. Reich (el maestro y creador de la Psicoterapia Corporal Bioenergética), Alexander Lowen (su alumno mas brillante) con filósofos como B. Spinoza y F. Nietzsche, y con autores contemporáneos como M. Foucault, G. Deleuze, F. Guattari, R. Lourau y G. Lapassade. La necesidad de repensar la dimensión corporal a la hora del trabajo clínico, tanto en lo individual, como en lo grupal y lo organizacional, me ha llevado a articular dicha dimensión en un permanente campo de fuerzas que va delimitando y definiendo los territorios existenciales de los distintos conjuntos subjetivos en los que he intervenido. Basándome en las cartografías esquizo-analíticas -de Félix Guattari y S. Rolnik- (2005) y socio-analíticas -de J. Rodriguez Nebot- (2010), he diagramado una cartografía sistémica que posibilite mapear, de un modo muy simple, los vectores de fuerza que atraviesan la cotidianeidad. Un territorio existencial puede definirse, operativamente, a partir de los distintos cuadrantes que conforman y que le dan sentido a nuestra vida, en un momento determinado. Dichos cuadrantes, al tener una dirección y vectorizarse, conforman un proyecto vital, es decir, una deriva diferencial mas o menos conciente (ver FIG. 1).

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FIG. 1

   Amor  

Habitat  

Salud  

Tiempo  

Trabajo  

Conocimiento  

Familia  

Amistades  

Si la pensamos como un campo de fuerzas siempre interrelacionado, que diagrama nuestros territorios existenciales a partir de los distintos encuentros y momentos de nuestra vida, esta cartografía es altamente móvil. Es decir por un lado, estaría sujeta a la deriva en la multiplicidad de los flujos deseantes, en la instantaneidad y el azar de los encuentros. Y, por otro lado, cada cuadrante o vector, funcionaría como un punto de reterritorialización en la fijación o en la ligazón en los distintos sistemas de intercambio de flujos (dinero, sexo, libido, información, afectos, tiempos, etc.). Un territorio, como lo sugiere F. Guattari, no es mas que un nudo de flujos (Guattari, 1988, 2000). Y un corte en ese territorio tendrá que estar atento a las intensidades que animan dichos flujos. Por un lado, las codificaciones molares (económicas, políticas, morales, académicas, etarias, de clase, de raza, etc.) que fragmentan al territorio imponiéndole segmentaridades binarias. Por otro lado, aquellas líneas o desplazamientos moleculares que podemos cartografiar, por ejemplo, a nivel de las sensaciones de los cuerpos, en la potencia de los encuentros, y que remiten al deseo, considerado no como una “energía pulsional indiferenciada”, sino como resultante de un montaje elaborado de segmentaridades flexibles y energías moleculares, que no cesan de acoplarse.

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Cada territorio tendrá así, mayores o menores grados de fluidez, de consistencia, de ramificación e intersección, de integración (acoplamiento) o desintegración (fragmentación). Un territorio existencial puede diagramarse así, en el contexto de su propio battleground (campo de batalla), como un campo de fuerzas en donde los distintos cuadrantes que lo conforman, se relacionan energéticamente y se coorganizan dinámicamente en forma entrópica o anti-entrópica, en una ecología siempre

cambiante

que

es

posible

de

vectorizarse

mas

o

menos

disipativamente. Es decir, a través del trabajo clínico, darle dirección y movimiento hacia un nuevo proyecto vital, en donde en los movimientos de desterritorialización y de reterritorialización, operarán complejas transducciones entre esa diversidad de planos. Y habilitará transductivamente, a la creación de nuevos territorios existenciales. Las sociedades contemporáneas nos confrontan al desafío de vivir con cada vez menores grados de garantías en los vectores de fuerza implicados en la cartografía. Estos vectores se componen y descomponen a ritmos vertiginosos, en equilibrios precarios e inestables. Los múltiples acontecimientos de los que formamos parte y por los cuales somos atravesados (acontecimientos sociohistóricos, eróticos-libidinales, familiares, culturales, etc.) nos obligan, en cada situación de crisis vital, a repensar y refundar los proyectos de vida que han perdido consistencia, vitalidad, e intensidad. Cartografiar nuestro deseo desde una búsqueda de intensidad nos permite pensar devenir otro(s). Esta cartografía permite comenzar un encuentro clínico, abriendo preguntas muy simples: ¿En cuál de estas áreas se ubican tus mayores conflictos?¿Con qué otras áreas se relacionan, y cómo entran en relación?¿Cuál de estas áreas necesita desarrollarse más y está en desequilibrio?¿Cuál(es) sería(n) la(s) pregunta(s) que podrías hacer para cada vector?

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LA SOCIEDAD HIPER MODERNA: UNA SOCIEDAD DEL CANSANCIO Y DE LA TRANSPARENCIA Las sociedades contemporáneas nos confrontan al desafío de vivir con cada vez menores grados de garantías en los vectores de fuerza implicados en la cartografía de la Fig. 1. Estos vectores se componen y descomponen a ritmos vertiginosos,

en

equilibrios

precarios

e

inestables.

Los

múltiples

acontecimientos de los que formamos parte y por los cuales somos atravesados (acontecimientos socio-históricos, erótico-libidinales, familiares, culturales, etc.) nos obligan, en cada situación de crisis vital, a repensar y refundar los proyectos de vida que han perdido consistencia, vitalidad, e intensidad. Byun-Chul Han define a la sociedad hipermoderna como una sociedad del cansancio (2012) y como una sociedad de la transparencia (2013). Sociedad de la transparencia en donde se vive una presión sistémica que se apodera de todos los sucesos sociales y los somete a la coacción de la transparencia para hacerlos operacionales y acelerarlos. Hiper-comunicación, hiper-conexión e hiper-información son las formas digitales de la hipervigilancia contemporánea en donde los habitantes del panóptico digital creemos estar en permanente libertad. Ya no encerrados en la arquitectura panóptica del aislamiento, lo que garantiza la transparencia es que los habitantes del panóptico digital colaboran de manera activa en su construcción y en su conservación, exhibiéndose y desnudándose hasta las últimas consecuencias. Ya no por coacciones externas, sino por la necesidad engendrada de exhibirse sin vergüenza. “Democratización” de la vigilancia en donde desde las nuevas máquinas de visión (cámaras de video-vigilancia) hasta las redes sociales (con Google y Facebook, como máximos exponentes) se introduce la transparencia como nuevo imperativo social. La coacción de la exposición, lo penetra todo y lo hace todo transparente, lo entrega todo a la visibilidad, haciendo desaparecer por completo el aislamiento y el encierro, produciendo conexiones y comunicaciones instantáneas en donde circulan

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nuevas intensidades. A sabiendas, cada uno contribuye voluntariamente a esta nueva mirada panóptica digital, en la medida en que acepta desnudarse y exponerse. El habitante del panóptico digital, concluye Byun-Chul Han (2013) es víctima y actor a la vez. Cada sujeto es su propio objeto de publicidad. Todo está descubierto, despojado, exhibido, desvestido, entregado y desnudo, sin secreto, para la devoración inmediata (Baudrillard, 1983). Si en la sociedad de la transparencia, su morador es víctima y actor simultáneamente, la misma está habitada por sujetos-narcisistas-íntimos a los que le falta por completo la capacidad de distancia escénica, ahogándose consigo mismos en su intimidad sin límites. En la sociedad del cansancio su morador es un animal laborans que se explota a sí mismo, y al igual que en la sociedad de la transparencia, lo realiza voluntariamente, es decir sin coacción externa. El morador de la sociedad del cansancio, concluye Byun-Chul Han (2012) es, al mismo tiempo, su propio verdugo y su propia víctima, su celador y su prisionero. Sujeto del rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo, siendo la depresión el analizador de aquel que dirige la guerra contra sí mismo. Verbigracia: los enunciados “nada es posible” o el sistemático “no puedo” del depresivo, se contraponen al enunciado del inconciente social tardomoderno del “todo es posible”. Esta batalla entre enunciados conduce tanto al sujeto deprimido como al sujeto hiper-estresado (hiper-activo, hiper-acelerado, hiperatento) a un permanente sentimiento de falta, de reproche de sí mismo y a la auto-agresión, como consecuencia de esta guerra interiorizada. El exceso de trabajo se transforma imperceptiblemente en auto-explotación, obligando a los moradores de la sociedad del cansancio a maximizar su rendimiento, deviniendo así, no ya subjetividades obedientes (como en las sociedades disciplinarias) sino subjetividades competentes. Las enfermedades psíquicas de la sociedad del rendimiento y del cansancio no son otra cosa que las manifestaciones patológicas de esta libertad paradójica. La violencia de la auto-explotación sin dominio es más eficaz que la explotación extraña y externa, pues va acompañada del sentimiento de libertad, en donde el sujeto del rendimiento se explota a sí mismo y deviene subjetividades tediosas y cansadas.

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EL DEVENIR EQUILIBRISTA DE LOS CUERPOS CONTEMPORÁNEOS Si algo ha caracterizado a los cuerpos contemporáneos es el creciente nivel de estrés acumulativo en el que se conforman los territorios existenciales. Me gusta ejemplificar estos niveles de tensión y de estrés desde la imagen de un equilibrista (ver FIG. 2). En lo contemporáneo, podríamos hipotetizar, que nuestro territorio existencial está marcado por este devenir. Es como si, a contra mano de la vida, hubiésemos elegido vivir, en una danza de permanente estrés y tensión, en equilibrios cada mas vez inestables y precarios, ocupándonos de mantener girando sobre tacos de madera en nuestra cabeza, una serie de platos o tazas. FIG. 2 A los ojos del espectador (nuestra propia

familia,

nuestros

amigos,

nuestros compañeros de trabajo) la danza puede ser interrumpida, en cualquier

momento,

por

cualquier

desliz, con la caída abrupta de los platos. Y la vida contemporánea, es también la analogía de las tazas o platos a ser equilibrados. Es la propia existencia

que,

en

sus

múltiples

dimensiones, parece fragmentarse y tomar la forma de las tazas que necesitan ser mantenidas en equilibrio, en un movimiento que está sustentado en la incertidumbre del desequilibrio y el riesgo de desmoronamiento.  

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Cada uno de nosotros, en su vida cotidiana, asume una actitud vigilante, preventiva, en la búsqueda de ese equilibrio que evite la caída y el colapso: de la salud, de la belleza, de las finanzas, de la seguridad (amorosa, territorial, laboral, etc.). Parecería que, a la luz de la vertiginosidad de los cambios, ya no hay seguridad ni garantías, y el movimiento debe ser permanente. Un pequeño desliz puede generar la caída de los platos, y esto obliga a que la tensión esté colocada tanto en el presente (en el funcionamiento del cuerpo, por ejemplo), como volcarse fácilmente hacia el futuro (hacia nuestra actividad financiera, por ejemplo). A la hora de pensar en esta analogía del devenir equilibrista, es necesario que nos hagamos las siguientes preguntas: ¿Qué buen equilibrista, por mejor que sea en su arte, puede estar las 24 hrs. del día y los 365 días del año haciendo equilibrio?¿Dicho equilibrista puede elegir cuándo subirse y cuándo bajarse de la cuerda voluntariamente?¿Sobre qué cuerda está haciendo equilibrio? ¿Es dueño de su propia cuerda? THE BATTLEGROUD: MUTACIONES DE LA SUBJETIVIDAD En las subjetividades virtuales (consecuencia de la proliferación masiva de internet) la industria de la información y de la comunicación nos permite navegar en el medio de imágenes, sonidos y datos de toda especie, que circulan por las arterias electrónicas y digitales en forma cada vez mas rápida e instantánea. Todos hemos devenido bytes. Cada individuo está habitado simultáneamente por flujos del planeta entero, intercambiando directa o indirectamente información y datos en las arenas invisibles del cyber-espacio. En este contexto, las figuras de la realidad objetiva y subjetiva, y las formas de existencia, tienen una vida cada vez mas corta. Proliferando nuevas formas y figuras a una velocidad creciente (a veces vertiginosamente), en múltiples direcciones y todas al mismo tiempo. Nuestros modos de subjetivación devienen así cada vez mas mutantes y consumistas (de imágenes, sonidos, datos y objetos), pero, generalmente no consiguen acompañar ese proceso en la misma velocidad en que se produce

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(en los monopolios de los mass media). Lo que en parte, nos deja inhabilitados para

operar

en

este

“nuevo

ambiente”.

Las

nuevas

subjetividades

(descentradas y rizomáticas, divididas y fragmentadas, virales y mutantes), aun guardan las marcas de un pasado en que los territorios existenciales funcionaban como garantía de orden y de eternidad. Esta tensión entre lo “viejo” y lo “nuevo” intensifica el malestar de la desestabilización de los territorios existenciales y su pérdida y demolición de sentidos. Los movimientos permanentes de desterritorialización, otrora deseados, generan nuevos temores a no poder organizarse o re-organizarse en una nueva producción de sentidos, o en un nuevo territorio existencial (Rolnik, 1989). La exacerbación caótica de las fuerzas del battleground, vivida como amenaza imaginaria de descontrol parece precipitarse en cualquier dirección. En el síndrome de pánico emergen como pérdida de organicidad (el corazón se dispara, el control psicomotor se pierde, los pulmones se hiperventilan, los órganos telesensoriales se ven invadidos). En las depresiones predomina, como estrategia defensiva, el colapso del organismo (“ya no puedo lidiar con la vida”). Para evitar tomar contacto con las fuerzas

desterritorializantes

y

su

efecto

desestabilizador,

tanto

las

subjetividades medrosas (los cuerpos ansiosos) como las anestesiadas (los cuerpos deprimidos) olvidan rápido, “deletean”, no tocan lo que sea demasiado difícil, complejo o profundo, cambian de sentido para evitar el conflicto, construyen vínculos virtuales y buscan satisfacer sus necesidades en objetos impersonales, intentando, la mayoría de las veces, hacer que el script reconocible surja nuevamente (funcionando así como “lugar seguro”). LA DESINTEGRACIÓN Y LA PÉRDIDA DE SENTIDO DE LOS TERRITORIOS EXISTENCIALES. Al trabajar con dos de los analizadores mas importantes que veo en la clínica contemporánea, los cuerpos ansiosos y los cuerpos deprimidos, he desarrollado la hipótesis de que dichas subjetividades son consecuencia de la

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desintegración y la pérdida de sentido de los territorios existenciales, respectivamente. La crisis de pánico es una experiencia de un pico máximo de ansiedad llevada al extremo. El pánico es el último grado del continuum creciente del miedo (atención-ansiedad-pánico). Desde el punto de vista bioenergético el pánico es una de las respuestas biológicas más viejas y antiguas que podemos desarrollar frente al peligro. Cuando se ve amenazado, el cuerpo entra en un estado de alerta o simpaticotonía. Pero al ser usado erróneamente, en el pánico, se despierta un estado de vigilancia al propio cuerpo, configurándose así un cuadro casi hipocondríaco de observación permanente de sí, que puede derivar en una fobia al propio cuerpo. En donde el principal miedo es la pérdida de organicidad: que el corazón se dispare, que la garganta se apriete y los pulmones no respiren, que los órganos tele-sensoriales de la visión y de la audición se vean invadidos por una sobre-estimulación, que las piernas no nos sostengan y uno pueda desmayarse, perder el control, enloquecer o morir de un ataque al corazón (Gonçalvez, 2008). Desde

el

punto

de

vista

psicológico

creo

que

el

pánico,

en

la

contemporaneidad, es consecuencia de la experiencia traumática de la desintegración de los territorios existenciales. Es el efecto de la crueldad de la vertiginosidad de la vida contemporánea que destruye las formas de existencia, reduce la “fecha de vencimiento” de las formas en uso, las cuales se tornan obsoletas aun antes de que se haya tenido tiempo de absorberlas. Imponiendo así

la

obligación

de

reformatearse

permanentemente

cuando

no

instantáneamente. Es el estado de vértigo permanente sin tiempo de contactar con las sensaciones, con las líneas de fuerzas que nos atraviesan y con los cambios que ellas suscitan. Es la vertiginosidad exasperante e irritante que es vivida como pérdida de organicidad (como amenaza de destrucción de sí). Amenaza imaginaria producida por el miedo y el desamparo que instala en la subjetividad un verdadero estado de panic attack que termina resumiéndose en dos estrategias combinadas. Por un lado, la primera, consiste en no salir de la casa para no exponerse a los otros (aquellas fuerzas que invaden nuestra

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subjetividad y amenazan con destruirla). No moverse equivale a quedarse congelado en el lugar seguro tal como fue formateado en el pasado. La segunda actitud consiste en escoger a un determinado otro, a quien se le atribuyen cualidades bondadosas y positivas, para hacer de esta persona una extensión simbiótica de sí mismo. Escudero que funciona como una coraza secundaria protectora que garantiza el cerramiento del cuerpo a todos los demás otros (potencialmente malos). Parasitando a este objeto-prótesis como garantía imaginaria de amparo y protección, sin el cual la amenaza es tan aterrorizadora que la persona tiene la impresión de morirse o de enloquecer. La persona con pánico se preocupa por el hecho de que los síntomas puedan aparecer en una situación para la cual no encuentre salida ni ayuda (como por ejemplo, en ascensores, ómnibus, metros, lugares cerrados, etc.). Si la persona con pánico desarrolla conductas evitativas para no pasar por esta experiencia, puede desarrollar una segunda biopatía: la agorafobia -en donde va a tender a huir de situaciones potenciales peligrosas instituyendo en sí un miedo al miedo(Gonçalvez, 2009). A diferencia de los cuerpos medrosos, inseguros y ansiosos, en donde la subjetividad se ve diagramada y amenazada por el fenómeno exasperante de la eventual disolución y desintegración de sus territorios existenciales, los cuerpos deprimidos, fatigados, “anestesiados” y “en coma” oscilan en un triste péndulo de una vida vacía de deseo y un deseo vacío de vida. El padecimiento de

estos

cuerpos

es

desencadenado

por

la

experiencia

traumática

contemporánea del vaciamiento y la pérdida de sentido de los territorios existenciales. A dichas personas se les escapa la vida por entre los dedos tal cual granos de arena, hasta sentir una experiencia de quedar y caer en el vacío. Quedar en el vacío les produce una descreencia en el mundo que inhibe por completo la posibilidad de desplegar el deseo de encantarse con el mundo, y por lo tanto, de conectarse. El futuro se achata y no puede ser imaginado. La subjetividad deviene tediosa, aburrida, suspendida en una especie de limbo grisáceo, de una vida que pierde su intensidad y su encanto. Se contentan con poco, se

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afectan con poco, se aproximan al otro poco. Predomina un régimen afectivo de pesimismo, anhedonia, indiferencia y aislamiento. Algunas veces llegan a la consulta con una pregunta implícita: “¿quién soy yo cuando ya no soy yo?”, y ni siquiera la primer parte de la pregunta (“¿quién soy yo?”) admite o tiene respuestas en la sociedad contemporánea. El deseo de una identidad que tranquilice les es cada vez más difícil, por la serie de acontecimientos vertiginosos que no permiten tener la tranquilidad de las identidades de la otrora sociedad disciplinaria. A modo de ejemplo, el creciente grado de compromiso con el trabajo que se impone con la flexibilización laboral, se le agrega, crisis mediante, una neta disminución de las garantías de estabilidad. El cambio, como horizonte sociopolítico deseable que garantizaba, mismo por el ejercicio de la lucha de clases, un progreso permanente, comienza a ser percibido, cada vez más, desde un lugar ambivalente. El temor de una caída (del “equilibrista”) y su irreversibilidad, el miedo de no poder salir de ella, se imponen claramente sobre la esperanza de ascender socialmente. De ahí la hegemonía en las ciencias sociales y humanas de nuevos vocablos: “vulnerabilidad”, “precariedad”, “fragilidad”, además de los ya conocidos “desigualdad” y “exclusión”. Es que la disminución de las garantías de estabilidad que genera el aceleramiento del turbocapitalismo-digitalizado involucra no sólo a los trabajadores no calificados, sino que también asciende a todas las jerarquías. Las carreras, incluso cimentadas en años de profesionalismo, se vuelven cada vez más volátiles y el valor que las personas se conceden a sí mismas se vuelve más frágil. En nuestro menester, por ejemplo, recién obtenido el título de Licenciados ya se nos obliga académica o profesionalmente, a estar pensando en nuevos títulos (especializaciones, diplomados, maestrías, doctorados y pos..). La vida queda para atrás. A CONTRA-MANO DE LA VIDA ¿Cómo y porqué la ansiedad y la depresión se han impuesto como nuestros principales malestares íntimos en la vida contemporánea?

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¿En qué medida la ansiedad y la depresión son reveladoras de las mutaciones de la subjetividad contemporánea de finales del siglo XX y de comienzos del siglo XXI? ¿Qué papel desempeñan la ansiedad y la depresión en las mutaciones de las subjetividades contemporáneas y en las mutaciones de la individualidad patológica? ¿Cómo es que uno o dos medicamentos -los inhibidores selectivos de recaptación

de

serotonina

(anti-depresivos)

y

las

benzodiacepinas

(ansiolíticos)- han venido a encarnar en sí mismos la esperanza de liberarse del sufrimiento psíquico? Para que un psicofármaco pueda encarnar una fantasía de este tipo, haciendo cuerpo en la cotidianeidad de muchas personas, para que se produzca un encuentro semejante entre una medicación y sus aspiraciones sociales, tiene que

haber

sido

necesario

que

estas

dolencias

lleguen

a

ocupar

progresivamente un lugar central en nuestra sociedad. La medicalización de la vida, en una relación entre la oferta y la demanda, parece acompañar una oferta de medicamentos, más o menos milagrosos, sin toxicidad, ni riesgos de dependencia que si bien no son recetados como píldoras de la felicidad, como otrora, responden a esa iniciativa (los ISRS). Con la invención de los neurolíticos (1952) y las posteriores invenciones de los antidepresivos (1957) y de los ansiolíticos modernos (1960) se comienza a producir un desplazamiento de la relación entre la psiquiatría y la psicología, en donde la psiquiatría pasa a prescindir de ésta, al quedar satelizada por las neurociencias que comienzan a proveer bases científicas a sus modelos clínicos. La psiquiatría biologicista (y su agenciamiento mas que obvio con la industria farmacéutica) entiende al malestar contemporáneo esencialmente como disfunciones hormonales y neurológicas (Ehrenberg, 2000). Foucault (2012) definió esta estrategia como biopolítica, y a sus dispositivos implicados en su difusión, como biopoderes. El poder se ejerce sobre la vida, y tiene como objetivo la gestión de la vida.

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Una oferta de cura industrial que provee las moléculas necesarias para abrir la caja fuerte en que está prisionero un depresivo, va de la mano de una formulación progresiva y creciente de una demanda multiforme por parte del público que, junto al médico generalista, maneja al detalle un lenguaje para describir los sufrimientos íntimos. La generalización del discurso médico se transforma en uno de los vectores de la entrada en la intimidad de las costumbres,

produciendo

implícitamente

una

autorización

a

estar

psíquicamente enfermo: de ansiedad y/o de depresión. Aunque para curarse, incluso por medio de una molécula, es necesario que el paciente se interese por su intimidad. El estatuto de los remedios psiquiátricos pasar a tener la finalidad de evitar o remediar la fragilización social y sus efectos (la depresión y la ansiedad). Tomar estas drogas deja de ser una práctica secreta, culposa y avergonzante, que marca a aquel que las toma con el estigma del enfermo mental. Por el contrario, tal actitud muestra a esta persona como alguien que “invierte”

en

la

administración

de

los

procesos

de

subjetivación

contemporáneos. Es decir, que se mantiene al día con las últimas novedades de la industria farmacéutica y en donde, las personas pueden administrarse sus propios procesos de malestar, para evitar o salir de la fragilización (Rolnik, 2005). ¿Qué riesgos implica cuando un clínico deviene esencialmente un dador de medicamentos y no logra sobrepasar la función de una “veterinaria psiquiátrica” dador de “aspirinas psiquiátricas”? Si no ser nocivo es la principal regla deontológica de la medicina, debemos ser muy claros en la afirmación de que la acción química modifica los mecanismos (es patogénica) pero no suprime las causas (no es etiológica), y, en este sentido una quimioterapia puede ser eficaz a condición de combinarse con una psicoterapia. ¿Qué clínica hacemos, y qué clínica queremos hacer en el ejercicio de la psicoterapia corporal bioenergética? TODA CLÍNICA ES POLÍTICA

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Construir una nueva clínica, una clínica instituyente, implica denunciar y tratar de escapar de las formas hegemónicas de producción de subjetividad del mundo capitalista. Toda clínica es política porque en ella producimos subjetividades en nuestro quehacer profesional (ese es nuestro campo de producción). Sino colocamos en análisis lo que hacemos (nuestras teorías y nuestras prácticas), a través de un análisis de las implicaciones, no podremos acompañar realmente los efectos de lo que producimos en nuestras intervenciones. Quizás el mayor desafío de todo psicoterapeuta sea trabajar sostenido en una ética de la vida y no en una ética del capital. Trabajar desde una ética de la vida quizás nos permita expandir a los cuerpos ansiosos y deprimidos en la búsqueda de una voluntad de potencia, en donde el derecho a una vida viva tenga prioridad a los avatares del capital. Junto a aquellos cuerpos deprimidos y anestesiados que se ven por entero constreñidos, despotencializados y apenados, es importante poder encontrar otra manera de vivir más allá de la tristeza y del desencanto en que se encuentran. Otra manera de vivir que les permita construir otros encuentros, para que pueda haber otra producción de deseo en donde, la persona deprimida, pueda percibir que su potencia es real, que puede habitar otro cuerpo y actuar con otros cuerpos. Junto a los cuerpos ansiosos y medrosos es muy importante crear otra forma de habitar el propio cuerpo, en que pueda ser menos dependiente de otros cuerpos. Y, en el entendido de que un afecto sólo puede ser destruido por un afecto más fuerte, el miedo en las subjetividades panicosas, debe poder ser sustituido por otro afecto que fortalezca a la persona (la confianza, por ejemplo). El miedo produce desconfianza en sí mismo, en las otras personas, pero fundamentalmente en los acontecimientos y en los propios procesos de experimentación de la vida viva. Poder confiar en la propia capacidad de vivir, que muchas veces implica crear otra manera de vivir, nos aleja de las ilusiones del capital. Y el cuerpo, pasa a

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ser ese reducto sagrado, de resistencia y de re-existencia, en donde se puede experimentar la rebeldía del placer y el gozo de vivir, intensa y creativamente. Habilitar y sostener que ese cuerpo comience a confiar en su capacidad autoreguladora, en su propia naturaleza, para que, a partir de esta confianza, pueda producir otras realidades expansivas, otras relaciones liberadoras, otros territorios existenciales, es quizás nuestra principal tarea clínica en lo contemporáneo. Para cerrar este capítulo, y para pensar la conexión entre la cartografía y los territorios existenciales del principio, me gustaría concluir con una cita a ByunChul Han (2012) sobre la analogía antagónica entre el correr y el danzar. Quien se aburra al caminar y no tolere el hastío deambulará inquieto y agitado, o andará detrás de una u otra actividad. Pero, en cambio, quien posea una mayor tolerancia para el aburrimiento reconocerá, después de un rato, que quizás andar, como tal, lo aburre. De este modo, se animará a inventar un movimiento completamente nuevo. Correr no constituye ningún modo de andar, sino un caminar de manera acelerada. La danza o el andar como si se estuviera flotando, en cambio, consisten en un movimiento del todo diferente. Únicamente el ser humano es capaz de bailar. A lo mejor puede que al andar lo invada un profundo aburrimiento, de modo que, a través de este ataque de hastío, haya pasado del paso acelerado al paso de baile. En comparación con el andar lineal y rectilíneo, la danza, con sus movimientos llenos de arabescos, es un lujo que se sustrae totalmente del principio de rendimiento (pp. 36-37). …………………………………………… REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS: Baudrillard, J. (1993). Las estrategia fatales. Barcelona: Anagrama. Byung-Chul Han (2012). La sociedad del cansancio. Barcelona: Herder. Byung-Chul Han (2013). La sociedad de la transparencia. Barcelona: Herder.

