Crítica a la hermenéutica como marco teórico para las ciencias sociales

Título: Crítica a la hermenéutica como marco teórico para las ciencias
sociales
Autor: Lic. Gerardo Gabriel Primero
Fecha: 01/10/2014


(1) INTRODUCCIÓN

En este trabajo, mi objetivo es evaluar críticamente las propuestas de
la hermenéutica como marco teórico para las ciencias sociales. Para evitar
malentendidos, considero que conviene clarificar los distintos significados
de "hermenéutica". En un sentido amplio, es el nombre genérico para el
conjunto de prácticas relacionadas con la interpretación de textos o
acciones humanas, y para las reflexiones teóricas acerca de esas prácticas.
En otro sentido, está asociado a ciertas tradiciones teóricas y prácticas
acerca de la interpretación, a las que suele aplicarse el término
"hermenéutica" con más facilidad que a otras propuestas. Dentro de este
segundo sentido, más estricto que el anterior, el término suele referirse
principalmente a "hermenéutica filosófica" de Gadamer. Una vez planteada
esta distinción, puede reconocerse que un autor tenga perspectivas teórico-
prácticas acerca de la interpretación (una hermenéutica en sentido amplio),
aunque no adopte las tesis de Gadamer. La propia realización de este
trabajo implica una teoría y práctica de la interpretación en sentido
amplio, dado que incluye mi propio trabajo de comprensión de los textos de
diferentes autores, con los cuales intento aplicar tres preguntas
sucesivas: ¿qué significa lo que dice el autor? (comprensión), ¿debo
aceptar lo que dice el autor? (evaluación crítica), y ¿para qué sirve lo
que dice el autor? (evaluación de la relevancia).
Podemos distinguir al menos 3 significados para el término
"interpretación" (Dascal, 2003, en base a una distinción de Wróblewski):

(1) Interpretación en sentido amplísimo (interpretación-SL) significa
cualquier comprensión de cualquier objeto como un objeto de la cultura, a
través de la adscripción de un significado, sentido o valor. Es el concepto
utilizado en la filosofía hermenéutica.
(2) Interpretación en sentido amplio (interpretación-L) significa una
adscripción de significado a un signo que se trata como perteneciendo a
cierto lenguaje y como siendo usado de acuerdo a las reglas de ese lenguaje
y de prácticas comunicativas aceptadas. Es el concepto utilizado en
semántica y pragmática.
(3) Interpretación en sentido estricto (interpretación-S) significa
una adscripción de significado a un signo lingüístico cuando su significado
es dudoso, i.e., cuando la comprensión directa es insuficiente. Sólo
refiere a la comprensión problemática, en fenómenos como oscuridad,
ambigüedad, metáfora, cambios de significado, sentidos implícitos o
indirectos.
Para adelantar algunas conclusiones, las tesis que sostendré al final
de este trabajo son las siguientes: (1) la hermenéutica (en sentido amplio
o estrecho) no es adecuada como filosofía de las ciencias sociales, (2) la
hermenéutica (en sentido amplio) es necesaria para un subconjunto de las
ciencias sociales, (3) la hermenéutica (en sentido estrecho) es
cuestionable como marco teórico para ese subconjunto de las ciencias
sociales. Pero antes de analizar estas tesis y sus argumentos, debemos
comenzar con una breve reseña histórica de la tradición hermenéutica.

