Trabajo final para el Seminario de Posgrado (Facultad de Humanidades, U Sa): “Corporalidad y performance en los estudios socio-antropológicos”*
El cuerpo en la Renovación Carismática Católica (salteña). Corporalidad, corporización y experiencia religiosa Pablo Cosso**
Introducción Este trabajo aborda la corporalidad y la experiencia religiosa de aquellas personas que integran o adhieren al particular formato de cristianismo impulsado por la Renovación Carismática Católica [RCC]1. Inserto en el marco de una diversidad religiosa, este formato convive con otros modelos de religiosidad vinculados al amplio conjunto de movimientos religiosos, grupos y redes (Mallimaci, 2000:71) co-existentes en el interior del catolicismo junto al sector institucional-eclesial hegemónico. La RCC adopta tres niveles de comprensión y acción del cristianismo, ubicados en torno al símbolo de la Santísima Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Estos niveles, implican una mayor o menor afectación del cuerpo en la experiencia religiosa. El del Padre, tiene relación con la ‘filiación paterna’ a la que adscriben todos los cristianos y la fuerza creadora de Dios; el del Hijo, refleja la figura de Jesucristo como modelo de persona, maestro y sanador, y el del Espíritu Santo, representa la condición pneumática de la divinidad, dadora-generadora de ‘vida espiritual’. Es en éste último nivel de espiritualidad, donde el cuerpo humano se ofrece a disponibilidad de las “gracias divinas”. Las performances rituales de los carismáticos católicos muestran cuerpos en movimiento, interactuando con otros cuerpos presentes2, que necesitan ser tocados o abrazados, como condición necesaria para el despliegue de un ambiente festivo y el afianzamiento del concepto ideal de “comunidad cristiana”. Estos rituales contrastan con las típicas actitudes de “remordimiento”, inercia o abyección corporal3, propias de los rituales católicos ‘tradicionales’. Cantos, oraciones e invocaciones al Espíritu Santo, son acompañadas por gestos y movimientos corporales, que ‘a simple vista’, insinuarían un nivel estético-expresivo (desprovisto de fines religiosos), sin embargo, la corporalidad carismática, tiene razón de ser, en la búsqueda de una afectación experiencial, que esas performances ayudan a generar4.
* Dra. Silvia Citro (Facultad de Filosofía y Letras-UBA. Investigadora CONICET), docente a cargo. Fecha de realización: 15, 16 y 17 de Mayo, 2014. ** Licenciado en Antropología (Universidad Nacional de Salta).
[email protected] 1 La RCC, surge en EE.UU. durante los años 1966-67. En la provincia de Salta, sus fundamentos y prácticas religiosas comienzan a conocerse, hacia fines de la década del ‘70, a partir de la difusión pionera del sacerdote jesuita José Lally. 2 Pienso en cuerpos presentes y no en “representaciones” generadas por los cuerpos. 3 Me refiero aquí a la actitud de indignación con el cuerpo como medio para liberar ó expresar emociones en un contexto ritual religioso y también a la carencia de interacciones corporales. 4 Dice Maués, respecto a la RCC brasileña: “Todo acto que resulta de la utilización del cuerpo como instrumento, sea para hablar, cantar, orar […] aunque aparente, en ciertos casos, tener “apenas” carácter estético (desprovisto, en este caso, de un objetivo práctico), en el contexto del ritual religioso no puede dejar de ser pensado como una performance ó desempeño…” (2000:138).
