CRÍTICA, POLÍTICA Y CULTURA. UN ACERCAMIENTO A TERRY EAGLETON

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Un acercamiento a Terry Eagleton

CRÍTICA, POLÍTICA Y CULTURA UN ACERCAMIENTO A TERRY EAGLETON

Francisco Javier Benítez Rubio

Resumen: Se trata, en una primera parte, de hacer un repaso –aunque sea sumarial- de los elementos principales que aporta Eagleton, a través de La idea de Cultura, a los Estudios Culturales. Podemos rastrear, siguiendo sus argumentos, más de una veintena de modelos de cultura a lo largo de la historia -por ejemplo. Veremos, también, que la cultura nunca ha sido fácil de definir; más bien todo lo contrario. Abundan las imprecisiones, las vaguedades y, sobre todo, los roces entre los teóricos que tratan de delimitarla. Esta será una idea importante que trata de transmitir el británico: la cultura es un campo de batalla tan real como el que podamos pensar. Otro elemento que aquí nos surge, quizás el más relevante del texto, será el enfrentamiento entre la cultura y la naturaleza; y cómo Eagleton deshace el nudo gordiano argumentando sobre la corporalidad como el elemento básico de la humanidad sobre la que luego actúa la cultura. Estos, y otros elementos, engarzados por una constante crítica al posmodernismo. La segunda parte del trabajo se centra en hacer una triple tarea. En primer lugar, realizar una breve semblanza del nihilismo (particularísimo) de Eagleton. En segundo lugar, exponer la intrahistoria de la caída de la izquierda al culturalismo posmoderno, y el subsiguiente revés para la política. Y en tercer, y último, lugar, profundizar en la importancia que tiene el cuerpo en el pensamiento de Eagleton.

Palabras clave: cultura, naturaleza, Eagleton, capitalismo, posmodernismo, nihilismo, política, cuerpo.

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LA IDEA DE CULTURA Cultura entendida como… En un largo brainstorming de más de 40 páginas, donde hace gala de gran erudición, explica Eagleton el desarrollo de la cultura en la sociedad civilizada. Mezclando la sapiencia literaria, el estudio etimológico y el repaso histórico, hace un análisis genealógico de las relaciones de la Cultura con otros ámbitos de los que no está lejos ni separada: Naturaleza, Estado, Civilización, Arte, Política, Nación, Inconsciente, etc. Podemos rastrear, siguiendo el itinerario que nos marca el inglés, hasta 21 posibles modelos de cultura. Procedemos a enumerarlas y a dar algunas claves para su interpretación. 1. Cultura como actividad agrícola, como el trabajo del hombre en sus cosechas y cultivos. (Cfr. 2001:11). 2. Cultura como actividad humana refinada (Cfr. 2001:11). 3. Cultura entendida como “un control organizado del desarrollo natural” (2001:13). Los puntos 1 y 2 nos describen el tránsito histórico del mundo rural al urbano. El punto 3 supone la culminación de los dos anteriores al mostrársenos la dialéctica entre lo artificial y lo natural. Existe una materia en bruto que no somos nosotros mismos, la naturaleza, que puede moldearse, malearse y adaptarse a términos humanos. Explica Eagleton (2001:14) que “la naturaleza produce la cultura que, a su vez, transforma la naturaleza”. 4. Cultura entendida como producción (Cfr. 2001:15). 5. Cultura entendida como interacción entre lo regulado y lo no-regulado (Cfr. 2001:15). Avanzando en la complejidad de los asuntos que tratamos, los puntos 4 y 5 recogen los tres anteriores haciendo de corolario de las mismas. Entre dos aguas encontramos a la cultura, entre dicotomías irresolubles. Estos modelos

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niegan tanto el determinismo irresistible como la completa autonomía. Rechazan el naturalismo y el idealismo, ambos dos. Muestran la tensión que existe entre producir y ser producido, entre racionalidad y espontaneidad. Combinan la planificación medida con la espontaneidad, la libertad con la necesidad, lo inconsciente con lo imprevisto. 6. Cultura como el cultivo de uno mismo (Cfr. 2001:17). 7. Cultura como la naturaleza humana individual que hay que refinar (Cfr. 2001:17). 8. Cultura como “pedagogía ética que nos prepara para la ciudadanía política” (2001:19). 9. Cultura como subjetividad común que actúa dentro de cada individuo particular (Cfr. 2001:21). Los puntos 6 y 7 nos describen una dualidad que enfrenta, dentro del individuo, a la voluntad y al deseo, a la razón y a la pasión. Nos habla de la autosuperación de los ciegos impulsos interiores y de las fuerzas anárquicas del exterior. Explica Eagleton (2001:18) que “somos seres culturales, pero también somos parte de la naturaleza sobre la que ejercemos nuestro trabajo”. La Naturaleza realmente nos empuja a darnos forma, a moldearnos, para distinguirnos de ellas, empezando por la reflexión sobre uno mismo (autorreflexividad). El punto 8 supone una vuelta de tuerca a los dos puntos anteriores, una estilización o reelaboración más refinada de los anteriores. Esa cultivación tiene un propósito: la civilización política. Para que el Estado pueda desactivar el antagonismo crónico de la convivencia entre individuos, necesita actuar sobre estos, aplacando los rencores y refinando las sensibilidades. Tiene que formar (culturizar) a los individuos y convertirlos en ciudadanos. El punto 9 es la culminación de todo este primer proceso cultural (del 1 al 8). La cultura sería una especie de mecanismo interno que convierte al individuo en las piezas idóneas de la maquinaria del Estado: dóciles, moderados, distinguidos, pacíficos, etc. Civilizados en definitiva. Y esta civilización particular, personal,

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es dicotómica: por un lado mantiene el estatus quo; pero, por otro, es una fuerza crítica que irá creciendo dentro de la sociedad para resistirse a ese estatus quo.

10. Cultura como civilidad (Cfr. 2001:17)1. Se trata de que todo lo recogido anterior adquiera peso y se aplique al completo cuerpo social. Se trata del cosmopolitismo ilustrado y moderno de los siglos XVIII y comienzos del XIX: Humanidad, Ilustración y Refinamiento. Este modelo de cultura presenta una forma dicotómica, de nuevo, como favorecimiento de la Civilización y como antinomia de la Civilización. En primer lugar, civilización significa el comportamiento educado y los buenos modales públicos, también el progreso intelectual, espiritual y material. Esta aportación es inglesa. La aportación francesa será el refinamiento gradual de la sociedad en lo económico, lo político y lo técnico. Finalmente, la aportación alemana, será el refinamiento de grupos selectos en lo intelectual, lo artístico y lo religioso. Evidentemente, la vida civilizada (urbana, comercial, industrial, tecnológica y política) es superior a la barbarie. La Civilización es siempre un progreso, un ir hacia delante de manera permanente: lo de ahora es mejor que lo de antes y peor que lo próximo. Y frente a esta, como fuerza antagonista, tenemos que la Cultura arremete contra la Civilización. Lo que hay, lo que tenemos y en lo que vivimos es la Civilización; la Cultura es lo que debería haber. La Cultura se riñe con el comercio y la industria. La Civilización es un término abstracto que aliena y esclaviza, está secuestrada por el burdo progreso material. La Cultura es crítica de la civilización, Kulturkritik. Para Eagleton (Cfr. 2001:26) la guerra entre Cultura y Civilización no es más que una aparente confrontación entre tradición y modernidad. Un conato de pelea entre la burguesía y las clases populares.

11. Cultura como una forma particular y característica de vida (Cfr. 2001:26). 12. Cultura como mezcla de pluralidad y autoidentidad (Cfr. 2001:30). 1 A partir de este punto Eagleton sigue de cerca los tres modelos que R. Williams desarrolla en Keywords (London, 1976): como crítica utópica, como forma de vida y como creación artística (Cfr. 2001:38).

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Las formas 11 y 12 están relacionadas con el romanticismo de gran parte del siglo XIX. Con el modelo 11 se rompe la idea de un progreso lineal de la Humanidad Universal. La Civilización europea no es universal, dicen los románticos. Lo que hay, añaden, es una diversidad plural de formas de vida específicas. Se idealiza al primitivo y al salvaje como crítica a Occidente. El primitivismo, el tribalismo y el exotismo también sirven para criticar la sociedad real. El modelo 12 da un paso a delante en estas posturas. Alabanza de los grupos disidentes y minoritarios, nunca a las mayorías ni a los movimientos de masas. Se multiplican las identidades separadas. Se apuesta por la heterogeneidad y la hibridación de las culturas.