(2) BREVE RESEÑA HISTÓRICA DE LA TRADICIÓN HERMENÉUTICA

La palabra "hermenéutica" fue propuesta inicialmente en 1654 por
Johann Konrad Dannhauer (1603-1666), y proviene del verbo griego
"hermeneuein", que significa expresar en voz alta, explicar, interpretar, o
traducir. La traducción latina de la palabra griega es "interpretatio". En
general, hermenéutica significa interpretación (Schmidt, 2006). Las
prácticas interpretativas en sí mismas existen como mínimo desde la antigua
Grecia, pero el interés en teorizar sobre este tema se incrementó en
Alemania en la época de la Reforma, debido a que la responsabilidad de
interpretar correctamente la Biblia se desplazó de la Iglesia al individuo
(Forster, 2007).
Johann August Ernesti (1707-1781) fomentó la transición de la
interpretación bíblica a una hermenéutica más general, e influyó en Herder
y Shcleiermacher. Identificó varias dificultades de la tarea
interpretativa, e incorporó el análisis de varios aspectos extra-textuales
(e.g. el conocimiento del contexto histórico y geográfico).
Johann Gottfried Herder (1744-1803) basó su propuesta en 3 principios:
(1) los significados son usos de palabras (y no referentes, formas
platónicas, o ideas empiristas), (2) una persona sólo puede pensar si tiene
lenguaje, y sólo puede pensar lo que puede expresar lingüísticamente, (3)
los significados se basan en sensaciones perceptuales y afectivas, en forma
directa o mediante extensiones metafóricas.
Friedrich Schleiermacher (1768-1834) intentó unir en una hermenéutica
universal a las distintas teorías hermenéuticas específicas a cada
disciplina. Consideró que la herméutica es el arte de comprender el
lenguaje hablado y estricto, para evitar errores de comprensión.Dividió a
la hermenéutica en dos prácticas, la interpretación gramatical (que
concierne a la comprensión del lenguaje) y la interpretación psicológica
(que concierne al pensamiento del autor). Ambas prácticas dependen
mutuamente para completar la tarea de la interpretación.
Wilhelm Dilthey (1833-1911) fue una figura central en el debate entre
la filosofía neo-kantiana y el positivismo, a fines del siglo 19. El eje
del debate era si las ciencias humanas (Geisteswissenchaften) son
fundamentalmente diferentes en naturaleza y propósito de las ciencias
naturales (Naturwissenschaften), como proponía el positivismo de Auguste
Comte, John Stuart Mill y Adolphe Quetelet (para una historia del
positivismo, ver Fuller, 2001). En Una introducción a las ciencias humanas
(1883), Dilthey rechazó la propuesta del positivismo e intentó justificar
filosóficamente una metodología específica para las ciencias humanas. Para
ello, distinguió la explicación causal (Erklären) que ocurre en las
ciencias naturales, y la comprensión (Verstehen) que ocurre en las ciencias
humanas. Los seres humanos, a diferencia de los objetos físicos, tenemos
una vida mental, pero como no podemos observarla directamente, debemos
acceder a ella a través de sus manifestaciones empíricas. Dado que el
lenguaje es la expresión más completa de la vida mental, la hermenéutica
(como comprensión interpretativa de expresiones del lenguaje) constituye el
modelo de los procesos de comprensión en las ciencias humanas. Estas ideas
incorporaron elementos de Schleiermacher, y a la vez influyeron en
Heidegger.
Martin Heidegger (1889-1976) combinó la investigación fenomenológica
de Husserl con la teoría hermenéutica de Dilthey, y con otras influencias.
La investigación fenomenológica consiste en describir cuidadosamente
nuestra experiencia, sin hacer juicios acerca de lo que la experiencia
implica. Heidegger argumentó que, antes de discutir nuestro conocimiento de
las entidades, la filosofía debe comenzar con la auto-comprensión
interpretativa que tenemos de nosotros mismos en la vida. Más tarde,
Heidegger abandonó el término "hermenéutica", y otros conceptos ocuparon un
rol más central en sus reflexiones.
Hans-Georg Gadamer (1900-2002) denominó a su teoría "hermenéutica
filosófica". En su libro Verdad y método (1960), desarrolló las ideas
acerca de la comprensión que Heidegger había planteado en Ser y tiempo
(1927). Gadamer denominó "prejuicios" a las estructuras previas que
permiten la comprensión que Heidegger había identificado. Pero en su
propuesta, los prejuicios no necesariamente están equivocados, sino que hay
prejuicios positivos que llevan a una interpretación correcta. La
comprensión no puede escapar al círculo hermenéutico, como Heidegger había
argumentado. La comprensión ocurre como una fusión del horizonte pasado del
texto y el horizonte presente del intérprete.
La hermenéutica filosófica es uno de los marcos teóricos utilizados en
la investigación cualitativa (Schwandt, 2000), junto con el interpretivismo
y el construccionismo social. La distinción entre el interpretivismo y la
hermenéutica filosófica yace en la forma de concebir la noción de
"comprensión interpretativa" (Verstehen). El interpretativismo la concibe
como identificación empática (Dilthey), o como comprensión del mundo
intersubjetivo (Schutz, Garfinkel), o como comprensión del juego del
lenguaje al cual pertenece la acción (Winch, Giddens). Estas tres
concepciones interpretivistas consideran que es posible comprender el