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Ehrenberg, A. (2000). La fatiga de ser uno mismo. Depresión y sociedad. Buenos Aires: Nueva Visión. Foucault, M. (2012). Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica Gonçalvez Boggio, L. (2008). El cuerpo en la psicoterapia. Nuevas estrategias clínicas para el abordaje de los síntomas contemporáneos, Montevideo: Edcs. Psicolibros Universitario. Gonçalvez Boggio, L. (2009). La Bioenergética. Un camino vibrante hacia la salud. Un camino hacia la salud vibrante. En Perspectivas psicológica en salud. Equipo de Introducción a las Teorías Psicológicas y Corrientes Teórico Técnicas, Montevideo: Ediciones Psicolibros Universitario. Guattari, F. (1988). O inconsciente maquínico. Ensaios de esquizo-análise, Campinas -SP/BR-: Papirus Editora. Guattari, F. (2000). Cartografías Esquizoanalíticas, Buenos Aires: Bordes Manantial. Guattari, F. y Rolnik, S. (2005). Micropolítica: cartografías del deseo. Buenos Aires: Tinta y Limón. Rodríguez Nebot, J. (2010). Clínica y subjetividad. Montevideo: Ediciones Psicolibros Universitario. Rolnik, S. (1989). Cartografía Sentimental: transformações contemporâneas do desejo. São Paulo: Estação Liberdade. Rolnik, S. (2005). Identidades prêt-à-porter. En El Juego de los Vínculos de Denise Najmanovich. Buenos Aires: Editorial Biblos.

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3. ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA EN LA CLÍNICA SOCIAL (2012). “No hay uno de nosotros que no sea culpable de un crimen: aquel, enorme, de no vivir plenamente la vida” (Henry Miller, “Sexus”). ÉTICA Y ENCUENTRO CLÍNICO ¿Qué es lo que puede un cuerpo? Esta interrogación ética, estética y política de Spinoza (Deleuze, 2003) es la pregunta que orienta nuestra implicación como profesionales en todo encuentro clínico. La ética es fundante del encuentro clínico. Un encuentro puede ser bueno o malo según nos fortalezca o nos debilite, según aumente o disminuya nuestra potencia. La ética funciona como aquella potencia activa que emerge en el cuerpo para administrar la propia vida y sus afectos, a través de los encuentros con otros cuerpos. A diferencia de la moral que prescribe lo que se debe creer, pensar y hacer sobre un modelo ideal y perfecto del Bien, la ética –diversa y singularmenteconvida a creer, pensar y hacer según lo que un cuerpo puede, de acuerdo con la potencia de la naturaleza que lo atraviesa (Fuganti, 1990). Podríamos definir al encuentro clínico como aquellos infinitos modos de vida que piden pasaje y agencian complicidades e intensidades buscando un sentido que los libere de los padecimientos, de los sufrimientos y de

las

amarras axiomáticas dominantes. El encuentro clínico que proponemos implica poder desmarcarse de los modelos de clínica sedentaria y de los settings cerrados, desplazándose hacia una concepción del desvío, de la deriva, del acontecimiento que, a partir de las

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novedades producidas en el pasaje a un setting abierto y móvil, se instituyen en una clínica de la multiplicidad. Esta mirada ética de la clínica se opone a la mirada moral. El hombre moral (que nos habita en mayor o menor grado a todos) está separado de su potencia, no sabe lo que puede. Es un hombre privado de su fuerza, de su potencia. Privado de sí sólo puede tomar a otro como referencia, sólo puede envidiar y culpabilizar la potencia del otro. Imposibilitado de acción presente sólo puede resentirse del pasado y crear ilusiones para el futuro. Y para no arriesgarse a no-ser, prefiere tornarse esclavo de una identidad mayoritaria: moderada, sensata, mesocrática, absoluta, eterna, verdadera, que se opone a lo fugaz, a lo parcial, a lo mutable, a lo finito, a lo intempestivo, a los devenires minoritarios. Recusa los tránsitos y los pasajes, cierra su porosidad, interrumpiendo el movimiento (Fuganti, 1990).

Es uno de los

mayores productores de fofoca, la mayor máquina de coerción y control social: todos nos vigilamos entre todos para que nadie haga lo que todos desearíamos hacer (Gaiarsa, 1978) . En oposición a este tipo de vida moral, la ética no produce modelos, no cura, no enseña: ¡vive! Multiplica sentidos, dando expresión a lo singular y a lo inusitado, comprometiéndose e implicándose con las fuerzas que atraviesan los campos de análisis e intervención. Compone agenciamientos, valorizando los saberes nacidos en los encuentros (Muylaert, 2000). Aquí es que se agencia con la estética al asumir compromisos con valores vitales y hacer cuerpo con lo que cada existencia tiene como potencia creadora. Ética y estética unidas para la instauración de focos parciales de subjetivación que posibiliten la creación y la recreación, el soporte y el sostén, de aquello que difiere en nosotros, del extraño y del extranjero que nos habitan, de los modos no-fascistas de apropiación de la vida, y si es necesario, de los valores vitales del combate7.

                                                                                                                7

Micropolíticas de intensificación de las subjetividades y los devenires minoritarios como única vía capaz de combatir al fascismo en todas sus dimensiones.

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La clínica social se define así a partir de este triple paradigma: ético-estético y político (Guattari, 1990): Ética porque no trabaja desde un conjunto de reglas o desde un sistema de verdades tomadas como valor en sí, que serían métodos de orden moral. Se busca escuchar las diferencias que se efectúan en nosotros mismos y afirmar un devenir a partir de estas diferencias. Se preocupa por la construcción de los soportes necesarios para que la vida sea sentida como pulsación y potencia en la creación de nuevos territorios. No hay subjetividades autónomas en relación a la vida. La ética y la vida se enraizan en la clínica social, en la medida que se entienden como potencias de creación y de diferenciación. Ética porque evidencia un compromiso con la potencia de efectuación de la vida en la diferenciación del ser. Estética porque no es el dominio de un campo de saber ya dado, sino que se trata de la creación de un campo como si fuera una obra de arte. Es decir, se entiende a la clínica como un espacio esencialmente de invención cuya función es montar algo como un atelier de la vida. En donde ésta, pueda ir ganando la forma que su creador quiera darle. Estética porque permanentemente se busca abrir brechas para la creación de una multiplicidad de nuevas formas de sentir, de amar, de pensar. Y esos encuentros producen singularidades, como algo opuesto al régimen identitario de subjetivación. La identidad es un concepto de circunscripción de la realidad a binomios de referencia: raza, sexo, edad, tipo caracterológico, clase social. La singularidad es un concepto existencial que está siempre en el gerundio, es aquello que estamos siendo, el modo como estamos respirando, sintiendo y moviéndonos. El paradigma estético presupone que la creación en su estado naciente es lo que constituye la potencia permanente y contingente de actualización, de devenir.

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Política porque es una lucha contra las fuerzas en nosotros que obstruyen las potencialidades del devenir. Es decir, apunta su crítica a las raíces sociales de la neurosis y a las estructuras políticas que le sirven de apoyo8. Política

porque

apunta

a

crear

dispositivos

analizadores

para

las

problematizaciones que nos atraviesan, para poder pensar como “acto peligroso”. Política porque opera como un campo de encuentro de alteridades y de producción de diferencias y nos va a permitir ser una singularidad en la multiplicidad, creando una nueva relación con uno mismo en el actuar, en el pensar y en el sentir. Toda clínica es política así como todo análisis es institucional. POLÍTICAS DEL CUERPO Fue Michel Foucault (1988) quien mejor pudo descodificar y desterritorializar el cuerpo de lo biológico, de lo histórico y situarlo en un lugar político. A diferencia de Karl Marx (1975) a quien interesaban más las redes de producción, a Michel Foucault (1991) le interesaron las redes de poder/saber que diagraman los cuerpos. A mitad de camino entre Marx y Foucault, Wilhelm Reich (Boadella, 1985) fue quien primero desarrolló una tecnología clínica para analizar y desbloquear las marcas de lo social, de lo histórico y de lo político en los cuerpos. Al igual que el trabajo que realizó Wilhelm Reich en la clínica individual, los socioanalistas (René Lourau, Georges Lapassade, Michel Lobrot, entre otros) lo continúan a nivel institucional.

                                                                                                                8

Wilhelm Reich demostró con claridad cómo el sistema capitalista se mantiene a costa de un proceso de represión y de desvío de la energía vital. Su proyecto clínico y social fue esencialmente político. Dispositivo para trabajar las políticas del cuerpo flexibilizando nuestras corazas, aumentando nuestra capacidad de vibrar y con esto ir disolviendo nuestra rigidez, tolerando más carga energética en el movimiento, volviéndonos más capaces de sentir, contener y expresar nuestras emociones.

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En su excelente libro “La Bio-Energía. Ensayo sobre la obra de Wilhelm Reich” el socioanalista Georges Lapassade (1983) desarrolla cómo las instituciones establecidas son el lugar donde se almacena la energía social, siendo el Estado el lugar privilegiado de captura y drenaje de la misma en beneficio propio. El estudio bioenergético de las organizaciones, pone en juego que las organizaciones cerradas en sí mismas están condenadas a la muerte, a excepción de que capten energía externa, teniendo necesidad de flujos de energía gratuita que agotan sin ser capaces de regenerar. En las primeras organizaciones en las que vivimos, nuestro deseo se inviste de orden y disciplina. En este nuevo orden mundial, la organización capitalista no conoce más que una ley: la expansión o el debilitamiento (y la expansión se realiza por una extracción previa y generalizada de energía). Así como hablamos de cuerpos instituidos y cuerpos instituyentes también podremos hablar de energía ligada (sociedad instituida) o energía libre (sociedad instituyente). Poner en juego a nuestros cuerpos en un abordaje político y social implica un trabajo sobre sí para la liberación de los cuerpos y las energías. Y la liberación del potencial humano desemboca en forma ineludible en el problema de las estructuras y los dispositivos sociales. En otras palabras, hacerse cargo del propio cuerpo, de su potencialidad en tanto sujeto social, desemboca ineludiblemente en la necesidad de transformación de las condiciones sociales de su dominio y de su explotación. El cuerpo es así siempre un campo de batalla. En las décadas de dictadura vividas en nuestro continente, vimos que las mismas tuvieron un blanco preciso: el cuerpo (ya sea éste individual, grupal, institucional y/o social). Los cuerpos individuales, como los cuerpos colectivos, fueron objeto privilegiado de las estrategias político-militares desplegadas en las instituciones y en la vida cotidiana. En nuestro continente se concibieron las máximas atrocidades con el objetivo de controlar y dominar, generando un período inédito en la producción del

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terror, con tecnologías aberrantes como la desaparición (que en algunos países como Argentina y Guatemala nada tienen que envidiarle a los genocidios de los tiempos de la conquista española). Esta operación tuvo una dimensión socio-histórica que es necesario precisar: la sociedad en su totalidad fue afectada por esa modalidad de poder que operó sobre los cuerpos. Aun en la actualidad, los cuerpos de los torturados de ayer siguen siendo memoria viva de los efectos de ocupación del poder, transmitiéndose de generación en generación el fantasma de la repetición del terror, reforzado políticamente por la legitimación de la impunidad. Si bien la tortura y la desaparición se descargaron activamente en una minoría de la población, lo que esa minoría sufría se inscribía en la corporalidad del resto de la población. Las dictaduras actuaban al mismo tiempo, macro y micropolíticamente. Macropolíticamente el poder ponía en circulación, en forma centralizada, determinados valores que debían ser adoptados por la sociedad y que constituían la representación militarizada del “ser nacional”. Micropolíticamente avanzaban sobre la sociedad imponiendo uniformes, conductas, hábitos sobre la vida cotidiana. La forma de reunirse, de expresarse, de usar el pelo, de vestirse, de circular por la calle, de opinar, estuvieron severamente vigilados. Y esa vigilancia continua se extendió en forma sorprendente a una auto-vigilancia garantizada a través del miedo. Estos regímenes de producción de terror fueron reactivos al uso intensivo de la corporalidad en la política de los años 60-70. Las frecuentes movilizaciones obreras y estudiantiles, la fuerte organización partidaria de la izquierda latinoamericana, la existencia activa de movimientos guerrilleros consiguieron imponer una presencia constante del cuerpo en el espacio público, en el espacio urbano, y en la dimensión institucional y organizacional de la vida política. A diferencia de las prácticas grupales e institucionales actuales mediatizadas por los números (cantidad de votos, de firmas, en donde el espacio público es cedido “representativamente” en una operación de delegación de poder), en aquellas décadas el cuerpo era política: intensidades éticas de cuerpos movilizados, pasiones instituyentes de cuerpos en

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permanente movimiento. La política, en tanto cuerpo, ocupaba todo el espacio de la ciudad: marchas, actos, huelgas, ocupaciones, pintadas, sabotajes, etc. La movilización como arma política perseverante e intempestiva tenía una presencia corporal extensiva a toda la ciudad: el objetivo de esos cuerpos era ser un cuerpo-revolucionario. Fue Félix Guattari (1983) en “Las 3 ecologías” quien focalizó el paradigma ético-estético-político, en oposición a los paradigmas científicos, en los registros del medio ambiente, de las relaciones sociales y de la subjetividad humana. De este modo, los cambios, envuelven una perspectiva macropolítica, pero también deben comprender los niveles micromoleculares de la sensibilidad, de la comprensión, de la pasión, componiendo nuevas praxis humanas. Pensar el cuerpo como política en la contemporaneidad nos coloca delante de una lucha de fuerzas, en donde el cuerpo ya no es pensado como una unidad, sino como el resultado de las tensiones producidas por estos combates, por la expansión de las fuerzas. El cuerpo como campo de batalla es un recorte de todas las fuerzas que componen su campo existencial.

Fuerzas que, en

constante movimiento y lucha, van ganando y perdiendo territorios, haciendo y deshaciendo conexiones. En cada movimiento de las conjugaciones de fuerzas, nuevos valores van ganando lugar en la existencia, desplazando a otros ya viejos, fortaleciendo así nuevos territorios y desmontando otros. Esta coexistencia transversal entre las distintas fuerzas produce, en determinados momentos, nuevos regímenes de sensibilidad éticos-estéticos y políticos. El carácter ético-estético-político de un cuerpo, de una clínica, de un encuentro, se produce a partir de la multiplicidad de fuerzas que lo componen. LA CLÍNICA COMO PASAJE La clínica como encuentro implica el desarrollo de la función de tránsito y de pasaje en el espacio clínico (Bernuzzi de Sant’Anna, 2001). La función de tránsito y de pasaje hace referencia al acto de “hacer pasar”. Pasajes de un punto a otro, de un discurso o de un cuerpo moviéndose en el

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consultorio y fuera de él. Bricolaje de paisajes, fragmentos de escenarios, que se van conectando/desconectando en la vida cotidiana desestabilizando figuras ya constituidas y construyendo nuevas formas y nuevos territorios (Muylaert, 2000). La clínica como pasaje implica poder crear un cuerpo para la sustentación del encuentro9. Desde la concepción ético-estética-política aludida líneas arriba todo puede hacerse cuerpo a cada instante. Los cuerpos son constantemente afectados. Y lo que afecta a los cuerpos siempre es otro cuerpo. Revoluciones imperceptibles de los cuerpos-afectos. Encuentro clínico como potencia de diferenciación. Diferencia que produce diferencia y produce una marca intensiva en los cuerpos. Producción que se hace consistente por el efecto de un encuentro entre cuerpos, sin un a priori que los defina por fuera de las relaciones que se conjugan. En nuestros dispositivos de clínica social y de clínica bioenergética pensamos a los cuerpos como formas provisorias, como expresiones más o menos bloqueadas que buscan disponerse para el amor a la vida: cuerpos de pasaje. Los cuerpos-pasaje son formas, provisoriamente atribuidas, que expresan posiciones éticas, estéticas y políticas, y que buscan en el encuentro clínico inaugurar otro régimen de sensibilidad (Araújo, 2006). CUERPOS-AFECTOS Para la clínica social estamos siempre en relación, afectados por otros cuerpos, y es siempre por la acción de un cuerpo que otro se moviliza o entra en reposo (Spinoza): cuerpos como regímenes de afección, cuerpos-afectos. Somos “pacotes de afetos” dice una colega brasilera (analista bioenergética y esquizoanalista). Los cuerpos-afectos son así pensados desde la perspectiva esquizoanalítica del deseo como producción. El deseo como producción de                                                                                                                 9

“Estou aquí de passagem” se puede leer en la sala A. Lowen del TEAB.

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realidades. El deseo es tomado como producción que es plena en sí misma, a la que no le falta nada, ya que no existe previamente a su objeto, y nace simultáneamente con él. Deseo entendido como aquella disponibilidad a las conexiones que permite agenciar elementos de una infinita variedad de universos, produciendo múltiples figuras de la realidad. Deseo como pluralidad de fuerzas, como articulación colectiva que al afectar un cuerpo produce, a través de él, una creación singular de mundos, de expresiones, de potencias. Deseo como la más propia expresión de la Voluntad de Potencia. Al pensar a nuestros dispositivos desde esta concepción deseante nos preguntamos, por ejemplo: ¿Qué tipo de vida propicia este dispositivo a las vidas allí implicadas? ¿Cuáles son las diferencias y los efectos que se producen luego de su pasaje? La potencia del dispositivo bioenergético consiste en crear modos de expresión y de desbloqueo para aquello que nos afecta. Como veremos en el próximo capítulo es un dispositivo que permite desarrollar, en la clínica, nuevos medios de intensificar las sensaciones, de explorar otras velocidades:

desacelerando

la

vertiginosidad

contemporánea,

desintensificando las marcas de lo traumático, intensificando el placer y el gozo de vivir. Es

un

dispositivo

que

nos

permite

procesar

con

prudencia

una

desterritorialización y, de un modo delicado con la vida, la emergencia de una línea de fuga, posibilitando a los cuerpos, en la intimidad del encuentro clínico, componer un lugar en donde habitar las intensidades. Los cuerpos envueltos en este agenciamiento clínico acontecen y se despliegan en cada encuentro. Traen sus marcas, el conjunto de experiencias vitales

vividas,

sus

intensidades,

sus

sinsentidos,

sus

sentidos

sobrecodificados, sus saberes: todo en pequeñas partes desconectadas, pedacitos de vida, intensos y potentes. Y a partir de la provisoriedad de estas formas es que las fuerzas se van articulando en cuerpos-afectos, tránsitos, cuerpos de pasaje.

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En el dispositivo bioenergético, y desde la visión formativa de Stanley Keleman, pensamos a los cuerpos como formas fijas y provisorias. Las formas fijas nos remiten a la historia personal, a la memoria, a la conciencia. Las formas provisorias nos dan el carácter de pasaje y movimiento. Desde esta perspectiva es que unimos a la clínica bioenergética con el esquizoanálisis. A mi modo de ver fueron Gilles Deleuze y Félix Guattari (2004) quienes generaron una diferencia técnica central en el trabajo clínico de la Clínica Social contemporánea. Para ellos en el trabajo clínico no existe necesariamente una prestación de servicios convencionales. El esquizoanálisis (su paradigma ético-estético de análisis e intervención) puede ser hecho por cualquier persona en cualquier lugar. No es considerado como una ciencia o una disciplina sino como una nueva forma de pensar, un modo de ser, una manera de vivir, una modalidad de análisis permanente, que busca introducir el deseo en la producción y la producción en el deseo (Deleuze, 2005). Para el esquizoanálisis (Guattari, 1988) un enunciado individual sólo tiene alcance en la medida en que puede entrar en conjunción con agenciamientos colectivos que ya estén funcionando efectivamente. Los síntomas van a ser vistos como regímenes de producción de un inconciente productivo. El síntoma va a habitar un territorio existencial. El síntoma-camaleón, como dice otra colega brasilera, muda de color en función de los agenciamientos en los que participa. Trabajar con un síntoma, en esta conjunción entre la clínica bioenergética y el esquizoanálisis va a remitir, más que a escenas del pasado, a todos los espacios en los cuales se es capaz de hacer rizoma. Apertura para nuevos devenires, en sincronía con las diversas tonalidades que se van adquiriendo en función de los territorios que habitamos. ……………………………………………

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS: Araújo, F. (2006). Um passeio esquizo pelo acompanhamento terapéutico. Dos especialismos à política da amizade. Nitéroi: Papirus. Bernuzzi de Sant’Anna, D. (2001). Corpos de Passagem. San Pablo: Estação Liberdade. Boadella, D. (1995). Nos caminos de Reich. San Pablo: Summus. Deleuze, G. (2003). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus. Deleuze, G. (2005). Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. Buenos Aires: Cactus. Deleuze, G. y Guattari, F. (2004). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Valencia: Pre-textos. Foucault, M. (1988). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo XXI. Foucault, M. (1991). Saber y verdad. España: De la Piqueta. Foucault, M. (2003). El yo minimalista y otras conversaciones. Buenos Aires: La Marca. Fuganti, L. (1990). Saúde, desejo e pensamento. En SaúdeLoucura, (Vol 2., pp. 23-24). San Pablo: Hucitec. Gaiarsa, J.A. (1978). Tratado geral sobre a fofoca. San Pablo: Summus. Guattari, F. (1988), O inconsciente maquínico: ensaios de esquizo-análise. Campinas: Papirus.

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Guattari, F. (1990). Las tres ecologías. Valencia: Pre-textos. Lapassade, G. (1983). La Bio-energía. Ensayo sobre la obra de W. Reich. México: Gedisa. Marx, K. (1975). Contribución a la crítica de la economía política. Buenos Aires: Estudio. Muylaert, M. (2000). Intermezzo: mestiçagem nos encontros clínicos (Tesis de Doctorado). Pontifícia Universidade Católica, Sao Paulo.

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4. ¿QUÉ PODEMOS APRENDER DE LOS RIZOMAS? (2005) Definidos brevemente los rizomas podrían ser entendidos como aquellos sistemas de conexiones transversales que no tienen necesariamente un núcleo que los centralice ni límites que lo rodeen. A diferencia del modelo-árbol con raíces, círculos concéntricos, ramificaciones y frutos, los rizomas pueden ser aéreos como un bananero, subterráneos y superficiales como los yuyos de un baldío o una enredadera. ¿Qué podemos aprender de los rizomas en la clínica grupal-institucional, en la clínica social, en psicología política? Esta bella metáfora botánica que G. Deleuze y F. Guattari (1988) oponen en la introducción a las Mil Mesetas 10 al modelo del pensamiento arborescente occidental, va a ser una excusa para hacer un esbozo conceptual que permita desplegar estrategias subjetivas y colectivas de implicación vital. La metáfora rizoma nos va a permitir, en su efectuación clínica, sustentar la vida en su movimiento de expansión. Rizomatizar el pensamiento implica, necesariamente, tomar contacto con nuevas formas de pensar. Una de ellas es la paradoja, que en un sentido deleuziano, no es necesariamente contradictoria ya que trasciende la doxa, los binarismos y los encierros dialécticos. Puede tanto habitar los dualismos, coexistiendo en ellos, como enfrentarlos, aunque no necesariamente resolverlos. En este sentido lo importante para el pensamiento rizomático                                                                                                                 10

Mil mesetas es un ensayo que desde el punto de vista de la filosofía-política nos conecta conceptualmente con las subjetividades contemporáneas. Si bien cuando fue publicado en los años ochenta, pasó desapercibido para la mayoría de los grupalistas de nuestro país, es un libro que, año a año, se vitaliza cada vez más. En un sentido rizomático, este texto vital está buscando y encontrando nuevas planicies, nuevos pueblos, nuevas singularidades, nuevos aliados con los que componerse.