13. Cultura como actividades educativas y artísticas, creativas e imaginativas, al servicio de la Humanidad (Cfr. 2001:32). 14.

Cultura como formalismo vacío, antídoto contra la política (Cfr.

2001:35). 15. Cultura como terrible alienación (Cfr. 2001:39). Debemos al posmodernismo la asociación de estos tres modelos, consecutivos a los dos anteriores, a finales del siglo XIX y buena parte del XX. La cultura del modelo 13 se confía a unos pocos, la mayoría queda excluida, con lo que se engrandece a la par que se empobrece. Esta cultura estética se convierte en alternativa al orden político. Será este esteta trascendente el que se convierta en revolucionario. El modelo 14 supone que el hombre culto y civilizado busca siempre el equilibrio, no toma partido en los conflictos, no tiene posicionamientos enérgicos: implicarse es embrutecerse. Eagleton no duda en arremeter contra el posmodernismo; lo llama puro formalismo, le afea que confunda lo definido con lo dogmático y que sea capaz de criticar (o apoyar) una cosa y la contraria. El posmodernismo, continua el inglés, selecciona una serie de valores particulares dejando otros de lado. Para Eagleton (2001:35), el refinamiento, el buen temperamento, ser razonable y moderado, autodisciplinado, abierto al diálogo y al consenso, son rasgos de un “liberal ligeramente conservador” similar a

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un locutor de la BBC (Cfr. 2001:35). La vaguedad, la tibieza, la contención, la moderación, el no determinarse, el no apostar por un interés social concreto, el mostrase favorable a toda clase de acción sin hacer distinciones, sin preferir ninguna de ellas es ideológicamente sospechoso; y, además, peor todavía, la desactivación de la política. Por eso está ahí el modelo 15 de cultura, el fracaso final de la cultura como progreso humano junto a la creatividad extraordinaria y la debilidad política. La alienación es la calificación final con la que Eagleton puntúa y juzga al posmodernismo. 16. Cultura entendida como aquel “conjunto de posibilidades gestadas por la historia que operan subversivamente dentro de ella” (2001:41). Llegados a este punto, la reflexión descubre que estamos ante dos procesos en relación dialéctica, en el que uno realiza potenciales y otros los rechaza. Si estas reflexiones versaran sobre ontología estaríamos hablando de la dialéctica del ser y del no ser. Pero como lo que nos concierne es la cultura diremos que los aspectos positivos y negativos de la historia van siempre unidos. “Todas las culturas son autocontradicctorias” dirá Eagleton (2001:42). Tenemos prácticas culturales benignas y malignas, utopías buenas y malas. Y mirando el conjunto no podemos decir que una cultura sea completamente maligna ni que sea completamente virtuosa. Hay espacios para el cinismo y la esperanza. Lo bueno y lo malo está dentro de la cultura, no fuera. Parece que Eagleton no está tan incómodo con esta modalidad dialéctica de la cultura, la que propone el marxismo. La número 16 no está centrada en el pasado, sino en lo que hay y en cómo puede transformarse. Está centrado en la inmanencia, esto es, en el presente, y en el futuro: un presente que puede transformarse y un futuro realizable (Cfr. 2001:40). Esta modalidad quedará emparentada con la última, con la número 21.

17. Cultura como nacionalismo, colonialismo o peculiaridad étnica (Cfr. 2001:45). 18. Cultura como “gente distinta” (2001:46).

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Hemos visto que llegamos a un punto de la historia en el que tenemos un núcleo de modalidades asociadas de modo inextricable, la cultura como civilidad (número 10), la cultura orgánica (número 11) y la cultura como creación artística (número 13). En un primer momento, estas formas interactúan en modalidades fracasadas (la 14-15) y en modalidades acertadas (16). Este proceso de interacción no cesa, y sigue adquiriendo nuevos sentidos con mayor o menor fortuna. Este modelo (17 y 18) defiende que son una serie de particularidades, el terruño, el lenguaje común, la tradición, los símbolos, el sistema educativo, y los valores compartidos, lo que provoca la cohesión social. Y las etnias, en virtud precisamente de esas particularidades, adquieren los derechos políticos. Estas particularidades, que lo cubren todo, dan a la gente un sentimiento de echar raíces, de pertenecer a un hogar. La cultura como nación se convierte en una forma con la que hay que contar políticamente.

19. Cultura como modelo científico positivista y funcionalista (Cfr. 2001:47). En este modelo 19 las sociedades se convierten ellas mismas en objeto de estudio científico. Hay que analizarlas y diseccionarlas, mirarlas por dentro y por fuera, enumerar y hacer contabilidad de sus elementos principales y secundarios. Hacerlo con la sociedad de los otros, la de salvajes y gentes exóticas, pero también con la propia. Y descubrir que dentro de la misma también hay salvajes, rebeldes y gente enigmática y pintoresca. Lo primitivo y tradicional (también lo folclórico) se convierte en vestigios de un pasado que todavía resiste al presente.

20. Cultura como determinación inconsciente y espontánea (Cfr. 2001:48). La cultura es algo que tenemos dentro y que surge espontáneamente. Mientras que la civilización es entendida como racional y planificada, la cultura evoca todo aquello que no elegimos de la vida social, como el lenguaje o el parentesco. Lo premeditado y deliberado frente a lo que ocurre de espaldas del

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individuo. Psicoanalistas, estructuralistas y hermeneutas defienden esta modalidad centrada en el pasado y en el futuro, en el orden premoderno y posmoderno. Esta cultura vuelve a salirse de la política y de la economía. Usa Eagleton una expresión de A. Milner para dar cuenta de este modelo: una sociedad sin cultura (Cfr. 2001:53) 21. Cultura como alineación moderna “de lo social por lo económico, de los simbólico por lo material” (Cfr. 2001:53). Este modelo 21 supera los fracasos de los anteriores modelos (el nacionalista, el cientifista y el psicoanalista) reactualizando el modelo 16. Lo importante es el presente moderno, no el pasado ni los ámbitos pre y posmodernos. Estas son las principales fotos fijas del largo proceso genealógico que nos cuenta Eagleton. El proceso es un largo continuum del que hemos mostrado, por motivos didácticos, los fragmentos más importantes. Esta es una larga historia de éxitos y fracasos, de idas y venidas, de acumulaciones y de sustracciones, en los que la cultura ha sido muchas cosas y casi ninguna.

Crisis: Cultura contra cultura Cultura es un concepto o muy amplio o muy estrecho. En algunos momentos es borroso y en otros momentos tajante. Dependiendo del sentido, puede abarca muchos elementos o unos pocos. Algunos tratan de distinguir entre lo que es útil y lo que no lo es tanto. Es el punto de vista funcional de la afirmación de cultura. Ahora bien, ¿cómo decidimos lo que es o no es superfluo? Podemos distinguir lo que tiene que ver con las formas de vida y lo que no entra en este ámbito. Es el punto de vista antropológico de la afirmación de cultura. Ahora bien, ¿cómo decidimos lo que entra en ese ámbito y lo que no? Una más, distinguir entre lo bello, elevado, insigne y perfecto, y lo que no lo es. Es el punto de vista estético de la definición de cultura. Ahora bien, ¿cómo decidimos lo que es artístico y lo que no?

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Es la imprecisión del concepto de Cultura. El límite se agranda y se achica, fluctúa, de lo vago a lo exclusivo y de lo impreciso a lo selecto. Es difícil delimitar lo propio y peculiar de las culturas cuando esos rasgos aparecen en otras muchas; pero más difícil es decir de algo que es cultural cuando sólo aparece en una de ellas. Entre la diversidad y la especificidad se debate el término Cultura. Y complicado con una cierta desviación del punto de vista: en algunas culturas, generalmente las más lejanas, contamos todo aquello que haya creado el ser humano y no está de modo natural; y en otras, generalmente más cercanas y en las que habitamos, no contamos con los elementos más mundanos, cotidianos o prosaicos. Esta es la primera idea que trata de proponer Eagleton (2001:55) al comienzo de este punto: “La idea que trato de defender aquí, en este libro, es que seguimos atrapados entre unas nociones de cultura tan amplias que no valen para nada y otras que resultan exageradamente rígidas, y que nuestra necesidad más urgente es situarnos más allá de todas ellas”.