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Pienso en los estados emocionales y las experiencias carismáticas, no tanto, como el resultado de movimientos corporales insertos en tramas representacionales, sino más bien, como el resultado de los efectos que esos movimientos y determinadas “técnicas corporales” (Mauss, 1979) generan en los cuerpos. Se trata de prestar atención a las sensaciones y no solamente a la utilidad de los mismos; dice Laban (1987), al respecto: “lo característico del movimiento [corporal] no es tanto su aspecto utilitario o visible sino [más bien] su sensación.” (Citro, 2010:30). Aunque la categoría “gozo”, término proveniente del pentecostalismo-Toba (Citro, 2001)5, no es el que suelen utilizar los carismáticos católicos para describir su experiencia religiosa, ésta también incluye similares sensaciones de intensidad o impacto corporal. Perciben cambios orgánicos, físicos y emocionales que atribuyen a la actividad de una entidad sobrenatural-sagrada que es el Espíritu Santo6. La corporalidad de los integrantes de la RCC, donde el cuerpo asume un papel central para el desarrollo de la religiosidad católica, sin embargo, se mantiene en una posición subalterna frente a los usos corporales admitidos por el orden eclesial ‘conservador’. Su impronta disruptiva se encuentra bajo “libertad condicionada”, en los términos que refiere Bourdieu. Es decir, como un “habitus” bajo “libertad (controlada) […] libertad condicionada y condicional” (1993:96). Esta orientación experiencial y ritual de los carismáticos católicos, descansa en la apropiación del modelo fenomenológico practicado por los cristianos primigenios. Entre otros fenómenos bíblicos, este modelo de religiosidad se sostiene en la experiencia pentecostal de la Virgen y los Apóstoles; en el canto de salmos y alabanzas a la divinidad; en la vivencia personal de los dones y carismas decodificados por el Apóstol San Pablo y en las sanaciones de Jesucristo. Se trata de un modelo religioso afianzado en una secuencia de mitos vividos, fundantes de la experiencia religiosa contemporánea. Un modelo de religiosidad aceptado moderadamente dentro de la Iglesia católica. 1. El cuerpo y la corporalidad en el catolicismo Las “técnicas corporales” (1979:337), dice Marcel Mauss, se “yuxtaponen en función de [una] autoridad social” (Op. cit.:354) que modela los cuerpos, ajustando las necesidades y visiones dominantes de la tradición social que representa a un determinado formato cultural. El ‘trabajo religioso’ sobre la ‘materia prima corporal’, para el caso del catolicismo, se asienta en la actividad normativa de las autoridades hierocráticas de la Iglesia (Weber, 1985:45). La institución eclesial, asumiéndose como una organización racional-burocrática “depositaria de la gracia [divina] institucionalizada” (ibídem) impone sus “propios valores sagrados, oficialmente monopolizados y mediatizados” (ibídem) a la vez que gobierna sobre los significados alternativos, vigentes en un nivel subalterno. El estamento hierocrático regula la disposición corporal para la recepción de las “gracias divinas”, especialmente, sobre aquellas personas que no forman parte de la institución eclesial. Los únicos cuerpos legítimos, portadores ocasionales de esas “gracias divinas”, serían aquellos que han sido beneficiados con el carácter
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Ese “estado de gozo” se “refiere a un cambio existencial que no podría reducirse solamente a una alegría interna, espiritual, sino que lleva a cambios experimentados en el propio cuerpo” (Citro, 2010:21). 6 En este sentido, también es importante, retener algunas ideas acerca de la interpretación de la experiencia religiosa pentecostal de Silvia Citro: “…cuando el participante ritual a través de su propia corporeidad se contacta miméticamente con este tipo de intensos estímulos perceptivos, esta conexión provocaría una potenciación de las sensaciones sentidas en el cuerpo propio cargadas de una fuerte emotividad.” (2010:23).