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siempre va a ser crear un problema y no resolverlo. Esto que desde ya suena ligeramente fastidioso (cuando no tautológico) permite, sin embargo, ampliar las modalidades de pensamiento del 1 (el totalitarismo unificante), del 2 (los binarismos dicotómicos) y del 3 (la dialéctica cerrada), posibilitando pensar a partir del 4. Es decir, recién a partir de la inclusión de un cuarto elemento se vislumbra una apertura “al infinito” y a “lo invisible”, siempre y cuando este cuarto, o quinto elemento, no remita a una unidad principal que haga de pivote, transformando a los otros elementos en secundarios, o en elementos a añadir por extensión a otra dimensión superior. Deleuze y Guattari (1988) despliegan al rizoma como una máquina de guerra conectable y desmontable con tal o cual exterior. La oponen al modelo del árbol-Estado. La arborescencia, como imagen interiorizada del orden del mundo que permite enraizar al hombre y evitar así que se mueva libremente, representa justamente al poder del Estado. En oposición a este modelo arborescente, que podemos encontrar en toda la cultura occidental en sus formas de pensar y de moverse, de formar una familia, de hacer política, de organizarse, de vivir en grupo, de habitar las organizaciones y de intervenir clínicamente, Deleuze y Guattari (1988) nos proponen otra figura: los rizomas. En ese yacimiento de ideas libertarias que es Mil Mesetas, definen a los rizomas a partir de seis principios que me voy a permitir agrupar y modificar ligeramente, para intentar desplegar la pregunta que da nombre a este trabajo. Para lo cual voy a intentar pensar a los rizomas agenciando esta figura a la idea de grupo-multiplicidad, noción que hemos desarrollado en el trabajo con grupos desde finales de los años 80. 1er., 2º Y 3er. PRINCIPIO: CONEXIÓN, HETEROGENEIDAD, MULTIPLICIDAD. Un rizoma tiene múltiples conexiones, múltiples entradas y múltiples salidas. Cualquier punto de un rizoma puede ser conectado a cualquier otro. El rizoma es un flujo abierto, transversal, que puede desplegarse por el medio y por los bordes pero que no tiene necesariamente ni centro ni límites. Los trayectos a

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recorrer grupalmente no siguen necesariamente la figura de la línea, del círculo, o del espiral pichoneano. Una forma de pensarnos y de movernos rizomáticamente en un grupo, es que varias figuras heterogéneas pueden acontecer, al mismo tiempo en un mismo grupo, en un mismo setting y en un mismo encuadre, sin necesidad de estar plegándose en una tarea común y sin derivar necesariamente en un mismo proyecto11. Este escenario es muy diferente del recorrido grupal arborescente que fija un punto y siguen un orden de conexión, con vínculos pre-establecidos, y con sistemas de comunicación jerárquicos. Desde esta perspectiva rizomática las figuras que funcionaban como organizadores grupales (tarea, supuestos básicos, pertinencia, pertenencia, roles asumidos y adjudicados, lectura de emergentes, esquemas conceptuales referenciales y operativos -ECRO-, ilusiones grupales, matrices de transferencia e identificaciones cruzadas, etc.) ceden su lugar a nuevas lógicas de composición menos duras, más flexibles y más relacionadas a las formas afectivas y sensibles de la afectación corporal: el contagio, la complicidad, la deriva, la proliferación (Pelbart, 2000). En oposición al “efecto-masa” que constatábamos en las teorizaciones y en la coordinación de grupos de las décadas de los 70-80, vemos que en los grupos contemporáneos se despliegan otras posibilidades rizomáticas. Si el “grupo-masa” producía en sus efectos una homogeneidad compacta y una unidireccionalidad

continua

(pretarea-tarea-proyecto,

indiscriminación-

discriminación-síntesis), el grupo-rizoma permite desde otro registro deseante, dar cuenta de la multiplicidad grupal, de las subjetivaciones colectivas singulares, y de nuevos efectos que se producen en las grupalidades

                                                                                                                11

Esta figura grupal la experimentamos y aprehendimos en los laboratorios clínicos coordinados conjuntamente por la Dra. en Psicología Social Psic. Reolina Cardoso (presidenta de la Sociedade Wilhelm Reich de RS/BR) y por la Psic. Zeneide Monteiro (presidenta de la Sociedade Brasileira de Análise Bioenergética y coordinadora del Departamento Reichiano del Instituto Sedes Sapientiae de SP/BR), en la formación en Clínica Bioenergética y Reichiana del Taller de Estudios y Análisis Bioenergético (TEAB / Montevideo-Uruguay) desde 1997 a la fecha.

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contemporáneas: la heterogeneidad conectiva, la dispersión centrífuga, la multidireccionalidad compleja, etc (Pelbart, 2000). En el “grupo-masa” la densidad absoluta de los emergentes verbales “leídos” desde la coordinación, intentando (desde el señalamiento o la interpretación) darle sentido a una situación grupal, caían en el peligro implícito de la abolición de las singularidades. Cuando

trabajamos

grupalmente

desde

la

perspectiva

rizomática,

la

multiplicidad se va a configurar así polifónica y polisémica. Las lógicas de sentido de las coordenadas verbales se unen con las corporales y energéticas, y éstas se pliegan y despliegan con las sociales, con las económicas, con las políticas e históricas. Las cadenas semióticas y deseantes, y las dimensiones energético-corporales, no cesan así de conectarse transversalmente con las organizaciones de poder, con las artes, con las ciencias, con la filosofía y con las luchas sociales. De esta manera la subjetividad producida en los grupos (terapéuticos, de formación, etc.) se colectiviza al mismo tiempo que se singulariza, evitando así transversalmente la sumisión del colectivo y de las singularidades a totalidad alguna. Una tendencia que se ve actualmente en los grupos es que la dimensión institucional del poder y la construcción de nuevos lugares de resistencia, pasa a ser vivida desde otro lugar existencial diferente al de los “grupos-masa”. Si en éstos la “acumulación de fuerzas” y la “toma de conciencia”, generaba líneas de segmentaridad que terminaban endureciendo los discursos, las prácticas y las formas de organización, en los grupos rizomáticos las posibilidades de resistencia, entendida ya como re-existencia (Gonçalvez, 2003), se dan desde maneras difusas -extensiones, circulación y movilidades nómades- que escapan a las capturas de los lugares de poder. Se puede constatar así, en los grupos-rizoma, nuevas formas de relación con los lugares del poder formal: la fuga, el éxodo y la deserción (cuando no el boicot y el sabotaje). No generando por ello, este vaciamiento de los lugares de poder, menos posibilidades instituyentes. Por el contrario, si bien las fuerzas y los momentos instituyentes no serían permanentes, ni uniformes, sí recorren

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los espacios grupales e institucionales en distintos procesos y direcciones que no cesan de alargarse por extensión, romperse por auto-disolución, y recomenzar fugazmente por circulación y movimiento, difundiendo así nuevos comportamientos resistentes y singulares. Creo que esta figura rizomática se vio con mucha claridad en nuestro país en las ocupaciones de secundaria de los años 1996 y 1997, y también en la coordinadora anti-razzias de los años 1988 y 1989. Los jóvenes, en estas dos movilizaciones de época, desarrollaron estrategias rizomáticas en movimiento, con la complicidad, el contagio y la alegría micropolítica como principales figuras afectivas, sin precisar en ningún momento crear composiciones de dominio. Logrando además visualizar y hacer visible, como analizador histórico, que el Estado -con sus agentes políticos cada vez más pésimos actores, cada vez más incapaces, cada vez más delincuentes- no tiene otra función que la de perpetuar la existencia de una casta burocrática o la de administrar sus recambios “neo”-mafiosos. Este proceso rizomático de democracia directa -no representativa- despliega nuevas composiciones sensibles, nuevas prácticas estéticas, nuevas formas de hacer política y de vivir la vecindad comunitaria (Eira, Gonçalvez Boggio y Rodríguez Nebot, 1989). EL GRUPO-MULTIPLICIDAD COMO DISPOSITIVO RIZOMÁTICO En un bello texto sobre el concepto de dispositivo en la obra de Michel Foucault, Gilles Deleuze (1990) define a los dispositivos como “máquinas que hacen ver y hablar”, destacando que cada formación histórica tiene sus formas de sentir, de percibir y de decir, conformando de esta manera regiones de visibilidad y campos de enunciabilidad. Si pensamos a los grupos-multiplicidad de Psicología Social como un dispositivo rizomático quizás podamos descentrarlos de un lugar de objeto de conocimiento o de investimento pulsional, para posicionarnos en el entramado de líneas de las muchas historias (individuales, colectivas, institucionales) que en ellos se cruzan y circulan: líneas de visibilidad, de enunciabilidad, de fuerza

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(poder-saber), de subjetivación (invención de los distintos modos de existir), etc. En este sentido el grupo-rizoma como dispositivo, es un recurso privilegiado para la conexión más que de unidades o totalidades, de procesos o “procesualidades”, como veremos más adelante. La concepción rizomática de los grupos permite desplegar el potencial de lo grupal en varias direcciones: intensificar los encuentros, crear nuevos modos de experimentación, dislocarse del lugar de lo naturalizado, diseñar movimientos imprevisibles, arrastrar al pensamiento de lo actual a lo impensado, desbloquear los discursos portadores de cristalizaciones y los afectos congelados en territorios cerrados. En mi experiencia con grupos y en mi trabajo en equipos siguiendo la modalidad de grupo-multiplicidad he podido observar que la experimentación de mirar, escuchar y encontrarme con el otro irradia la posibilidad de mirarnos, escuchar y encontrarnos con otros al zambullirnos en el universo conectivo de las diferencias: otros modos de existencialización, otros contextos de producción de subjetividades, otras lenguas para otros afectos, otros modos de experimentación, otros olhares. En su dimensión más política, un grupo rizoma puede intensificar al máximo el devenir-otro (S. Rolnik, 1996), en una subjetivación-zapatista: “Ya no serás tú, ahora eres nosotros” / “Detrás de nosotros estamos ustedes”. El grupo rizoma puede ser así un buen instrumento para irrumpir en aquello que se encuentra bloqueado de crear, desmontando los códigos que procuran sobrecodificar todo a un mismo sentido. Puede tensionar, mover para otro lugar, hacer conexiones, provocando otros agenciamientos, nuevos sentidos. Está hecho de conexiones y al mismo tiempo produce otras. Puede ser un dispositivo de análisis colectivo que no negándose a la molaridad de los modos de funcionamiento, puede además poner en movimiento otros modos moleculares: inventando fugas estéticas (otros modos de ser, mirar, pensar, escuchar, sentir, movernos), constituyendo otras formas de búsqueda de la novedad a través de la creatividad, gozando ética y estéticamente en la complejidad y riqueza de las experiencias, creando nuevas distancias entre los

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cuerpos que permita desterritorializarlos de una pedagogía de la serialidad, de la masificación (Duarte Benevides de Barros, 1994). Si logramos que los grupos de Psicologia Social puedan ser un buen espacio institucional de pertenencia grupal para colocar al formando en la dirección de su propio deseo (J.C. De Brasi), para organizar interrogantes (S. Castro), para adquirir

un

nivel

de

consistencia

académica

poniendo

el

cuerpo

conectivamente en un dispositivo que permita intensificar una ética del encuentro (L. Gonçalvez), una ética de la enunciación (E. Pavlovsky), una ética del sentir (A. Lowen), dimensiones éstas de una ética entendida, a su vez, como una estética de la existencia (M. Foucault), podríamos afirmar que cada estudiante va a construir rizomáticamente una forma particular de ingresar, poblar, ser habitado, transitar y partir de los grupos. 4º, 5º Y 6º PRINCIPIO: EXPERIMENTACIÓN, PROCESUALIDAD, CARTOGRAFÍA. ¿Qué hacemos cuando intervenimos? “Hacemos hablar a las instituciones”, se decía en las corrientes grupalistas e institucionalistas del siglo pasado. ¿Pero qué hacemos con los cuerpos? ¿Creamos un dispositivo inmóvil constituido por sillas y mesas como lugar de “análisis” y de “encuentro”? Fue Georges Lapassade (creador del Socioanálisis y del Análisis Institucional junto a René Lourau y a Félix Guattari) quien intentó revertir esta tendencia al comenzar a desplegar, dentro del dispositivo socioanalítico, las tecnologías bioenergéticas y reichianas (Lapassade, 1980, 1983). Desde nuestra perspectiva rizomática la inclusión de la dimensión corporal es esencial para potenciar las intervenciones clínicas o pedagógicas. Esta línea de experimentación y de trabajo la venimos desplegando desde el principio de nuestra formación en los años 80, desarrollando una línea de investigación

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docente en la Facultad de Psicología de la Universidad de la República desde el año 1990. El cuerpo en una situación grupal desarrolla una potencia inventiva y creativa que posibilita no reducir al inconciente a una sola forma de expresión. En el trabajo con los cuerpos el poder del inconciente se manifiesta más allá del lenguaje verbal, desarrollando inevitable e irreversiblemente nuevas sensibilidades (Gonçalvez Boggio, 1997). El grupo rizomático que integra la dimensión corporal en un dispositivo dinámico puede desplegar así tres posibilidades creativas: la invención, la experimentación y la procesualidad permanente. Conversando en San Pablo con el filósofo esquizoanalista Luiz Fuganti12 me comentaba que en arquitectura para hacer una casa es mucho más difícil copiar que crear. En el topos de una obra arquitectónica tenemos una serie de elementos que facilitan la creación: el lugar, el aire, la luz, los afectos que van a habitar a aquello que va a expandirse a través del pliegue físico del cuerpo arquitectural. Es decir, tenemos todos los elementos para crear algo inédito, que es mucho más placentero que simplemente copiar. Podemos suponer que sucedería analógicamente lo mismo con los territorios existenciales y con la clínica. En este sentido un buen axioma rizomático podría ser que toda tarea clínica consiste en evitar la repetición. Es mucho más fácil crear porque nuestra vida es inédita. El aquí y ahora es inédito. Y el aquí y ahora es lo que tiene que ser conquistado. Aunque quizás convenga precisar conceptualmente lo que implica esta dimensión temporal del “aquí y ahora”. Para ello podríamos discriminarnos de los grupos de encuentro de tradición norteamericana (la gestalt-terapia californiana, por ejemplo), en donde los conflictos grupales pueden y deben resolverse en el “aquí y ahora del encuentro”, en un clima muchas veces inmediato de “amor” y “reconciliación” (“todos somos uno”). Para la clínica social rioplatense los conflictos en los grupos expresan conflictos de clases, de género, de razas, de saberes e instituciones, que pueden y deben ser

                                                                                                                12

Quien además es arquitecto.

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trabajados y elucidados, pero que no necesariamente se pueden resolver en el “aquí y ahora del encuentro”. Quizás desde una perspectiva esquizoanalítica sería también interesante preguntarse ¿cuál sería el devenir que podría definir a un rizoma? Caetano Veloso nos da una pista: o devir-estrangeiro. El devenir-extranjero nos daría la potencia de explorar los territorios de los modos más inusitados: oler, oír, mirar, saborear, contactar y experimentar con todos los poros, con todos los pliegues, con todos los sentidos. Al transitar el extranjero no tiene necesariamente un mapa de la ciudad, sino que crea todos sus trayectos por las líneas y los pasajes que abren la intensidad de los encuentros. La mirada del extranjero es, en este sentido, distinta de la mirada de lo cotidiano. Recupera la funcionalidad de la percepción propioceptiva: nos permite mirar y movernos con más levedad y lentitud, hacer las cosas menos automáticamente, como principiantes. Quedar sorprendidos con la novedad de la vida. Saborear la vida y darnos la posibilidad de ser un eterno aprendiz, como cantara Ivan Lins, dándonos el tiempo necesario para crear nuevos cuerpos, nuevas redes y nuevos ritmos. Para ello, en la clínica, en la vida, muchas veces necesitamos crear dispositivos de desaceleración de los ritmos, similares al pedido de tiempo en el basket-ball o en el fútbol-sala. Haciendo una analogía con la clínica, un movimiento rizomático nos permite cartografiar la multiplicidad de trayectorias de vida, dándonos la posibilidad procesual de cartografiar los grupos a partir de las metamorfosis ambulantes (Raul Seixas). Este devenir-mutante nos remite a la naturaleza procesual de los rizomas. Los grupos-rizoma nos convocan desde su multiplicidad no sólo a hablar de lo múltiple, sino a efectuarlo, construyendo territorios existenciales consistentes en donde poder intensificar y sustentar los deseos, las potencias y la vida. Desde esta perspectiva el principio de la vida como bio-potencia (Reich, 1988) se opone a los bio-poderes y a las bio-políticas (Foucault, 1996).

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Apropiarse del deseo como una producción rizomática nos da la posibilidad grupal de llevar la vida para adelante, en una dinámica siempre procesual. Somos todos de naturaleza procesual. Al igual que en esta figura de Escher: somos productores de trayectorias y recibimos los efectos de esa producción; producimos al mismo tiempo que somos producidos; somos afectados por nuestra propia producción.

La afirmación arborescente “MI VIDA” (la vida como posesión, como “LO VIVIDO”) es distinto de la afirmación rizomática “LA VIDA QUE NOS HABITA”. Desde la concepción rizomática la vida ya está viva y entramos en ella desde el momento de nuestra gestación con un pasaporte filo y ontogenético de billones de años. Como lo poetizan Marisa Monte, Carlinhos Brown y Arnaldo Antunes, la vida en la contemporaneidad quizás pueda ser cantada y pensada como tribalista. Para la subjetividad-tribalista: ”Eu sou de ninguém Eu sou de todo mundo E todo mundo é meu também” ... 13 ”Os tribalistas já não querem ter razão Não querem ter certeza Não querem ter juízo nem religião Os tribalistas já não entram em questão Não entram em doutrina, em fofoca ou discussão Chegou o tribalismo no pilar da construção ....                                                                                                                 13

Marisa Monte / Carlinhos Brown / Arnaldo Antunes -“Ja sei namorar”, track 12, CD “Tribalistas”, EMI Records, Brasil, 2002.

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Um dia já foi chimpancé Agora eu ando sob um pé ... Os tribalistas saltam as vistas do futuro Abusam do colírio e dos óculos escuros São turistas assim como você e seu vizinho Dentro da placenta do planeta azulzinho ... O tribalismo é um anti-movimento Que vai se desintegrar no próximo momento O tribalismo pode ser e deve ser o que você quiser Não tem que fazer nada basta ser o que se é Chegou o tribalismo, mão no teto e chão no pé” ... 14 Para poder dar cuenta de esta procesualidad en un rizoma debemos aprender a cartografiar los flujos, las líneas y las estrategias deseantes. En una cartografía lo que hacemos es analizar las líneas (de visibilidad, de enunciación, de fuerzas, de subjetivación) que se trazan en determinada época en relación a determinado problema; pensando además, en sus múltiples entrecruzamientos y en sus puntos de ruptura e inversión, qué lógicas de sentido aparecen. Quizás a diferencia de otros dispositivos (como el psicoanalítico, por ejemplo), no se haga hincapié en los sentidos a ser revelados, pero sí en los sentidos a ser creados. Pongamos un ejemplo de Cartografía Deseante para una sesión en clínica individual (Rolnik, 1989): ¿Qué líneas15 predominan en un territorio existencial? ¿Cuál es la relación territorial entre las mismas?                                                                                                                 14

Marisa Monte / Carlinhos Brown / Arnaldo Antunes - “Tribalistas”, track 13, CD “Tribalistas”, EMI Records, Brasil, 2002. 15 De deseo y de simulación; de segmentaridad dura, blandas y de fuga; molares y moleculares; visibles e invisibles; de afectos, de intensidad y de expresión, etc.

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¿Cuáles son las estrategias que bloquean, desvitalizan, ignoran o capturan el libre movimiento de estas líneas y sus fuerzas de expansión? ¿Cuáles son los principales peligros que estas líneas y que estas estrategias exponen en una vida? ¿Cuáles son las principales estrategias de sabotaje que la propia vida crea para mantener las fuerzas de conservación? ¿Qué agenciamientos la contraen -la entristecen, la culpabilizan, la angustian, le dan miedo o vergüenza- disminuyendo su potencia, y cuáles aumentan su potencia expansiva y conectiva? ¿Cuáles serían las escenas imaginarias que impiden la expansión de los afectos y la formación de nuevos escenarios que permitirían la real efectuación? ¿Qué intensidades están pidiendo pasaje y expresión? ¿Cómo darle sentido a esas intensidades que piden pasaje, ayudándolas a construir, para sus afectos, un plano de consistencia en el cual puedan corporificarse y efectuarse, sin necesariamente desbordarse? Y si esto fuera posible, ¿cuál sería el precio de este cambio para sí mismo, para sus vidas, y para las que le son próximas? ¿Cuáles son los índices de desterritorialización que habilitan la creación de un nuevo territorio? ¿En qué movimiento colectivo de desterritorialización y territorialización puede conectarse transversalmente para efectuar esa nueva forma sensible emergente? ¿Qué posibilidades tiene esta vida de desterritorializarse sin correr el riesgo de fragilizarse en extremo?

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Pongamos otro ejemplo más simple de una posible Cartografía Existencial de la Vida Cotidiana: ¿Cómo construimos un domingo? ¿Nos levantamos temprano para comer en familia o para ir a la rambla? ¿Nos levantamos tarde y pasamos el domingo en soledad? ¿Vamos a comer con nuestros padres o visitamos a amigos para hacer música? ¿No sabemos qué hacer con ese tiempo libre, y luego de hablar por teléfono o chatear durante horas nos ponemos a agendar las actividades de la próxima semana? Un domingo puede ser toda una producción de distintos universos existenciales. Para aprehender la dimensión vital de todo proceso rizomático debemos pensar el patrón de organización de los sistemas vivos desde un padrón de red autopoiético (Maturana y Varela, 1972)16. Cada uno de nosotros es un sistema vivo, un todo constituido de eventos vivos con un impulso auto-ordenado, autoorganizado y anti-entrópico. Innumerables veces en la vida estamos viviendo procesos disipativos, con equilibrios dinámicos e inestables: cambiamos de formas, de territorios, de barrio, de trabajo, de amigos, de parejas. En lo contemporáneo los objetos materiales e inmateriales son cada vez más inconstantes. En la dimensión corporal del grupo-rizoma el cuerpo personal es también un cuerpo invisible e histórico (Gonçalvez Boggio, 1996), no menos real ni material, habitado por distintas fuerzas e infinidad de flujos. A medida que vivimos vamos produciéndonos a nosotros y al mundo, en el encuentro con los otros y con los acontecimientos. Tenemos distintos maneras de ser afectados por los acontecimientos. Lo que me envenena en un momento dado, en otro momento puede ser mi medicina; lo que me envenena a mí, para otro puede ser medicina. Y viceversa. Lo que para unos puede ser traumático para otros puede ser liberador (una separación, por ejemplo). Lo que para uno puede ser                                                                                                                 16

La autopoiesis como patrón de vida, muestra que si bien no todas las redes son sistemas vivos, todo sistema vivo es siempre un patrón de red. Según Maturana y Varela (1972), la característica fundamental de una red viviente es que se está produciendo a sí misma continuamente. La autopoiesis (el “hacerse a sí mismo”), es entonces un patrón de red en el que la función de cada componente es participar en la producción o transformación de otros componentes de la red, de tal modo que ésta se produce a sí misma continuamente. Es producida por sus componentes y, a su vez, los produce (Capra, 1998).

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una apertura vital y un movimiento existencial de conexión para otros puede ser un pasaje a la depresión o a la melancolía (un despido, por ejemplo). ¿Cómo vive cada uno esta procesualidad? Probablemente para cartografiar esas procesualidades necesitemos crear una clínica móvil, una clínica del movimiento, del acontecimiento, de la multiplicidad, del desvío, de la deriva (Rodríguez Nebot, 2004). Y para ello no podemos prescindir de la experimentación. Aunque sepamos que la experimentación necesita prudencia. No debemos olvidar, desde el punto de vista clínico, que en cada territorio existencial existe un límite de desterritorialización posible en cada momento. Esos límites son al mismo tiempo psicológicos-corporales-energéticos, vinculares-relacionales, y sociohistóricos. ¿Cómo construir prácticas vitales que potencien la vida en nosotros? ¿Qué cuerpo habitamos y en qué regímenes de afección entramos? Proust decía: la inteligencia es buena cuando viene después. Primero vienen las afecciones. Desde la concepción spinoziana de cuerpo-afecto, estamos afectados todo el tiempo. ¿Qué fuerzas me habitan? ¿Fuerzas de creación o de dominación? ¿Fuerzas de singularización o fuerzas de repetición? ¿Qué conexiones aumentan nuestras potencias? ¿Cómo podemos ejercer un combate no contra el poder -acusar al otro- sino ante nuestras propias fuerzas que desprecian la intensidad de la vida, en un movimiento de decadencia en donde predominan las fuerzas pasivas?