Entiendo que para Eagleton importa mucho la precisión conceptual. Concisión y exactitud que no consiguen las ‘redes de significación’ de C. Geertz (Cfr. 2001:57), ni el ‘todo complejo’ y las ‘capacidades’ de E.B. Tylor (Cfr. 2001:58), ni las ‘prácticas vitales’ que dan sentido a las condiciones de la existencia de S. Hall (Cfr. 2001:59), ni las habilidades y destrezas similares a la phrónesis de Aristóteles (Cfr. 2001:59), ni las prácticas mediante las que se construye la realidad de un grupo social de J. Frow (Cfr. 2001:59), ni tampoco, finalmente, la ‘estructura de sentimiento’ de R. Williams (Cfr. 2001:61). Estas definiciones son tan amplias y generosas que lo abarcan todo y no hay distinción posible entre lo cultural y lo social. O terminan en el otro extremo, acortando y estrechando tanto que se llega a una especificidad que incapacita al concepto [Figura 1]. “Durante un tiempo la cultura fue una noción demasiado selecta; ahora es un término elástico que apenas deja nada fuera de él. Sin embargo, también se ha vuelto algo demasiado especializado y ha reflejado pasivamente la fragmentación de la vida moderna en vez de tratar de reintegrarla, tal como ocurría con el concepto clásico de cultura” (Eagleton, 2001:63).

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Figura 1

El concepto de Cultura nunca ha estado claro. Decir que ahora está en crisis es, también, ser impreciso. Cultura y crisis han ido siempre juntas, dice Eagleton (2001:64). El modo tradicional de entender la cultura, sumergir lo particular en lo universal, perdió pujanza hasta deshacerse. Eagleton pasa revista a una serie de problemas que aparecen tras esta disolución. En el primero de ellos, que aparece en los años 60, ocurre lo contario a la tradición: la cultura pasa a ser una forma de particularizarse, de especificar la propia identidad. “En Bosnia o en Belfast, la cultura no es algo que escuchas en tu equipo de música, sino algo por lo que matas. Lo que la cultura pierde en sutileza, lo gana en dimensión práctica” (Eagleton, 2001:65). Y del consenso pasamos al conflicto (Cfr. 2001:64). No se trata de mostrar lo que nos une sino lo que nos separa. Otro problemática la encuentra Eagleton (Cfr. 2001:69 y ss.) en el sentido que los posmodernistas dan a la cultura. La terminan convirtiendo en la crítica de las periferias a los ámbitos dominantes. Otro perfil crítico es el roce del refinamiento con la degradación

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(Cfr. 2001:72-73). Y pone de ejemplo cómo la cultura puede ser a la vez cómplice criminal (la cultura nazi) y testimonio de resistencia (la resistencia judía). Uno más: la imaginación y la empatía emparentadas con el colonialismo de Occidente (Cfr. 75 y ss.). El último de los roces críticos que cuenta Eagleton es que el poder político sobrevive por la coacción, pero también, y sobre todo, calando hasta el fondo de la subjetividad humana. “Para gobernar con éxito debe, por lo tanto, comprender los deseos secretos y las aversiones de hombres y mujeres, y no sólo sus tendencias de voto o sus aspiraciones sociales. Si tiene que controlarlos desde dentro, también debe imaginarlos desde dentro, y no hay instrumento de conocimiento más eficaz para captar los entresijos de la vida interior que la cultura artística” (Eagleton, 2001:80).

Es la máxima expresión de la crisis de la cultura, el enfrentamiento de la Cultura contra la cultura: “Para la Cultura, la cultura está ofuscada por el sectarismo; mientras que para la cultura, la Cultura encama un desinterés fraudulento. Para la cultura, la Cultura es demasiado etérea; mientras que para la Cultura, la cultura está demasiado pegada al suelo. Estamos como divididos entre un universalismo vado y un particularismo ciego. La Cultura, parece ser, es algo desarraigado y desencarnado; la cultura, en cambio, anhela con exceso una morada propia” (Eagleton, 2001:72).

La Guerra de todos contra todos… La crisis entre la Cultura y la cultura, entre lo universal y lo particular, es, realmente, una relación de conflicto y enfrentamiento, de guerra abierta y total. Eagleton nos muestra dos campos de batalla en la que Cultura y cultura se enfrentan con denuedo.

La primera batalla entre Cultura y cultura se da entre la forma y el fondo, la representación y el contenido, entre el accidente y la esencia. El contenido de la Cultura es menos importante que lo que representa; y hoy en día, dice Eagleton (2001:85), representan la “vindicación de una cierta ‘civilidad’ contra nuevas formas de barbarie”. Pero esta barbarie también adopta forma de cultura particular, de modo que el conflicto es inevitable. La Cultura tiene un doble código, lo que parece ser y lo que también podría ser. Algo que es

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universalizable y algo que es estrictamente local. Y dos niveles de acción social: puede persuadir y dominar, puede intimidar y encantar. La cultura ni se interesa por la universalidad ni por la individualidad. Lo que le interesa es la particularidad colectiva. Y esto choca de frente con la Cultura. “Lo universal – dice Eagleton (2001:91)- se suele apoderar de algo históricamente particular y lo proyecta como una verdad eterna. Una historia contingente, o sea la de Occidente, se convierte en la historia de la humanidad en sí misma”. A la Cultura le interesa la individualidad concreta y singular. Busca lo esencial reduciendo al mínimo sus particularidades accidentales e históricas. Por eso entiende como arbitraria a la cultura, que transforma lo accidental y contingente en necesidad. La Cultura entiende que la cultura se equivoca porque lo necesario no es lo particular sino lo universal que luego ha de convertirse en verdad eterna (Cfr. 2001:88 y ss.).

La segunda batalla entre la Cultura y la cultura, entre lo particular y lo universal, tiene lugar en la arena política, dentro del Estado-nación. “El guión que figura en ‘Estado-nación’ representa un vínculo entre la cultura y la política, entre lo étnico y lo artificial. La nación es un material amorfo y, por tanto, necesita que el Estado le confiera unidad; sus elementos indisciplinados, pues, tienen que ser armonizados bajo una soberanía única. Y puesto que esa soberanía es una emanación de la propia Razón, lo local se eleva a la categoría de lo universal. Este proceso tiene lugar por todos los rincones del mundo (pocos movimientos son más internacionales que el nacionalismo), así que la nación también adquiere un estatus global” (Eagleton,

2001:92) La fusión entre el Estado y la nación no tiene nada de armonioso, ni de sencillo, ni de estable. El equilibrio no está asegurado; el conflicto sí que lo está 2. “No es tan fácil unir ‘Estado’ y ‘nación’ con un guión, pues se mueven en niveles muy diferentes. Una forma cívica de Estado necesita despertar energías étnicas, pero también mantenerlas a raya. Los hombres y mujeres pueden morir por la nación, pero no por el Estado. Desde el punto de vista 2

Nación Cultura Lo étnico Particular Diferenciación Incompleta Costumbres y afinidades locales

vs.

Estado Política Lo artificial Universal Unificación Suplemento que completa Unidad política

(Cfr. Eagleton, 2001:92 y ss.).

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del Estado, este impulso expresa una lealtad gratificadora, pero también un fanatismo alarmante. En un sentido, pues, la cultura es más básica que la política, pero también es menos flexible. Los hombres y las mujeres son mucho más propensos y propensas a tomar las calles por asuntos culturales y materiales que por asuntos puramente políticos, entendiendo por ‘cultural’ todo aquello que afecta a su identidad espiritual, y por material, todo aquello que afecta a su identidad física. A través del Estado-nación, hemos adquirido la condición de ciudadanos y ciudadanas del mundo, pero es difícil entender cómo esa forma de identidad política podría proporcionar motivos tan profundamente fundados como los culturales”

(Eagleton, 2011:96). La Cultura une, y a continuación la cultura lo deshace. Y con la llegada del multiculturalismo la cuestión se complica de veras. Cuesta mucho montar un castillo de naipes. Pero es muy fácil destruirlo con un manotazo, a veces con un soplido basta. Y también podemos volver a apilar cartas usando ciertas subestructuras de naipes que no se perdieron tras el manotazo. Son nuestros naipes sí, pero no era aquel primer castillo que tanto costó montar. Es lo mismo siendo otra cosa; es distinto pero hecho con las mismas cosas.

