“Cuando la máquina se atranca”: idolatría, ritos y dudas en la Relación de las cosas de Yucatán (¿1566?) de fray Diego de Landa O.F.M. Mtro. Brice Calsapeu Losfeld1 IIH- UMSNH Mesa 2- Archivos coloniales novohispanos: problemas de lingüística y de
epistemología2
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El nombre de Diego de Landa Calderón (1524-1579) está generalmente asociado a la crueldad y al oscurantismo en razón de su deplorable actuación en el auto de fe organizado en la ciudad de Maní el 12 de julio 1562. Sin embargo, una lectura atenta de la Relación de las cosas de Yucatán (¿1566?) nos permite encontrar muchos intersticios de dudas y paradojas en la escritura del fraile seráfico cuando habla de los ritos mayas y de la idolatría. Las descripciones se enredan y no están exentas de contradicciones. No deja de ser extraño en un fraile que por su formación y por los altos cargos que ocupó en la jerarquía franciscana novohispana, hubiera tenido que ser más que preparado para aplicar las categorías cognitivas de la colonialidad del
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DEA Études ibériques, ibero-américaines et italiennes de la Universidad Michel de Montaigne Bordeaux III. Actualmente doctorante del Instituto de Investigaciones Históricas de la UMSNH. Miembro del Cuerpo Académico de Estudios Latinoamericanos CA-44. 2 Ponencia dada el 17 de abril 2015 en el XVIII encuentro RIFREM “Etnografía, archivos y otras fuentes en el estudio de la religión”, Mérida (Yucatán).
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poder3 a las formas religiosas presentes en el Mayab recientemente incorporado a la corona española. Parece que estamos entonces frente a lo que llamaremos un síntoma de disfunción epistemológica, que autoriza lo que el filósofo Slavoj Žižek llama una paralaje4. Este nuevo abordaje se enfoca en buscar esas grietas en los diferentes tipos de narraciones coloniales para poder entender mejor la episteme del emisor y por lo tanto esclarecer los filtros del aparato cognitivo movilizado para describir al Otro.5 El presente trabajo busca enfocarse, primero, en mostrar que el texto de Diego de Landa, tal como lo conocemos, tiene varios pasajes que demuestran que la maquina cognitiva del fraile se atranca frente a su experiencia de la “idolatría” y de los ritos religiosos mayas. En un segundo tiempo, queremos plantear, a partir de la noción de brecha de paralaje de Žižek, una nueva lectura del escrito colonial que permita esclarecer el actuar del fraile franciscano.
Idolatría, ritos y dudas Diego de Landa O.F.M. describe en su Relación de las cosas de Yucatán con gran lujo de detalles ciertas ceremonias. Esas descripciones sirven hasta hoy al estudio de la religión maya en su dimensión sincrónica y diacrónica. 6 En ellas insiste una y otra vez, en que las ceremonias empiezan con el ritual del copaleo, que sirve para purificar y sacar del lugar el demonio, en un rito que según él
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Sobre el concepto de colonialidad del poder véase (Quijano, 2005: 216-270). ( Žižek, 2006: 25-26) 5 Este trabajo no pretende agotar las posibilidades conceptuales y de interpretación que nos permitieran la visión de paralaje. Los desarrollos de Žižek, alrededor de la noción de pulsión y goce permitirían ahondar en explicaciones más finas que por una falta de espacio solamente podremos mencionar de paso. Sobre la pulsión y el goce en el autor eslovaco véase (Rodríguez De Dios, 2011). 6 Véase por ejemplo recientemente (Morales Damían, 2014). 4
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consiste en un sacrificio a un ídolo que se ve asimilado al mismo demonio.7 Landa no parece darse cuenta de esta contradicción que se repite varias veces. Del mismo modo, pareciera que el misionero franciscano dúdese de que los indígenas mayas fuesen idólatras. Escribe que “bien sabían ellos que los ídolos eran obras suyas y muertas sin deidad, mas los temían por lo que representaban y porque los habían hecho con muchas ceremonias, especialmente las de palos.” 