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extraordinario de los “milagros” o han participado de alguna experiencia mística, particularmente, santas y santos vinculados a la tradición del misticismo cristiano. Víctor Turner, siguiendo a Dilthey, comenta que los “místicos” son los encargados de quebrar la estabilidad religiosa conducida por un “poder mayor” (profetas, chamanes y sacerdotes –agrego-), como “respuesta a la creciente banalidad de la acción ritual en sociedades bien cohesionadas que se han caracterizado por la ausencia de variedad durante muchas generaciones” (2002:124). Sin llegar a homologar ese ‘lugar de quiebre’ ocupado por los carismáticos, con el lugar que ocupan los místicos cristianos7, a lo largo de la historia del cristianismo, se puede pensar en la experiencia personal y corporizada de la divinidad como un “habitus” disruptivo que aporta variabilidad a la “estabilidad religiosa” o la “banalidad de la acción ritual” representada por la acción racional de la jerarquía institucional hierocrática. Para el análisis de la experiencia religiosa, también Mauss, ha propuesto, de manera temprana en la antropología, pensar la corporalidad en términos de “técnicas corporales” subyacentes a los estados místicos. Mauss, recomendaba un estudio “sociopsico-biológico de la mística” (1979:355) sugiriendo la existencia de “medios biológicos de entrar “en comunicación con Dios”. (Ibídem). En la RCC esos “medios biológicos” y físicos pueden observarse en los gestos y movimientos corporales que acompañan a los cantos de alabanzas (mímesis sobre objetos y situaciones enunciadas); en las instancias de oración religiosa (con la apertura de los brazos ‘al frente’, los ojos cerrados y las manos abiertas ‘hacia arriba’)8; en el acompañamiento rítmico de esos cantos con sus palmas; en las interacciones corporales (abrazos y otras formas de contacto corporal) y especialmente en el rito de “imposición de manos” (laico o sacerdotal)9 que promueve la efusión del Espíritu Santo, es decir su corporización. Más allá del ‘cerco racional hierocrático’ sobre la experiencia carismática, la Iglesia católica evidencia un involucramiento histórico con el cuerpo. Practicadas o experienciadas por Jesucristo, la Virgen María, los Apóstoles y demás ‘personas bíblicas’, aparecen en el libro sagrado del cristianismo, diferentes situaciones donde el cuerpo tiene una participación argumental. La experiencia pentecostal, acaecida a la Virgen María y los Apóstoles de Jesucristo, es la situación más evidente de la afectación corporal entre los cristianos primigenios. En este evento mítico, los cuerpos fueron impactados por un fuerte viento, “lenguas de fuego” e instancias glosolálicas (“habla en lenguas”) adjudicadas a la presencia del Espíritu Santo10. El cuerpo humano concreto (símbolo y materia) es un condensador de significados múltiples para el cristianismo-católico. El cuerpo de Cristo recibe el fenómeno de la “resurrección”, es decir vive nuevamente tras haber experimentado el cese de sus funciones vitales. A su vez, Jesucristo es Dios ‘encarnado’, la divinidad ‘hecha cuerpo’. Por otro lado, los santos católicos son cultuados en sepulcros y mausoleos, donde se localizan sus restos físicos, a veces como sitios de peregrinación. Allí, no solo se los cultúa por intermedio de pedidos, rezos, ofrendas y exvotos (que hacen las veces de medios de comunicación entre las personas y las entidades sagradas) sino también por la proximidad física con sus “reliquias”, es decir, con aquellos fragmentos de los cuerpos que les pertenecieran en sus vidas terrenales. 7
Porque, además, los carismáticos católicos no se presentan explícitamente como tales. En lugar de practicar el ‘tradicional’ entrecruce de manos a la ‘altura de la cabeza’. 9 Gesto ó “técnica corporal” ritual, en la que un sacerdote o laico (operador del rito) toma la cabeza de una persona (arrodillada frente a él) con ambas manos, a la par que enuncia frases relacionadas a la Virgen María y la Santísima Trinidad católica. 10 “Hechos de los Apóstoles” (Cap. II, 1-4) 8