No parece, en definitiva, que exista un camino libre de obstáculos, ni un proceso límpido de mejoras. Al contrario, las líneas se extienden pero giran y se retuercen, chocan entre sí dando lugar a antagonismo irreconciliables. Lo mejor de un proceso cultural puede ser, además, el germen de su destrucción; y una herramienta de afirmación termina siendo un arma de dominación. Y así podemos seguir, multiplicando las metáforas. La civilidad contra la identidad y contra el posmodernismo. Y éstas contra aquella: la guerra de todos contra todos. Y, una vez más, para Eagleton, tenemos un culpable especialmente culpable, al que reprende con acritud: “El posmodernismo es insolente y espabilado, cosa que no lo es el idealismo cultural, pero paga un precio enorme por su pragmatismo. Le encanta mandar a hacer puñetas los fundamentos de las posiciones de los otros, pero no puede hacer esto sin cargarse sus propios puntos de apoyo, una tendencia que puede carecer de importancia en Berkeley o en Brighton, pero cuyas consecuencias globales no son nada triviales. Ese tipo de pragmatismo deja a Occidente desarmado contra aquellos fundamentalistas, tanto los de dentro como los de fuera, a los que el ímpetu antimetafísico de otros no les perturba tanto como para demoler sus propios fundamentos. Deja a Occidente, pues, entregado a una simple apología culturalista de sus acciones, del tipo: «esto es simplemente lo que nosotros, los burgueses blancos occidentales, da la casualidad que hacemos; o lo tomas o lo dejas», una respuesta que, no sólo es

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filosóficamente débil, sino que resulta inconcebible e inadecuada a la vista de la desproporcionada autoridad global que esta región del mundo está reclamando para sí” (Eagleton, 2001:114).

¿Hay algún modo de soslayar el enfrentamiento entre la Cultura (universalismo fallido) y la cultura (particularismo sospechoso)? ¿Hay algún modo de que la cultura elevada, la cultura como identidad y la cultura posmodernista dejen de enfrenarse? ¿Hay algún modo de pararlo, toda vez que se están convirtiendo en conflictos geopolítico?: “Los enfrentamientos más importantes entre la cultura elevada y la popular no tienen lugar entre Stravinsky y los culebrones, sino entre la civilidad Occidental y todo aquello con lo que choca en otros lugares. A lo que se enfrenta en esos otros lugares es cultura, pero cultura como un condensado de nacionalismo, tradición, religión, carácter étnico y sentimientos populares que, a ojos de Occidente, no son un verdadero desarrollo cultural, sino su auténtico contrario” (Eagleton, 2001:125).

Entiendo que las guerras culturales no van a cesar, como tampoco cesarán las luchas entre los movimientos políticos de mayor calado que están detrás de los movimientos culturales. Los frentes de batalla siguen abiertos, y su número no dejará de aumentar.

Cultura vs Naturaleza: el cuerpo contra el cuerpo ¿Qué relación existe entre la Cultura y la Naturaleza? Digamos que existen dos posturas desmedidas, el culturalismo y el naturalismo. Para el culturalismo todo es cultura, hasta el punto de que la cultura desempeña el mismo papel que juega la naturaleza; realmente suplanta a la una por la otra hasta el punto de que la cultura es la auténtica naturaleza del hombre. Para el naturalismo, la humanidad es concebida como una “mera amalgama de apetitos determinados corporalmente” (Eagleton, 2001:140). Son posturas extremas, que obvian la dialéctica que existe y se da entre una y otra. Son posturas reduccionistas, que lo reducen todo a lo cultural, o que lo reducen todo a lo natural. No se dan cuenta, además, que el lugar donde se relacionan esa cultura y esa naturaleza es el cuerpo humano. Lo que Eagleton ve como realmente problemático son las posiciones del culturalismo antinaturalista del posmodernismo, del pragmatismo (y de los

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norteamericanos). Estos convierten la cultura en un absoluto, en uno de esos fundamentos fuertes que tanto critican; hacen de ella una entidad omniabarcante a la vez que defienden el relativismo cultural. Las culturas, dice Eagleton (Cfr. 2001:143) son inestables, porosas, sus límites son borrosos, indeterminados. Son intrínsecamente inconsistentes, sus fronteras se dibujan y desdibujan constantemente. Y tira de Žižek para explicar la cómo se comunican las culturas diferentes. “Lo que hace posible la comunicación entre diferentes culturas, dice Žižek, es el hecho de que el límite que nos impide tener un acceso completo al Otro es ontológico, y no meramente epistemológico. (…) lo que dificulta el acceso al Otro es el hecho de que, antes que nada, él, ella, la persona en cuestión, nunca está completa, nunca se halla completamente determinada por un contexto, sino que, en algún grado, siempre es algo «abierto» e «impreciso». Es algo parecido a lo que pasa con las palabras: a veces no logramos captar el sentido de una palabra extranjera, pero porque es inherentemente ambigua y no porque padezcamos una incompetencia lingüística. Cada cultura, pues, tiene un punto ciego donde no logra captarse o identificarse a sí misma Percatarse de esto, cree Žižek, es comprender esa cultura de la forma más plena” (Eagleton, 2001:144).

Hay una tendencia a creer que las culturas son como una envoltura compacta y perfecta que cubre, completa y perfecciona, a la masa social de individuos particulares. Y esta creencia es errónea. Las culturas son tan opacas como podemos ser los individuos. Y es difícil comprender al otro porque es muy difícil comprenderse a uno mismo; no es sencillo llegar a comprender otra cultura cuando no somos capaces de comprender la nuestra. La fractura en nuestra identidad, en mí, en el otro, estar desajustado o desacoplado, es la característica de la condición humana. “Somos seres internamente dislocados, criaturas no idénticas consigo mismas o seres históricos precisamente porque nuestra entrada en el orden simbólico -en el lenguaje y todo lo que arrastra consigoprovoca un desajuste, un juego libre entre nosotros mismos y nuestras determinaciones. (…) Lo característico de una criatura que produce símbolos es que su propia naturaleza consiste en trascenderse a sí misma” (Eagleton, 2001:145).

Si solo fuéramos seres naturales o solamente seres culturales, nuestra vida sería mucho más sencilla de lo que es. Estaría completamente programada, o por la cultura o por la naturaleza; y no haría falta saber, seguramente, todo lo que necesitamos saber y hasta ahora se nos escapa. Todos sabríamos a qué

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atenernos, y Eagleton ocuparía su tiempo escribiendo sobre otra cosa. Somos unos extraños híbridos, una indefinición quimérica, una intersección sin regular donde tropiezan naturaleza y cultura. “el lenguaje nos brinda, de súbito, nuevas posibilidades de comunicación y nuevos modos de explotación. (…) Nuestra vida simbólica, al abstraemos de las limitaciones sensoriales de nuestros cuerpos, nos puede llevar demasiado lejos, nos puede perder y hacer que nos pasemos de rosca. Sólo un animal lingüístico puede diseñar armas nucleares, pero sólo un animal material puede resultar vulnerable a ellas. No somos ninguna maravillosa síntesis de naturaleza y cultura, de materialidad y sentido, sino, más bien, seres anfibios a medio camino entre los ángeles y las bestias” (Eagleton, 2001:146).

La cultura moldea la naturaleza, hasta cierto punto. Y la naturaleza se resiste al manoseo de la cultura, también hasta cierto punto. La cultura, entonces, no puede suprimir el cuerpo que somos. Lo esculpe y lo engorda, lo viste y desnuda, lo sana y lo enferma, lo educa y lo castiga, pero no puede cambiar el hecho de que es un cuerpo. No nacemos como cultura, nacemos como naturaleza indefensa que necesita de una cultura para no perecer en las fauces de la cadena trófica: “La cultura es el «suplemento» que rellena un vacío dentro de nuestra naturaleza, y nuestras necesidades materiales son reconducidas en sus términos” (Eagleton, 2001:147-148). Cultura y naturaleza existen en un toma y daca sin síntesis posible, sin que ninguna Aufhebung termine imponiéndose a la tesis y a la antítesis. La naturaleza tiene perfiles antinaturales, y la cultura posee contornos anticulturales. Estamos ante una desmesura por partida doble que no encuentra, ni encontrará, un término medio entre el exceso y la sobriedad. El ser humano no vive solo a base de cultura ni es solo naturaleza descarnada. “Es el signo de nuestra humanidad, dice Eagleton (2001:153), pero también lo que nos empuja a transgredirla. Demasiada cultura reduce la capacidad para sentirnos cerca de los demás, atrofia nuestros sentidos y nos impide percatarnos de la desdicha de los otros”. Demasiada naturaleza nos colocaría, igualmente, en brete de difícil salida: el peligro de vivir por la supervivencia. Eagleton acude, en este punto de su reflexión crítica, a los filósofos de la sospecha –Marx, Freud y Nietzsche- para apuntalar sus argumentos sobre cómo la cultura y la naturaleza se encuentran chocando en el hombre (Cfr. 2001:159 y