significado subjetivo de la acción en forma objetiva (Schwandt, 2000). La
comprensión tiene dos dimensiones: en un primer nivel, es "el nombre de un
proceso complejo por el cual todos nosotros en nuestra vida cotidiana
interpretamos el significado de nuestras propias accciones y las de
aquellos con quienes interactuamos" (Bernstein, 1976, p. 139), y en un
segundo nivel, es "un método peculiar a las ciencias sociales" (Schutz,
1962, p. 57), el proceso por el cual el científico social trata de
comprender el proceso primario (Giddens analizó la relación dinámica entre
ambas dimensiones con su concepto de "doble hermenéutica"). En las
tradiciones interpretativas, el intérprete toma como objeto a aquello que
será interpretado, y permanece externo al proceso interpretativo (Schwandt,
2000).
La filosofía hermenéutica (Gadamer) concibe la comprensión
intepretativa de un modo muy diferente. En primer lugar, concibe a la
comprensión no como un procedimiento sino como la condición misma del ser
humano. La comprensión no es "una actividad aislada de los seres humanos,
sino la estructura básica de nuestra experiencia vital. Siempre tomamos
algo como algo. Esta es la forma primordial en la que se nos presenta
nuestra orientación al mundo, y no podemos reducirla a nada más simple o
inmediato" (Gadamer, 1970, p. 87).
En segundo lugar, no se concibe al prejuicio como un atributo del cual
debamos deshacernos para lograr una comprensión clara, ni se asume que las
tradiciones y los prejuicios que moldean nuestros intentos de comprensión
puedan controlarse voluntariamente. La tradición no es algo externo,
objetivo y pasado, de lo cual podamos liberarnos y distanciarnos, sino una
fuerza viva que surge en toda comprensión, condicionando nuestras
interpretaciones. El intento de escapar de la tradición sería tan vano como
intentar salir de nuestra propia piel (Gallagher, 1992). Dado que no
podemos escapar ni controlar esa tradición, sólo podemos examinar nuestros
prejuicios históricamente heredados e inconscientemente asumidos, y
modificar aquellos que impiden nuestros intentos de comprender a otros y a
nosotros mismos. El hecho de que pertenecemos a una tradición que en cierto
sentido nos gobierna no implica que meramente repetimos los sesgos de la
tradición.
En tercer lugar, sólo en el encuentro dialógico con aquello que no
comprendemos, y nos resulta ajeno, podemos poner aprueba nuestros
prejuicios. La comprensión es participativa, conversacional y dialógica,
siempre implica un lenguaje y una dinámica de preguntas y respuestas.
Grondin (1994) argumenta que Gadamer sostiene que la comprensión es
lingüística porque el lenguaje corporiza el único medio para llevar a cabo
nuestras conversaciones: la dependencia lingüística se expresa en nuestra
búsqueda del lenguaje para expresarnos. La comprensión se produce en el
diálogo, el significado que se busca al comprender un texto o acción social
es temporal y dinámico, siempre surge en la ocasión específica de la
comprensión.
Estas características de la hermenéutica filosófica se oponen al
objetivismo semántico del interpretivismo, que asume que "la acción humana
tiene un significado que puede ser determinado por el intérprete". En la
hermenéutica filosófica, el texto o la acción humana no son un objeto
externo, independiente de sus interpretaciones, capaz de ser árbitro de su
corrección. El significado no se descubre, sino que se negocia en el acto
de la interpretación. Nunca hay una interpretación finalmente correcta, y
en esto coincide con la postura del constructivismo, pero la hermenéutia
filosófica concibe al significado no necesariamente como "construido" sino
como "negociado".
Bernstein (1983, p. 139) lo describe del siguiente modo: "Siempre
comprendemos e interpretamos a la luz de nuestros prejuicios, que cambian
en el curso de la historia. Por esta razón Gadamer nos dice que comprender
es siempre comprender de otro modo. Pero esto no significa que nuestras
interpretaciones sean arbitrarias y distorsionantes. Debemos buscar una
comprensión correcta de lo que los objetos de nuestra interpretación nos
dicen. Pero lo que nos dicen será diferente a la luz de nuestros horizontes
cambiantes y las diferentes preguntas que aprendemos a hacer. Tal análisis
del carácter abierto y dinámico de toda comprensión e interpretación puede
concebirse como distorsionante sólo si asumimos que un texto posee un
significado en sí mismo que pueda aislarse de nuestros prejuicios".
En el acto de comprender no hay dos pasos separados (adquirir la
comprensión y aplicarla), sino que la comprensión es una experiencia
práctica en el mundo y del mundo, que constituye el tipo de personas que
somos en el mundo. La comprensión es vivencial o existencial. Gadamer
señala que la hermenéutica no pretende plantear un método de comprensión,
sino clarificar las condiciones en las cuales la comprensión ocurre.
La hermenéutica filosófica de Gadamer influyó en el pensamiento de
otros autores (e.g., Paul Ricoeur, Jürgen Habermas y Jacques Derrida), pero
el análisis de estas influencias, y de las propuestas de dichos autores,
excede los objetivos planteados en el presente trabajo.