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El cuerpo humano, es un elemento-símbolo muy importante para las orientaciones y disposiciones sacramentales que organizan el culto y la adhesión católica. Jesucristo es quien entrega el cuerpo para la redención (salvación) de la humanidad toda. Por otra parte, ya en un nivel de acción simbólica, en el rito de la eucaristía, los seres humanos consumen ritualmente el cuerpo de Cristo por intermedio de una materialidad (la hostia consagrada), símbolo de su carne y cuerpo. Realizada esta breve enumeración genealógica sobre la importancia del cuerpo en el catolicismo, volveré en el próximo apartado sobre el lugar que le otorga la Renovación Carismática Católica. Trabajo de campo Durante los meses de febrero y marzo de 2014, participé de un Seminario de Vida en el Espíritu11, a los fines de acompañar el proceso experiencial de los participantes. Si bien, no llegué a sentir ninguna de las “manifestaciones sensibles”12 constituyentes de esta iniciación religiosa católica, al menos, la in-corporación personal en el ritual, me permitió quebrar con el distanciamiento que venía estableciendo, previamente, desde una observación participante, alejada de las acciones y sensaciones de los participantes13. Canté alabanzas, toqué y abracé a mis compañeros del Seminario, cuando alguno de los cantos lo indicaba en sus versos; también bailé, siguiendo las proposiciones de las coordinadoras diocesanas. Finalmente recibí la “imposición de manos” sacerdotal, para nada carente de expectativas de mi parte. Esta experiencia de inmersión etnográfica comprometida con los participantes, también me permitió comprender algo que previamente intuía: hace falta una entrega corporal sin vacilaciones personales para intentar experienciar aquello que las personas y la bibliografía emic, informan sobre esta iniciación religiosa. Una mujer anciana, que en varias oportunidades se sentaba, cerca mío, en un banco del templo de San José Obrero, (durante los días del Seminario), me dijo, palabras más, palabras menos y riendo (cuando volvía desde el sector del altar donde un sacerdote me había “impuesto manos”): “no te dejaste llevar, querías dirigirlo vos, quedate tranquilo ya te va a llegar, pero dejate llevar…”. Otras ideas para este trabajo de investigación provienen de mi participación en “Misas de Sanación” carismáticas y reuniones de Grupos de Oración, de distintas parroquias de la ciudad de Salta. Un acervo de entrevistas realizadas a personas que han participado en estos y otros rituales de la RCC, ya sea, buscando sanaciones o nuevas formas de religiosidad dentro del catolicismo, también nutrieron esas ideas. 2. Corporalidad, “técnicas corporales” y corporización en los rituales carismáticos católicos 11
Este Seminario, involucra un rito iniciático, conocido como el “Bautismo o Efusión del Espíritu Santo”, donde muchos carismáticos, aunque no exclusivamente todos, reciben, por primera vez, alguna “manifestación sensible” del Espíritu Santo. En la ciudad de Salta, se realiza durante seis sábados seguidos, al menos en la Parroquia de San José Obrero, lugar donde realicé mi etnografía. 12 Término utilizado por una coordinadora diocesana (operadora ritual) para referirse a las diversas maneras en que se presenta el Espíritu Santo en los cuerpos. 13 Sin saberlo, seguí la premisa de Michael Jackson, acerca de la participación comprometida del investigador con quienes investiga: “…al usar el cuerpo de uno del mismo modo en que lo usan otros en el mismo entorno, uno se encuentra moldeado por un entendimiento que puede entonces, ser interpretado según la costumbre o la inclinación de cada uno, pero que permanece aún arraigado en un campo de actividad práctico y que se halla, de este modo, en consonancia con la experiencia de aquellos entre los cuales uno ha vivido.” (2011:82)