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Aquí es donde se entrecruzan Reich y Foucault: tu cuerpo es un campo de batalla. Tal como lo describe la fotógrafa

Bárbara

Kruger

en

su

famoso montaje:   Ese combate a veces es un combate cruel. Lo vemos en los consultorios pero también en las instituciones Psi. En nuestros colectivos psicológicos se produce permanentemente una iatrogeneización particular: además del ya conocido burn out, del desgaste por empatía y de la traumatización vicarizante la institución pone los medios para que sus miembros desarrollen dinámicas destructivas, autoritarias y competitivas. Deseo poder, impongo el poder, me someto al poder. Reich (1957) le llamó a esta dinámica grupal-institucional: plaga emocional. El poder nos hace sentir miedo el tiempo entero y nos hace sentir esperanza. Dos pasiones tristes que el Estado no deja de producir masivamente. Ahora bien, ¿cómo podemos afirmar la potencia vital de nuestros cuerpos frente a los poderes que quieren despotencializar nuestra vida? ¿Cómo afirmar la potencia de la vida en nuestros territorios existenciales, frente a la multiplicidad impetuosa e indomable de los acontecimientos sociales y de las intensidades en movimiento? ¿Cómo tener la vida en nuestras propias manos? ¿Cómo hacer del deseo, no una máquina de poder, sino un arma, un arco tenso que pueda extenderse lo máximo posible para describir nuevos movimientos, nuevos gestos, nuevas palabras, nuevas intervenciones?. Creo que un psicólogo social no debería cansarse nunca de repetir la pregunta ¿qué puede un cuerpo? ¿Qué es lo que puede un cuerpo en la experimentación procesual? Un cuerpo siempre puede más: en un sentido de

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fuerza, de potencia, de capacidad. En la medida en que los cuerpos se piensan y se sienten como más potentes comienza otro proceso. Ese es nuestro objetivo clínico ya sea individual, grupal, organizacional o comunitario. En mi experiencia clínicas he podido constatar que no hay un cuerpo que no se pueda liberar, en alguna medida, de las tensiones que lo encarcelan y oprimen. En este sentido libertario y rizomático existe siempre una conexión posible entre solidaridad y grupalidad. La solidaridad grupal, el apoyo mutuo (P. Kropotkin) es una función inherente a un cuerpo (individual o colectivo) que busca liberarse. Mi primer trabajo con grupos fue en el año 1991 en el proyecto “Desarrollo y cambio en la adolescencia”, subproyecto del programa “Círculos de Formación y Difusión Popular” del Colectivo El Orejano, subvencionado por la Asociación Sueca para el Desarrollo Internacional (Swedish International Development Asociation). Gran parte de este proyecto, que duró tres años y que tuve el placer de coordinar, estuvo centrado en el desmantelamiento de una red de prostitución infantil que se desarrollaba en las canteras del Parque Rodó y que involucraba además de las menores, a clientes y proxenetas integrantes de distintas instituciones estatales. En esta tarea que no estuvo exenta

de

enfrentamientos políticos (por ejemplo, sufrimos la persecución policial y el allanamiento en tres de los locales en los que trabajábamos en Lezica, Manga y Maroñas), logramos articular un dispositivo rizomático, en lo que fue mi primera intervención en clínica social. Gracias al apoyo económico de la organización

para-estatal

sueca

pudimos

desarrollar

un

dispositivo

psicoterapéutico individual, grupal, familiar y comunitario en donde se logró trabajar en profundidad las causas y efectos de la prostitución infantil (trabajamos con 12 niñas y adolescentes de 10 a 17 años), pudiendo derivar este trabajo clínico en dos nuevos proyectos de iniciación laboral: la imprenta Svala Graf y la cooperativa de apoyo mutuo Los Palos, en donde se desarrollaron actividades de jardinería, panadería y avicultura. Parte del trabajo clínico realizado en este proyecto está registrado en el artículo “Sanando la herida de nuestra sexualidad. Un acercamiento al trabajo psicoterapéutico con

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personas que fueron víctimas de abuso sexual infantil” de mi libro Arqueología del Cuerpo (Gonçalvez Boggio, 1999). CAPITALISMO RIZOMÁTICO Más allá que definamos a la contemporaneidad como una sociedad disciplinaria (M. Foucault), como una sociedad de control (G. Deleuze), o como una superposición entre ellas ¿cuál es el sentido que le podemos dar a una clínica social en lo contemporáneo? Pensar la clínica en la contemporaneidad implica necesariamente experimentar y problematizar las paradojas contemporáneas. Elijamos para analizar tres de estas paradojas que hemos constatado en el trabajo clínico17. 1er. PARADOJA: ¿QUÉ ES LO QUE PUEDE UN CUERPO? Spinoza nos propone esta pregunta como índice tanto de nuestra ignorancia como de nuestra experiencia paradojal con nosotros mismos. Aquí está mi cuerpo: afirmación que nos lanza de inmediato en la experiencia de la paradoja, ya que: ¿quién dice esto? ¿Quién afirma tener un cuerpo? ¿Ese que afirma tener un cuerpo se aprehende como tal, siendo un cuerpo? ¿Ese que se dice ser un cuerpo se siente efectivamente en los límites de esta forma física? Al frente de esta situación embarazosa, somos impelidos a asumir una de las dos alternativas: o nos refugiamos en la solución cartesiana del dualismo, o asumimos ahí también la situación paradojal de ser y no ser al mismo tiempo este cuerpo. Esta segunda alternativa se justifica por el hecho de que si bien nos sentimos todo el tiempo encerrados en los límites de esta forma corpórea, siempre tenemos la posibilidad de huir por la fuerza que, en nosotros, nos impulsa más allá de estos límites.                                                                                                                 17

Aclaro que la concepción de clínica social que manejamos en el seminario de Psicología Grupal e Institucional “El Cuerpo en la Clínica Social” no pasa necesariamente por “trabajar con los pobres”. Llamamos clínica social (Gonçalvez, 2003) a aquella clínica extensiva y móvil que se produce en la singularidad de cada colectivo, de cada encuentro, ampliándose a todas las dimensiones (individuales, grupales, organizacionales, comunitarias, éticas) que sea necesaria.

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Ímpetu que nos anima a este despegar cotidiano y glorioso tal como el gesto sublime que, en la Victoria de Samotracia (anónimo, 190 a.c., 245 cms. de altura, Louvre), permite que levedad y peso, transparencia y opacidad, presencia y ausencia, carne y piedra se compatibilicen paradojalmente. Así es la experiencia paradojal con el cuerpo: estar en el contenido, pero haciendo de este pertenecer una apertura.  

2ª PARADOJA: CONEXIÓN/DESCONEXIÓN: TODO SE RIZOMATIZA. “Andar por el desierto acompañado” Los flujos de capital, la tecnología y la ciencia, han alcanzado una velocidad de mutación vertiginosa, transformando a todo en flujo. Esa apertura líquida, energética, puede ser también la antesala de la captura. Vivimos un capitalismo

conexionista,

en

red,

con

funcionamientos

más

flexibles,

ondulantes, abiertos, con contornos menos definidos y con conexiones múltiples (en suma más rizomáticas) que producen un proceso galopante de desterritorialización permanente. Trabajar en red ya no tiene garantías, ya que trabajar en red comporta el peligro en donde la apertura puede ser también la captura de los procesos vitales. Todo se rizomatiza capilarmente: no podemos dejar de constatar que el capitalismo habita nuestra clínica, nuestros cuerpos, nuestros consultorios, nuestra carne. Trabajando en Clínica Laboral realicé mi primera intervención con la gerencia comercial de una empresa muy importante de bebidas que estaba siendo absorbida por una multinacional. La empresa tenía como intención asumir administrativamente una forma menos pesada (más magra) para lo cual desarrollaba formas fluidas de organización con equipos pluridisciplinarios orientados para proyectos específicos, con gran autonomía para realizar alianzas puntuales con otros equipos de otras empresas, en donde se

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trabajaba en red, en equipos auto-organizados, marcados por las nuevas funciones del management contemporáneo. No pude mapear en este proceso una escala jerárquica tradicional, en donde es el director frío, calculista y administrador el que manda verticalmente. Por el contrario, en el trabajo con esta gerencia de once personas predominaban múltiples líderes visionarios e intuitivos que sabían inspirar confianza, organizar un equipo, animarlo en una lógica de compañerismo, comunicarse con todos desde una intuición creativa, buscando además una integración “humanista”. Este proyecto de neomanagement representa al “hombre de la red” (de la complejidad, de la movilidad) que atraviesa fronteras geográficas, culturales, profesionales, jerárquicas. Nada que nos haga acordar al control o a la manipulación (Pelbart, 2003). Creo que una pregunta urgente que tenemos que respondernos es: ¿cuál es la ética que tenemos en el trabajo con redes? Quizás pensando desde lógicas afectivas podamos proponer, desde la Psicología Social, organizar y dar soporte a las “redes calientes” que puedan ser una alternativa a las “redes frías” -la planificación globalizada de las lógicas del capital-. Esta propuesta no pasa exclusivamente por oponer, en el plano macropolítico, un Foro Social Mundial alternativo a la red fría del G8 del Capitalismo Mundial Integrado. Este proceso no es tan simple, y como ya dijimos, no tiene necesariamente garantías. ¿Cómo construir y desplegar “redes calientes”? Pongamos un ejemplo de dignidad y consistencia a través de una viñeta clínica relatada por un militante anarquista de la OPR-33 que cada año de sus doce en prisión fue sometido a torturas “especiales” durante 72 horas consecutivas, que comenzaban sistemáticamente cada 19 de abril. Estas vejaciones eran implementadas metódicamente por todos los integrantes militares del cuartel y del Penal, que tenían la obligación de castigarlo por la expropiación de la bandera de los “33 Orientales”. Este militante apelaba en cada sesión de tortura a tomar contacto imaginario con sus redes internas (que incluían compañeros de militancia, familiares, “ideas fuerza”, lugares queridos, etc.) que

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eran, en sus palabras: “las que me sostenían cuando las cosas se ponían duras”. Este militante se preguntaba en análisis: “¿Por qué somos anarquistas? ¿Por qué no somos burócratas, terratenientes, milicos, funcionarios de Estado?¿Qué es lo que resiste en nosotros aun en condiciones de extrema violencia y destructividad?” (como la violación y desaparición de compañeros). “¿Qué es lo que hay dentro nuestro que nos permite resistir en condiciones de permanente adversidad?” (como la tortura y las vejaciones sistemáticas recibidas en la cárcel). “En algunas situaciones de sobrevivencia el enemigo puede estar adentro nuestro, pero también lo está el aliado (el anarquista)”. Ese aliado tiene un agenciamiento directo con las redes internas. Concluyendo: “si no las tenemos apresurémonos a crearlas”. 3er. PARADOJA: INCLUSIÓN/EXCLUSIÓN. “A tua periferia aperta o cinto da respiração social” (Fernanda Abreu) En un hip hop con swing funky planetario, Fernanda Abreu le canta a la megalópolis de San Pablo, visualizando y enunciando en ella la escena prometida de esta tercera paradoja (inclusión/exclusión), que puede extenderse a toda ciudad contemporánea: “São Paulo tem pra todo mundo mas não tem pra ninguem”18. Al ser mercantilizadas todas las esferas de la existencia, hemos perdido el estatuto de exterioridad. Aun así el capitalismo crea la ilusión de que se puede estar fuera o dentro y genera un dualismo que Rita Lee describe como “lixoluxo”19. El “luxo” representa todo lo que promete el capitalismo: el shopping del glamour, la belleza y el poder. El “lixo” representa todo lo que queda por fuera: el shopping de la falta, la carencia y la exclusión. Al constituirse como subjetividades, la subjetividad-luxo muestra sus mejores trazos narcisistas por la necesidad de acumular, de tener, para poder realizar performances sociales, previamente formateadas y editadas. Su preferencia                                                                                                                 18

Fernanda Abreu, “São Paulo - SP”, Track 7, CD “Entidade Urbana”, EMI Brasil, 2001. 19 En español: basura/lujo.

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pasa por la edición de un culto a la imagen que posibilita mantener el brillo de una supuesta identidad glamourizada. Es la subjetividad editorializada que funciona como imagen de referencia, como sistema y parámetro de pertinencia, disciplinamiento normativo y, simultáneamente, de consumo masivo. En oposición a éstas, la subjetividad-lixo representa la experiencia aflictiva de estar fuera de los parámetros de la subjetividad-luxo -la subjetividad top del mercado social-. Estas subjetividades oscilan en forma pendular en el imaginario social produciendo así un miedo a la inadecuación, al desajuste, a la deselegancia, a la exclusión, a la desadaptación, al colapso, auto-produciéndose en un sistema de jerarquías que demarcan un territorio élite, con sus satélites y sus periferias. La subjetividad contemporánea logra estructurarse en este dualismo (luxo/lixo, inclusión/exclusión) en relación a la carencia, a la deficiencia, en un círculo vicioso de culpabilización. El sistema capitalista produce un paraíso de la carencia, un shopping center de la falta: es el reino de la culpabilización por no tener. En este sentido, nunca sabemos si estamos presos dentro de la existencia cotidiana o si estamos excluidos del sistema. Esta frontera dislocada entre salir y entrar, entre ansiar por lo gregario (inclusión) o apartarse en soledad (exclusión) es una de las tendencias sociales que más he tenido que analizar en la clínica (Gonçalvez, 2003). Si el capitalismo invade nuestras casas, nuestras clínicas, nuestras carnes, ¿cómo podemos crear ojos para registrar esos procesos invisibles que detonan en nuestros consultorios? Una de las tareas que mejor ha construido la Psicología Social Universitaria en los últimos veinte años ha sido la de evitar el pesimismo cultural. Necesitamos nuevamente creer en el mundo, creer en el plano de inmanencia. Colarnos o re-colarnos en él, porque es ahí donde el plano de la vida es tejido.

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Al pensar desde donde me iba a posicionar para hablar en esta mesa junto a maestros como Joaquín Rodríguez Nebot, Carlos Saavedra y Víctor Giorgi, que al igual que Alejandro Scherzer, Sylvia Castro o Gabriel Galli nos enseñaron a transitar en la psicología social universitaria, pensé en la marca que ha dejado en mí la generación universitaria de los 80 (en especial la 84 de la que participé en mi ingreso a la psicología universitaria). En esos momentos actuábamos rizomáticamente, intuyendo esta práctica, aunque sin conceptualizarla teóricamente, ni pensarla concientemente. La dimensión política que atravesó a esta generación dejó indudablemente una marca en mí. Una marca no como inscripción del poder, sino como potencia que activó la vida, la transversalizó y permitió desbloquear flujos de intensidad y de acción directa. En esos momentos estábamos defendiendo la vida, la liberación y la recuperación de la vida: la expansión, la potencia, los buenos encuentros. Creo, sin temor a equivocarme, que mi ingreso en la ya vieja Escuela Universitaria Psicología (1984) fue uno de los años más intensos de mi vida, en función de todo lo que estábamos viviendo como país en general, y como generación en particular. Luchamos por entrar a la Universidad sin examen de ingreso, nos organizamos para recuperar la autonomía universitaria, nos comprometimos gremialmente a desmantelar el aparato represivo dentro de la Universidad (fuimos el primer centro que logró efectuarlo) y a liberar a los 3 estudiantes de psicología presos (Mecha Espínola, Diego Gómez y Julio Martínez), entre otros objetivos vitales, como por ejemplo, la creación de un departamento de publicaciones (el primer departamento de publicaciones del CEUP lo organizamos con una imprenta clandestina que teníamos en el apartamento de S. Franco), la denuncia a la violación de los DDHH, y el libre derecho a reunirnos (a pensar, a movernos) colectivamente. Sabíamos que la maestra que fuera detenida y desaparecida en el año 1975, Elena Quinteros, había estudiado en la Licenciatura de Psicología en la Facultad de Humanidades, y decidimos (junto a los actuales docentes de Psicología Social Juan Fernández Romar y Gabriel Eira, entre otr*s compañer*s de la época) tomar su nombre para organizarnos en una agrupación gremial del CEUP, el cual re-fundamos en una multitudinaria asamblea en el teatro Odeón, el 8 de agosto de 1984. Creo que nuestra generación fue la primera que logró, en tan corto plazo y en el contexto de la lucha popular de ese año tan vertiginoso como intenso, casi todos los objetivos

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que se propuso. Parafraseando a Jorge Drexler, era mayo del 68 pero en Montevideo del 84: Era el tiempo de ver el tiempo de otra manera y yo no sabía que era el tiempo del corazón 20. Lejos de intentar añorarlos en una nostalgia paralizante, rememorar aquellos tiempos me trae, en un bloque de memoria e intensidad, las inscripciones deseantes a partir de las cuales (en la calle, en los centros de estudios y en la intimidad), supimos derrotar al miedo (corporal, individual y colectivo) que impulsaba reticularmente el terrorismo de Estado. Por eso, cuando clínicamente intentamos responder qué es lo que atraviesa a un cuerpo, no podemos caer en el descrédito infinito. Ya le pasó a Freud: su angustia por el malestar de la civilización mostró el edipo que habitaba en él y que potencialmente también puede habitar nuestra existencia: soy débil, soy impotente, estoy separado de lo que puedo, no consigo acceder a la verdad. En ese momento de ausencias y de carencias infinitas es que nos introducimos en una deuda impagable con nuestra existencia. Y por supuesto, cuando vivimos en esa falta, nuestra vida se transforma en una angustia que no miente, pero sí que envenena. Buscamos una serie de subterfugios materiales a través del consumo, o espirituales a través de las religiones, para calmar y para apaciguar esa angustia existencial21.

                                                                                                                20

Jorge Drexler, “Aquellos tiempos”, track 9, CD “Frontera”, Virgin Records, España, 1999. 21 Complejos vitamínicos para hacer rendir más el cuerpo, sildenafil para hacer rendir más la sexualidad, anti-depresivos, ansiolíticos y anti-psicóticos “de última generación” para hacer rendir más nuestro cerebro, programaciones neuro-lingüísticas para hacernos creer en nosotros y poder convencer a los otros, libros de auto-ayuda con recetas que permitan resolver en setenta páginas los problemas vitales más complejos, cocaína para poder adaptarse a las velocidades de producción y consumo del mercado. Y si no tenemos dinero: pasta base, estampitas religiosas para pedirle trabajo a San Cayetano (en vez de a los patrones, o al presidente), y muchos programas radiales y televisivos de neo-evangelización.

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La Psicología Social Universitaria, creo que ha logrado crear otro territorio existencial. Desde una concepción de producción deseante estratégica inspirada en W. Reich, en M. Foucault y en los primeros trabajos conjuntos de Deleuze y Guattari hemos logrado trabajar desde una perspectiva clínica en donde al deseo no le falta nada. El deseo, aquella atracción que nos lleva en dirección a ciertos universos, y aquella repulsión que nos aparta de otros sin que sepamos exactamente porqué, es una de las formas de expresión que creamos para dar cuerpo a los estados sensibles que tales conexiones y desconexiones van produciendo en la subjetividad (Rolnik, 1996). Esta formación conceptual, radicalmente distinta a la cosmovisión psicoanalítica, posibilita otro registro de cómo “pararse en la cancha”. El modelo del psicoanálisis que define al deseo a partir de una falta y de una carencia produce, en sus efectos, una operatoria política de castración simbólica. ¿Porqué deberíamos suponer que deseamos lo que nos falta? El deseo no quiere algo fuera de sí. El deseo quiere efectuarse a sí mismo en un punto: en la relación, en la abertura con el mundo. El deseo es una obra abierta que crea nuevas percepciones, crea nuevos afectos, crea nuevas sensaciones, crea nuevas ideas. En pocas palabras: el deseo desea crear nuevas formas de vida. ¿Cómo crear una vida que no esté prisionera de los valores dominantes de una época? ¿Cómo crear una vida que invente sus propios valores, una vida intempestiva diría Nietzsche-, una vida actual -diría Foucault-, una vida en acontecimiento y en devenir -diría Deleuze-? Uno de los axiomas que ha regido mi trabajo en clínica social (Gonçalvez Boggio, 1999) es que no hay una persona que no pueda vivir con más intensidad su vida. Porque con intensidad la vida es una aventura creativa, sin intensidad es una lucha por sobrevivir. Y vivir no es ni sobrevivir (R. Deshaye) ni meramente existir (Artaud).

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…………………………………………… REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS: Capra, F. (1998). La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos. Barcelona: Anagrama. Deleuze, G. (1990). Foucault. Buenos Aires: Paidós. Deleuze, G. y Guattari, F (1988). Mil mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos. Duarte Benevidez de Barros, R. (1994). Grupo e Produção en SaúdeLoucura 4, San Pablo: Hucitec. Eira, G., Gonçalvez Boggio, L. y Rodríguez Nebot, J. (1990). Del 68 a los 90. En

Discurso,

poder,

ideología

e

Instituciones.

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Depto.

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Boggio,

L.

(1996).

Los

Cuerpos

Invisibles.

Montevideo:

Multiplicidadeo. Gonçalvez Boggio, L. (1987). Análisis Bioenergético. Devenires corporales de la clínica y de la pedagogía. Montevideo: Depto. Publicaciones CEUP. Gonçalvez Boggio, L. (1999). “Arqueología del Cuerpo. Ensayo para una Clínica de la Multiplicidad”. Montevideo: TEAB. Gonçalvez Boggio, L. (2003). La clínica social como zona de resistencia en VI Jornadas de Psicología Universitaria. La psicología en la realidad actual. Montevideo: Facultad de Psicología (UDELAR). Lapassade, G. (1980). Socioanálisis y potencial humano. Barcelona: Gedisa.

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Dossier Gilles Deleuze (número especial). Núcleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade. PUC – SP/BR.

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5.UN ABORDAJE BIOENERGÉTICO Y SOCIAL DE LAS

SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS (2005) ¿Cómo son vividas por las subjetividades contemporáneas las experiencias de desestabilización, de desterritorialización permanente del mundo capitalista actual? ¿Cómo se inscriben estas nuevas situaciones de incertidumbre, de inseguridad, de vertiginosidad en los cuerpos de los pacientes? ¿Cómo podemos cartografiar y desplegar nuevas políticas del cuerpo y nuevas políticas de subjetividad? A finales del siglo XIX y a comienzos del siglo XX, en las sociedades disciplinarias y patriarcales, los biotipos “duros” y rígidos (estructuras neurótica y psiconeurótica) predominaban sobre los biotipos “blandos” (estructuras border-line y estructuras psicóticas), influenciando el trabajo de Charcot, de Freud, y también de Wilhelm Reich, quien desarrolla las técnicas de análisis de carácter, de vegetoterapia y de desacorazamiento orgonómico para el trabajo con los pacientes acorazados. En los últimos sesenta años, con la creciente incorporación de las mujeres como fuerza de trabajo fuera del hogar, los niños comienzan a desarrollarse cada vez más en la ausencia física de sus madres. Este hecho, entre otros, genera

un

movimiento

de

desestructuración

de

los

cuerpos

predominantemente acorazados de las sociedades disciplinarias, hacia cuerpos con déficit de acorazamiento (esquizoides, esquizo-orales, narcisistas, etc.) donde hay falta de estructura interna, de corporización, de enraizamiento, etc. Las técnicas psicoterapéuticas dentro de la psicoterapia corporal fueron consecuentemente modificadas hacia intervenciones no invasivas, en donde lo maternal, lo empático y lo suave se constituyen en estrategias de intervención para la compensación y la reparación del déficit, predominando sobre las estrategias de análisis de conflictos.

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Clínicamente hemos podido relevar que la inestabilidad, la desconfianza, el miedo y el pánico, son algunos de los trazos negativos que atraviesan y constituyen los procesos de subjetivación contemporáneos, marcados por equilibrios precarios a nivel somático y emocional, y por la falta de soportes a nivel vincular e institucional. Este equilibrio precario y esta falta de soportes han generado un corrimiento de las defensas más evolucionadas (coraza caráctero-muscular)

a

defensas

menos

evolucionadas

(coberturas

caracteriales)22 como forma de compensación del creciente aumento de los núcleos disociativos y depresivos a nivel poblacional. De los tiempos en que Wilhelm Reich y Alexander Lowen desarrollaron metodologías precisas para el abordaje de la coraza caráctero-muscular, discriminándose así creativamente del Psicoanálisis, la psicoterapia corporal contemporánea ha tenido la necesidad de ampliar su repertorio conceptual y sus cajas de herramientas técnicas. Se fueron creando así nuevas estrategias de abordaje clínico, para poder intervenir en patologías que llegan a nuestra consulta casi sin palabras. Los ataques de pánico, el estrés postraumático, la fatiga crónica, el burn out profesional y el desgaste por empatía, el aumento creciente de las inmunodeficiencias, de los trastornos basales del sueño, de la alimentación y de la sexualidad, son algunas de las formas privilegiadas que adquieren los analizadores naturales actuales de nuestra clínica. El énfasis clínico y social conferido por Wilhelm Reich (1985, 1988) a la represión de la sexualidad colocando a la misma como el factor decisivo de la alienación psíquica de las masas fue cuestionado por Michel Foucault (1987), entre otros autores contemporáneos. Una lectura hegemónica de la obra de Wilhelm Reich enfatiza a la represión sexual como el factor determinante de la patología de la condición humana: patología psíquica (el carácter neurótico); patología social (el fascismo, y la degeneración burocrática y autoritaria de la revolución soviética); patología orgánica

(el cáncer y los trastornos

psicosomáticos), etc. (Weinmann, 2003). El filósofo francés M. Foucault (1987), en el primer volumen de su historia de la sexualidad problematiza tal                                                                                                                 22

En Clínica Reichiana definimos a la cobertura caracterial como aquella caracterialidad que se construye dinámicamente para encubrir núcleos disociativos y/o depresivos. Dichos núcleos, por lo general, se generan en períodos intra-uterinos o neonatales y pueden emerger, en situaciones de disestrés o excesivamente perturbadoras, cuando la cobertura caracterial “detona” y se rompe.