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ss.)3. En la cultura hay algo más que cultura. Y en la naturaleza algo más que lo natural. Encontramos una especie de fuerza que escinde, altera y descoloca los significados culturales sin llegar a romperlos. Esa fuerza amenaza la cultura, la transforma, nunca llega a desmantelarla; no podría. “Existen fuerzas que operan en el interior de la cultura -pasión, dominio, violencia, deseo vengativo-; fuerzas que amenazan con desarticular nuestros significados y hacen zozobrar nuestros proyectos; fuerzas que irremediablemente nos abocan a la oscuridad. Estas fuerzas no quedan fuera de la cultura, sino que brotan como resultado de una complicada interacción con la naturaleza” (Eagleton,

2001:163). Y es en el cuerpo humano donde todo transcurre, en nuestra corporalidad, en la finitud que somos, en nuestra debilidad temerosa por la muerte que nos espera de seguro, donde todo ocurre. Son nuestras energías las que se consumen, pero también es nuestro pathos el que se ve alentado hasta límites catastróficos. Por esta fragilidad, por esta tremenda menesterosidad, que nos define realmente, es por lo que creamos culturas, que luego se escapan de nuestras manos, claro. No es la cultura lo que crea culturas, tampoco la naturaleza crea culturas. Son nuestros cuerpos, las capacidades y necesidades corporales –lengua, trabajo y sexo- las que hacen posible la conservación de culturas. “El cuerpo que padece, el cuerpo mortal, el cuerpo que posee necesidades y deseos, el cuerpo que nos une radicalmente a nuestros antepasados, así como a nuestros congéneres de otras culturas, se ha convertido en un motivo de diferencias y divisiones culturales. Es curioso, pero el cuerpo parece poseer un carácter doble: es universal, pero también individual. En realidad, la palabra misma, «cuerpo», puede denotar ambas cosas, lo singular y lo colectivo. El cuerpo es el medio heredado y puramente dado que nos une a nuestra especie, tan implacablemente impersonal como el inconsciente, un destino que nunca se nos permitirá elegir. En esta medida, pues, el cuerpo es el símbolo de nuestra solidaridad. Sin embargo, también es algo individual; de hecho, es el principio mismo de individuación. Lo que nos vuelve tan terriblemente vulnerables es eso, que nuestro cuerpo es algo separado, localizado, algo terriblemente limitado; literalmente, algo que nunca queda atado al cuerpo de su especie” (Eagleton, 2001:164).

3 Si Terry Eagleton desarrollara su fluido verbo en nuestra cultura hispánica, esto es, si fuera de Cádiz, de Barakaldo o de Cartagena, en este punto podría hacer mención a la filosofía de Miguel de Unamuno. Ese choque de fuerzas agónico entre cultura y naturaleza, y un cuerpo humano que lo padece trágicamente, es un tema profundamente unamuniano, desde luego; con ciertas similitudes al de razón frente a la fe o al de muerte frente a la inmortalidad.

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La Cultura Común Comienza Eagleton la parte final del libro exponiendo dos modelos de cultura común: Eliot vs Williams, el paternalista conservador y el socialista radical. Una idea de cultura elitista y orgánica4 y otra idea de cultura igualitaria y participativa5. Ambos coinciden en la inconsciencia, en que no todos los elementos de la cultura se muestran y son conocidos por todos; pero mientras que la cultura común que propone Eliot es exclusiva, la de Williams es inclusiva. Actualmente, aunque éste es un proceso que viene de lejos –comienzos del s. XX-, la cultura es un bien que se fabrica, se empaquete, se oferta y se consume. Es la industria de la cultura (durante toda la posguerra) hasta que en los 80 se le llamó posmodernismo (Cfr. 2001:181 y ss.). Este consumismo supera la dicotomía que enfrenta a la élite y a las masas, a la alta cultura y al populismo subversivo, a las divisiones de clase. Lo que importa son los aspectos comerciales y los aspectos de imagen; y, por estos, la capacidad invasiva, de llegar a todos los niveles de la sociedad. “En el momento en que la política se vuelve espectáculo, los bienes de consumo se estetizan, el consumo se erotiza y el comercio se semiotiza, la cultura se transforma en la nueva «dominante» social, tan arraigada y penetrante como la religión en la Edad Media, la filosofía en la Alemania de principios del siglo XIX o la ciencia natural en la Gran Bretaña victoriana. A partir de ese momento, el término «cultura» adquiere, por un lado, el significado de vida social «construida», o sea, vida social mutable, múltiple y transitoria, vida social en un sentido que pueda resultar aceptable lo mismo para una activista radical que para una experta en consumo. Pero, por otro lado, la cultura también se convierte en una

4 El sentido de la cultura vivida por la gente es más inconsciente que consciente. Siempre hay algo (a veces mucho) que escapa a nuestra consciencia, a nuestra planificación. Entonces, la cultura es una especie de ritualismo automático o un hábito inveterado del que no llegamos a tener autoconciencia. Y esto es compatible con la cultura vivida reflexivamente por la élite minoritaria. Realmente, la una y la otra, la inconsciente y la planificada, es la misma cultura común aunque con forma orgánica (jerárquica). Si la alta cultura se hace forma de vida corre el riesgo de diluirse en ésta, y perder su valor elitista. Pero si pierde su cotidianidad, no valdrá para nadie porque nadie podrá comprenderla, y será desechada. Así, las creencias (parte reflexiva y planificada) de la élite han de pasar, o encarnarse, en la conducta (parte inconsciente) de la población. Comparten, unos y otros, los mismos valores, pero difieren en el nivel de conciencia de los mismos. No existe, realmente, una colaboración común en la cultura común: unos la construyen y los demás la asumen (Cfr. 2001:168 y ss.). 5 No conocemos todos los elementos de la cultura; muchos de sus rasgos pasan inadvertidos para la práctica totalidad de ella; esto es, la cultura nunca llega a alcanzar el nivel completo de autoconciencia. Porque la cultura es un ‘Todo’ que nunca llega a definirse del todo, no termina de completarse, de cerrarse del todo. Está siempre en proceso de remodelación. La cultura común se construye de forma colectiva. Son todos sus miembros los que la rehacen y redefinen constantemente; es la ‘cultura en común’ participativa e igualitaria. Es más, cuando estos valores se hagan realmente comunes se producirá una reorganización radical de la sociedad. En una cultura común no todos los elementos quedan expuestos y son transparentes para todos. Esta revelación parcial se debe al enorme grado de colaboración activa que requeriría el ser consciente de todo, y que no llega a darse (Cfr. 2001:176 y ss.).

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«segunda naturaleza» aún más implacable, una segunda naturaleza de enorme persistencia y con un carácter de fundamento inamovible” (Eagleton, 2001:186).

Al final, dice Eagleton (2001:188 y ss.), llegamos a la política cultural. El mercado entra hasta el tuétano en la producción cultural que pasa a dominar al capitalismo avanzado y sus oponentes. Y esto parece dolerle a Eagleton especialmente, que las izquierdas mueran de éxito y opulencia, y se pasen al reverso

tenebroso

del

posmodernismo,

olvidándose

de

la

política

revolucionaria. El resultado de este proceso, apunta Eagleton (Cfr. 2001:190 y ss.), es que actualmente la guerra de la cultura se vive en cuatro frentes: civilidad, identidad, comercialismo y protesta. La cultura común resultante produce una sociedad abierta compuesta por un elenco de culturas cerradas. “La voracidad del capitalismo engendra, como reacción defensiva, una multitud de culturas cerradas que la ideología pluralista del capitalismo se encarga de enaltecer cual rica diversidad de formas de vida” (Eagleton, 2001:1991).

¿Qué es lo que tenemos ahora, cuál es nuestra cultura común?: - Una cultura de masas comercialmente organizada. - La consolidación del Estado-nación y de las clases dirigentes. - La superioridad de la vida occidental. Su estetización radical, que la coloca en la primera plana, a toda página, en todas las pantallas y en todos los canales, en toda la web, en todos los cines y estadios de fútbol. - Emigraciones masivas y en oleadas periódicas que acuden a la llamada del éxito y la opulencia. - “Guerras, hambre, pobreza enfermedad, endeudamiento, drogas, contaminación ambiental, desplazamientos de población” (Eagleton, 2001:192). O sea, los problemas materiales de siempre, junto a otros nuevos, pero enmarañados con creencias, identidades y doctrinas. En éstas estamos, en una titánica ebullición de la cultura, su desproporcionada invasión que llega a (casi) todo lo que conocemos, su gigantesca dimensión política. Y un deseo para terminar: “Es hora, pues, de

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reconocer todo su alcance, pero, también, de volver a ponerla en su sitio” (Eagleton, 2001:193).