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“Vamos a empezar a alabar a Dios […] Dios nos ha dado un cuerpo. El cuerpo tiene una finalidad […] él lo hizo, para que con él, nosotros le alabemos a él […] Acá en el templo lo alabamos personalmente al Señor en el sagrario, ¿si? Ahora ¿Quién tiene manos aquí? […] esas manos elevadas tienen un sentido14, ¿si?, ustedes habrán visto que la capilla puede ser muy chata, sin embargo el techo va hacia arriba. […] ¿Por qué?, porque todo nuestro ser tiene que elevarse hacia arriba […] Pero también tenemos piernas, que si las dejamos quietas, no podemos movilizar todo el cuerpo. El Señor nos dio el cuerpo para alabarlo a él, hacia arriba y en todo el movimiento [del cuerpo]. Entonces vamos a enviarle un cantito al Espíritu Santo.” (Teresa, coordinadora diocesana laica)
Durante un Seminario de Vida en el Espíritu, Teresa (coordinadora diocesana) enfatiza en la necesidad de utilizar el cuerpo para alabar al “Señor”, Dios hizo el cuerpo para que se lo alabe con movilidad. Paso seguido, entona un canto de alabanza15 enseñando ciertos gestos o “técnicas corporales” adecuadas a cada palabra pronunciada: lluvia, fuego, paloma, etc. Los participante del Seminario, replican esos gestos: figuran ‘aleteos de palomas’ con las manos (gesto del Espíritu Santo); se agachan hasta el suelo moviendo los brazos (lluvia que se derrama desde arriba hacia el suelo) y mueven sus brazos hacia arriba, elevándose desde el piso (gesto del fuego que sube por el cuerpo). Surge otro canto: “Mi mano está llena de su bendición/ mi mano está llena de su bendición/ al hermano que toque bendito será/ al hermano que toque bendito será/ mi mano está llena de su bendición”; la mayoría de los participantes, salen de sus bancos para tocar los cuerpos de sus compañeros del Seminario. Luego el canto introduce una variación: “Mi brazo está lleno de su bendición/ al hermano que abrace bendito será…”; se abrazan respondiendo al estímulo de los versos. Comienza un nuevo canto; se mueven por el templo, caminando, aplaudiendo, bailando enfilados en círculo y dando pequeños saltos al compás de una pandereta: “Caminando voy a Canaán/ caminando voy a Canaán/ caminando voy a Canaán/ Oh Gloria a Dios caminando voy a Canaán”. Se introducen otras variaciones: “aplaudiendo voy a Canaán”, “saltando voy a Canaán”, aplauden y saltan. Finalmente, participantes y coordinadoras del Seminario, cantan, balanceando sus brazos en alto: “Jesús es el Señor, alábalo que vive/ Alábalo. Alábalo, alábalo que vive”. Culminan las alabanzas y Teresa pide “un aplauso para el Señor Jesús”; aplausos generales. Exclama repetidas veces: “¡Gloria a Dios, gloria a Dios, gloria a Dios!”. Cuando las personas de la RCC, bailan ‘en trencito’ en un templo (con la imagen de Jesucristo crucificado como ‘telón de fondo’); cuando se abrazan; cuando mueven sus brazos y manos figurando objetos y situaciones cantadas en las alabanzas; o cuando simplemente acompañan rítmicamente, con sus palmas, esas canciones, liberan emociones y quiebran la solemnidad del ritual católico ‘tradicional’16. El cuerpo deja de estar inerte o sumido en el “remordimiento” (instancia de recogimiento o
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Se trata de la respuesta de los participantes del ritual ante el pedido de la coordinadora diocesana de mostrar las manos, con los brazos elevados. 15 El canto de alabanza dice: “Es como un río/ es una lluvia/ es un sol/ es un fuego/ es el Espíritu de Dios que está aquí/ Ahí va bajando/ va cayendo/ va soplando/ va ardiendo/ es el Espíritu de Dios que está aquí/ Cayendo en ti/ cayendo en mí/ soplando en ti/ cayendo en mi.” 16 A pesar de que es contradictoria la utilización del término ‘tradicional’ (de mi parte) para hacer referencia a ciertas prácticas rituales pre-existentes a la emergencia histórica de la RCC, aquí enfatizo en las “técnicas corporales” de este tipo, como los usos tradicionales de origen hierocrático, aún habiendo atravesado la Iglesia católica, un “aggiornamento” de sus lineamientos dogmáticos, durante el Concilio Vaticano II (1962-65). Si los carismáticos católicos afirman que sus prácticas rituales han sido inspiradas por los cristianos primigenios, por lo tanto, estas prácticas serían ‘más tradicionales’ que aquellas (contemporáneas) legítimamente institucionalizadas.