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concepción, a la cual denomina “hipótesis represiva” proponiendo otra modalidad estratégica de pensar el poder y las subjetividades contemporáneas. No obstante Foucault reconoce que toda forma de poder se ejerce sobre los cuerpos. De esta manera, tanto para Reich como para Foucault, el cuerpo es (en última instancia) un campo de batalla: la superficie de inscripción de los acontecimientos. Usando la metáfora deleuziana del pasaje de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control, podríamos afirmar que este tránsito está marcando la emergencia de nuevos cuerpos, nuevas estructuras mucho más fluidas, blandas y adaptativas, que vamos a ver en la clínica en sus formas más fronterizas. Las sociedades de control ya no van a exigir los altos niveles de acorazamiento y de rigidez necesarios para las sociedades disciplinarias, sino que los valores dominantes requeridos van a estar diagramados por las tecnologías avanzadas, por la organización en red, por nuevos sentidos de iniciativa para vivir en crisis vertiginosas, por nuevas capacidades de asumir riesgos calculados en situaciones de permanente incertidumbre e inestabilidad (Franco y Gonçalvez Boggio, 2005). Flexibilidad, rapidez, levedad, multiplicidad, exactitud y visibilidad son las seis condiciones con las que Italo Calvino (2001) define a la subjetividad contemporánea. SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS En este nuevo contexto las subjetividades contemporáneas se descubren precarias e inciertas, cambiando por completo como es vivida la experiencia de la desestabilización. Los movimientos de desterritorialización (Deleuze y Guattari, 1986, 1988) operan en el seno de las subjetividades con una velocidad vertiginosa y con una figura rizomática. Todo se rizomatiza. La inmensa diversidad y densificación de universos que se mezclan en cada subjetividad hace a sus figuras, a su estética, a sus lenguajes, obsoletos muy rápidamente,

convocándolas

reconfiguración. Este proceso

a

un

esfuerzo

casi

permanente

es manejado por el capitalismo

de

a las mil

maravillas. Para evitar tomar contacto con las fuerzas desterritorializantes y de desestabilización, la subjetividad contemporánea olvida rápido, deletea, no toca

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lo que es demasiado difícil, cambia de sentido para evitar el conflicto, construye vínculos virtuales y busca satisfacer sus necesidades en objetos impersonales, intentando hacer que el script reconocible surja nuevamente. Suely Rolnik (1995) define la construcción de un proceso de subjetivación de una forma muy clara y didáctica: el contorno de una subjetividad se delinea a partir de una composición singular de fuerzas cambiantes, construyendo un mapa particular de sensaciones. A cada nuevo universo que se incorpora, nuevas sensaciones entran en escena y un nuevo mapa de relaciones se establece, sin que cambie necesariamente la figura a través de la cual la subjetividad se reconoce (la subjetividad formal). Con todo, en la medida en que los cambios de este tipo se acumulan, puede tornarse excesiva la tensión entre dos partes de la subjetividad -la sensible y la formal-. En estos casos la figura vigente pierde sentido desestabilizándose y creando un nuevo territorio o reterritorializándose en otro. La subjetividad, en estos casos,

tiende a ser

tomada por una inquietud que la impele a tornarse otra, de modo que pueda dar consistencia existencial para su nueva realidad sensible. ¿Cómo afirmar la potencia de la vida en nuestros territorios existenciales, frente a la multiplicidad impetuosa e indomable de los acontecimientos sociales y de las intensidades afectivas siempre en movimiento? ¿Cómo podemos darle consistencia a nuestra singularidad, sin perder simultáneamente nuestra potencia de cambio y transformación? ¿Cómo resistir a los régimenes identitarios dando lugar a otro principio de individuación? ¿Cómo desterritorializarnos de las identidades serializadas, previamente demarcadas? ¿Cómo construir prácticas vitales que potencien la vida en nosotros? ¿Cómo podemos afirmar la potencia vital en nuestros cuerpos frente a los poderes que quieren despotencializar nuestra vida?

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¿Necesitamos vivir más en nuestros cuerpos y no en la imagen de nuestros cuerpos? Para

intentar

desplegar

estas

preguntas

analicemos

tres

tipos

de

subjetividades que hemos cartografiado en los últimos quince años en el ejercicio clínico: 1. Subjetividades Lixo / Subjetividades Luxo. 2. Subjetividades estresadas, desvitalizadas, anestesidadas. 3. Subjetividades delincuenciadas. SUBJETIVIDAD LUXO / SUBJETIVIDAD LIXO En el capítulo anterior-, a partir de la canción “Nem lixo, nem luxo” de Rita Lee, y basado en la conferencia de Suely Rolnik “El ocaso de la víctima. La creación se libra del rufián y se encuentra con la resistencia” (San Pablo, 23/11/02), podemos definir a dos subjetividades que creo que marcan los principios de individuación contemporáneos: la subjetividad lixo -basura- y la subjetividad luxo -lujo-. Subjetividad Luxo: Esta es la subjetividad top del mercado social. Su existencia se construye a partir de la necesidad de acumular, de tener, para poder performar. Son subjetividades “plásticas”23 en donde su edición pasa por el culto a una imagen formateada que posibilita mantener el brillo de una supuesta identidad estandarizada de elite. Es la subjetividad glamourizada y editorializada que funciona como imagen de referencia y como sistema y parámetro de pertinencia, disciplinamiento normativo y, simultáneamente, de consumo masivo. Subjetividad Lixo: pensándose y midiéndose en relación a la subjetividad luxo, es la experiencia aflictiva de estar fuera de los parámetros de dicha subjetividad. El sistema capitalista produce material e imaginariamente a la subjetividad lixo al constituir las subjetividades en relación a una falta. La subjetividad lixo se estructura así en relación a lógicas de carencia y                                                                                                                 23

Al decir de aquella vieja canción de los 80 de Ruben Blades.

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deficiencia, generando un círculo vicioso de culpabilización por no tener. Son, por otra parte, aquellos modos de existencialización que están obligados a convivir y reciclarse a través del lixo (aquello que es puesto de lado por las lógicas de los modos capitalistas de producción). Una existencia posible por la re-creación de lo que pierde vigencia y es lanzado fuera del circuito del capital: se alimentan, se visten y viven a partir del lixo. Su estética, basada en la construcción de cuerpos-reciclados, se transforma además en una usina de reciclaje para la auto-producción de la vida, en las peores condiciones. Estas subjetividades oscilan pendularmente en el socius, produciendo socialmente un miedo a la inadecuación, al desajuste, a la deselegancia, a la exclusión, a la desadaptación, al colapso, auto-produciéndose en un sistema de jerarquías que demarcan un territorio elite, con sus satélites y sus periferias. Por más que uno se encuentre transitoriamente en uno de los polos (lixo o luxo) sufre de miedo o ansiedad por deslizarse al otro polo, o de vergüenza o culpa por no poder estar, aumentando crecientemente los niveles de estrés, fundamentalmente en las poblaciones más urbanizadas. La lógica lixo-luxo no sólo marca criterios de inclusión-exclusión en donde nunca sabemos si estamos presos dentro de la existencia cotidiana o si estamos excluidos del sistema, en una frontera dislocada entre salir y entrar, entre ansiar por lo gregario o apartarnos en soledad, sino que también atraviesa la malla social a partir de múltiples figuras, algunas veces políticas, otras estéticas, otras académicas, otras sociales, etc. (Gonçalvez, 2003). Cuando esta lógica capitalista con su funcionamiento de mercado produce un temor agudo a la exclusión, implícitamente produce un deseo de hegemonía, marcando una clara relación entre política y subjetividad. Los medios de comunicación de masas juegan un rol muy importante en la instalación de esta lógica binaria a través del carácter compensatorio del consumo que se exalta desde cada vez más poderosas operaciones de marketing. El mismo provoca la necesidad insaciable de compensaciones siempre nuevas a través de un consumo alienado. Nos hemos habituados a vivir en una exagerada lógica de consumo de objetos, imágenes, datos, informaciones, personajes, “celebridades descartables”. Por ejemplo, en los

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últimos años hemos asistido a la difusión de distintos programas formateados con esta lógica. En un reality show que reúne a varios candidatos jóvenes para ascender y crecer en su carrera artística -“American idol” en la versión norteamericana, “Camino a la fama” en la versión española, “Fama” en la versión brasilera, “Operación triunfo” en la versión argentina y “Casting” en la versión uruguaya- vemos ejemplificado claramente el concepto de rostridad (Deleuze y Guattari, 1988). La rostridad, entendida como aquel proceso de subjetivación que permite construir social, política o culturalmente un rostro, es uno de los múltiples vectores de fuerza que contribuye a producir el dualismo lixo-luxo. En ese programa podemos ver el surgimiento paulatino de un rostro que está confeccionado a través de elogios, descalificaciones, evaluaciones, clases, asesoramientos, entrenamientos y presentaciones en público. Además del permanente esfuerzo personal, de los llantos, broncas, frustraciones, alegrías, hinchadas y premios finales, se va produciendo un rostro con habilidades formateadas, al mismo tiempo, que se lo termina ofreciendo como fuente de identificación para el público, y como fuente de consumo masivo (Rocha, 2003). SUBJETIVIDAD ESTRESADA, DESVITALIZADA, ANESTESIADA En esta subjetividad las personas se levantan de la cama, a la mañana, para reencontrarse horas después, de nuevo en la cama, en un triste péndulo que oscila entre una vida vacía de deseo y un cuerpo agotado, cansado, anestesiado y lleno de miedos. Nos contentamos con poco, nos afectamos con poco, nos aproximamos poco: la vida se va transformando en un régimen afectivo de la indiferencia, del aislamiento y/o de prepotencia urbana, en donde la solidaridad, el apoyo mutuo, las matrices grupales de ser-en-grupo se van perdiendo en un movimiento progresivo de despotencialización del deseo y de alienación social. Esta subjetividad produce cuerpos deprimidos, ansiosos y medrosos. Y cuando aparece la fatiga, el cansancio, la irritabilidad, el insomnio y la tensión fuerte del estrés, son un enemigo a ser combatido con multivitaminas, hipnóticos, antidepresivos, ansiolíticos y/o anti-psicóticos de última generación, o en otros

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casos con horas de televisión o chat, con programaciones neuro-lingüísticas o con libros de auto-ayuda. Esta última droga, que se vende en los escaparates de todas las librerías y supermercados, promete eliminar el desasosiego que genera el capitalismo contemporáneo. En esta literatura podemos encontrar las cuestiones más tensas y complicadas explicadas en menos de 100 páginas, en donde todo es debidamente ordenado y apaciguado. Sólo no pueden poner en práctica los “piques” ofrecidos en estos libros (v.g.: Paulo Coelho, Louise Hay, y un largo etc.) quienes no tienen fuerza de voluntad. Además de esta creciente industria editorial decíamos que existe, paralelamente, una biopolítica que tiene como objetivo drogar a la mayor cantidad de núcleos poblacionales. En este contexto, el estatuto de los remedios psiquiátricos, pasa a tener la finalidad de evitar o remediar la fragilización social y sus efectos –el estrés, la depresión, la ansiedad, el delirio, etc-.

Este hábito, generación tras generación, se va

tornando más y más común: del valium y del haloperidol (que antiguamente cumplían con la heroica misión de ser los “misiles y chalecos químicos” para todo tipo de depresión y delirio) hemos pasado a una parafernalia cada vez más extensiva de drogas, en un movimiento cada vez más explícito de control biopolítico. El lexotan, las benzodiazepinas, el prozac, el viagra, la ritalina y las multivitaminas, comienzan a consumirse masivamente como “píldoras de la felicidad”. Tal como lo describe S. Rolnik (2005) tomar este tipo de drogas deja de ser ya una práctica secreta, culposa y avergonzante, que marca a aquel que las consume con el estigma del enfermo mental. Hoy quien toma estos remedios ya no tiene que esconderlo. Por el contrario, tal actitud muestra a esta persona como alguien que invierte en su salud, que se mantiene al día con las últimas novedades de la industria farmacológica, haciendo rendir al máximo las posibilidades de su cuerpo y auto-administrándose correctamente en los procesos de subjetivación contemporáneos. Las viejas tecnologías que permitían lidiar con el peligro de fragilización se van sustituyendo por nuevas: la cocaína, permitió en los 80 enfrentar las desterritorializaciones del mundo a una velocidad compatible con las exigencias del mercado; las industrias de cosméticos y las cirugías estéticas (al estilo “Dr. 90210” o “Extreme Make Up” de los canales de cable “E! Entertainment” y “Fox”) buscan apagar, en la piel y en los cuerpos, cualquier

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vestigio del tiempo; las tecnologías diet/light actúan como fórmulas de una purificación

orgánica

para

la

producción

de

un

cuerpo

minimalista,

máximamente flexible, capaz de vestir toda especie de identidad. Proceso al que Rolnik (2005) denomina como identidades “prêt-à-porter”. Esta subjetividad ansiosa, estresada, medrosa y anestesiada es la que deriva clínicamente en el “síndrome de pánico”. La persona con pánico siente su organismo habitado por la desorientación, por un peligro progresivo de pérdida de organicidad, que en cualquier momento puede derivar en un enloquecimiento del cuerpo y quizás llevarlo a la muerte. Se siente enteramente impotente en cambiar ese proceso ya que acontece imperceptiblemente en el secreto de sus entrañas, como si la vida o la cordura se le escapasen de sus manos. La resolución con que estas personas intentan encaminarse a través de su síndrome, tal como se constata en la clínica, es la de no moverse a no ser que pueda estar acompañado, depositando así su vida en las manos de un “acompañante” que le sirve de garantía externa. Una especie de cuerpo-prótesis del cual necesita y puede disponer en caso de que el miedo a su propio cuerpo y a lo social comience a desarrollarse. El pánico viene además de la mano de las subjetividades virtuales (informáticas, de la industria de la información y de la comunicación) en donde cada individuo está habitado, simultáneamente y a una velocidad cada vez más vertiginosa, por flujos del planeta entero. Un paciente me contaba que, en una desterritorialización delirante, había logrado visualizar cómo este movimiento cósmico e internacional se organizaba cada vez más intensamente, en función de los intereses más variados y en las arenas invisibles del ciberespacio, en una guerra -comercial, mediática, informática y territorial- entre distintas fuerzas, siempre políticas, históricas y sociales. En este contexto es que las figuras de la realidad subjetiva y objetiva tienen una vida cada vez más corta, y nuevas figuras proliferan en una velocidad vertiginosa, en múltiples direcciones, todas al mismo tiempo. Nuestros modos de subjetivación, cada vez más mutantes y consumistas de imágenes, sonidos, datos y objetos, no consiguen acompañar ese proceso en la misma velocidad

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en que se produce. Lo que en parte nos deja inhabilitados para operar en este nuevo ambiente, en la medida en que se nos dificulta procesar estas nuevas velocidades de transformación. Rolnik (1995) explica que es aquí cuando comienzan a producirse mutaciones en la subjetividad. Las subjetividades contemporáneas aparecen como descentradas, divididas y fragmentadas pero aun guardan las marcas de un pasado en que los territorios existenciales funcionaban como garantía de orden y de eternidad. El malestar de la desestabilización de los territorios existenciales, y la imposibilidad de metabolizar las nuevas velocidades de desterritorialización, es vivido como algo traumático. Por ejemplo, por medio de estrategias afectivas en donde se intensifican las pérdidas, las carencias y los fracasos. El pánico es uno de los analizadores de la clínica contemporánea, en donde la persona queda aterrorizada frente a la vertiginosidad, el caos, la incertidumbre y los desafíos de los movimientos permanentes de desterritorialización, de pérdida y demolición de sentidos. En el pánico la desestabilización es llevada a tal punto de exacerbación caótica que la amenaza imaginaria de descontrol de las fuerzas (sociales, morales, psíquicas, pero fundamentalmente orgánicas) parece precipitarse en cualquier dirección. El propio cuerpo biológico puede de repente dejar de sustentarse en su organicidad y enloquecer en un movimiento de autonomía: el corazón se dispara en taquicardia, el control psicomotor se pierde el enraizamiento se debilita, los pulmones se niegan a respirar, los órganos tele-sensoriales se ven invadidos. La única solución parece ser inmovilizar el propio cuerpo, acoplándolo a un cuerpo-prótesis de un Otro al que se le pueda demandar una seguridad simbiótica y anestésica. Ni los capos di mafia (los godfathers) quedan fuera de este proceso de subjetivación contemporáneo, como lo muestran en excelentes actuaciones James Gandolfini y Robert De Niro interpretando a Tony Soprano y a Paul Vitti en la serie de HBO “Los Soprano” y en el film “Analízame”, respectivamente

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Si la ética dominante vigente indica un “sálvese quien pueda” y “que cada uno cultive su propio jardín”, ¿qué posibilidades nos quedan en la contemporaneidad de acercarnos a un Otro, y a partir de ese encuentro creer que ese Otro nos pueda cuidar? En este sentido se hace necesario reforzar, en una Clínica Social, una ética del sentir, del encuentro, del acto y de la enunciación que oponga a los lazos centrados en ganar poder, lógicas micropolíticas revolucionarias como la amistad y la complicidad o regímenes de afección como el amor desjerarquizado. SUBJETIVIDAD DELINCUENCIADA, “MALANDRA”, “PLANCHA”: Esta subjetividad, que desde un modelo jurídico-discursivo encarna la mutilación y la violación del “derecho-ciudadano”, con una permanente reconfiguración de los “derechos humanos”, se ha instalado en nuestro país en un proceso irreversible en donde se entrecruzan antagónicamente discursos que van desde la “humanización de los castigos” a la “criminalización de la protesta”. La subjetividad delincuenciada por un lado puede robar, “rastrillar”, “arrebatar”, rapiñar, aterrorizar, incluso torturar y matar a “ciudadanos indefensos”, invirtiendo así una aparente inferioridad (fundamentalmente de clase –social-) transformándola en una supuesta superioridad (“yo soy el fuerte, no tengo límites y vivo fuera de la ley, y vos por lo tanto me tenés miedo”, “yo obtengo ilegalmente lo que vos conseguís trabajando”). Esta subjetividad constituida en base a la prepotencia, a la sumisión y a la prevalencia de la ley del más fuerte, por un lado se despliega por una necesidad de sobrevivencia y, por otro lado, como efecto de la glamourización de los poderosos con la violencia dilemática que produce la subjetivación analizada líneas arriba (luxo/lixo). ¿Podríamos pensar que asistimos en la subjetividad delincuenciada a la actualización de las marcas dejadas por la dictadura en la perspectiva de una total impunidad? ¿Cómo son construidos histórica y socialmente los conceptos de peligrosidad? ¿Qué relación existe entre la peligrosidad creada y difundida en los medios masivos de comunicación y las estrategias políticas de control social?

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Tal como lo muestra el film brasilero de Fernando Meirelles “Ciudad de Dios” el aumento del miedo y de la sensación de inseguridad puede ir de la mano del apartheid que excluye a los pobres a un “no lugar” social. Este “no lugar” lo podemos encontrar en el film vernáculo de Mario Handler “Aparte”. Desde hace años estamos asistiendo a devenires infantiles que huyen totalmente del imaginario del niño lindo y puro “bebé Johnson” de la TV, trayendo corporizada la negación de las figuras infantiles fijadas en límites idealizados. Constituyendo flujos de abandono y de miserabilidad que, muchas veces, preferiríamos ignorar. Esos niños y su potencial disgregador no se constituyen subjetivamente apenas por la falta de instauración de un modelo familiar-social que podría regularlos en base a la imposición del deber y de la ley. Estamos hablando de cuerpos dilacerados habitados por distintas contingencias mundanas (drogas, prostitución, promiscuidad, co-lecho, miseria, etc.), totalmente distanciados de las identidades infantiles ideales o de las esencias angelicales de lo que debería ser un niño. Se evidencia que los deseos y los afectos de tales niños van, cada vez, apartándose más de los modelos universales de familia y de infancia (para ellos una mera ficción) y se constituyen, muchas veces en manadas callejeras que les dará protección, en una fuga diaria del frío, del hambre, de la policía, de la explotación de los adultos perversos, de la muerte, etc. Voy a contar dos experiencias profesionales que tuve trabajando en Brasil, en la Universidad Federal de Espírito Santo. Entre el mes de noviembre de 2004 fui invitado por la Prof. Dra. María Elizabeth Barros (jefa del Departamento de Psicología de la Universidad Federal de Espírito Santo / Brasil) a dictar el seminario “Nuevas estrategias clínicas en psicoterapia corporal para el abordaje de los síntomas contemporáneos”, realizando además un grupo de estudios y dos grupos de supervisión en la Universidad, dentro de las actividades del Proyecto de Extensión Universitaria “Cuerpo y Pulsación. Expansión de la Ciudadanía”.

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Este proyecto se realizó conjuntamente con el Departamento de Psicología de la UFES, con el Poder Judicial de Espírito Santo, el Sector de Servicio Social y Psicología de la Jurisdicción de Ejecuciones Penales, teniendo como finalidad realizar atención psicoterapéutica corporal a los egresos del sistema penal que se encuentran en régimen abierto, en libertad condicional y en medidas de seguridad, siendo una experiencia pionera en ese Estado, conformando una red de atención al egreso penitenciario, con una propuesta de inclusión social. Una de las supervisiones las realicé con un equipo de profesionales (psicólogos, médicos, asistentes sociales, educadores y abogados) quienes trabajan con gurises de la calle (moleques de rua). El objetivo de dicha supervisión fue ayudarles a reevaluar sus procedimientos -tanto de diagnóstico como de intervención- para que su práctica educativa no fuera capturada por los dispositivos de poder (por ejemplo, una educación normativa que busca una imposición de valores por parte del educador sobre el deseo del niño). Para ello vimos necesarios la reevaluación permanente de los objetivos y de las estrategias de intervención y la necesidad de desarrollar una postura críticoeducativa que exigiera un desdoblamiento del propio cuerpo del educador en su encuentro con el educando. Este desdoblamiento o devenir (siguiendo este concepto del esquizoanálisis lo llamamos de devir criança) implica poder desarrollar un ejercicio de la paciencia, un arte de la aproximación, una disponibilidad a desterritorializarse en todo momento en el arte de la improvisación. A este estado lo denominamos dança da malandragem y la sistematizamos como una de las principales técnicas de intervención para el juego de lo imprevisible que se vive en el espacio de la calle. El gurí de la calle (moleque de rua) está permanentemente desafiando al profesional

que

entra

a

trabajar con

propuestas predeterminadas o

preconcebidas. En este sentido vimos fundamental que los integrantes del equipo tuvieran que desarrollar un aprendizaje en relación al espacio abierto en el que intervienen. Esto implica la producción de nuevos espacios de subjetivación habitados por el juego de lo imprevisible de la calle, ya que aquí es donde se debe construir el arte de la aproximación.

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Los profesionales nos transmitían que la comunicación en la calle es bastante rápida. La calle es el espacio-tiempo de lo imprevisible. Personas que el técnico nunca contactó o conoce, ya tienen referencias de él pasadas por otros gurises de la calle. El técnico es todo el tiempo observado y observador. Observado con desconfianza, con cuidado y con aprensión, también con sutileza y con curiosidad. Se establece un juego de ver y ser visto, de mirar y ser mirado, que muchas veces desarrolla una perversión de la mirada, ya que se establece un régimen afectivo con fuertes sentimientos de inseguridad y desconfianza. Nuestra primera intervención consistió en señalizar que, sin querer hacer ninguna apología de la calle, ésta puede ser pensada como un espacio de malandragem criativa que permita escapar de los modelos de homogeneización impuestos por las sociedades de control-disciplinarias. Para que el camino de la calle no sea un camino de destrucción y muerte sin retorno,

debemos

generar

pequeños

desvíos,

pequeñas

micro-

territorializaciones que permitan situar nuestro trabajo, en lo que llamamos en esa supervisión, una pedagogía de rua. Esa pedagogía de rua debe respetar las singularidades y cartografiar las nuevas formas y estrategias de resistencia (entendidas éstas como posibilidades de re-existencia), que se producen en el ejercicio efectivo de la libertad. En este sentido el técnico tiene también como aliado en sí, el propio deseo de huir de su cuerpo, de huir de su casa, de huir de su familia. Un cuerpo que también fue encapsulado en la sociedad de control-disciplinaria. Y que, a través de su producción deseante, también reclama más intensidad para su vida. Quizás podríamos hipotetizar que los ojos del técnico presencian un mundo de transgresión del cual, parte de su deseo, fue algún día cómplice. Y es en esta línea instigante, que habita en sí, que

el

técnico

puede

contactar

con

instrumentos

para

re-evaluar

permanentemente su práctica. Es decir, no es ya el deseo del educador que busca imponerse sobre el deseo del niño, sino que es un campo deseante que se contamina, se mistura, se toca en varios puntos. El técnico reencuentra en este encuentro de multiplicidades el niño que fue o el niño que podría haber sido. Y es en ese núcleo de incertidumbre, entre el niño y el técnico, que ambos actúan, buscando producir nuevos caminos para ampliar las posibilidades de vida.