(3) ¿PUEDE CONSIDERARSE A LA HERMENÉUTICA COMO UN MARCO TEÓRICO APROPIADO
PARA LAS CIENCIAS SOCIALES EN SU CONJUNTO?

Según Yoshida (2007) el objetivo de las ciencias sociales no es
investigar los productos intencionales de los seres humanos, sino las
consecuencias no-intencionales de las acciones humanas en contextos
institucionales. Considero que podría cuestionarse que éste sea el único
objetivo de las ciencias sociales, y podría argumentarse que investigar los
productos intencionales de los seres humanos también forma parte del
conjunto de objetos de estudio de las ciencias sociales. Pero aún si
defendemos la legitimidad de otros objetivos diferentes del que propone
Yoshida, no parece haber buenas razones para negar que esa temática forma
parte de los objetos de estudio de las ciencias sociales. Entonces, se
puede argumentar que la hermenéutica, en sentido estrecho o amplio, no
puede constituir una filosofía para las ciencias sociales en su conjunto,
ya que "los efectos no-intencionales de las acciones humanas" exceden los
fenómenos interpretativos.
Bunge (2004b) plantea un argumento que apoya la misma conclusión.
Tanto el interpretivismo como la hermenéutica resultan insuficientes para
entender sistemas sociales, porque no abordan el estudio de esos sistemas,
sino el estudio de procesos de interpretación, los cuales son, en sentido
estricto, procesos psicológicos realizados por individuos (es conveniente
aclarar, para evitar confusiones, que las diversas críticas al
"psicologismo" en ciencias sociales no constituyen argumentos contra esta
tesis). La comprensión interpretativa se aplica a las intenciones,
objetivos y significados de las acciones de un individuo (por ejemplo, un
jefe o un gobernante), pero este concepto no se puede aplicar a los
sistemas sociales, ya que estos sistemas no tienen cerebros, y por lo tanto
carecen de actividad mental (incluyendo intenciones y significados). Para
identificar los mecanismos de un sistema, hay que ir más allá del estudio
de sus componentes, y estudiar las interacciones internas (entre
componentes del sistema) y externas (con los componentes del ambiente). El
estudio de la vida mental de las personas (datos subjetivos) es tarea de la
psicología, no de la sociología, y deja afuera la mayor parte de la
realidad social (e.g., interacciones humanas, condiciones de vida). Más
aún, algunas ciencias sociales (e.g., la arqueología) no tienen acceso a
datos subjetivos en absoluto, y sólo pueden formular conjeturas a partir
del estudio de artefactos.
Estas conclusiones acerca de las limitaciones de la hermenéutica se
oponen a la tesis gadameriana de la universidad de la hermenéutica, por lo
cual debemos analizar en detalle esta última tesis.