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arrepentimiento) valorizándose la ‘libre expresión’ emocional, manifiesta en llantos y alegría17; se libera de las ataduras racionales, propias del ritual católico ‘conservador’. A su vez, esos gestos rituales tienen una eficacia o impacto corporal, cuando la persona que los realiza, se encuentra abocada a la búsqueda de sanaciones o instancias de experiencia religiosa18. Delfina, una interlocutora de campo, asidua participante en rituales carismáticos católicos, de la parroquia San José Obrero, comenta al respecto: “Te ayuda mucho para la salud, eso de tener que alabar; por ejemplo, hay un canto que dice: “la lluvia cae, cae/ los males salen, salen” [hace gestos con sus manos moviéndolas de arriba hacia abajo, simulando la caída del agua, a la vez que gestualiza una ‘expulsión simbólica’- de los males- llevando sus manos desde el cuerpo hacia afuera del mismo]. ¿Ves?, todas esas cosas yo creo que son buenas, los gestos hacen bien […] sacan del cuerpo todo lo malo, si estamos tristes, si estamos con alguna dolencia.”
Los gestos actúan en función de una eficacia simbólica, contenida en las estructuras de significados y prácticas terapéuticas de la RCC. En el canto y en el gesto, la “lluvia” se expresa como una energía proveniente del cielo (locus de lo sagrado, para el cristianismo) destinada a expulsar ‘lo malo’ acumulado en el cuerpo. Cuando un sacerdote o laico (operador ritual) “impone manos” en la cabeza de una persona, puede activar la “efusión del Espíritu Santo”, es decir, la corporización de la divinidad, en sus diferentes manifestaciones: “Descanso en Espíritu” (instancia en que un cuerpo cae al piso de espaldas y queda inmóvil, en un estado de inconsciencia o semi-conciencia), “Don de llanto” (llanto espontáneo atribuido a la influencia sanadora del Espíritu Santo), “Habla en lenguas” (glosolalia), “Canto en Espíritu” (cantos glosolálicos inspirados por la divinidad), calores y fríos corporales, brisas y aromas florales (atribuidos a la presencia de la Virgen María), entre otras19. También esas manifestaciones, pueden darse, en menor medida, sin que la persona participe directamente en el rito de “imposión de manos” (en otro momento del ritual). En ambos casos, la corporización del Espíritu Santo se vincula con efectos o síntomas físicos y biológicos que Csordas ha denominado como “modos somáticos de atención” (2011:86). Estos modos son “experiencias perceptuales” (p.83) ó experiencias corporizadas que identifican a la percepción como un proceso corporal (Op. cit.:83-86). Csordas, presenta entre varios ejemplos de “modos somáticos de atención”, (experienciados por los sanadores laicos de la RCC norteamericana), a la “unción” (p.89). Esta manifestación carismática se describe como una sensación de pesadez o liviandad corporal, hormigueo, calor, etc., o como una “descarga eléctrica”, sentida en las manos del operador ritual, al momento de abocarse a las prácticas de sanación sobre los pacientes. Si bien, mi análisis no está centrado en las prácticas de sanación, tomaré el mismo concepto, propuesto por Csordas, para referirme a esos modos de percepción involucrados en la corporización del Espíritu Santo, anteriormente mencionados. Olga (interlocutora de campo) relata su experiencia de corporización (“Descanso en Espíritu”), de la siguiente manera: “En el momento de la efusión del Espíritu Santo, vos empezás a llorar y lloras, hasta que no das más. […] Vos sentías una fuerza, algo que te cubría, así que te bajaba [realiza un gesto sobre el contorno de su cuerpo, con sus manos bajando desde la cabeza hasta sus piernas] y ¡quedabas!”. 17
Jackson sugiere, al respecto, que la praxis corporal refuerza las actitudes emocionales y cognitivas (2011:75). 18 Para Schechner (2000): “el ritual está asociado predominantemente a la eficacia y por lo tanto a la búsqueda de resultados.” (citado en Citro, 2001:29). 19 Si bien, no lo he presenciado, una coordinadora diocesana comentó, en una de las sesiones del Seminario, a manera de testimonio religioso, que ella había “Danzado en Espíritu”, es decir, había realizado una danza corporizando a la divinidad.