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La otra experiencia que quisiera compartir fue cuando trabajamos el mismo año con varios colegas por medio del dispositivo Grupos de Movimiento en barrios de la periferia de Espirito Santo. En una sesión de Grupos de Movimiento para adolescentes embarazadas le propusimos a las chicas que trajeran a sus parejas, o en su defecto a un/a amigo/a que pudiera ayudarlas en la dinámica de maternaje que íbamos a realizar. Allí conocimos a María Luisa (Malú), de 19 años, que estaba embarazada de tres meses. Malú llegó a esa sesión con un joven “color cachaça” (característico del mulato nordestino) de quien no se separaba. Luego de más de media hora de besos y abrazos apasionados en la puerta del consultorio, y ya empezado el Grupo de Movimiento, entra sola a la sesión. Al preguntarle por el padre del niño (“Mae, e o pai do filho, cadé?”), ella responde con una sonrisa irónica y con tono de complicidad: “O pai do filho? Tá no trenzinho”. El “trenzinho” es una especie de farándula que se produce en los bailes funky de Río de Janeiro, cuando se apagan las luces intencionadamente por varios minutos. En ese instante las mujeres se levantan las minifaldas y tienen relaciones sexuales con partenaires casuales, con un alto índice de promiscuidad, sin ninguna lógica identitaria, y con contactos más de tipo órgano a órgano (pene-vagina / pene-boca / pene-ano). Cuando Malú se realiza los primeros exámenes ginecológicos de control del embarazo se detecta su contaminación: VIH+, HPV y herpes genitales. Además de estos virus, Malú estaba prendida al “veneno da lata”, y su pareja actual (el joven “color cachaça”) era uno de los traficantes de crack del morro en donde vivían. Cuando Malú nos informa de los resultados de sus exámenes clínicos decidimos, con su consentimiento, socializar la información con el grupo. Para nuestra sorpresa Malú no era la única adolescente embarazada del grupo con VIH+. A partir de esa sesión en los Grupos de Movimiento nos dedicamos a construir nuevas estrategias vitales para estas mujeres y sus hijos. De los Grupos de Movimiento se logra constituir un grupo operativo que le llamamos dispositivo de solidaridad operante, a partir del cual se realiza un trabajo comunitario en donde se logra comprometer a varios ministerios para la apertura de una casa cultural en donde se pudiera trabajar con las madres infectadas (casi todas ellas de ascendencia afro-brasilera). Una vez obtenida la donación de la casa, a la que se nominó Ilú Batá se procedió a restaurarla y se

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comenzó a dar clases de danza afro, de capoeira angola, de canto y percusión, de cocina nordestina, y a vender instrumentos de percusión afro-brasileros. Todos los recursos producidos en la casa se re-invirtieron en la salud de las madres infectadas (así como en otras actividades menores como la edición de folders para la difusión de las actividades, y en camisinhas para la prevención de la transmisión del virus, que eran repartidos dentro de los bailes funky de la ciudad). En esa sesión Malú también nos plantea que quiere dejar “la lata” y nos pide ayuda. Ella es bailarina profesional y el crack había comenzado a deteriorar su salud notoriamente, desde que había comenzado a fumar un mes atrás. Comenzamos a trabajar con técnicas de desensibilización y reprocesamiento para disminuir su ansiedad, y con un trabajo de holding y maternaje, junto a la realización diaria de actings reichianos y sesiones de meditación. Logra dejar el crack y se somete a un tratamiento retroviral que aumenta progresivamente sus defensas, hasta permanecer la carga viral en niveles mínimos. A las 40 semanas de embarazo (ya curada del HPV y sin herpes genitales, en el momento) tuvo un parto con contracciones y dilatación no inducidas. Thiago, su hijo, nació VIH negativo, con un APGAR 10, luego de un trabajo de parto de apenas 2 horas. Volví a ver a Malú a los dos años. Estaba trabajando como co-coordinadora de la Casa Ilú Batá, dando clases de danza-afro y de zuk. La emoción al reencontrarnos fue muy grande. Recordé con mucha intensidad su capacidad de desacelerar su vida vertiginosa de la favela, y su movimiento de desterritorialización y construcción de un nuevo territorio que le posibilitó corporeizarse, cambiar de forma, ganar estructura, crear consistencia, soportar sus sentimientos sin inundarse y solidarizarse con su vida interior que estaba creciendo. Me impresionó cómo pudo apropiarse progresiva y gradualmente de su potencia dejando sus trazos defensivos más rígidos con la más pacífica suavidad. “Contigo aprendí a apagar el desconfiómetro”, me decía en nuestro reencuentro, con una mirada con los ojos cada vez más abiertos, es decir: con ganas de vivir y de ver vivir.

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Al trabajar en clínica social, antes de descargar nuestro peligroso y violento lenguaje psicopatologizante, quizás deberíamos preguntarnos : ¿qué es lo que posibilita tanta vida, como la historia de Malú, en las madres e hijos de las favelas y de las Cidades de Deus? ¿Qué otras condiciones de maternaje posibilitan y producen tanta potencia vital? ¿Qué otras condiciones existenciales, qué otras redes “calientes” posibilitan el desarrollo de estos proyectos en donde la solidaridad se convierte en un valor dominante? CONTAGIO DE VIDA La experiencia que sacamos en el equipo, luego de este inolvidable trabajo, fue que el VIH no sólo puede contagiar muerte, sino también solidaridad. Estas contaminaciones positivas que el VIH también produce desencadenó, en este caso, una red de solidaridad afirmativa cuya extensión y variedad es una verdadera lección de micropolítica. Estas contaminaciones positivas producen nuevos modos de contagiar que no son ni partidarios, ni religiosos, ni piadosos, ni culpabilizantes, ni depresivos, ni resignados. Son micro-acciones de combate puntual contra las prácticas de aislamiento social, con una consigna al mismo tiempo ética y política: harás todo para que el otro viva. …………………………………………… REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS: Calvino, I. (2001). Seis propuestas para el próximo milenio. Madrid: Siruela. Deleuze, G. y Guattari, F. (1986). El anti-edipo. Capitalismo y Esquizofrenia. Buenos Aires: Paidós. Deleuze, G. y Guattari, F. (1988). Mil mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos. Franco, S. y Gonçalvez, B., L. (2005). Clínica Laboral: nuevos abordajes clínicos y organizacionales para los síntomas contemporáneos. En Trabajo y subjetividad. Entre lo existente y lo necesario”, Schvarstein, L. y Leopold, L. (comp). Buenos Aires: Paidós.

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Foucault, M. (1987). Historia de la sexualidad. La voluntad de saber”. D.F., México: Siglo XXI. Gonçalvez Boggio, L. (2003). La clínica social como zona de resistencia en VI Jornadas de Psicología Universitaria. La psicología en la realidad actual. Montevideo: Facultad de Psicología (UDELAR). Reich, W. (1985). La revolución sexual. D.F., México; Planeta-De Agostini. Reich, W. (1988). Psicología de massas do fascismo. San Pablo: Martins Fontes. Rocha, A.L. (2003). Uma crónica a partir da clínica: estratégias de apaziguamento e brilho en Revista Reichiana nro. 12. San Pablo. Rolnik,

S.

(1993).

“Pensamento,

corpo

e

devir.

Uma

perspectiva

ético/estético/política” en Cadernos de Subjetividade v.1 n.2 Núcleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade. PUC – SP/BR. Rolnik, S. (1995). Psicología: subjetividade, ética e cultura, I Congresso Mineiro de Psicología Universo-Diverso, Belo Horizonte, Brasil. Rolnik, S. (2005). “Identidades prêt-à-porter”. En “El juego de los vínculos. Subjetividad y redes: figuras en mutación” de Denise Najmanovich. Ed. Biblos, Buenos Aires, Argentina. Weinmann, A. de Olivera (2003). A psicologia política de Wilhelm Reich en Revista Reichiana nro. 12. San Pablo.

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6. LAS MÁQUINAS DE VISIÓN. LA TIRANÍA DE LA TÉCNICA. ANÁLISIS DEL PROGRAMA “GRAN HERMANO 1” (2001) BIG BROTHER: ¿REALITY SHOW, REALITY GAME O PRISON SHOW? El reality show, pretende asistir a la emisión de “la vida en directo” -consigna mediática del 1er. Gran Hermano (GH) argentino-, cuando en realidad se transforma en una nueva modalidad, para nuestro país, de acting televisivo. El dispositivo de los reality show, a nivel mundial, se basa en la simple tecnología de exhibir la intimidad y la privacidad con cada vez menos límites. La integridad y el pudor se rinden ante las numerosas posibilidades de obtener dólares, premios y/o fama. El reality show busca la explotación de las pulsiones primarias de los telespectadores, y los sentimientos y frustraciones de las personas elegidas para “actuar”, teniendo como intercambio la remuneración en especies (premios),

compensaciones

económicas

(dinero)

o

en

prestigio

y

espectacularidad (fama). Por un lado, se busca mostrar las partes más dolorosas de la existencia humana, por otro lado, otorgan la posibilidad de construcción de famas (no importa lo efímeras que sean), y llegado el caso, de pasar de público encandilado a fugaz protagonista. Algunas de las formas que en la tv han adquirido los reality show han sido: 1) Mostrar en directo miserias humanas de personas que son buscadas y llevadas a la pantalla en forma individual, en pareja, etc. La fórmula exitosa consiste, por ejemplo, en la ventilación en público de las desavenencias conyugales, en lo posible los detalles de su vida sexual contada por ambos protagonistas. Agregándose al programa la presencia de un consultor (generalmente un psicólogo o un médico psiquiatra) que con la celeridad que

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reclama la tv, diagnostica y opina “científicamente” sobre el problema en cuestión. 2) Reconstrucción de hechos heroicos, graves o insólitos, con la presencia de algún protagonista, parientes y amigos. 3) Participación de desconocidos que se someten a pruebas riesgosas, ridículas o desvalorizantes. Por lo tanto, creo más conveniente denominar al dispositivo de GH, y a sus tecnologías implícitas, de reality game o, en su defecto, de prison show 24. UN PANÓPTICO EN NUEVO FORMATO Dicen los archivos militares franceses del siglo XVIII, que cada vez que en París se declaraba una peste los habitantes debían cumplir con un reglamento estricto. Las familias eran confinadas en un espacio cerrado, recortado y vigilado en todos sus rincones. Se le asignaba un médico a cada grupo y se cortaba la comunicación entre la gente y los proveedores de productos. Todos y cada uno de los movimientos humanos eran controlados y registrados en un trabajo ininterrumpido. Utopía de la sociedad perfectamente gobernada, este mecanismo de encierro constituye un modo de ejercicio del poder sobre los hombres, un control de sus relaciones, a través de la jerarquía, de la inspección, de la vigilancia, de los exámenes y de las sanciones disciplinarias. El panóptico fue la figura arquitectónica que desarrolló Jeremy Bentham (17481832) para montar un dispositivo disciplinario perfecto, que permitiera a una sola mirada verlo todo permanentemente. El panóptico tenía una forma de anillo en el medio del cual había un patio con una torre en el centro. El anillo estaba dividido en pequeñas celdas que daban al interior y al exterior. En la torre central había un vigilante, y como cada celda                                                                                                                 24

Tales denominaciones fueron ya realizadas por el semiólogo argentino Eliseo Verón (“Ni realidad ni ficción”, Clarín, 5/1/01) y por el periodista uruguayo Roque Faraone (“Reality shows en televisión”, Brecha, 20/04/01) respectivamente.

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daba al mismo tiempo al exterior y al interior, la mirada del vigilante podía atravesar todas las celdas, ya que las mismas no tenían ningún punto de sombra. Un sistema de persianas y postigones semicerrados, permitía a los agentes exteriores espiar sin ser vistos la totalidad de lo que ocurría en el interior de la celda. Este dispositivo podía ser aplicado a cualquier espacio posible de ser observado desde un sólo punto (es decir, no sólo una cárcel, sino también un manicomio, una institución educativa, una fábrica, etc.). Con un mínimo de costo económico resolvía (en un espacio apto para la vigilancia, el examen y la sanción) un máximo de eficacia política. Dispositivo de ver sin ser visto: el panóptico induce en el recluido un estado conciente y permanente de visibilidad que asegura el funcionamiento automático del poder disciplinario. Aislamiento, individualización y visibilidad: con esta sencillez Bentham dota a las exigencias disciplinarias de un correlato arquitectónico adecuado. Posteriormente, Michel Foucault demostró en sus investigaciones sobre el nacimiento de la prisión, que toda persona que esté sometida a un campo de visibilidad, y que lo sepa, reproduce por su cuenta las coacciones del poder. EL JARDÍN AMURALLADO ARGENTINO Argentina es el país nro. 18 donde se adoptó el formato del ciclo holandés original. Por lo general, en todos los países donde GH ya se realizó, arrasó con la audiencia. Entre otros antecedentes heterogéneos de GH podríamos citar: -Las películas “Rear window” (“La ventana indiscreta”) de Alfred Hitchcock, “The Truman Show” de Peter Weir, “Ed TV” de Ron Howard. -Las series “The Real Life” y “The Real World” creadas por el canal de cable MTV.

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-Las novelas “Fahrenheit 451” de Ray Bradbury y “1984” de George Orwell25. -El coliseo romano. A diferencia del teatro dramático producido por los antiguos griegos, basado en la recreación ficcional de hechos históricos y cotidianos, Roma recurrió –para entretener a la plebe- a “la muerte en directo”26. -En Santiago de Chile una modelo vivió durante un mes en una casa completamente transparente27. -El fenómeno de las webcams. A partir del avance de Internet, esas camaritas difunden imágenes por la red a intervalos regulares, de solteros, parejas o familias que invitan a los internautas del mundo a compartir su intimidad y mirarlos vivir, prácticamente sin ninguna restricción28. Luego de ganar la carrera contra otros 25 mil oferentes, los participantes se encierran por voluntad propia en una casa con un dispositivo de cámaras en cruz, donde nunca están solos, ni siquiera en el inodoro. 30 cámaras que se manejan con control remoto, de las cuales 4 de ellas son infrarrojas, con operadores que vigilan las 24 horas del día. 70 monitores y 70 micrófonos. Cada participante debe llevar uno (sólo puede sacárselo para dormir, ir al baño, la ducha o la pileta). 27 productores y asistentes, un total de 120 personas trabajando diariamente en el programa, y un promedio de dos millones de personas que los vigilan desde sus casas en Argentina.

                                                                                                                25

La consigna lanzada por el partido del GH en la novela de Orwell es “La ignorancia es la fuerza”. El reglamento del GH (el programa televisivo) es categórico: se prohíben las lapiceras, el papel, las agendas y los cuadernos. Sólo se puede llevar a la casa un único libro (este derecho sólo dos ocupantes de la casa lo ejercieron). Escribir o leer son tareas poco excitantes para el gran público televisivo. 26

“Pan y circo” fue la estrategia política de la Roma imperial. Estrategia central que quizás se siga manteniendo en el Capitalismo Mundial Integrado (Guattari): asegurar el pan y tratar de fomentar el consumo de objetos banales y de espectáculos, principalmente asegurados por la televisión y el deporte. 27 La idea de los autores de este proyecto fue plantear una discusión sobre los límites de lo público y lo privado, generando así un debate sobre la deteriorada calidad de vida en las grandes ciudades. 28

webcamvideo.com

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A diferencia de otros reality games los integrantes del GH sólo deben dedicarse a obedecer las órdenes estrictas que reciben diariamente de la producción constituyéndose así en un claro grupo-objeto29. Algunos puntos del reglamento de GH: ...“Los participantes siempre deben obedecer las órdenes del GH. Es por su propia seguridad”. “GH es el único contacto que tienen con el exterior”. “Un equipo de médicos, psicólogos y odontólogos está disponible para consulta y apoyo permanente”. “GH exige la supervisión de todo el proceso por parte de un psicólogo”. “Antes, durante y después del programa habrá psicólogos a disposición de los participantes”. “Requisitos psicológicos de ingreso: estabilidad emocional, capacidad de adaptación a lo nuevo e inesperado, altos índices de sociabilidad y facilidad de convivencia, personalidades no adictivas, no violentas y apoyo explícito por parte de su familia” ... 30. Para realizar esta experiencia degradante pero rendidora, se los sostiene diariamente con sesiones psicológicas de 15 minutos. Podríamos deducir que tal dispositivo se monta para relativizar las consecuencias indeseables que puede traer el encierro, adquiriendo un efecto de control y vigilancia para evitar que alguien saque los pies del comportamiento (políticamente correcto, desde el punto de vista televisivo) que se espera de ellos.

                                                                                                                29

En general se proponen todo tipo de actividades absurdas que parecen sacadas de los cruceros que se organizan para “solos y solas” en el Caribe. 30 “Protocolo de seguridad y situaciones de emergencia del GH”; granhermano.com.ar.

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Dentro del dispositivo del GH se encuentra además como figura central el confesionario, en donde los protagonistas (mirando a los ojos a los televidentes) dan las claves de su comportamiento. Tal como lo describe Michel Foucault, los confesionarios y la confesión, como tecnología del yo, ejercen un efecto principal en lo que hace a la producción de subjetividad católica, y se constituyen en Occidente en el antecedente pre-científico del psicoanálisis. Los integrantes de la casa son espiados y luego castigados, voto a voto, por una parte apreciable de la sociedad, por la producción del programa, y también por ellos mismos. LA ZONA INVISIBLE DEL GH ¿Pretendemos dominar todo porque todo escapa a nuestro control? ¿Vivimos en una sociedad militarizada de facto por las tecnologías? ¿Los participantes de GH reproducen las coacciones que ejerce desde lejos un poder omnipresente? ¿Se infantilizan sus participantes en el enclaustramiento, funcionando simbólicamente la sociedad como la mirada omnipresente de los padres? ... Son muchas las interrogantes que se nos formulan al pensar la dimensión política y la dimensión psicológica del dispositivo GH, pero comencemos con una pregunta desde el sentido común y desde la lógica televisiva: ¿A qué podríamos atribuir su éxito? Probablemente GH se haya constituido como un fenómeno mediático sin precedentes. Inaugurando una situación primigenia de impacto mediático total, la versión argentina de GH ha convocado a un psicodrama nacional con debates académicos, periodísticos y cotidianos, con opiniones a favor o en contra de este programa, en una verdadera onda expansiva.

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Como analizador (histórico o artificial) las imágenes de GH nos dicen más sobre la sociedad que las mira que sobre ellas mismas. El dispositivo satisface ampliamente dos grandes pulsiones propias del tercer milenio: la del público por husmear cada vez más en la vida ajena y la de los participantes por exhibirse hasta las últimas consecuencias. Desde la arqueología audiovisual el dispositivo de GH muestra un archivo audiovisual donde se anudan inextricablemente vigilancia y sumisión, exhibicionismo y voyeurismo. El programa reproduce un dispositivo de control (policial, carcelario, militar) que da al tele-espectador una sensación de dominio (reforzada por las cámaras infrarrojas, por las escenas filmadas desde arriba, etc.), y al mismo tiempo, posibilitando desarrollar un sentimiento protector hacia los prisioneros voluntarios (con el poder omnipresente de observar permanentemente las acciones y los discursos de los prisioneros voluntarios). Los creadores de GH es obvio que buscan conseguir dinero. Para obtenerlo utilizan a un grupo selecto de chicos y chicas, listos para humillarse en público. Ellos quieren fama (la motivación principal para estar presos en esta jaula de oro durante tres largos meses) y están dispuestos a mostrarse. También buscan una recompensa material y la consiguen (retribución mensual, contrato anual con Telefé que habilita sus previsibles apariciones futuras en ese medio, etc.31). Pero quizás la recompensa simbólica no sea sólo la satisfacción narcisista de salir en televisión, aunque más no sea en forma breve y efímera, sino convertirse en el personaje de un relato, de una historia, de un guión.

                                                                                                                31

Los veteranos de la versión española de GH son ahora estrellas de televisión. Por ejemplo: las mantas que usaron fueron subastadas; algunos de ellos se convirtieron en héroes de los videojuegos.

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BAILE DE MÁS CARAS. EL NEO DARWINISMO TELEVISIVO Cada competidor es un actor, un director y un autor de su propio personaje. Cada uno escribe su propio guión en función de alcanzar sus objetivos. Lo que ellos temen no es ser observados, sino el anonimato. Cada espacio de la casa de GH se convierte en un pequeño teatro, en el que cada actor está perfectamente individualizado y perfectamente visible. Aun así los 6 guionistas que trabajan en el programa bajo la dirección de Sergio Vainman se quejan de que el material a editar es pobre (tiempos muertos reiterados, diálogos insulsos, escenas mayoritariamente simples, vacías, banales y huecas, situaciones cero donde la acción que todos esperan no se produce con demasiada frecuencia). Para ello la producción se encarga de generar situaciones virtualmente conflictivas o erotizantes en pos de que tarde o temprano pase algo digno de ser guionado (preferentemente sexo y choques interpersonales). Luego los guionistas montan, cortan y editan todo aquello que pueda incidir favorablemente en una suba del rating. La consigna de Rollerball se aplica también a GH: ningún jugador debe ser más grande que el juego; en palabras de Baudrillard: “Es lo que dice el Diario de un Seductor, en la seducción no hay sujeto dueño de una estrategia y ésta, cuando se despliega con plena conciencia de sus medios, también es sometida a una regla del juego que la supera. Dramaturgia ritual más allá de la ley, la seducción es un juego y un destino, de tal manera que los protagonistas son guiados hacia su fin ineludible, sin infringir la regla –pues están unidos por ella- y esa es la obligación fundamental: es necesario que el juego continúe, aun al precio de la muerte. Una especie de pasión une a los jugadores con la regla que los une, y sin la que no habría juego posible” 32. Los participantes saben muy bien lo que se espera de ellos.

                                                                                                                32

Baudrillard, J. (1993). De la seducción. Barcelona: Planeta-Agostini.

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El público, por su parte sospecha si los desnudos, los llantos, los abrazos y los besos son genuinos o forman parte de una estrategia para desalojar de la casa a los virtuales competidores. Y así se va armando la trama de la vida en la casa de GH. Los integrantes de la casa, en general, buscan permanecer en el show, pero emulando el doble discurso (¿de los políticos?) simulando un espíritu solidario y de grupo. Se muestran espontáneos, pero a su vez, con una esencia a descubrir con el pasaje de los días, aunque la misma nunca supera el nivel de la fachada. Al igual que en el cine porno el interés que despierta GH están en ver el momento en que el actor dejará de actuar, y se produzca por efecto de la saturación, la contradicción con el personaje construido para las cámaras. “¿SÓLO CONOCES LO REAL? ENTONCES CAE MUERTO”33 Desde el punto de vista televisivo GH oscila con una lógica transversalista entre la variante improvisada y el libreto cerrado. Las grandes estrellas hacen soñar cada vez menos. Los espectáculos fastuosos y teatralizados no ejercen ya la misma fascinación en la gente: resultan demasiado académicos y repetitivos. En GH juega más lo imprevisto, el azar, pero con un fuerte diagrama organizativo a-priori. Quizás uno de los efectos que fascina al televidente sea la metamorfosis que se opera bajo su mirada al transformar a personas sacadas de la vida real, en personajes de una historia, de un relato, de un guión, de un juego que se ofrece como espectáculo y que como ficción filmada facilita el acceso a la fama de los protagonistas. Igualmente el sólo hecho de que la realidad supere a la ficción provoca una emoción mayor en el televidente.

                                                                                                                33

Nietzsche, F. (1977), Aforismos y otros escritos. Buenos Aires: Andrómeda.

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Cortar cabezas, serruchar el piso, conspirar, desplazar, imponer, dominar, engañar y castigar, son comportamientos habituales en los sistemas de vida de la mayoría de las instituciones del país (familias, universidades, parejas, partidos políticos, etc.). ¿Todos podemos reconocer en algún nivel como propio lo que sucede dentro de la casa? Al final todo se resume en una nueva producción de subjetividad de los mass media: la fabricación barata de famosos. La misma se sostiene en un casting amplio y riguroso en el que fueron eliminados los feos, los sucios, los viejos, los muy pobres y los muy malos. La búsqueda inicial se concentró en caras bonitas, cuerpos jóvenes, virtuales exhibicionistas de clase media que no tuvieran mayores dificultades laborales, y que, por sobre todo, pudieran armar con sus vidas alguna buena historia para contar. Tal como lo plantea Ignacio Ramonet: “En nuestras sociedades cada vez menos solidarias, devenidas en repúblicas de las soledades, ver construirse la celebridad ante los propios ojos de un modo aparentemente tan fácil, fascina o escandaliza al público, en particular a los más jóvenes. Público que en definitiva, no cae forzosamente en la cuenta de que se trata de una estafa. Porque en plena guerra de la competencia, el sistema mediático necesita celebridades frenéticamente. Quiere producirlas rápido, como lo hace GH, y explotarlas en caliente. Reservándose la posibilidad de deshacerse de ellas con la misma rapidez, para dejar lugar a celebridades nuevas y más frescas. Porque en esta fase caníbal de la cultura de masas, cuando, como diría Guy Debord, el progreso de la

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sumisión avanza a una velocidad increíble, se trata de fabricar celebridades descartables” 34. Los participantes como actores, como protagonistas, devienen imágenes. Imágenes de precarias celebridades descartables. Porque aunque las imágenes no pueden, no deberían morir (están hechas para ayudar a vivir), el sadismo último del juego es condenarlas a muerte despúes de haberlas fabricado. ¿ADIÓS VIDA ÍNTIMA Y VIDA PRIVADA? La sociedad entera está viviendo en sus mass media el auge de los “streap tease emocionales” que se caracterizan por hacer desaparecer las distancias entre lo público, lo privado y lo íntimo. Si bien podríamos decir que la vida privada es una creación burguesa, y que los seres humanos nos hemos arreglado bastante bien sin ella durante períodos larguísimos, la tv avanza peligrosamente sobre la intimidad y la vida privada, ya sea mediante la cámara sorpresa o la previamente convenida (como GH). Cornelius Castoriadis reflexiona críticamente sobre esta nueva etapa del Capitalismo Mundial Integrado: “De una manera concisa podemos afirmar que asistimos a la dominación integral del imaginario capitalista: centralización de la economía, expansión indefinida y pretendidamente racional de la producción, del consumo y de las “diversiones”, más o menos planificadas y manipuladas. Esta evolución no evidencia simplemente la victoria de los grupos dominantes que quisieran aumentar su poder. La población en su casi totalidad ha participado. Cobardemente replegada en su esfera privada, se contenta con el pan y los espectáculos” 35.