8 Entonces es lógico preguntarse: ¿cuál podría ser el origen de tal confusión por parte del fraile? No podemos poner en duda la ortodoxia de nuestro fraile dentro de los conceptos franciscanos de la época. Diego de Landa desembarcó en la Nueva España en 1549, y formó parte de la cúpula franciscana, asumiendo los cargos de provincial de Guatemala (1561) para la orden seráfica y terminó su carrera como obispo de Yucatán a partir de 1573. Como lo subraya Luis Nicolau d’Olwer, el ascenso de Diego de Landa en la jerarquía franciscana es rápido.9 Como provincial de los dos territorios, Yucatán y Guatemala, tiene a cerca de 366 frailes repartidos en 73 conventos o asimilables bajo sus órdenes. 10 La formación intelectual de Diego de Landa había tenido lugar en dos bastiones franciscanos, la Universidad de Alcalá de Henares y el convento de San Juan de los Reyes (Toledo) fundado por el propio cardenal Francisco Jiménez de Cisneros O.F.M. (1436-1517) quien reformó el clero regular hacia una observancia estricta. A la luz
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( Landa, 1938:146) (Landa, 1938: 123) 9 (Olwer 1963:290) 10 (Meier, 2008:305-306). 8
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de los elementos formativos de la biografía de Diego de Landa, estaríamos en pleno derecho de esperar que alguien, que asumió de son propre chef campañas de extirpación de idolatría, supiera de qué nos está hablando o por lo menos tendría una claridad conceptual sobre qué es la idolatría y supiera reconocerla en el momento de describirnos los ritos mayas. Pareciera que el término de idolatría no es lo suficiente claro para que Fray Diego de Landa pueda realizar plenamente y de manera convincente este trabajo taxonómico que exige el poder colonial. Es inútil buscar una definición de la noción de idolatría en el texto del fraile, término que por otra parte es recurrente en los textos coloniales, los cuales también pecan por esa ausencia semántica definitoria que nos permitiera entender el significado del concepto que tenían los frailes en el momento de aplicar esta noción al mundo religioso indígena. Nunca los españoles intentan explicar en que las nuevas religiones son idolátricas. Es evidente que los textos referidos no buscan una confrontación o una justificación con las autoridades “teológicas” autóctonas. No es que el debate sobre la noción de idolatría haya sido ausente en la época. La cristiandad y más aún la española estuvo en constante discusión con las demás religiones del libro alrededor de conceptos como son los de pagano, gentil, idolatría e ídolo. Inclusive la Reforma protestante representa un repunte del debate dentro de la propia cristiandad. Por lo tanto de la lectura del fraile extremeño resulta una sensación de extrañamiento frente al uso de la noción de idolatría. Es como si hubiera un 4
tropiezo, un fallo en la construcción de la episteme en el sentido que le da a esta palabra el filósofo francés Michel Foucault, es decir el marco de saber acorde a la determinada verdad impuesta desde un poder en cada época.11 Dicho de otro modo, la necesidad imperiosa de describir, comparar para diferenciarse del Otro ya no funciona y el mecanismo se atranca. Es decir, esta faceta de construcción del Otro y que representa una aplicación del poder a partir de la figura de la semajanza-diferencia, según Foucault la figura típica de la construcción de la episteme del Renacimiento,12 ya no es eficaz. Sin embargo para que el sistema colonial pudiera instalarse como sistema de poder necesitaba de la plena capacidad del mecanismo de descripción como clasificación jerárquica dentro de la dinámica de las relaciones de poder. Hay que recordar que las inquietudes protoantropológicas sirven como base para una política de dominación. Si esto es cierto para el establecimiento una taxonomía basada sobre el color de la piel que sirva como división básica del trabajo y como réplica de la división de género, también lo es para la descripción de las religiones y los ritos que existían en el suelo americano. Más allá de las diferencias, existe sin embargo un elemento que acerca las prácticas espirituales franciscanas y nativas. Es el tema de los sacrificios o mejor dicho de los autosacrificios. El ethos seráfico desde la fundación de la orden por san Francesco d’Assisi se caracterizó por el deseo de un apego a una vida
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(Foucault, 1966). El capítulo dos en particular. (Foucault, 1966:45-47).