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El ‘quedarse’ supone el acceso de Olga al “Descanso en Espíritu”, instancia, en que habiendo recibido la “imposición de manos” en su cabeza, cae de espaldas al piso, bajo efecto de un aparente desmayo. “Cuando vos caes, yo la primera vez, me quise enderezar, y no te podes enderezar porque hay como una fuerza de abajo. Yo sentí eso, una fuerza que te mantiene, una [especie de] sopapa que te tiene [por la espalda] y no te deja que te levantes. Y te quedas así hasta que bueno…te levantas sola o te dicen [los ayudantes del ritual] “ya te podés levantar”.”
Esa “fuerza”, es para los carismáticos católicos, Dios que está obrando en sus cuerpos. Esta y otras manifestaciones sensibles, que aquí denomino, de manera genérica, corporización del Espíritu Santo, pueden ser interpretadas, siguiendo a Citro (2001) como “marcas” o “inscripciones sensorio-emotivas” provocadas por la acción ritual. Comenta la autora, al respecto: “…llamo a estas huellas o marcas que el ritual crea en sus partícipes, inscripciones sensorioemotivas. […] El momento en que se siente [la presencia de lo divino] es descripto con imágenes que refieren claramente a lo que aquí denomino inscripción sensorio-emotiva, por ejemplo: “sentí derramar agua fresca sobre mi cabeza”, “sentí como si fuera un garrotazo en la cabeza”, “sentí un calor en todo mi cuerpo”, etc” (Citro, 2001:23 y 26, cursivas de mi parte).
Los rituales de la RCC (ritos de Efusión del Espíritu Santo; Jornadas de Evangelización y Sanación; Misas carismáticas de Sanación, y sesiones de invocación y alabanzas de los Grupos de Oración) son realizados mediante la combinación de gestos, cantos, oraciones y música de cuerdas y percusión (“Ministerio de Música”20). Estos rituales pueden ser analizados como la combinación de “técnicas corporales” y “técnicas musicales” desplegadas a los fines de generar cambios experienciales. Jackson dice al respecto: “…los movimientos corporales pueden hacer más que lo que las palabras pueden decir. En este sentido, las técnicas del cuerpo pueden ser comparadas con técnicas musicales, dado que ambas nos transportan del mundo cotidiano de distinciones verbales y separaciones categóricas a un mundo donde los límites se desdibujan y la experiencia se transforma.” (2011:78).
En la RCC, esta definición no podría ser más ajustada, ya que ambas facetas (movimientos corporales y musicalidad) concurren a la activación de la experiencia religiosa como transformación de lo cotidiano en experiencia corporizada de lo sagrado. Citro, refiere en el mismo sentido, que los “rituales festivos”21 generan entre sus participantes una “permeabilidad sensible e intelectual” (2001:21) a partir de las “relaciones miméticas que cada uno [de los participantes] establece entre el propio cuerpo, la música, el canto, los discursos y los movimientos de las otras personas actuantes.” (Ibídem). Dicha “permeabilidad sensible” se manifiesta en experiencias corporales y expresiones tales como “dejarse llevar” ó “ser tomado” (Ibídem) por la música y la danza; en el caso de la RCC, se trata de la corporización del Espíritu Santo. Este “dejarse llevar” no es “un seguimiento consciente sino que es ejercido por la apertura de la propia corporalidad (de su sensibilidad) al estímulo musical.” (Ibídem). Si bien, Citro se refiere a la instrumentación musical, no deja de ser pertinente esta idea, para el caso de los carismáticos católicos, ya que ese “dejarse llevar” se origina por la conjunción de una ambientación sonora-musical, consistente en oraciones mántricas y polifónicas (cuando se aúnan las distintas oraciones individuales en una secuencia de audición colectiva), los cantos de alabanzas y la “imposición de manos”. Los 20
Respecto al ambiente sonoro -de tipo cantoral-musical- los rituales de la RCC son dirigidos por un Ministerio de Música, es decir, un conjunto de personas que cantan y tocan instrumentos de percusión (panderos/panderetas ó bombos) y guitarras, comandando los cantos de alabanza que son acompañados por los demás participantes, al compás de ‘palmas rítmicas’. 21 Rituales alegres con música, ritmo de palmas y movimientos corporales, como son los de la RCC.