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CRÍTICA, POLÍTICA Y CULTURA EL NIHILISMO DE EAGLETON Las páginas leídas se iban acumulando y, me preguntaba, ¿dónde está el punto de Eagleton?, ¿dónde está lo suyo?, ¿cuándo empezará a concretar cosas, a escribir sus propias ideas, sus propios materiales? O, ¿lo suyo es esto: desbrozar, dinamitar y destruir? ¿El punto de Eagleton es criticar (casi) todo y a (casi) todos? ¿Esa brillante erudición, esta verborrea cautivadora sirve, en exclusiva, para censurar las ideas de los libros de los demás? ¿Hay que tomarse en serio a este escritor al que solo parece interesarle el goce de ridiculizar a los que no piensan como él? Espera el lector que en el siguiente capítulo deje de ajustar cuentas y empiece a mostrarnos su postura propia, sus soluciones ante semejante calamidad. Pero no, el texto termina sin que esas expectativas se vean cubiertas, ¿y ahora qué?, ¿qué pensar de Eagleton? No quiere Eagleton que sus libros sean fáciles de entender, por eso oculta sus ideas entre esta montaña de críticas y censuras. Por delante aparece la ruidosa discusión frente a otros autores (como la de Eliot y Williams a cuenta de la cultura común) y frente otros enfoques (como el vapuleo constante al posmodernismo). Por detrás va toda la marea crítica de Eagleton, un reducirlo todo a cenizas sin misericordia. Un triturarlo todo y que quede la nada. Y al fondo, como si fueran pepitas de oro, escuetos momentos en los que Eagleton sí deposita sus afirmaciones, su postura, su posición. Y todo expresado en un magnífico continuum de escritura. Eagleton es de esos pensadores que ya no ve inocencia en ningún lado, que sospecha de todo y de todos, que ve alienaciones por doquier, que reparte etiquetas de polos buenos y polos malos, de amigos y enemigos, que separa las utopías buenas de las perniciosas, que distingue las buenas izquierdas de las malas; que, en definitiva, ve el mundo rebozado de perversa ideología y de capitalismo opresivo. Es de esos críticos que sí ven lo que otros no ven aunque lo tengan delante. Una especie de Schleiermacher redivivo que comprende a los autores mejor de lo que ellos mismos fueron capaces; con una perspicacia que le Fco. Javier Benítez Rubio

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hace percatarse de aquello que el otro escribió y no se dio cuenta6. O un moderno modelo de detector de mentiras marxista. Parece encontrarse cómodo en esa pose de descubridor de contradicciones, afeando las incongruencias de todos esos posmodernistas. Pero habrá que decir algo más, para no faltar a la verdad y ser todo lo justo que se pueda llegar a ser: muchos de los que gozamos con el martillo de Nietzsche podemos hacerlo también con el sabotaje partisano y la demolición de Eagleton, desde luego. Convertirlo todo en escombros, no dejar nada en pie, ni títere con cabeza, demoler los fundamentos fuertes que sostienen este mundo fantasmagórico en el que nos hacen vivir. Quizás sea este el punto de Eagleton. Y quizás sea el punto cuarto de su obra la mejor parte de la misma7, cuando cita a los clásicos de la sospecha, y reúne su pensamiento con el de Marx, con el de Nietzsche y con el de Freud (también con Shakespeare). Es de esa clase de teóricos considerados como demasiado ortodoxo para los más díscolos disidentes, y demasiado heterodoxo para los puristas. Pero Eagleton, me parece, se encuentra confortable en esa situación, en esa brecha de no tener que someterse ni a tirios ni a troyanos. De estar en una posición única en la que no tiene que rendir pleitesía ni a los dogmas estrictos de la tradición, pero tampoco tiene que estar constantemente demostrando que es un rebelde iconoclasta. Con esto, le da para tener fama y renombre a nivel internacional, le da para llevar ya publicados un buen puñado de libros; y le da, finalmente, para que comience a ser estudiado en las universidades de medio mundo. Efectivamente, ya existe el legado filosófico y cultural de Eagleton para la posteridad. Destaca la fuerza de sus palabras, la sinceridad con la que las dice. Se hace grato el sarcasmo, la ironía y la socarronería con la que tiñe su discurso. Es un excelente cómico caricaturesco que haría un buen papel como monologuista en el canal Comedy Central8. Es de agradecer, también, que no busque

6 Por poner un ejemplo: “Quizás, el Williams de Palabras clave no se percata completamente de la lógica interna de los cambios que él mismo registra. ¿Qué es lo que conecta la cultura como crítica utópica, la cultura como forma de vida y la cultura como creación artística?...” (Eagleton, 2001:38) 7 Me refiero a ‘Cultura y Naturaleza’ pp. 131-166. 8 del Castillo y Cano (2004-2005:155) hablan del ‘marxismo cómico’ de Eagleton.

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subterfugios infantiles que expliquen lo que ya vivimos. Su discurso discurre en un tránsito en el que no hay lugar para el optimismo panglossiano9 tan típico de la izquierda. Efectivamente, el buonismo10 no está entre el arsenal argumentativo de este socialista católico británico11. No es un optimista antropológico; al contrario, es de esos teóricos que no ponen paños calientes a la existencia, que la entiende en su dimensión más descarnada. Y que si bien puede seguir creyendo en el cambio a mejor, éste no llegará de manera cómoda y sencilla. Quizás sea este el punto de Eagleton. La crítica como permanencia hiperactiva es una especie de inopia nihilista donde todo ha de ser censurado, destruido -quizás; no por capricho, sino porque no es el mundo en el que tendríamos que estar viviendo. La crítica como derrotismo desalentador y redundante; no como escusa psicológica defensiva; al contrario, como la única forma de estar despierto, de ser consciente de lo que tenemos delante y entre manos, de saber estar en el mundo donde habitamos.

9 El Profesor Pangloss es un personaje creado por Voltaire para su célebre obra ‘Cándido’. El citado doctor, paradigma del optimismo ilustrado (un Leibniz caricaturizado), que acompaña al héroe en sus aventuras y desventuras, piensa que el mundo en el que vivimos (a pesar de sus muchas desgracias, terremotos incluidos) es el mejor de los posibles. A todo le encuentra explicación, a todo le encuentra justificación racional. El mundo, y toda la Humanidad dentro, es una gigantesca teodicea. 10 Palabra italiana que significa “A c t i t u d d e l o s q u e q u i e r e n s e r ( o p a r e c e r ) b u e n o , s i e m p r e y e n cua lq u ier caso , a través de palabra s o a ccio nes , más preocupado de co nseg uir una b u e n a e v a l u a c i ó n d e l o s d e m á s ” (Fuente: http://it.wiktionary.org/wiki/buonismo). Similar al ‘do-gooder’ inglés, el termino español ‘buenismo’ no aparece en la RAE, aunque su uso se hizo cotidiano entre los comentaristas políticos de hace unos años. Hace referencia, en modo despectivo, a una forma de hacer política un tanto vaporosa e ingenua por idealista, de la izquierda socialista, llena de sentimentalismo utópico pero falto de la fuerza de concreción necesaria para que sea tomada en serio. 11 Parece que este patrón de ser británico, católico y de clase obrera cuaja o solidifica construyendo personajes histriónicos en los que destaca, además de una mala leche nada desdeñable (por no encontrar una expresión más explicativa), la lúcida capacidad de criticar al mundo que los rodea. Y me refiero, por supuesto, al gran Alfred Hitchcock; que si bien pasó a la historia del cine como el maestro del suspense, en la inmensa mayoría de sus películas se muestra, -ocultas por sus maravillosos trucos visuales- una crítica de la cultura occidental. Efectivamente, Hitchcock hace avanzar la historia de sus protagonistas contrastándola con un agudo y nada despreciable retrato implícito de la sociedad en la que están inmersos. De innegable fuerza irónica y satírica, retrata con rápida efectividad tanto a individuos como a colectividades, consiguiendo en pocos trazos, extraer lo significativo de cada gesto y de cada circunstancia. Pero Hitchcock no recurre al sermón, y sí, en cambio, al apunte oportuno, al gesto o a la mirada significativa, al cambio de plano revelador, al inserto justo, y que cada uno, si se ha percatado de ese toque, saque sus conclusiones. El film ‘La venta indiscreta’ del año 1954, es el paradigma de esto que digo.