(4) ¿ES UNIVERSAL LA HERMENÉUTICA?

La tesis de la universalidad de la hermenéutica se basa en 3
argumentos: (1) la primacía del fenómeno de la pregunta, (2) la dependencia
lingüística de la comprensión, (3) la orientación de la hermenéutica en la
filosofía práctica de Aristóteles.
(1) Gadamer afirma que "no es posible una afirmación que no pueda ser
comprendida como respuesta a una pregunta, y las afirmaciones sólo pueden
ser comprendidas de este modo" (Gadamer, 1976, p. 11).
(2) Gadamer afirma que "El ser que puede ser comprendido es lenguaje"
y que "el lenguaje no es sólo una de las posesiones humanas en el mundo,
más bien, del lenguaje depende el hecho de que el ser humano tenga un
mundo" (Gadamer, 2004, p. 470 y p. 440), "por lo tanto, la herméutica es un
aspecto universal de la filosofía, y no sólo la base metodológica de las
así llamadas ciencias humanas" (Gadamer, 2004, p. 471). Esta tesis surge de
las propuestas de Heidegger (para quien la comprensión no era sólo una
actitud que los humanos asumen hacia ciertos objetos, sino la "forma de
estar en el mundo" de los seres humanos) y justificaría la aplicación de la
metáfora del texto al mundo en su conjunto: e.g. "Entonces [ ...] 'das Sein
zum Texte' no agota la dimensión hermenéutica a menos que la palabra Texte
se tome no en el sentido estrecho sino como 'el texto que Dios ha escrito
con su propia mano', i.e. la liber naturae, que en consecuencia abarca todo
conocimiento de la física a la sociología y la antropología" (Gadamer,
2008, p. 42).
(3) Gadamer argumenta que la filosofía práctica y la retórica de
Aristóteles justifican a la hermenéutica como "protección contra la
autocomprensión tecnológica del concepto moderno de ciencia" (Gadamer,
2004, p. 561). Según Gadamer, es gracias a la retórica que la ciencia llega
más allá del estrecho círculo de especialistas, y a esta habilidad de
hablar le corresponde una habilidad de comprender, que sería la
hermenéutica (Gadamer, 1981, p. 119). Por otro lado, Gadamer relaciona a la
hermenéutica con la virtud aristotélica de la razón práctica (phronesis), a
la cual considera "el único modelo sólido para que las ciencias humanas se
comprendan a sí mismas" (citado en Mantzavinos, 2009, p. 62). La
hermenéutica "debe llevar todo lo que puede ser conocido por las ciencias
al contexto de acuerdo mutuo en el cual existimos" (Gadamer, 1981, p. 137).
Mantzavinos (2009) señala que estos argumentos no resultan
convincentes. Por ejemplo, respecto a la tesis de la "primacía del fenómeno
hermenéutico de la pregunta", es cierto que para toda afirmación se pueden
formular varias preguntas que puedan responderse con esa afirmación (Keuth,
1998), pero esta característica trivial del lenguaje justifica más la
universalidad de la lógica que la universalidad de la hermenéutica.
Respecto a la tesis de que "toda comprensión presupone un lenguaje",
resulta trivial si refiere a la comprensión de textos (i.e., sistemas
lingüísticos), y resulta falsa si se pretende aplicar a la comprensión de
hechos no-lingüísticos: los seres humanos podemos comprender a otros seres
vivos (especialmente a otras personas) en forma prelingüística y/o
extralingüística (i.e., antes de emplear el lenguaje y/o con medios
diferentes que el lenguaje), y lo mismo ocurre con otros animales
(Mantzavinos, 2009).
Respecto a la asociación con la retórica aristotélica, es cierto que
la divulgación científica depende de las capacidades humanas de
comunicación y de interpretación, y es plausible que las disciplinas que
estudian estas capacidades podrían contribuir a mejorarlas, pero esta
contribución debe evaluarse empíricamente en lugar de asumirse a priori. En
tanto no se realice tal evaluación empírica, este argumento no justifica la
hermenéutica filosófica.
Por otro lado, hay diferencias importantes entre el ideal aristotélico
de frónesis y la tarea hermenéutica de comprensión de textos, y no resulta
convincente la apelación al primero para justificar la universalidad de lo
segundo (Mantzavinos, 2009).
A estos tres argumentos, se podría agregar la metáfora del "círculo
hermenéutico" (propuesta inicialmente por Schleiermacher, y ampliada más
tarde por Dilthey y por Heidegger) como alternativa al método de las
ciencias naturales. Según esta metáfora, el significado emerge porque el
intérprete lee el texto con ciertas expectativas (pre-comprensión), que se
revisan constantemente en función de lo que emerge a medida que comprende.
Heidegger reinterpretó el círculo de modo que no se aplique sólo a textos,
sino a todo conocimiento: el conocimiento de la parte requiere el
conocimiento del todo y viceversa, y resulta imposible romper el círculo.
Hersch (2003, p. 169) señala que "deberíamos hablar de un 'espiral'
hermenéutico más que de un 'círculo' hermenéutico, porque el lugar al cual
retornamos nunca es el mismo y la figura del espiral implica una progresión
en una dirección particular".
Existen controversias respecto a cómo se debería concebir el "círculo
hermenéutico", y qué conclusiones podrían fundamentarse en base a este
concepto. Stegmüller (1977) argumenta que no se trata de un fenómeno único
sino de varios, que no se trata de un "círculo" sino de un conjunto de
dilemas, y que no sólo ocurren en las ciencias humanas sino también en las
ciencias naturales, con lo cual la propuesta dicotomización entre estos
conjuntos de disciplinas no se justifica. En base a estos argumentos, la
oposición del "círculo hermenéutico" al "método de las ciencias naturales"
resulta cuestionable.
En conclusión, la tesis de la "universalidad de la hermenéutica"
carece de argumentos convincentes, y no hay buenas razones para aplicar la
metáfora del texto al mundo en su conjunto.