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ascética extrema. En varias crónicas, los frailes ven en la frugalidad de la vida de los nativos el ideal cristiano tan anhelado. Diego de Landa va mucho más lejos. Consagra al asunto uno de los dos pasajes de la Relación de las cosas de Yucatán, que podríamos considerar a primera vista como “digresiones teológicas”. Esas partes realmente son interesantes por ser escasas y es realmente donde fray Diego de Landa expresa abiertamente lo que piensa: …;que de sólo leerlos [santos mandamientos] y tratarlos halle yo el bien de tu gracia para mi alma, y así como creo ser tu yugo suave y leve, te haga gracias por haberme puesto debajo de su melena, y libre del (pecado) en que veo andan y han andado tantas muchedumbres de gentes, caminando para el infierno: lo cual es tan grave dolor que no sé a quién no quiebra el corazón ver la mortal pesadumbre e intolerable carga con que el demonio ha siempre llevado y lleva a los idólatras al infierno; y si esto, de parte del demonio que lo procura y hace, es crueldad grande, de parte de dios es justísimamente permitido para que, pues si no se quieren regir por la luz de la razón que él les ha dado, comiencen en esta vida a ser atormentados y a sentir parte del infierno que merecen, con los trabajosos servicios que al demonio de contínuo hacen con muy largos ayunos y vigilias y abstinencias con increíbles ofrendas y presentes de sus cosas y haciendas, con derramamientos contínuos de sus propia sangre, con graves dolores y heridas en sus cuerpos, y lo que es peor y más grave, con las vidas de sus prójimos y hermanos; con todo esto nunca el demonio se harta y satisface de sus tormentos y trabajos, ni de llevarlos con ellos al infierno donde eternalmente los atormenta; cierto, mejor se aplaca Dios y con menos tormentos y muertes se satisface: pues a voces dice y manda al Gran Patriarca Abraham que no extienda su mano para quitar la vida a su hijo, porque está su Majestad determinado a enviar al suyo al mundo y dejarle perder en la cruz la vida de veras, para que vean los hombres que para el hijo de dios eterno es pesado el mandamiento de su padre, aunque a él (sea) muy dulce y fingido a 6
los hombres de trabajo. Por lo cual quiten ya los hombres la tibieza de su corazón y el temor del trabajo de esta santa ley de Dios, pues es su trabajo fingido y en breve se vuelve dulcedumbre de las almas y de los cuerpos, cuanto más que, allende de que es digno dios de ser muy servido y se lo debemos en justísima deuda, es todo para nuestro provecho, y no sólo eterno, sino aun temporal; y miremos todos los cristianos, especialmente los sacerdotes, que en esta vida es gran vergüenza y confusión, y en la venidera lo será mayor, ver que halle el demonio quien le sirva como increíbles trabajos para ir, en pago de ellos, al infierno, y que no halle dios apenas quien en guarda de tan suave mandamientos le sirva fielmente para ir a la eterna gloria. Por lo cual, tú, sacerdote de dios, dime si has mirado con advertencia el oficio de estos sacerdotes tristes del demonio, y de todos los que en las divinas letras hallamos lo fueron en los pasados tiempos, cúan enojosos y largos y muchos eran sus ayunos, más que los tuyos; qué tantos más continuos en las vigilias y en sus míseras oraciones que tú; cuán más curiosos y cuidadosos de las cosas de sus oficios que tú del tuyo; con cuánto mayor celo que tú entendían en enseñar sus pestíferas doctrinas, y si de esto te hallaras en alguna culpa, remédiala y mira que eres sacerdote del alto señor que con sólo el oficio te obliga a procurar vivir en limpieza y cuidado, limpieza del ángel cuanto más del hombre.13
La descripción es inequívoca, hay admiración por la capacidad de sacrificio de los mayas en sus ritos para sus dioses. Le sorprende esta capacidad de entrega de uno hacia el “demonio” y se siente la interrogación del fraile sobre su propia capacidad para entregarse a “dios” a la altura de la entrega que podían hacer los pobladores del Mayab a sus divinidades. No se sabe muy bien si la estructura dialógica recae en un supuesto lector, futuro misionero, o si es autorreflexiva. En todo
caso,
las
dos
interpretaciones,
que
no
se
pueden
determinar
contundentemente por el estado mismo del texto y su historia tampoco se 13
( Landa, 1938: 222-223 ). El subrayado es mío.