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LA POLÍTICA CON LAZOS DE COLORES En un momento determinado, tras la primavera del 68, una parte de la Izquierda sale del regazo materno-marxista y comienza a caminar por los andurriales de la cultura haciendo de la identidad, del género, del lenguaje, entre otros, el centro de su discurso. Se encontrarán con los posestructuralistas y los deconstruccionistas, y muchos de ellos acabarán en la filas del reverso tenebroso del posmodernismo. Abandonan las orillas del materialismo para arribar, cual colonos perseguidos, al nuevo mundo del culturalismo. Este giro o deriva de la (vieja) izquierda hasta hacerse posmoderna es relatada, y criticada, por Eagleton como una derrota, como un revés para la política. La vieja izquierda era materialista y, a ratos, levemente culturalista –de ahí lo de ‘materialismo cultural’; la nueva izquierda, sin embargo, será plenamente culturalista, y cada vez menos materialista, hasta el olvido. Efectivamente, la nueva izquierda se hace posmoderna y se olvida de la lucha de clases, de las desigualdades materiales y económicas, de la explotación de los trabajadores y del internacionalismo. Es cierto -así lo explica del Castilloque la izquierda tradicional tendía a minimizar las cuestiones culturales, también a recolocar estos asuntos en otras partes de su programa 12. El problema estaba ahí y requería atención. Y una parte de la izquierda salió del gran tronco para afrontar estos desafíos, decidiendo aunar esfuerzos para dar respuesta a estos asuntos culturales quitándole las etiquetas de asuntos menores o secundarios. Claro que, al tener éxito en su proceder, terminaron olvidándose de las condiciones materiales que están en la base de todo proceso cultural. Este es, así lo entiendo, uno de los reproches que hace Eagleton a esta nueva izquierda. Pero ocurre que esta nueva izquierda, además, se hace posmoderna. Y los posmodernistas se atiborran de cultura, como aquel chaval alemán que, con gula y agonía, se empacha de comer chocolate en la fábrica de Willy Wonka, con peligrosas consecuencias para su integridad física. La cultura lo invade

12 “In fact, the traditional left’s response to cultural demands was either a belittle them or to integrate them as subordinate parts of its programme” (del Castillo, 2003:35).

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todo, lo coloniza todo, no deja nada sin infestar. Pero de paso, desactiva algo que era muy importante: la política. Los posmodernistas de izquierdas, imprudentes como poco, no midieron bien sus actos. Y queriendo hacer algo destacable, colocar como categorías políticas lo que antes eran asuntos culturales, se dejaron llevar por un hedonismo consumista y terminaron por hacer algo inaudito: convertirse en motor del orden capitalista, reproduciendo con sus cosas la lógica del mercado13. Pasamos de un extremo a otro -con la cultura, claro- de infravalorarla a sobredimensionarla. Queriendo llegar a un sitio terminan por llegar a su antípoda, esto es, queriendo ser radicales terminan siendo tan capitalistas como el que más. Queriendo resolver una crisis, la terminan afianzando y dándole un tamaño gigantesco. El exceso de cultura, el culturalismo posmoderno, no es sino la derrota política de la izquierda (Cfr. del Castillo y Cano, 2004-2005:160). Quizás los posmodernos pensaron: ¿si no puedo subvertir el Capitalismo porqué no subvertir aquello en dónde reside, las personas? ¿Porqué no subvertir sus cuerpos, su sexualidad, su identidad, su lenguaje? 14 En la película ‘El Patriota’ el personaje que protagoniza Mel Gibson entiende que las tropas insurrectas no ganarán la guerra por la independencia porque nunca vencerán en una batalla en línea contra los casacas rojas ingleses; eran tropas más numerosas, más disciplinadas, mejor dirigidas, mejor pertrechadas –con caballería regular, más piezas de artillería- y tácticamente superiores. Decide cambiar el escenario bélico y dejar de pelear cara a cara. Se tira al monte (realmente se va a los pantanos de Carolina) y comienza a pelear donde tiene ventaja, con violencia inusitada, usando tácticas que hoy en día los patriotas modernos

calificarían

como

terroristas.

Algo

parecido

pensaban

los

posmodernistas que podían hacer con el Capitalismo, pero con distinto resultado. Los posmodernistas pensaron que estaban haciendo algo radical. Se

13 “Issues such as body, identity and language amplify class politics in a necessary way but the also work as a brand of consumerist hedonism” (del Castillo, 2003:36). 14 “ In one sense, post-estructuralism and deconstruction were the main sources that nurtured culturalismo, especially in the US unable to break the structure of capital, diverse sequels of both movements found it possible instead to subvert language and sexuality, signs and bodies, thinking that this was the true essence of radical politics” (del Castillo, 2003:37).

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saltaron la política, pensado que ésta era algo inservible, un útil antiguo y desfasado que servía de poco en los tiempos locos que corrían. Por las palabras que escoge Eagleton, especialmente por los adjetivos que usa, y por la dureza de sus puyas, podemos entender que el movimiento de caída de la izquierda al posmodernismo decepcionó profundamente al inglés: con el capitalismo no se puede bajar la guardia. El posmodernismo creía estar liberando a las gentes de sus problemas; Eagleton, sin embargo, entiende que lo que hacen es perpetuar su papel de víctimas. El capitalismo es la potencia definitiva del Universo, tal como dijo el Almirante Motti de la Estrella de la Muerte, en ‘Star Wars’. La clase obrera es derrotada y sustituida por nuevos grupos sociales, los movimientos políticos clásicos se vienen abajo o se desactivan, el mercado –de la mano del consumo- entra a saco en la producción cultural hasta el punto que ahora ‘cultura’ es la punta de lanza del Capitalismo avanzado, de su mercado y de su mano invisible. Lo terrible es que la nueva izquierda es la que hace este trabajo al Capital; lo que no fueron capaces de hacer los propios teóricos burgueses, liberales y conservadores, lo hizo la izquierda. El capitalismo resulta ser la auténtica segunda piel de la naturaleza humana, tan arraigada que ya no puede quitarse sin arrancar la carne. Los posmodernistas creyeron que podrían acabar con él con tácticas culturales, y resultó que fue el capitalismo el que terminó convirtiendo a los posmodernistas en sus fieles aliados. El nuevo culturalismo glamuroso, el que echa a la cuneta al materialismo, se centra en conceptos como el cuerpo, la identidad, el lenguaje, la sexualidad, el placer, el deseo y las emociones, la pluralidad, la diversidad y las diferencias, lo nacional, lo étnico y lo tribal, el multiculturalismo, el cosmopolitismo, la espontaneidad y los experimental. Eagleton piensa que todo esto es una inflación, un globo hinchado que no tienen más que aire dentro 15. Es un exceso dar tanta importancia a algo que si bien la tiene, no hasta el punto de tener esa notabilidad. Va más allá y los llama fetiches16, ídolos de culto, algo vulgar y cotidiano que termina convertido en objeto sagrado, aquel numen del 15 Cfr. del Castillo, 2003:35-38. 16 Cfr. del Castillo, 2003:38-43.

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que hablaba Otto, o la hierofanía que tan bien explicaba Eliade. Pero, además, un sucedáneo de poca calidad que tiene que reemplazar al caviar auténtico del Caspio. La política, otrora titular indiscutible en la delantera de un equipo puntero, termina siendo ninguneada, desplazada y, finalmente sustituida por aquel anodino delantero suplente, venido de provincias, al que nadie tomaba en serio, la cultura. La política es suplantada por la cultura sí17, convirtiéndola en política de los lazos de colores. ‘La idea de Cultura’ trata de dilucidar desde lo más básico del ser humano, esto es, sus condiciones materiales, el papel ideológico que ha jugado la ‘cultura’ en las sociedades del capitalismo avanzado. En éstas, el papel que juega la cultura fue adquiriendo una relevancia progresiva. Pero esta importancia, dice Eagleton, no ha de llevarnos al engaño, puesto que lo que ocurre realmente, es que estamos ante la pérdida de fuerza de la lucha política (del Castillo y Cano, 2004-2005:164).