(5) LA IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE LOS FENÓMENOS INTERPRETATIVOS EN EL
CONJUNTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Aún si se acepta que los fenómenos interpretativos son procesos
psicológicos realizados por individuos, y que estos procesos no constituyen
la totalidad del objeto de estudio de las ciencias sociales, puede
argumentarse que estos procesos resultan relevantes para una porción
significativa de las ciencias sociales: por un lado, cuando tales fenómenos
interpretativos forman parte del objeto de estudio (i.e., al estudiar las
interpretaciones de los agentes sociales acerca de acciones humanas y/o
productos culturales), y por otro lado, cuando tales fenómenos
interpretativos forman parte de la tarea del investigador (i.e., cuando el
investigador debe interpretar acciones humanas y/o productos culturales). A
la vez, podría argumentarse que existen metodologías (e.g., entrevistas y
encuestas) que permiten estudiar científicamente las opiniones e
intenciones de los agentes sociales.
Considero que estos argumentos son correctos, siempre y cuando se
acepten las limitaciones intrínsecas de estas metodologías, y la necesidad
de incorporar otros abordajes y otros objetos de estudio. Bunge (2004b)
señala las siguientes limitaciones de estas metodologías:
(a) Si se investigan los reportes verbales de una población X acerca
de una cuestión Y, pero no se investiga la cuestión Y en sí misma, no es
posible descubrir si los reportes verbales son acertados o erróneos,
justificados o injustificados.
(b) Las metodologías de entrevistas y encuestas tienen varios aspectos
problemáticos (e.g., preguntas mal diseñadas, temor de los entrevistados a
exponer sus creencias), que es necesario tomar en cuenta al analizar sus
datos.
(c) La política del gobierno y de diversos organismos políticos o
económicos puede y suele diferir de la opinión pública, y por ello debe
distinguirse el estudio de la opinión pública en una población dada, del
estudio de las opiniones de los grupos de poder que toman decisiones
políticas y económicas (e.g., los gobiernos de España y UK apoyaron el
ataque de USA a Irak, a pesar de que un 90% de la población de esos países
tenía una opinión contraria).
Como dijimos previamente, estas críticas no implican descartar las
entrevistas y encuestas, sino reconocer sus limitaciones y dificultades, y
la necesidad de incorporar otros abordajes y otros objetos de estudio.
Este tema se vincula con la distinción entre metodologías
"cuantitativas" y "cualitativas". La oposición dicotómica entre ambas
resulta cuestionable, porque en todas las formas de investigación (ya sea
con escalas nominales, ordinales, intervalares o racionales) se requieren
procesos interpretativos. Hay una multiplicidad de métodos, que pueden
utilizarse para explorar diversas cuestiones, y que presentan distintas
ventajas y desventajas en relación a sus objetivos. Acerca de estas
cuestiones, Bunge (2004b) propone una complementación del monismo y el
pluralismo metodológico, según la cual todas las ciencias deben utilizar el
método científico de contrastación de hipótesis (monismo metodológico)
mediante la aplciación de una variedad de técnicas especiales que permitan
obtener datos fiables (pluralismo metodológico). Por ejemplo, en la
investigación psicológica es posible complementar la observación de
conductas, las entrevistas, los experimentos comportamentales, y los
experimentos con neuroimagen.