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excluyen. Es en este pasaje del texto en particular que identificamos en Diego de Landa, lo que Žižek llama, una brecha de paralaje.
La disfunción epistemológica ¿Qué entendemos entonces por brecha de paralaje? Se define como el aparente desplazamiento de un objeto, su deslizamiento de posición sobre un contexto, causado por un cambio en la posición de observación que brinda una nueva línea de visión. Aparece entonces una diferencia mínima que es justamente la brecha de paralaje. La diferencia que muestra la paralaje no se puede considerar subjetiva y contingente sino epistemológica y por lo tanto ontológica 14. La brecha nos permite desvelar las relaciones entre el sujeto que conoce y lo que es o puede ser conocido, es decir, la manera como los sentidos y el intelecto de Diego de Landa pueden acceder al mundo maya y su espiritualidad por una parte. Por otra parte, nos indica las propiedades generales de todo lo que existe en el sentido que le da Willard van Oman Quine al término, es decir todo lo que existe o puede existir según una teoría dada, es decir lo que puede existir según la episteme del fraile.
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La ontología en el sentido de Heidegger, alude a la manera de cómo son las cosas para nosotros, como existen para nosotros, lo que no sólo varía a través del acontecer histórico sino en la variedades de lenguas. (Serna Arango, 2007:12)
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En el caso que nos interesa aquí, esa brecha es el indicio de una disfunción en el aparato epistemológico que sostiene la semiosfera franciscana. 15 En efecto, los ayunos, las vigilias, las abstinencias, las ofrendas, el derrame de su propia sangre, las visiones, las profecías, los sueños, las curaciones..., todo este vocabulario pertenece del mismo modo al vocabulario franciscano propio de la experiencia franciscana y de su identidad.16 Por lo tanto, la brecha actúa como un espejo sobre las prácticas franciscanas compartidas por los propios mayas en sus ritos. Tomemos otro ejemplo, contemporáneo de Diego de Landa y
también
extraído del ámbito seráfico novohispano. Fray Pedro de Gante (1479?-1572) cuenta en una carta sobre los franciscanos y sus alumnos nativos en el Colegio de Tlatelolco lo siguiente: …se iban a dormir hasta Maitines, á las cuales se levantaban grandes y chicos, haciendo tres veces en la semana disciplina para que el Señor los convirtiese.17 Los frailes franciscanos derramaban sangre, su sangre, tres veces a la semana para convertir a los indígenas. Suponiendo que un sacerdote maya hubiese asistido a las prácticas de los seráficos: ¿cómo hubiera él interpretado él la escena que presenciaba? Hubiera seguramente visto a los frailes como unos sacerdotes,
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La semiosfera es el espacio delimitado con respecto del espacio que lo rodea y que sería el espacio extrasemiótico. Los dos son divididos por una frontera de puntos que pertenecen a ambos espacios. Esta frontera actúa como filtro y traductor. (LOTMAN, 1996) 16 Habría tal vez que añadir a esta lista el uso de los enteógenos. En la investigación sobre el chamanismo una de las hipótesis de trabajo, tentadora pero no comprobada propone que los primeros patriarcas cristianos aprendieron el uso religioso de sustancias psicoactivas de los antiguos griegos quienes las utilizaban en sus ritos mistéricos. Véase (Samorini, 1999). 17 Carta de Fray Pedro de Gante al Rey D. Felipe, México 23 de junio 1558. (Códice franciscano, 1941:205).