17 Cfr. del Castillo, 2003:43-46.

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CUERPOS INDEFENSOS Y EL PELIGRO DE LA CULTURA ‘No one is an island, no one born alone’ escuchamos en una canción de Alan Parsons Project18. Y efectivamente, nadie es una isla, ni nace solo. Salimos a la vida desde el cuerpo de nuestras madres, después de desarrollarnos en su interior durante meses; y una vez fuera necesitamos de otros para no perecer. Y esos otros a los que necesitamos, que nos crían, lo hacen siguiendo unas pautas de modo, más o menos, sistemático. Entonces, la cultura nos acoge, nos arropa, nos viste y nos nutre, nos enseña a jugar, a leer y a escribir. Hasta llegar al gozoso día en el que eres tú mismo el que acoges a tus propios hijos para cuidarlos y criarlos. O, también, como explica Kubrick en ‘2001: a space odyssey’ podemos convertir un hueso pelado y desnudo en un arma, en muerte. En primer lugar, por tanto, cultura describe el modo y la manera por la que, básicamente, logramos sobrevivir. Pero como nada en el ser humano es de una sola pieza, sabemos también, y segundo lugar, que cultura es un concepto normativo, ya que con ella estamos valorando una cierta clase de cuidado que tenemos que recibir para vivir. Lo natural en el comienzo de nuestra existencia es la carencia, la indefensión y la menesterosidad. Dependemos de otros para sobrevivir, sino estaríamos muertos. Y esto lleva a Eagleton (2009:102) a decir que “la cultura es parte de nuestra naturaleza”. Y un poco más adelante que “la cultura es algo requerido por nuestra forma peculiar de ser criaturas, por la clase de serespecie que compartimos, por el tipo de cuerpos materiales que tenemos”. Todos los humanes compartimos un mismo mundo sensorial. Esto hace posible que vivamos en el mismo mundo de significados. Y al hacerlo, modificamos ese mundo sensorial compartido, complicándolo sustancialmente mientras lo transforma. El cuerpo que somos se prolonga hacia el exterior, hacia el mundo, también hacia dentro, es nuestra interioridad. Y, además, se interconecta, se comunica con los otros: la conciencia. Y dice Eagleton (2009:103): “La civilización entera es una prolongación de nuestros cuerpos. La tecnología es una especie de prótesis”. Esta característica tan nuestra, hasta el punto 18 Freudiana (1990) es el álbum y ‘There But For the Grace of God’ la canción. Cantada por John Miles, esas estrofas, precisamente, llevan voz de mujer, la de Kiki Dee. Puede escucharse aquí: https://www.youtube.com/watch?v=SfDORgUeVL8

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que somos la única criatura animal que posee esta forma de ser, la única que vive en un mundo de significados es, al mismo tiempo, un triunfo y una catástrofe. Nos hace capaces de hacer trasplantes de corazón pero también de fabricar el MQ-9 Reaper (aka Predator B)19, uno de los drones de combate más sofisticados y mortíferos del ejército de los Estados Unidos de América. A través de la cultura, nuestros cuerpos son capaces de lo mejor y de lo peor. Nuestra existencia está lejos de ser rutinaria, predecible, uniforme y aburrida. La complejidad de lo que somos es tal que debemos ser los únicos animales que se han procurado un nivel meta de su existencia: “Vivir en un mundo de significados también nos permite reflexionar sobre los fundamentos y la validez de nuestros significados –en otras palabras, nos permite teorizar- que es otra forma por las que no somos autoidénticos” (Eagleton, 2009:104). La cultura tiene la capacidad de sacar al hombre de la peligrosidad que tiene la naturaleza. El problema surge cuando de tanta cultura que nos administramos terminamos perdiendo de vista lo natural que somos. Esto lo vemos ahora –y no todo el mundo, por desgracia- porque es ahora cuando vivir de este modo, tan cultural, es tremendamente peligroso. Efectivamente, si la ausencia total de cultura es peligrosa, el superávit parece igualmente peligroso para la vida humana. Aquellos antepasados que fueron capaces de tallar lascas de piedra con la técnica Levallois verían una tremenda mejora en su calidad de vida. Sin duda, nunca una piedra con filo cortante ha dado para tanto. Hoy en día, algunos –los que nos damos cuenta de la magnitud de lo que está entre manos- nos acongojamos con las posibilidades que tiene el proyecto del genoma humano; porque no todos los que se meten en estos vericuetos de la genética evolutiva hacen lo que Svante Pääbo y su magnífico trabajo de mapeo genético de los Neandertales. Solo es cuestión de tiempo que aparezca un John Hammond de la vida diciendo que ha clonado a Terry Eagleton, lo que sería, entre otras cosas, un terrible varapalo para la salud cardíaca de Carlos de Inglaterra20.

19 http://www.ga-asi.com/products/aircraft/predator_b.php 20 El panorama editorial internacional quedaría en estado de shock, seguramente, de ver convertido a Michael Crichton en pitonisa (y a Steven Spielberg por extensión).

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Y es importante puntualizar que cultura es parte de; no que la naturaleza desaparece por la cultura: la cultura es “un suplemento incorporado en nuestro ser” (Eagleton, 2009:105). Lo terrible está en que podemos llegar a estar tan vestidos de cultura que terminemos perdiendo nuestro cuerpo. Y al perderlo, perdemos una gran cantidad de cosas que con él vienen in-corporadas. Si perdemos el cuerpo, nos deshumanizamos, nos convertimos en monstruos (que no animales) sin emociones ni sentimientos. Creo entender –por ‘La idea de Cultura’- que Eagleton achaca a los posmodernistas el querer tapizar la existencia toda de cultura. Y que al culturizar la vida, realmente, la está empobreciendo. Le quita una inmensa cantidad de matices, y como todos sabemos, el diablo está en los detalles. Y ahora – en ‘Cultura y Socialismo’- los ricos y poderosos llegan a estar tan revestidos de cultura –como poder e inflación de propiedades materiales- que han terminado por embotar su propia humanidad. Y como la cultura se convierte en una especie de coto reservado de caza, los demás sólo pueden quedarse con las migajas. Porque la miseria, el hambre, la desesperación embotan, igualmente, la corporalidad y la humanidad de la gente. Hasta que un día la paciencia se agota y se lía una buena. Lady Eboshi se hace fuerte en la Ciudad del Hierro, dando cobijo a prostitutas, hombres de baja estofa social y leprosos 21. Huye y se defiende de la sociedad medieval, basada en el bushido, de Lord Asano, un señor de la guerra. Eboshi crea una cultura –tecnológica- para sobrevivir y defenderse de la cultura de castas del Japón tradicional, que los ninguneaba a la vez que los oprimía. Pero para hacerlo, destroza el antiquísimo bosque de Shishigami en el que está situada la ciudad. Su cultura –metalúrgica- no sólo ataca la naturaleza, la destroza, literalmente. Hay ahí una fatum ineludible y trágico, porque –como hemos repetido varias veces a lo largo del trabajo- la gloria de unos supone la muerte para otros. Eboshi tiene que salvar a los parias de la tierra a costa de la desintegración de la naturaleza. Para defenderse de los samuráis necesita fundir

21 ‘La Princesa Mononoke’ (1997) de Hayao Miyazaki.

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metales; para hacer mosquetes y balas necesita un fuego tan intenso que tiene que talar incontables árboles y destrozar la morada de los kami22. La naturaleza se defiende y reclama lo suyo, devastando la cultura de los samuráis y la cultura del hierro. Tal y como dice Eagleton (2009:106): “En la lucha entre naturaleza y cultura, siempre se acaba imponiendo la naturaleza. A esto lo llamamos muerte”. Las culturas se crean como protección y supervivencia, del cuerpo, de las personas, por la indefensión que nos define a todos. Pero en ese logro, en ese triunfo incipiente, aparece el germen de la destrucción, de la muerte, que más pronto o más tarde termina apareciendo para acogernos en su regazo.

22 El Shinto, (o Shin-To, o Sintoísmo, o Kami-no-michi) es la sabiduría tradicional de Japón; mejor sería decir la sabiduría ancestral, dada la importancia que tienen los antepasados, por un lado, pero también por su origen remoto en el tiempo. https://www.academia.edu/9665127/Shinto

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Bibliografía: - Eagleton, T., La idea de cultura, Paidós, Barcelona, 2001 (2000) [Traducción: Ramón J. del Castillo]. - Eagleton, T., Cultura y Socialismo, en El Viejo Topo, Nº 258-259, 2009, pp. 100-107 [Traducción: Josep Sarret]. - del Castillo, R. y Cano. G., Terry Eagleton: sólo la risa puede salvarnos, en Turia: Revista Cultural, Nº 71-72, 2004-2005, pp. 155-167. - del Castillo, R. y Cano, G., Las Ilusiones de la estética. Presentación de Eagleton, T., La Estética como Ideología, Trotta, Madrid, 2006. - del Castillo, R., Cultural supplements, or an Eagletonian fable on the fall of the Left, en Dörfler, Th., Globisch, C. (Hg), Postmodern Practices, LIT-Verlag, Münster-Hamburg-London, 2003, pp. 33-46. - del Castillo, R., En el nombre del materialismo: a vueltas con Eagleton, en Cometa, M., Lastra, A., Villar, P., (Editores) Estudios culturales: una introducción, Verbum, Madrid, 2007, pp. 143-182.

Fco. Javier Benítez Rubio Octubre-Noviembre-Diciembre 2015

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