(5) EVALUACIÓN CRÍTICA DE LA HERMENÉUTICA COMO MARCO TEÓRICO PARA EL
ESTUDIO DE LOS FENÓMENOS INTERPRETATIVOS

Una vez que aceptamos que los fenómenos interpretativos son relevantes
para diversos aspectos de los sistemas sociales, podemos preguntarnos si la
hermenéutica es el marco teórico adecuado para el estudio de este tipo de
fenómenos. Analizaré aquí cuatro objeciones, referidas a: (1) la ausencia
de comprobación empírica de las interpretaciones, (2) la desvinculación de
la hermenéutica respecto a las ciencias naturales y sociales, (3) la
pretensión de asimilar fenómenos muy diferentes bajo una misma descripción,
(4) el rechazo del estudio del significado para el autor.
La primera objeción refiere a la ausencia de comprobación empírica de
las interpretaciones. Alvarez y otros (2005) argumentan que la posibilidad
de distinguir aciertos de errores es un criterio mínimo de cientificidad
que debemos exigirle al análisis social, y cuestionan las perspectivas
interpretivistas y hermenéuticas por carecer de criterios generales para
decidir cuándo la interpretación es correcta o equivocada. Según estos
autores, cuando les atribuimos creencias y deseos a los agentes, tenemos
dos estrategias de análisis: investigar qué factores en el ambiente inducen
la formación de creencias y deseos (estrategia ambientalista), o atribuir a
los actores tales creencias y deseos a partir de su propia conducta
(estrategia conductista). En ambos casos necesitamos una teoría psicológica
que nos permita conectar el ambiente o la conducta con las creencias y
deseos. En ausencia de esta teoría, cualquier atribución sería gratuita.
Muchos enfoques interpretativos adoptan un "principio mínimo de
racionalidad" para justificar una estrategia conductista, pero esta
estrategia no permite construir interpretaciones demasiado sólidas. Los
autores consideran que es más adecuado adoptar un enfoque naturalista que
intente precisar por todos los medios posibles (experimentos, análisis
estadísticos, estudios de campo, etc.) los factores que determinan la
formación de las creencias del agente y su toma de decisiones.
Zamora Bonilla (2011) argumenta que "las teorías hermenéuticas están
demasiado atascadas en el prejuicio de que su interpretación de la
normatividad la captura 'tal como es', es decir, ignoran que la
'normatividad' (como la 'racionalidad', la 'interpretación', etc.), son
sólo un término teórico en las ciencias sociales, que pueden ser analizados
lógicamente y perfeccionados; dicho de otro modo, los abordajes
hermenéuticos ignoran que lo que están produciendo es sólo modelos
científicos".
La segunda objeción refiere a la desvinculación de la hermenéutica
respecto a las ciencias naturales y sociales. Para formular sus
interpretaciones, la hermenéutica recurre a la psicología del sentido común
y a especulaciones psicoanalíticas con escaso apoyo empírico, en lugar de
aprovechar las investigaciones y teorizaciones de la psicología
experimental, las ciencias cognitivas, o la pragmática. Keestra (2011)
señala que "hay poco espacio para la evidencia de las ciencias naturales y
sociales en la hermenéutica tal como la propone Gadamer en Verdad y
Método", y que "los académicos están cada vez más insatisfechos con los
abordajes mono-disciplinarios a la comprensión de la acción humana. Esta
unilateralidad puede deberse a varios motivos. Por ejemplo, las
interpretaciones hermenéuticas de la comprensión de la acción tieden a
enfatizar las influencias históricas y culturales mientras ignoran que esas
influencias dependen de procesos cognitivos individuales. Esto llevó a la
crítica del supuesto de que los humanos nacen como una tabula rasa y que la
cultura es la única responsable de los contenidos cognitivos. Sin embargo,
esta crítica se desliza con facilidad en un énfasis exagerado en la
biología de la naturaleza humana y una negación de las influencias
socioculturales en la cognición".
Yoshida (2007) cuestiona las posturas centradas en la interpretación
al señalar que "no tiene sentido exagerar la diferencia entre las ciencias
naturales y sociales hasta generar un abismo metafísico que no puede
cruzarse" (p. 298), y previene respecto a dos reduccionismos perjudiciales
que las ciencias sociales deben enfrentar: el reduccionismo a las ciencias
biológicas (ejemplificado por la sociobiología y la psicología
evolucionista) y el reduccionismo a las humanidades (ejemplificado por los
abordajes interpretivistas y hermenéuticos).
Smith (2010, p. 97) argumenta que "la ciencia social interpretativa no
puede rechazar el análisis causal, como ocurrió típicamente en las
perspectivas hermenéuticas previas, ya que la causalidad es real, los
significados están incrustados en una realidad causalmente operativa, y las
razones culturales significativas poseen poder causal para los seres
humanos. Toda ciencia social tiene un aspecto interpretativo, pero no todos
los objetos de estudio de las ciencias sociales consisten en significados
que requieren interpretación. Por lo tanto, una sociología hermenéutica no
necesita rechasar la causalidad de la 'ciencia' en la ciencia social, ya
que hacerlo presupone la falsa dicotomía entre ciencias naturales y
humanas, mantenida históricamente tanto por el positivismo como por la
hermenéutica alemana".
La tercera objeción refiere a la pretensión de asimilar fenómenos muy
diferentes bajo una misma descripción. Forster (2007, p. 62) señala que
"una característica de Gadamer es su intento de persuadirnos de que debemos
asimilar la interpretación (en el sentido de comprender un texto o
discurso) a otras actividades que (al menos a primera vista, y
probablemente también de hecho) son muy diferentes: explicar o aplicar un
texto o discurso, traducirlo a otro lenguaje, conversar con el objetivo de
lograr un acuerdo, interpretar legalmente, representar una obra musical o
teatral. Pero este intento de persuasión no califica como argumento, sino
que constituye una invitación a caer en serias confusiones, por lo cual
debería rechazarse con firmeza".
La cuarta objeción, fuertemente vinculada a la anterior, refiere al
rechazo del estudio del significado para el autor. Gadamer rechaza las
tesis tradicionales de que los textos tienen un significado original para
el autor, que el objetivo del intérprete consiste en identificar ese
significado, y que el intérprete puede (en mayor o menor medida, según el
caso) lograr este objetivo. En cambio, concibe al significado como algo que
sólo surge en la interacción entre los textos y una tradición
interpretativa, que se expande y se modifica contínuamente. E. D. Hirsch
Jr. (1967) argumenta que la significación de un texto para el intérprete
debe distinguirse del significado para el autor. Según Hirsch, Gadamer
confunde ambas cosas, lo cual es problemático para su teoría. Hirsch
plantea el ejemplo de las intenciones fallidas (e.g., un estudiante que se
equivoca al escribir su monografía, y hace una mención errónea a "la
caverna de Aristóteles"): en este caso, es razonable plantear una
distinción entre la intención del autor y la expresión escrita.
Forster (2007, p. 62) resume los argumentos que utiliza Gadamer para
justificar su rechazo del estudio del significado para el autor: (1) las
interpretaciones cambian en el tiempo, por lo cual no hay un significado
original independiente de esas interpretaciones cambiantes, (2) el
significado original no puede ser conocido porque en toda comprensión
existe una pre-comprensión o prejuicio del cual no podemos escapar, (3) el
significado original está muerto y carece de interés, (4) todo conocimiento
(incluyendo el conocimiento interpretativo) es históricamente relativo. El
primer problema es que los 4 argumentos son contradictorios: (1) afirma que
no existe el significado originario, (2) afirma que existe y es
incognoscible, (3) implica que es cognoscible pero carece de interés.
Forster plantea que el primer argumento es un non-sequitur: el hecho
de que las interpretaciones cambien no implica que no exista un significado
original. El segundo argumento genera las paradojas del escepticismo
radical: si la pre-comprensión impidiera el conocimiento, ¿cómo sabemos que
las interpretaciones cambian, o que existen distintas interpretaciones? En
síntesis, la tesis de que existe una pre-comprensión dependiente del
contexto histórico es razonable, a condición de que no se exagere hasta
convertirse en un escepticismo radical respecto a la posibilidad de
recapturar el significado de otro agente histórico. El tercer argumento es
muy débil, ya que el descubrimiento de los significados originales de
textos y discursos pasados o presentes pueden interesarnos por diversas
razones: porque satisfacen nuestra curiosidad, enriquecen nuestra
experiencia, promueven nuestro respeto y simpatía, nos proporcionan
conceptos que pueden mejorar nuestras perspectivas, contribuyen a
incrementar nuestra autocomprensión, permiten comparar nuestras ideas con
propuestas alternativas, permiten conocer la historia de nuestras
perspectivas, etc. El cuarto argumento genera autocontradicciones (esta
tesis misma, ¿es también históricamente relativa?). En base a este
análisis, Forster concluye que Gadamer no proporciona buenas razones para
rechazar el estudio del significado para el autor.