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que se la pasaban en ayunos, hincados frente a un ídolo colgado de una cruz, ofreciendo su sangre. La ofrenda de sangre, autosacrificio, la habrían entendido como un intercambio con el universo o el ídolo. Te doy mi sangre a cambio de un favor en un sentido amplio. Y de cierta manera era exactamente lo que estaban haciendo los frailes pidiendo la conversión de los indígenas. No hay que olvidar esa dimensión del manejo de la energía espiritual a través de la sangre que vuelve el trabajo misionario franciscano antes que todo, una lucha entre energías espirituales. Al mismo tiempo que impedían los sacrificios de la espiritualidad indígena, ellos seguían con los suyos, dando su sangre a cambio de la conversión de los indígenas. Es lo que reconoce Diego de Landa en los indígenas. Lo que ve de su religiosidad es la misma religiosidad que encontramos en san Francisco de Asisis el fundador de la Orden franciscana, el mismo ideal de prácticas ascéticas y místicas alentadas por los franciscanos. No podemos olvidar que el proyecto fraguado por lo menos hasta el último cuarto del siglo XVI por los franciscanos en América entraba dentro de una lectura de la historia milenarista y del forzoso deseo de contrición de la carne para acelerar el juicio final. El texto de Fray Diego de Landa es muy interesante porque funciona como un indicio de la imperfección de esta maquinaria epistemológica frente al hecho religioso maya. Ya la ambigüedad que se suele atribuir a Diego de Landa adquiere otro carácter, una impronta más epistemológica y por ende ontológica, dimensiones que son pocas veces aludidas en los trabajos históricos sobre el contacto a partir de 1492. 10
El actuar ambiguo de Diego de Landa frente a la cultura maya es una consecuencia más que una respuesta que da el fraile a esa brecha que podemos vislumbrar en el pasaje ya citado. No estoy seguro de que podamos hablar como Serna Arango del confinamiento ontológico padecido por Occidente.18 En cambio, sí, el siglo XVI representa un hito en la conformación de este confinamiento moderno. El pensamiento religioso del siglo XVI está en plena mutación hacía la racionalización y el combate en contra de las supersticiones. Parece interesante operar un paralelo con lo que dice el medievalista galo Jacques Le Goff sobre la relación entre la cultura folklórica y la época merovingiana (circa 500-700).19 Una de las razones de la acogida de ciertos elementos de la cultura folclórica en la cultura clerical venía en primer lugar de la existencia de estructuras mentales comunes a las dos culturas como la creencia en poderes sobrenaturales y la posibilidad de intervenciones divinas. Lo que planteamos es que Diego de Landa identifica, a través de las prácticas rituales o ejercicios espirituales, un código común entre las dos culturas religiosas. Esta brecha va más allá del simple reflejo que permite a Diego de Landa vislumbrar una semejanza con el Otro en sus prácticas las más trascendentales. Obviamente la única manera de huir de la auto-reflexión en el Otro es destruyéndolo de manera brutal. Cuando Diego de Landa caza brujos o quema ídolos no hace otra cosa que negar la semejanza en las practicas espirituales que él intuye. De allí, surge el recurso de la teoría de la parodia demoniaca que
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(Serna Arango, 2007:11) (Le Goff, 1977: 223-235)
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permite construir dos mundos en competencia, el mundo de los demonios que se convierte en un universo rival de Dios. Así se encuentra una excusa para aniquilar a la cultura del Otro y tranquilizar una mente consciente de la similitud espiritual.
Conclusión En el caso de Diego de Landa este desplazamiento permite postular nuevas hipótesis de interpretación de su actuar volviéndolo el personaje menos ambiguo frente al juicio de la Historia. Queda como ser humano un fray Diego de Landa en claroscuro, un personaje lleno de matices que muy difícilmente podemos entender desde nuestra perspectiva justamente porque su Weltanschauung es la de una época en mutación y marcada por las Guerras de Religiones. Ayudó a imponer¿sin vacilar?- un orden colonial importado desde Europa. Empero la cultura que le encargaron subyugar lo hizo vacilar sobre los fundamentos de sus propias convicciones como aparece a la luz de ciertos pasajes de la Relación de las cosas de Yucatán. Podemos proponer que esas mismas vacilaciones frente a la religión maya fueron vividas por fray Diego de Landa como unos achaques provocados por el demonio y por lo tanto la mejor manera de ponerse a salvo el mismo, era combatir con empeño la causa responsable de sus dudas sobre las diferencias que podían existir entre su manera de rezar y la de los habitantes del Mayab. Tal vez allí reside la explicación del actuar de un personaje tan ambiguo que nos dejó una obra protoetnográfica en palabras de Mercedes de la Garza, “tan valiosa para
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el conocimiento de la cultura maya, como lo es la obra del padre Sahagún para el área nahua.”20
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20
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