                                                                                                                34

Ramonet, I (2001). Construcción de celebridades descartables. Le Monde Diplomatique, nro. 24. 35 AAVV (1994). Gilles Deleuze: pensar, crear, resistir. Archipiélago, nro. 17.

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La combinación entre pantalla interactiva, multimedia, Internet, telefonías celulares, etc. genera una nueva realidad virtual con una lógica cercana al “feudalismo tecnológico”: en todas partes se han abolido las distancias y la interactividad vuelve indeterminables las distintas dimensiones de lo público, lo privado y lo íntimo. La consigna mass mediática “La vida en directo” del GH argentino, no es otra cosa que la pretensión de los medios (Terra, Direct TV, Telefónica, Telefé, Endemol) de hacer creer al televidente que uno entra en su propia vida como en la pantalla, y viceversa. ARQUEOLOGÍA DE LA MIRADA “Sonría lo estamos filmando”: toda sociedad tiene su diagrama visual. Si en la generalización abstracta del modelo panóptico constatamos la extensión del sistema disciplinario a todo el cuerpo social, el efecto político cotidiano de mayor peso quizás sea la normalización del estado de sitio. Pequeño Gran Hermano: estamos fichados ya en el útero. Las antenas del mercado se disparan en cuanto el técnico detecta nuestros primeros movimientos en la ecografía de turno. Desde el estado embrionario comienza una cadena perfectamente engrasada de máquinas de visión.

LAS CÁMARAS DE VIGILANCIA COMO VIOLENCIA TÉCNICA DE LAS SOCIEDADES DE CONTROL Las cámaras de vigilancia omnipresentes son la metáfora de la sociedad de control contemporánea36. La sociedad se ha ido especializando en observar, en vigilar, en ver y en obligar a la gente a ver37.

                                                                                                                36

Un gran campo de concentración, un complejo militar-mediático, donde a las armas se suman los medios masivos de comunicación para las nuevas estrategias combinadas de dominación. 37 Estrategia policiada de las nuevas campañas de seguridad ciudadana para los barrios.

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A esta pulsión de ver, de observar, de vigilar (dominar) se correponde un creciente deseo impúdico de exhibirse, de mostrarse, de ofrecerse sin tabúes a la mirada de los otros (ser dominado). A través de la violencia técnica (panópticos, panópticos invertidos, cámaras de vigilancia, máquinas de visión acopladas, etc.) se descarga sobre cada cuerpo y sobre cada una de las ciudades una impresionante violencia de tipo técnica, que afecta no sólo a la vista sino a todos los sentidos humanos. En algún punto, esa descarga atrofia los sentidos, reduciendo la existencia. Las máquinas sólo producen máquinas. Esta afirmación adquiere cada vez más sentido, en la medida en que se van perfeccionando las tecnologías virtuales. La tv, por ejemplo, ha degradado toda posible sensibilidad en el acto de ver, sus imágenes han perdido todo sentido. Su efecto más permanente es el bloqueo de las capacidades perceptivas, el desvanecimiento de nuestras intensidades afectivas y la detención de nuestro pensamiento. Pensar cómo el cuerpo absorbe esa enorme dosis de violencia técnica, y cómo el cuerpo va quedando marcado por esa misma violencia, me parece una tarea fundamental como Psicólogo Social y como Psicoterapeuta Corporal. Al mismo tiempo que estamos consumiendo visualmente de forma fragmentaria lo que vemos, la exhibición televisiva del hombre anónimo se convierte, poco a poco, en una representación mediante la cual las instituciones se legitiman y proporcionan las pautas y los hábitos a seguir por el conjunto de la sociedad. La trampa implícita es en parte obvia: presentar esas “vidas comunes” como probables “autobiografías universales” de una sociedad. Esta estrategia se implanta y se facilita, ocultando las estrategias de construcción del programa. Es decir, todos los refinados mecanismos de producción (por ejemplo el casting), mediación (por ejemplo el dispositivo clínico de psicólogos), guión y manipulación (por ejemplo, los editores y conductores del programa), que constituyen las estrategias de poder del GH.

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LA DIAGRAMACIÓN DE LA VISTA EN SU CONTINUA Y CRECIENTE RELACIÓN CON LA TECNOLOGÍA La construcción de una actividad perceptiva continua destruye todo acto de ver38. Cuando se construye un campo unificado de visión asociado a espacios visuales prefabricados no hay posibilidad de mirar lo que se ve. El dispositivo más corriente es la tv, pero se conecta allí donde sea posible ubicar a las pantallas: la publicidad gráfica, Internet, etc. Hay una obligación de ver (no en el sentido legal sino en la transformación en un uso y en una práctica común). La mirada humana termina enganchada a espacios visuales prefabricados, en donde se acostumbra y termina creyendo lo que se presenta a la vista. No tanto al contenido ideológico de la tv sino al marco de visión propuesto: el encuadre. LA SUBJETIVIDAD TELEMÁTICA De múltiples formas la gente debe participar: por correo, por teléfono, fax, Internet o en persona. La nueva ley de la tv incluye al espectador a través de concursos, sorteos o simplemente opinando39. La tv crea la ilusión de que somos parte de lo mismo, desde el sillón o bajo las luces, capturados por rayos catódicos o en el aire, todos estamos conectados, somos parte de la gran red del control remoto. Y todo lo que existe es televisión.                                                                                                                 38

Ferrer, C. (1997). El acto de ver. Cerdos y Peces. Marzo. La nueva subjetividad telemática ya se ha instituido como modismo en el lenguaje televisivo. En todos los programas en vivo aparecerá una Claudia de Parque Batlle o un “Oreja” de Palermo. Desde la televisión abierta se instituyó el llamado telefónico, a tal punto que no es posible imaginar un programa sin un Carlos de Paso Molino, dispuesto a hacer o contestar alguna tontería con el mismo nivel de entusiasmo, con la misma obediencia, para ganarse un walkman o un millón de dólares. 39

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Con un promedio diario de 23 puntos (más de 2 millones de tele-espectadores en Argentina) GH suma más del doble de sus dos “competidores”: Expedison Robinson (16 puntos) y El Bar (6 puntos). Según la empresa de mediciones IBOPE, GH es visto mayoritariamente por la clase baja (54,4%), ER y ELB impactan más en la clase media y alta (71%)40. El 60% de los tres programas son mujeres41. Un ejército de 150 mil voluntarios ansiosos de fama se presentaron para el casting de estos 3 programas (120 mil para la 2da ER, 6 mil para ELB y 25 mil personas para el GH). El consumismo televisivo febril y el fetichismo tecnológico derivan en un previsible vacío filosófico y vital. En las votaciones del público y en las opiniones que se realizan por teléfono o por Internet asoman, por momentos, determinados valores morales, propios de los sectores mayoritarios, con cierta tendencia conservadora en casi todos los casos. En general, se castigan los comportamientos atrevidos o poco afines a la institución familiar (sobre todo en la ética sexual, donde el valor de la monogamia se muestra como uno de los más enunciados). GH –como fenómeno mediático y social- quizás condense todos los rasgos característicos

de

la

ideología en

que

vivimos: ideología común

a

manipuladores y manipulados, a explotadores y explotados; ideología cuyo instrumento es el juego, y que se traduce socialmente en la confusión entre personas, actores y personajes. LAS NUEVAS CÁRCELES INVISIBLES ¿Es negocio el GH?

                                                                                                                40

La propuesta de lucha en una isla por la supervivencia no resulta atractiva para los sectores de menores recursos. Se trata de una aventura que las clases bajas viven todos los días y que, por eso mismo, no necesitan ver en televisión. 41 Quizás una posible explicación a este dato sea el formato docu-soaps de estos programas: mezcla novedosa entre el formato documental y las telenovelas.

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El terrible dictador imaginado por George Orwell para su novela “1984” está auspiciado por el grupo Telefónica (que ya invirtió entre 6 y 8 millones de dólares para poner a punto la versión local del programa), Endemol (la empresa holandesa que posee los derechos sobre la marca), Telefé, Terra y Direct TV. En un ciclo que ya recorrió el mundo, se hermanaron curiosamente, la televisión abierta, la televisión satelital, la telefonía e Internet. En ausencia de un estado autoritario orwelliano, las grandes corporaciones asumen el poder, aprovechando todos los nuevos instrumentos de control social (medios de comunicación, técnicas de marketing, mecanismos de vigilancia y de integración interactiva, etc.). Quizás la metáfora más fuerte de big brother sean las nuevas tiranías invisibles42. Probablemente al GH no le interese vigilar nuestros pasos, sino solamente programarlos. En gran medida a GH no le interesa amargarnos la existencia; prefiere que vivamos felices e ingenuos, consumiendo sin límite y sin pensar. La prisión más segura sigue siendo aquella en la que los presos se creen libres.

                                                                                                                42

Gonçalvez Boggio, L. (1996), Los Cuerpos Invisibles. Montevideo: Multiplicidades.

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7. LOS TERRITORIOS DEL CANDOMBE (2004) INTRODUCCIÓN A partir de los años 90 se genera en el universo inmaterial de la música popular uruguaya un acontecimiento: la expansión del candombe dentro de la juventud y de la sociedad montevideana. Dicha expansión se produce, como práctica social, en encuentros barriales que se realizan, generalmente los fines de semana, en distintos barrios de Montevideo, en donde los jóvenes se juntan a tocar candombe en llamadas, constituyendo distintos territorios del candombe. Otrora definidos a partir de un barrio o de un tipo de llamadas (Sur, Palermo, Cordón) que podían estar referidas a las viejas casas de inquilinatos o “conventillos” (Mediomundo, Ansina, Gaboto), en donde predominaba y había una gran concentración de familias con ascendencia afrouruguaya, los territorios del candombe contemporáneos se constituyen desde nuevas lógicas ya no necesariamente barriales. Este proceso, al igual que el surgimiento de la Murga Joven a fines de los años 90, puede ser considerado como uno de los devenires singulares de los procesos de subjetivación contemporáneos de nuestra ciudad La idea central de esta microinvestigación es pensar un acontecimiento (la expansión del candombe dentro de la juventud montevideana en los últimos diez años) y una práctica social (el encuentro barrial que se produce los fines de semana en más de 30 territorios de Montevideo para juntarse a tocar candombe en llamadas) como uno de los devenires singulares de los procesos de subjetivación contemporáneos de nuestra ciudad. ¿Qué proceso de subjetivación se produce en las llamadas del candombe? ¿Qué tipos de subjetividad(es) –individuales o colectivas- se produce(n) en los nuevos territorios del candombe?

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¿Qué efectos produce en los colectivos allí implicados el proceso de expansión del candombe en la sociedad montevideana? Los recorridos teórico-analíticos realizados en este ensayo no pretenden ser “representativos” de la juventud montevideana en un sentido estadístico, sino sólo indicadores de algunas líneas deseantes y trayectos intensivos que cruzan y agitan el enmarañado de microrredes relacionales barriales y comunitarias, así como sus procesos de subjetivación inmanentes (singulares y colectivos). La ciudad y su contexto urbano fue pesquisado como un espacio fluido, atravesado por redes invisibles (Gonçalvez, 1997) en donde la noción de grupo y grupalidad de la Psicología Social vio disminuida su importancia en beneficio del concepto de microrredes relacionales (Foucault, 1979). Lo microrrelacional es así el lugar potencial en donde se procesa la interiorización de la reproducción de las relaciones sociales, pero también puede funcionar como un lugar de resistencia a los valores mayoritarios y dominantes (Perlongher, 1993). Dentro de la metodología de esta investigación exploratoria, conceptual y cualitativa se procedió a la delimitación de un territorio (las llamadas barriales de candombe) en donde se trabajó principalmente desde la técnica antropológica de la “observación participante”, junto a observaciones libres, entrevistas itinerantes y entrevistas profundas. Con el término llamadas de candombe podemos hacer referencia a dos formas: a) a las llamadas barriales que espontáneamente se juntan en diversas zonas de nuestra capital a lo largo de todo el año, y b) al Desfile Oficial de Llamadas, aquellas llamadas institucionalizadas organizadas por la IMM (Intendencia Municipal de Montevideo) que se realizan todos los años en el mes de febrero en la fiesta tradicional de Carnaval. En este trabajo nos focalizaremos en la primer forma citada.

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Para ello se relevaron más de treinta territorios en donde se desarrollaron semanalmente llamadas barriales de candombe en los Barrios Sur, Ansina, Ciudad Vieja, Aduana, Cordón Sur, Cordón Norte, Parque Rodó, Punta Carretas, Pocitos, Viejo Pancho, Parque Batlle, La Blanqueada, Jacinto Vera, Larrañaga, Belgrano, Buceo, Nuevo Malvín, Malvín, Malvín Norte, Malvín Alto, La Cruz de Carrasco, Carrasco Norte, Maroñas, Villa Española, Puerto Rico, La Unión, Cerrito de la Victoria, Casavalle, Borro, Marconi, Colón, Lavalleja, Cerro, Cerro Norte, Casabó, La Teja, Pueblo Victoria y Capurro. Si bien este relevamiento fue hecho a partir de registros visuales entre los años 1996 y 2004, la microinvestigación va a estar centrada en la observación de tres barrios (Sur, Palermo y Malvín) en el período 2000-2004. Desde el punto de vista metodológico no se predeterminó rígidamente ninguna técnica más que la interacción sistemática y eficiente con los colectivos estudiados, y con el candombe como universo musical. El campo empírico generado entre el investigador y el candombe, más que un plano de constatación de hipótesis rigurosamente preestablecidas se transformó en un plano de consistencia: lugar de experimentación conceptual y corporal (en una superposición conjuntiva de los roles de psicólogo, docente universitario y músico percusionista). DISEÑO DE LA MICRO INVESTIGACIÓN Universo: Dentro de la metodología de investigación exploratoria, conceptual y cualitativa se procedió a la delimitación de un territorio (las llamadas barriales de candombe) en donde se trabajó con el método etnográfico utilizando la técnica antropológica de observación participante y entrevistas profundas (individuales y grupales). Método: El método de investigación que se utilizó se definió como etnográfico, siendo su principal característica, que el investigador que utiliza dicho método (o

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conjunto de métodos) participa, abierta o encubiertamente, en la vida cotidiana de las personas y/o colectivos a estudiar, durante un período de tiempo, observando qué sucede, escuchando qué se dice, haciendo preguntas o acopio de cualquier dato disponible que sirva para visibilizar y pensar sobre el tema que pretende abordar la investigación (Atkinson y Hammersley, 1994). En la investigación cualitativa que realizamos con metodología etnográfica, se privilegió la relación entre lo macro y lo micro social a partir de formas singulares, colectivas y locales de organización social: las llamadas barriales. Los

recorridos

a

realizarse

en

la

investigación

no

pretenden

ser

“representativos” de la juventud montevideana en un sentido estadístico, sino sólo indicadores de algunas líneas deseantes y trayectos intensivos que cruzan y agitan el enmarañado de microrredes relacionales barriales y comunitarias, así como sus procesos de subjetivación inmanentes (singulares y colectivos). La ciudad y su contexto urbano fue pesquisado como un espacio fluido, atravesado por distintas “redes invisibles” en donde lo microrrelacional fue el lugar potencial en donde se procesa la interiorización de la reproducción de las relaciones sociales, pero también puede funcionar como un lugar de resistencia a los valores mayoritarios y dominantes. La investigación puede definirse entonces como exploratoria, descriptiva y cualitativa. En primer lugar se procedió a la delimitación de un territorio: las llamadas de candombe, privilegiándose a las llamadas barriales que espontáneamente se juntan en diversos barrios de nuestra capital para tocar candombe, en oposición al Desfile Oficial de Llamadas, aquellas llamadas institucionalizadas organizadas por la IMM (Intendencia Municipal de Montevideo) que se realizan todos los años en el mes de febrero en la fiesta tradicional de Carnaval. Muestra y criterios de inclusión: Con el término llamadas de candombe podemos hacer referencia a dos formas:

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a) a las llamadas barriales que espontáneamente se juntan en diversas zonas de nuestra capital a lo largo de todo el año, y b) al Desfile Oficial de Llamadas, aquellas llamadas institucionalizadas organizadas por la IMM (Intendencia Municipal de Montevideo) que se realizan todos los años en el mes de febrero en la fiesta tradicional de Carnaval. Esta investigación se focalizará en la primer forma citada líneas arriba. Para ello se relevó la existencia del candombe en dos barrios representativos que mantienen una fuerte presencia afrouruguaya o afrodescendiente (Sur y Palermo) y se comparó diferencialmente con la existencia del candombe en el barrio Malvín, en donde a partir de la expansión del candombe en los años 90, surgieron ya más de tres comparsas destacadas (Elumbé, La Gozadera, La Figari) Para la realización de la investigación se apeló al trabajo de observaciones participantes, que implicó pensar un universo de investigación que incluye a: -aquellas personas, quienes semanal u ocasionalmente. participan de las llamadas barriales (los dueños de las comparsas, los jefes de cuerda, los tocadores, los personajes del candombe -distintos tipos de bailarines-, los acompañantes, quienes espontáneamente pasan por allí); -al propio candombe como un universo sensible, rítmico y vibratorio (decretado como patrimonio invisible de la humanidad por las Naciones Unidas). La investigación se inscribe en el campo de la antropología urbana y de la psicología social y comunitaria, utilizándose categorías conceptuales del esquizoanálisis (Deleuze y Guattari, 1986,1988). La observación participante clásicamente recomendada por la Antropología y por la Psicología Social y Comunitaria, exige un grado considerable de interacción e integración con el o los grupos estudiados. En algunos estudios recientes sobre grupos organizados en minorías, la observación lleva a una intervención activa en el seno del objeto de

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participación. En este caso, la idea es participar superponiendo tres roles (de docente-investigador-psicólogo, de integrante del universo candombero desde los comienzos de mi vida, y de músico-persucionista). Este “alto grado de participación”, pretendo no genere efectos de sobre-implicación, sino fudamentalmente,

permitirme

producir

una

investigación

participante

estudiando los grupos etnográficamente (“desde dentro”). Mi intención no es que la observación participante se transforme en una participación militante, ni asumir un compromiso militante con ninguna “minoría”, en este delicado campo de la relación poder/saber. Los datos de la investigación se tomaron en la ciudad de Montevideo, a partir de observaciones de campo realizadas entre el año 2000 y 2004. La obtención de datos se realizó por medio de dos grandes modalidades de obtención de datos empíricos: -Observaciones libres: que consistieron en la realización de los itinerarios de las llamadas barriales (generalmente entre dos y tres horas en cada territorio pesquisado), recogiendo impresiones, descripciones, situaciones y escenas de la manera mas minuciosa posible (“captando el clima candombero”), algunas veces con video-grabaciones. -Entrevistas profundas invididuales y/o grupales:

a partir de entrevistas o

charlas “itinerantes” en medio de esos recorridos, la idea central fue encontrarme con viejos candomberos, con bailarines, con nuevos tocadores, con vecinos entendidos, etc., con los cuales poder realizar a lo largo del recorrido algún contacto verbal, registrando con grabaciones sólo aquellos contactos mas significativos. Luego de establecido un contacto con personas o grupos de amigos y/o conocidos de distintos barrios, se procedió a la invitación para compartir una entrevista en donde podamos charlar abiertamente sobre “la evolución del candombe”, y a partir de allí, intentar entender las distintas líneas molares, moleculares, de subjetivación, de creatividad, de fuerzas, de visibilidad y de enunciación, que están diagramando este complejo universo y territorio

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existencial del candombe contemporáneo. Para facilitar dicha labor conté con la posibilidad de entrevistar a los principales informantes calificados de cada barrio (los referentes candomberos que tienen una fuerte ascendencia natural tanto en los barrios Sur y Palermo como en Malvín), al haber tocado con ellos durante más de 30 años. Una particularidad importante que es necesario precisar en la metodología etnográfica es que, en estos encuentros con el objeto de investigación que, en definitiva pertenece a un “mundo de la calle”, fuertemente atravesado por el azar, por lógicas complejas, a la vez abiertas y en permanente movimiento e interacción, tanto el diseño, la metodología, las técnicas e instrumentos pensados, necesitan de un acercamiento académico y científico sutil. Mas que técnicas predeterminadas rígidamente, es necesario inventarlas cada vez, de acuerdo con las caracterísiticas propias de la población estudiada, sin por ello perder la rigurosidad, y sin caer en un excesivo horizontalismo dispersante o en una excesiva sobreimpliación (micro) política o social. Desde el punto de vista metodológico no se predeterminó rígidamente ninguna técnica más que la interacción sistemática y eficiente con los colectivos estudiados, y con el candombe como universo musical. No se pretendió considerar el campo empírico como un plano de constatación de hipóteisis rigurosamente preestablecidas, sino como un lugar de experimentación conceptual. Así, las nociones instrumentales tendieron a seguir los movimientos reales de las prácticas observadas, tornándose fluctuantes cuando fue así necesario, así como creando distintas formas diferenciadas de aproximación en función del conocimiento o desconocimiento previo de cada uno de los territorios pesquisados. Dicho lugar de experimentación conceptual-corporal se produjo en una superposición conjuntiva de mis roles de psicólogo, docente universitario y músico. CANDOMBE Y RESISTENCIA A pesar de las distintas desterritorializaciones violentas sufridas a lo largo de su historia (sin ir muy lejos en el tiempo, en los desalojos de la comunidad negra

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de los conventillos de Mediomundo, Ansina y Gaboto, en la prohibición militar de realizar el Desfile de Llamadas por los barrios Sur y Palermo) el candombe ha logrado, desde su resistencia ancestral afro-uruguaya, construir una reterritorialización que podríamos denominar como hiperterritorialización en movimiento: las llamadas del candombe. Las llamadas barriales son el mejor ejemplo de territorialidad itinerante en donde el nomadismo urbano siguiendo los trayectos conectivos de un punto a otro construye una inscripción territorializada intensiva. Así como el capital impone una desterritorialización violenta a la subjetividad, la subjetividad desterritorializada por el capital escapa a sus capturas en sus más insospechadas direcciones (Pelbart, 2000). El candombe es un claro ejemplo (como micropolítica móvil de producción de subjetividad) del devenir transhistórico que ha escapado a la “enfermedad del hombre blanco” (tomado éste como modelo), proyectándose a través del tiempo sobre un mapa de estados intensivos transgeneracionales. Tal como lo expresa el musicólogo Luis Ferreyra (1997) los tambores negros y mestizos son una herencia cultural uruguaya de base no europea que se adaptaron y resistieron, creando alternativas expresivas a la dominación europea y luego criolla. Lejos de pensarlo aquí solamente como un mecanismo de supervivencia o sobrevivencia, el candombe se origina, crece y se expande, produciendo múltiples efectos positivos a lo largo de toda su historia. Pensado positivamente como una resistencia, el candombe se transforma en una reexistencia (Gonçalvez, 2003). Resistir para los tamboreros afro-uruguayos en las difíciles condiciones de la esclavitud y de la dominación del Montevideo antiguo, implicó fundamentalmente re-existir: afirmar plenamente a cada instante su existencia, produciendo nuevas singularidades43.                                                                                                                 43

En un sentido deleuziano y foucaultiano la resistencia es constituyente siendo el pliegue de la existencia. En un sentido anarquista la existencia resiste. Y sólo existe en un constante proceso de diferenciación, de singularización, ya que sólo existe plegándose y desplegándose.

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¿Qué “hizo pasar” el africano esclavizado y su descendencia criolla a través del candombe? ¿Qué “hacen pasar” los jóvenes montevideanos al juntarse con sus amigos a tocar candombe en más de treinta barrios de Montevideo semana tras semana? Dentro del horizonte posible en una sociedad implícitamente racista, desvalorizadora de la cultura y de la espiritualidad de los negros, el candombe se desplegó a lo largo de toda su historia con una gran fuerza instituyente afirmando lo urbano como lugar público, recuperando la espiritualidad, lo lúdico y lo festivo como universo de valores en las relaciones interpersonales a través de la danza y del ritmo. Entendido por parte de la juventud como forma alternativa a la producción de subjetividad uniformizante, el candombe se ha transformado, a través de las llamadas barriales, en una resistencia a las relaciones de vecindad afectadas por el temor, la indiferencia y el rechazo del Otro. El candombe se vivencia así como resistencia activa a la desertificación social. Resistencia activa a aceptar pasivamente algo que se está perdiendo en las sociedades modernas: la capacidad de encontrarse con otros. En este sentido el candombe es una revolución pacífica: un “neotribalismo”, un reagrupamiento en red donde semanalmente se calienta el cuerpo social y se refuerzan lazos comunitarios. A través de las llamadas el candombe reconstruye espacios públicos barriales como espacios colectivos y como ejercicios colectivos. Enfatizando la importancia de los espacios urbanos (desde una ética y una estética urbanas) promueve el renacimiento de la dimensión pública de la ciudad, rompiendo de hecho con los modelos favorecedores de segregación y aislamiento urbano, escapando además a los equipamientos serializadores y masificantes de la globalización44.