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participantes en estos rituales se dejan llevar por esas relaciones corporales, cantorales, polifónicas y musicales, de la misma manera que lo hacen los ejecutantes de instrumentos musicales, mencionados por la autora. Conclusiones La corporización del Espíritu Santo, instancia fenomenológica que sustenta la religiosidad de los carismáticos católicos, remite ‘en origen’, según los interlocutores de campo, a la acción externa de una entidad no humana-sacralizada, que impacta en el cuerpo de las personas, generando determinadas “inscripciones sensorio-emotivas” (Citro, 2001) conocidas como “dones” y “carismas” del Espíritu Santo. Esas inscripciones corporales, a su vez, se relacionan con los “modos somáticos de atención” (Csordas, 2011) que permiten a los integrantes de la Renovación Carismática, reconocer y experienciar modificaciones en su percepción corporal (self), ya sea por el lado de las sanaciones; el registro pentecostal corporizado (glosolalia, brisas, perfumes, calores corporales, etc.) y las emociones liberadas (llantos y alegría), también consideradas como “dones” otorgados por la divinidad. El cuerpo humano es el medio para contactar con la divinidad, a la vez, que el medio que ésta utiliza para manifestarse entre los seres humanos. Los “dones” y “carismas” del Espíritu Santo, más que condiciones simbólicas adheridas a un dogma abstracto, representan disposiciones sociales (materiales) para la activación corporal de las “gracias divinas”. Las “técnicas corporales” (Mauss, 1979) que los integrantes de la RCC, despliegan en sus rituales, representan instancias de ‘quiebre’ con el orden hierocrático, encargado de racionalizar los rituales y la experiencia religiosa del catolicismo. Propongo considerar, entonces, a esos gestos y actitudes rituales, y en particular al movimiento corporal, como marcadores de una corporalidad comprometida con la tarea de dinamizar la “banalidad de la acción ritual” (Turner, 2002) hierocrática. Bibliografía Bourdieu, Pierre (1993) “El sentido práctico”; Ed. Taurus, Madrid. Citro, Silvia (2001) “El cuerpo emotivo: de las performances rituales al teatro”, en: Matoso, Elina (comp.) “Imagen y representación del cuerpo” [pp. 19-34]; Serie Ficha de Cátedra, Teoría General del Movimiento, Publicaciones de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, 2001. Csordas, Thomas (2011) “Modos somáticos de atención” (pp.83-104); en: Citro, Silvia (coord.) “Cuerpos Plurales. Antropología de y desde los cuerpos”; Ed. Biblos, Buenos Aires. Jackson, Michael (2011) “Conocimiento del cuerpo”; en: Citro, Silvia (coord.) “Cuerpos plurales: antropología de y desde los cuerpos” [pp.59-82]; Ed. Biblos, Buenos Aires. Mallimaci, Fortunato (2000) “El catolicismo argentino en la vida democrática”; en: revista “Todo es Historia” n° 401 [pp.70-80], Buenos Aires. Maués, Raymundo (2000) “Algumas técnicas corporais na Renovacão Carismática Católica”; en: Ciencias Sociales y Religión, año 2, n.2 [pp.119-151]; ACSRM, Porto Alegre. Mauss, Marcel (1979) “Sociología y Antropología”; Editorial Tecnos, Madrid. Turner, Víctor (2002), “La antropología de la performance”; en: Turner, Victor- Geist, Ingrid (comp.), “Antropología del Ritual” [pp.103-144]; I.N.A.H.- E.N.A.H., México D.F. Weber, Max (1985) “Psicología social de las grandes religiones”; en: Weber, M., “Ensayos de sociología contemporánea II” [7-53]; Ed. Planeta-Agostini, Barcelona.
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