                                                                                                                44

Por ejemplo, quedarse en casa mirando MTV, y no salir a la calle.

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En oposición a la tendencia social-arquitectónica mundial de los ricos de habitar en nuevos barrios-condominios que excluyen al Otro, la exterioridad, la diversidad y las misturas heterogéneas (tendencia emergente de la supervalorización de la vida privada en detrimento del rescate y del despliegue de la vida comunal), el candombe se ha instituido en los barrios de Montevideo como un ejemplo rizomático y una práctica de multiplicidad. Candombe-multiplicidad en la doble acepción de la palabra multiplicidad: multiplicar (“juntar más gente”) aumentando la diversidad y la heterogeneidad conectiva. Candombe-rizoma que, siguiendo la metáfora botánica de Deleuze y Guattari (1988), se ha expandido como una mancha de aceite por la mayoría de los barrios de Montevideo creciendo por medio de conexiones transversales sin un núcleo que lo centralice ni límites que lo rodeen. Podríamos pensar que parte de la potencia instituyente del candombe-rizoma, del candombe-multiplicidad se realiza en la construcción de los espacios públicos como espacios potenciales de libertad. Ahora bien ¿cómo la transformación de lo existente, la posibilidad de invención de nuevos modos de vivir, se podría intensificar a través del candombe en la intersección transversal con otras problemáticas comunitarias? En la comparsa La Gozadera de Malvín vemos un claro ejemplo de cómo desde un pequeño grupo de “amigos blancos”, que se reunían semanalmente para tocar candombe por la calle Míchigan, se logró generar un agenciamiento colectivo de enunciación a través de un proyecto de alteridad cultural, y de una potencia instituyente candombera pocas veces vistas en un barrio de clase media alta. El candombe a través del instinto de libertad de los “negros viejos” del Montevideo antiguo “ha hecho pasar” históricamente un deseo de estar libre junto a un proyecto contemporáneo de autonomía que implica el ejercicio permanente de rechazo a las formas de subjetivación totalizadoras del capitalismo globalizado.

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En el barrio Nuevo Malvín el movimiento “A lonja y madera” que derivó en la comparsa “Elumbé” (ganadora del Desfile Oficial de Llamadas del año 2004), es un claro ejemplo de cómo el candombe es un territorio complejo que está en proceso constante de redefinición y evolución: -logrando

desterritorializar

al

candombe

del

sonido

del

plástico

y

reterritorializándolo en la lonja, -integrando toques de candombe antiguo con toques de candombe moderno, -recuperando el bombo como tambor esencial dentro de la estructura de la comparsa y a la clave como accesorio esencial de los toques de repique, -ensamblando bases y contrabases de pianos y chicos junto al llamado ordenado entre los tambores como eje del entramado musical del candombe, -y combinando, en la misma formación de tamborileros, además del toque de tambor, el canto, la danza y el movimiento, Elumbé se ha instituido en sus cuatro años de existencia como uno de los movimientos más creativos y consistentes del candombe contemporáneo. CANDOMBE: ENERGÍA, RITMO Y VIBRACIÓN Espiritualidad del cuerpo como experiencia de placer (Gonçalvez, 1997) el candombe es uno de los dispositivos energéticos más poderosos del Montevideo urbano. Matrimonio feliz entre lo sagrado y el placer corporal, el encuentro y la unión de los cuerpos que se produce en las llamadas del candombe se vive como una experiencia intensa y natural. En una llamada de candombe las afecciones son inmediatas. Afecciones de los sentidos sin la sobrecodificación del lenguaje. Afectaciones corporales en donde la eventualidad de encontrarse con Otro, posibilita una descarga emotiva y una vivencia lúcida (no intelectual, pero tampoco catártica o histeriforme), en donde las formas móviles, impensadas, fluidas, momentáneas y modificables del ritmo se despliegan armónicamente en una temporalidad intensiva que trasciende la temporalidad cronológica.

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El ritmo del candombe no es necesariamente técnico, sino que es un espaciotiempo que desterritorializa al cuerpo individual del sí mismo, en una entrega radical del individuo a la comunidad. Como si en cada llamada se produjese un sacrificio de la individualidad para la sobrevivencia colectiva, socio-histórica, en la potencia de afirmación de la vida expresiva (Muniz Sodré, 2003). En el candombe vamos a verificar una articulación singular entre fuerzas intensivas y formas expresivas. Como fenómeno energético el candombe (al igual que la mayoría de los ritmos afros de nuestro continente) es de una inextinguible vitalidad. Sin producir un efecto de trance como se ve en las religiones de origen afro (en el candomblé, en la umbanda, en el vudú o en la santería cubana, por ejemplo), el candombe produce un efecto de trascendencia neuromuscular y emocional en donde se logran superar límites biofísicos y coordenadas espacio-temporales de la cotidianeidad, en el marco del principio del placer, pero sin dejar de lado el principio de realidad. En el ritmo del candombe encontramos sonidos “puros”, “esenciales”, tocados directamente con las manos y con palos de madera, en tambores hechos de duelas de barrica y con lonjas de potro o de vacuno en su boca superior45. A diferencia de otros ritmos la esencia del candombe es la de un ritmo sacrificado y agresivo. Tocarlo demanda un gran esfuerzo y mucha concentración, por lo tanto, energéticamente te liga de una forma muy precisa a los otros tambores y a los otros tamborileros. Es un ritmo donde es fundamental la comunicación, sino se pierde la magia del candombe. De ahí la esencia del nombre “llamadas”. Se llama a otro tambor dentro de la cuerda, se llama a que venga otro músico con su tambor a tocar, se llama a la gente del barrio o de otros barrios a que participe bailando o acompañando a los tambores. En este sentido el candombe es un ritmo esencialmente                                                                                                                 45

Según el músico brasileiro Egberto Gismonti (1990) el sonido esencial es el único que te toca más allá de ti mismo como persona. Si escuchás un sonido esencial (aun a despecho de ti) esa música te acercará a tu propio latido ya que todos nuestros corazones están latiendo al unísono, en resonancia con ese sonido esencial.

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participativo, en donde su esencia consiste en juntarse para dialogar, comunicar y “llamarse”. En las llamadas barriales se vivencia esa esencia al participar de una energía común, que no le pertenece a nadie en particular y le pertenece a todos. El candombe en las llamadas no se posee, “se es”, al igual que entre los tocadores viejos se decía que “se es” un tambor46. Esta referencia individual implica que el tamborilero está dando un aporte individual para un resultado colectivo, que a su vez trasciende al grupo y puede conectarlo con las fuerzas de la historia del candombe o quizás de la naturaleza47. ¿Cómo vibran energéticamente los cuerpos en el candombe? Desde el punto de vista energético cada cuerda de tambores tiene una energía particular en su toque. Las de Sur (Morenada, Cuareim 1080, La Dominguera, La Calenda) son más estables y cadenciosas. Las de Ansina, Buceo, Nuevo Malvín, Cerrito y Cordón (Sinfonía de Ansina, Elumbé, Ruanda, Yambo Kenia, Tronar de Tambores, Sarabanda y Mi Morena) son más rápidas y agresivas. Cada tamborilero que va tocando va expandiendo su energía en distintos niveles, la vibración que se produce en su cuerpo, en el suelo y entre el cuerpo de los demás es muy fuerte. Si bien el ritmo es muy simple y se llega por la unión de por lo menos tres tambores combinados (chico, piano y repique), en lo que en términos musicales se llama obstinato (la repetición de un mantra rítmico), a nivel                                                                                                                 46

A diferencia de la tendencia actual de tocar en un breve tiempo los tres tambores, antiguamente los “negros viejos” te indicaban pedagógicamente cual tambor eras (“vos sos chico”, “vos sos piano”, “vos sos repique”) pudiendo permanecer durante muchísimos años tocando el mismo tambor. 47 En sus últimas investigaciones (ya alejadas de la clínica de consultorio) Wilhelm Reich concluía que el organismo es un trozo de cosmos. Para Reich (1980) la expresión emocional expansiva plena es un anhelo cósmico. Desde esta perspectiva reichiana, la música es funcionalmente idéntica a la expansión emocional. Internarse en los sonidos como tocador posibilitaría sentir y comprender el lenguaje expresivo emocional primario en nosotros mismos. El ámbito de la música puede ser el lugar de reencuentro con la emoción perdida, ya que, en nuestro cuerpo energético-expresivoemocional, todos los tejidos son virtuales portadores de una carga energética vibracional.

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colectivo el efecto que se produce es un estado energético donde se vivencian aspectos no ordinarios en medio de un contexto festivo (“subtrance” –D. Arce, 1997-, “elevación” –B. Arrascaeta, 2000-). “En algunos momentos de las llamadas te tornás espectador de lo que estás tocando y potenciás todas tus facultades rítmicas y armónicas. Hay veces que me siento espectador de lo que haré pocos segundos después. Intuyo, veo con anticipación el fraseo y no lo hago si no lo considero adecuadamente fluido. Otras veces siento como si un “negro viejo” bajara a través de mi cuerpo y tocara por mí. En esos momentos muy ocasionales el cuerpo se me impregna de ciertas cualidades musicales. Sos la música que estás tocando ... y como diría Gismonti: ‘ser esa música es ser otros mundos’ ” (Testimonio de un tamborilero repique de Elumbé luego de desfilar con su comparsa por el barrio). En determinados momentos de las llamadas se generan momentos de magia muy bellos pero difíciles de lograr. A veces este momento lo produce la cuerda de tambores cuando “sube” (es decir cuando toca con mayor intensidad y rapidez). En otras oportunidades se da cuando los llamados entre los tambores se producen armónicamente y la comunicación adquiere una excelencia musical. Otras veces viene de la gente que acompaña bailando. Son momentos netamente orgásticos donde, por lo general, se experimenta una sensación intensa de corporeidad (más allá de la organicidad propiamente dicha y de la propia conciencia). Corporeidad entendida como territorio en donde se entremezclan planos materiales, espirituales y energéticos48. Desde el punto de vista energético se da, en las cuerdas de tambores bien tocadas a lo largo de las 2 o 3 hrs. que duran las llamadas, un principio de autorregulación

(auto-ordenado,

auto-organizado)

con

un

equilibrio

antientrópico, dinámico, inestable y disipativo, pero sin desperdiciar inútilmente energía (Prigogine,1984).                                                                                                                 48

El tocador en esos momentos puede sentir una sensación de carga, de resplandor y de calor en sus manos que es bellísima. Hay candomberos que sienten el toque en el hara (que es uno de los centros energéticos más potentes), otros en la zona del plexo solar, otros en la zona entre el corazón y los pulmones (el core), que es el pulsar de lo que los chinos llaman el zong qi (“el ritmo de las estaciones y las estrellas”).

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Tanto en su danza, como en el toque se produce un fenómeno energético visible que es el aumento de la movilidad, de la motilidad, de la expresividad y de la sensibilidad en los cuerpos de los participantes. Estos efectos se producen en el marco de un proceso grupal y comunitario, que está enraizado tanto en el principio de placer como en el principio de realidad. A medida que la descarga rítmica aumenta, la carga del cuerpo trasciende el organismo y la atmósfera que rodea al organismo (el campo energético) se expande intensamente a su alrededor. En algunos casos el cuerpo puede perder el sentido de sus límites habituales. En términos freudianos el yo puede verse inundado de una fuerza energética que lo desborda, y el ello puede entrar en contacto directo con la naturaleza, con el universo, o con un proceso sociohistórico, a través de dicha expansión energética. En el candombe, este proceso no lleva a un estado de despersonalización o de disociación, sino que conduce a estados intensamente placenteros donde la realidad cotidiana se amortigua pero no desaparece. Este proceso de expansión bioenergética del candombe, de carga de los tejidos, es altamente expresivo, y si bien es algo que se ve en sus efectos, es un suceso, un acontecimiento, con un alto grado de “invisibilidad”. Las calles de Montevideo están impregnadas de esta carga invisible emanada del candombe. Podríamos decir que el ritmo del candombe alimenta el cuerpo de todos los montevideanos, aunque ellos no lo sepan49.

                                                                                                                49

Esta investigación pretende ser una pequeña contribución a crear un lugar académico para esa “historia viva” del candombe que se vive y se escribe en las calles de nuestra ciudad. Por otra parte, podríamos preguntarnos: ¿porqué este tipo de investigaciones sobre el candombe han tardado tanto en surgir en nuestro país? Quizás una de las razones es que a través de la investigación corremos el riesgo de volver a cuestionar la identidad de un pueblo surgido del mestizaje, el cual lleva aun en su memoria más cercana esta herida oculta. Esta memoria oculta y en ocasiones olvidada, negada como el color de la piel de la aculturación, no hay que buscarla sólo en los afro-uruguayos (que son concientes de ser descendientes de africanos) sino también en el resto de nuestra población. La memoria de la esclavitud, de la violación y del dominio está oculta o negada, en el corazón de la mayor parte de las familias uruguayas y constituye un elemento indispensable y significativo en la identidad. La matriz étnico-cultural de donde nace nuestra identidad oriental está formada por el contacto entre el europeo, el africano y el indio. Y este mestizaje es un mestizaje de sangres y de culturas, de sangre y de semen (Gonçalvez, 1996).

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CANDOMBE : REVOLUCIÓN MOLECULAR Como agitaciones micro-sociales y moleculares podríamos concluir que las llamadas del candombe funcionan, (más que como fenómeno identificatorio o como un fenómeno de moda dentro de la juventud montevideana que lo practica) como una experiencia social de contagio. Quizás ahí esté el mayor efecto instituyente del candombe y su despliegue molecular como devenir minoritario. Definiendo muy simplificadamente a los devenires como aquellos procesos de desterritorialización de los sujetos que salen de las rígidas identidades personológicas (familiares, institucionales, etc.) para entrar en líneas de fuga del orden social mayoritario (Deleuze y Parnet, 1980), podríamos decir que el candombe habilita un devenir negro en la sociedad montevideana. Como subjetivación territorial, transversal y vibratoria, en el candombe se producen agenciamientos colectivos de singularización que se arraigan en una nueva sensibilidad estética (Guattari, 1992). A partir del encuentro creciente entre los jóvenes y el candombe se están produciendo nuevas formas de sensibilidad. Y porqué no pensar que esa nueva sensibilidad que se está insinuando, pueda llevar a una mutación, en la creación de nuevos territorios de vida. El blanco que toca gozando el tambor, inconcientemente vive al negro e intuye al indio, aunque socialmente no haya aun una enunciación fuerte en este sentido. Esta conexión es todavía algo secreto, mágico, invisible que tiene un registro deseante muy fuerte, pero que aun no se puede descifrar racionalmente. Y quizás desde una perspectiva libertaria deberíamos apostar a que en el candombe se de la posibilidad de que el deseo emerja con su fuerza vital para revertir viejas relaciones de poder50.                                                                                                                 50

Al finalizar un proceso de dos meses de trabajo en un Taller de Candombe realizado con estudiantes en dos colegios con alto poder adquisitivo de nuestra capital (British School y Deutsche Schule), se le pidió a los participantes –que tenían entre 10 y 16 años- que definieran, con más de 1 palabra y con menos de 8 al encuentro y la afección que tuvieron con el candombe. Algunos de los emergentes recogidos fueron los siguientes: “acceso a otra realidad a.lu.ci.nan.te (SIC)”, “olvido pasajero de las tristezas cotidianas”, “terapia a la crisis”, “fiesta lúdica”, “vértigo de la descarga”, “espíritu de lo festivo”, “explosión climática”, “meditación callejera”, “alegría ritual contagiosa”, “liberación de inhibiciones”.

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El candombe, al igual que muchos de los ritmos de nuestro continentes, sigue siendo un canto para no matar la sensibilidad que aun queda en nuestros cuerpos, para re-singularizar el sentido de la existencia (la soledad de la hipertecnologización) y para recuperar la corporeidad como experiencia orgástica. Parafraseando a Eduardo Galeano, podríamos decir que para la iglesia el cuerpo es un pecado, para el psicoanálisis el cuerpo es una culpa, para la ciencia el cuerpo es una máquina, para la publicidad el cuerpo es un negocio, y en el candombe el cuerpo puede decir: yo soy una fiesta. EL DISCIPLINAMIENTO DEL CANDOMBE Más allá de los aspectos instituyentes que pesquisamos y desarrollamos líneas arriba, uno de los aspectos más preocupantes que observamos en los territorios del candombe es la dicotomía entre las llamadas barriales y el Desfile Oficial de Llamadas. Esta dicotomía genera un proceso de “contaminación”, al percibirse que se está produciendo un fuerte proceso de institucionalización del candombe, en donde los territorios de las llamadas barriales tienden a ser absorbidos y capturados por la lógica disciplinaria y comercial del Desfile Oficial de Llamadas. Este proceso de institucionalización, de disciplinamiento y de control, genera muchos efectos deletéreos sobre la lógica comunitaria de las llamadas barriales. Produciendo, entre otros efectos: -un proceso de satelización y de captura de los viejos candomberos (quienes aprendieron a tocar y a vivir el candombe en el seno de una familia o de un barrio de pertenencia y dejan su barrio para incorporarse a otras comparsas en función de un contrato comercial), cuando no de auto-exclusión y éxodo (hay cada vez mas afrodescendientes fuera de las Llamadas observando, que dentro, tocando o bailando); -un desplazamiento de las lógicas afectivas de las llamadas barriales (lógicas fuertemente sustendadas en procesos comunitarios y transversales de amistad, complicidad, vecindad, contagio, auto y co-gestión), a las lógicas mercantiles y competitivas de las Llamadas oficiales, en donde se comienza a percibir un “neo-racismo”, ya no de folklorización (“el negro ché que toca el

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tambor y toma vino” y está legitimado que exhiba su cultura en febrero en carnaval), sino por el contrario de editorialización y formateo disciplinario: el nuevo candombe for export (“para turistas”, de “alta genética” –con castings y pesajes a las bailarinas- y que divide a las comparsas en “clase A” –que desfilan el día viernes- y “clase B” –que desfilan el día jueves y deben dar previamente una prueba de admisión-). Un dato quizás importante que se ha pesquisado es que el candombe, mayoritariamente, ya no se aprende a tocar en casas de familias o en un barrio de pertenencia (con una fuerte ascendencia afro-territorial), sino en talleres vinculados a músicos (no candomberos) o a los dueños de las comparsas, que establecen una relación comercial con sus integrantes, no necesariamente desde una lógica afectiva (de amistad, barrial y/o comunitaria), sino en una relación claramente delimitada desde el formato dueño de la comparsa – integrante de la misma.   Creemos, de todas formas, que el fenómeno de expansión del candombe, lejos de perjudicar al colectivo afro-descendiente o afro-uruguayo, le permite generar una mayor visibilidad de su cultura, de sus modos de subjetivación, de resistencia y de re-existencia. GLOSARIO Candombe: el origen de la palabra surge probablemente como un emergente de la celebración de los rituales y las danzas de los negros africanos, traídos como esclavos a principios del siglo XIX. La palabra candombe probablemente derive del prefijo “ka” y de “ndombe” = negro, en el idioma kimbundu (rama de las lenguas bantúes que se hablan en Angola, en el Congo y en distintas zonas de África del Sur. El candombe comenzó siendo un ritual danzado en la zona del Río de la Plata, en donde los negros coronaban a los reyes congos. Una interpretación histórica plantea que este ritual se realizaba asimilando e imitando costumbres de los reyes blancos. La música oficiaba de apoyo a las danzas, que operaban como forma de liberación de los cuerpos e invocación de santos y deidades (San Benito, San Baltasar, etc. ). Si bien en sus orígenes

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pertenece al ciclo de fetichismo angolo-congo, probablemente luego de un lento proceso de sincretismo con el catolicismo, el candombe ha perdido toda referencia -en sus rituales callejeros estudiados en esta investigación- a todo tipo de religión más o menos institucionalizada. Candomblé: ritual afrobrasilero practicado originariamente en Bahía y el Nordeste del Brasil, basado en un acceso polifónico con el universo de valores animistas africanos yorubas a través de un proceso de dinamismo vital infinito. Para el candomblé la axê (fuerza vital) habita todo lo viviente dotado de alma o voluntad, existiendo una unidad simbiótica entre la naturaleza (la sociedad humana, animal, mineral, etc) y el universo, a través de la relación y la comunicación

entre

los

fenómenos

magnéticos

(vibraciones,

energías

mentales, fluidos positivos y negativos), los orixás (deidades de origen africano que resumen las fuerzas de la naturaleza) y los mediums (intermediarios en donde se manifiestan, en los rituales de religión, los fenómenos magnéticos y espirituales). Llamadas: Tradición afromontevideana. Entramado de interacción musical entre los tamboriles chico, repique y piano. El término alude a la relación polirítmica ente los distintos tambores, pero también a una veta participativa que se manifiesta en el encuentro en la fiesta. No existe una única llamada. Existen variantes y diferencias de acuerdo a tradiciones

conservadas o

innovaciones expresivas, que se manifiestan en los diferentes barrios. Si bien podríamos hablar de tradición de candombe en los barrios Sur y Palermo, el mismo se toca también en llamadas en más de 30 barrios de Montevideo y en varios departamentos del país como Cerro Largo, Colonia y Durazno, siendo un comportamiento musical que

tiene una creciente aceptación entre los

jóvenes. Tamboril: es un instrumento unimembranófono de origen angola-congoleño, que generalmente afinación se realiza

se toca en conjunto, teniendo diferentes tamaños. Su en distintos tonos. El tambor chico es el tambor más

agudo, mantiene la métrica, la estructura vertebral de la música producida en la comparsa. Al llevar un toque sincopado continuo es el eje y el péndulo de toda la música de los tambores. El repique es el tambor mediano y es el que goza

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de más libertad para improvisar. Alterna el toque de madera y de repicado liso con la creación de melodías rítmicas y fraseos basados en la habilidad y la improvisación del tamborilero. Generalmente regula la energía total de la cuerda, subiendo el tempo rítmico, conversando con los demás repiques, contestando los repicados de los pianos y marcando con un fraseo los cortes de finalización. El piano es el tambor de sonido más grave. Junto con el chico es su polo de energía complementaria armando la base rítmica del candombe. Es el tambor puntal o director de la base rítmica, interaccionando con los otros pianos y repiques en llamados alternados. Los tambores del candombe son construidos en madera, con duelas arqueadas, pegados con cola y aserrín, y apretados por flejes de hierro que circundan y refuerzan la caja sonora. En la parte superior se clava con tachuelas de zapatero una lonja de vacuno o de potro, utilizándose además actualmente tensores de hierro que ajustan las lonjas. Escobero: personaje del candombe. Director y maestro de ceremonias. Antiguamente bastonero, era el juez de la comparsa, representando la imagen de la justicia. Actualmente es una figura de relieve de la comparsa que maneja hábilmente su escobilla por medio de piruetas de dominio y lanzamientos al aire, a la cual debe su nombre. Su vestimenta tradicional comprende alpargatas, un culero, amplio taparrabo de cuero de vacuno adornado con espejitos, lentejuelas y cinta de colores (Canciones que refieren al personaje: “Cheché” de M. Guardia y G. Roos, “Tingo enungambá” de B. Pereira). Gramillero: personaje del candombe. En sus inicios formaba parte del séquito del rey, en ocasiones actuando como “ministro”. Con el correr del tiempo devino “doctor”. Su figura está asociada al “rimedio’e yuyo” que porta en una pequeña valija en la cual contiene plantas aromáticas y yuyos para la sanación. Debe su nombre a que cura con “gramillas”. Su imagen también refiere al sabio o chamán experimentado de la tribu, siendo el personaje más “viejo” que presenta la comparsa. Su vestimenta tradicional está compuesta por pantalón a rayas, levita, guantes y chaleco blanco, barba blanca artificial, pantalón a rayas, corbata de vivos colores, bastón de palo adornado de cintas y “aristocrática” galera. Corteja en su danza (temblequeante, vibrante y elástica)

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a la mama vieja. (Canciones que refieren al personaje: “La llamada” de J.P. Ferreira, “El gramillero” de H. Fattoruso). Mama vieja: personaje del candombe. También a pesar de sus años y de su “endunda” (gran trasero) baila durante todas las llamadas graciosamente, con un meneo sensual, formando pareja con el gramillero. Su vestimenta tradicional lleva abanico, sombrilla pequeña, grandes aros en sus orejas, pañuelo sobre la cabeza, pollera, blusa y delantal coloridos. (Canciones que refieren al personaje: “Milongón de la mama vieja” de H. Píriz, “La mama vieja” de E. Mateo, “Merecumbé” de A. Solari). …………………………………………… REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS: Arce, D. (1997). Regard sur la mémorie afro-uruguayenne et son évolution. Lyon. Manuscrito no publicado. Arrascaeta, B. (2000). Comunicación personal. Atkinson, P. y Hammersley M. (1994). Etnografía. Métodos de investigación. Barcelona: Paidós. Carámbula, R. (1995). El candombe. Buenos Aires: Del Sol. Cardoso, I. (2000). Le candombe: representations et constructions identitaires: discourrs et pratiques. Université Paris X Nanterre. Tesis de doctorado. Deleuze, G. y Guattari F. (1986) El antiedipo. Buenos Aires: Paidós. Deleuze, G. y Guattari F. (1988) El antiedipo. Valencia: PreTextos. Deleuze, G. y Parnet C. (1980). Diálogos. Valencia: PreTextos. Deleuze, G. (1991). Foucault, San Pablo: Brasiliense. Ferreyra, L. (1997). Los tambores del candombe. Montevideo: Colihué-Sepé.

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Boggio,

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Los

Cuerpos

Invisibles.

Montevideo:

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