(6) ¿CUÁL SERÍA UN MARCO TEÓRICO APROPIADO PARA LAS CIENCIAS SOCIALES EN
GENERAL, Y PARA LOS FENÓMENOS INTERPRETATIVOS EN PARTICULAR?

Un primer criterio que debe cumplir un marco teórico apropiado para
las ciencias sociales en general es la capacidad de incluir las diferentes
metodologías y explicaciones utilizadas en las ciencias sociales. Bunge
(1999, p. 18–21) propone la siguiente clasificación de las explicaciones
sociales: (1) modelo nomológico-deductivo de la cobertura legal, (2)
explicaciones interpretativas, (3) explicaciones funcionales, (4)
explicaciones mecanísmicas). Wan (2011) argumenta, siguiendo a Little
(1998, p. 208–209, 2010, P. 301–303), que todas estas explicaciones de los
fenómenos sociales califican como explicaciones causales, ya que aunque
algunos esquemas explicativos (como las explicaciones interpretativas y las
funcionales) no suelen describirse como "explicaciones causales", de hecho
hacen afirmaciones causales e invocan procesos causales de un modo
indirecto. En mi opinión, las propuestas del sistemismo emergentista (Wan,
2011) y del realismo crítico (Danermark, 2002) tienen los elementos
necesarios para esta inclusión. Ambas propuestas coinciden en afirmar que
(1) la realidad tiene niveles, (2) en cada nivel pueden emerger
características cualitativamente novedosas (emergentismo), (3) es necesario
distinguir entre nuestras descripciones y la realidad (i.e., entre el mundo
conceptual y el material), (4) es necesario cuestionar rel reduccionismo de
lo real a lo observable (i.e., crítica a las versiones extremas del
empirismo).
El sistemismo emergentista permite cuestionar tanto al individualismo
metodológico como al idealismo respecto a los sistemas sociales. El
individualismo considera que los individuos son reales, mientras que los
sistemas sociales (e.g., familias, sociedades, Estados, ciclos financieros,
tendencias culturales, movimientos políticos, guerras) sólo existen en la
mente (i.e., es una forma de idealismo respecto a estas entidades). Esta
postura lleva a que se desentiendan de problemas centrales de las ciencias
sociales, ya que no tratan de explicar cómo los sistemas sociales surgen,
funcionan y se desintegran. De acuerdo a la terminología de Bunge, quienes
intentan explicar los mecanismos de los sistemas sociales dejan de ser
"individualistas" y pasan a ser "sistemistas". Bunge contribuyó a las
ciencias sociales con su propuesta de un sistemismo emergentista (Wan,
2011), que permite analizar sistemas materiales, conceptuales, y semióticos
(estos últimos, concebidos como híbridos). Los sistemas se caracterizan por
tres propiedades: tienen composición (elementos que lo constituyen),
contexto (excepto el universo) y estructura (interna y externa, i.e.,
interrelaciones entre los constituyentes, e interrelaciones con el
ambiente). Sólo los sistemas concretos tienen mecanismos. A diferencia de
otros marcos conceptuales de las ciencias sociales, el sistemismo
emergentista permite distinguir entre sistemas, estructuras y mecanismos:
mientras que el sistema social es una entidad concreta, su estructura es un
conjunto de relaciones, y su mecanismo es un proceso en el sistema (e.g.,
es posible preservar o alterar la estructura de un sistema sin modificar su
mecanismo). Para más información acerca de las explicaciones mecanísmicas
en ciencias sociales, ver Bunge, 1997, 2004a; Pickel, 2004, 2007; Kaiser y
otros, 2014; Wan, 2011, 2012, 2013; Plenge, 2014; Hedström & Swedberg,
1998; Tilly, 2004, 2008; Manicas, 2006; Demeulenaere, 2011.
Para superar las objeciones que analizamos en este trabajo, un marco
teórico apropiado para abordar los fenómenos interpretativos debería: (1)
distinguir diferentes tipos de fenómenos interpretativos y proponer teorías
específicas para cada tipo, (2) incrementar la exigencia de comprobación
empírica de sus afirmaciones (y el escepticismo respecto a los casos en los
que tal comprobación no resulte posible), (3) vincularse con otras ciencias
para ofrecer un abordaje interdisciplinario de los fenómenos
interpretativos, (4) aceptar la posibilidad del estudio del significado
para el autor.
Mantzavinos (2009) argumenta que, a pesar de la oposición planteada
por la tradición hermenéutica, el método utilizado en las ciencias
naturales puede ser aplicado provechosamente en las ciencias humanas. La
característica básica del método hipotético-deductivo consiste en que el
trabajo científico se concibe como relacionado a hipótesis. Estas hipótesis
suelen aplicarse a explicaciones deductivas causales, pero no hay razón
para asumir que la existencia de hechos individuales tiene un menor interés
científico. Por ejemplo, los historiadores suelen estar interesados en el
estudio de hechos individuales, y autores como Popper y Hempel mostraron
que el método hipotético-deductivo podía aplicarse exitosamente en la
investigación histórica. Lo mismo vale para las disciplinas que trabajan
con material significativo: no hay buenas razones para rechazar la
aplicación del método hipotético-deductivo a la interpretación de textos y
de otros fenómenos similares, incorporando las técnicas de investigación
específicas de estos objetos de estudio (Mantzavinos, 2009, p. 86).
La pragmática (e.g., Dascal, 2003) es una de las disciplinas que puede
contribuir para ofrecer ese marco teórico. Dascal (2003), luego de analizar
las semejanzas entre la hermenéutica filosófica y la pragmática, señala dos
diferencias significativas: (1) La hermenéutica filosófica incluye un
conjunto indiscriminado de factores diversos (interpretaciones
psicoanalíticas, consideraciones históricas y culturales amplias,
intenciones comunicativas de hablantes, autores e intérpretes), mientras
que la pragmática pretende discriminar cuidadosamente los factores
involucrados (el intérprete debe comprender el significado que el hablante
le comunicó intencionalmente, la derivación del significado es un proceso
abductivo de descubrimiento guiado por principios heurísticos). (2) La
hermenéutica filosófica pretende una elucidacion a priori de las
condiciones de toda experiencia, mientras que la pragmática pretende
formular teorías basadas en las investigaciones de disciplinas empíricas
(e.g., lingüística, psicología, antropología). Aunque a veces parecen
referirse a los mismos fenómenos, ambas disciplinas están motivadas por
diferentes preguntas, y hacen afirmaciones de distinto alcance, precisión,
y aplicabilidad.
En las ciencias cognitivas, el modelo del procesamiento dual
(Henriques, 2011) sostiene que la mente humana posee dos sistemas de
procesamiento de información: un sistema no-verbal, perceptual,
motivacional y emocional, conceptualizado por la teoría de la inversión
comportamental, y un sistema verbal, reflectivo y analítico,
conceptualizado por la hipótesis de la justificación. La teoría de la
inversión comportamental plantea que los animales distribuyen sus
comportamientos en función de costos y beneficios cuya valoración deriva de
la selección natural en la filogenia, y es moldeada por las experiencias en
la ontogenia. La hipótesis de la justificación plantea que el sistema de
autoconciencia es una capacidad mental que genera narrativas justificadoras
para legitimar acciones y afirmaciones: es la porción de nuestra actividad
mental, basada en el lenguaje, que narra qué ocurre, por qué ocurre, y por
qué actuamos como lo hacemos. Esta capacidad habría surgido con la
evolución general del lenguaje en la filogenia, mientras que los sistemas
de justificación se desarrollan a partir de la experiencia en la ontogenia
de cada individuo. El lenguaje nos permite convertirnos en "seres
intencionales de segundo orden" (Dennett, 1996): no sólo ser conscientes de
estados del mundo y nuestro cuerpo, sino también ser autoconscientes (i.e.,
tener creencias y deseos acerca de nuestras propias creencias y deseos).
Respecto a la dicotomía entre ciencias nomotéticas y ciencias
idiográficas (hecha por Windelband en 1894 y desarrollada por Heinrich
Rickert), Bunge (1999b, p. 37-38) argumenta que "es insostenible, porque
todas las ciencias son nomotéticas al mismo tiempo que idiográficas. De
hecho, todas buscan patrones subyacentes a los datos, todas explican lo
individual en términos de universales y emplean particularidades para
conjeturar y verificar generalidades". Mitchell (2000) argumenta que la
separación dicotómica debe reemplazarse por una escala gradual, que iría
desde la contingencia total de las generalizaciones accidentales (e.g.,
"todas las monedas de mi bolsillo son de 25 centavos") hasta las leyes más
universales y menos contingentes (e.g., la ley de la conservación de la
masa-energía). Cada regularidad se ubicaría en algún punto de esa escala,
dependiendo del grado de estabilidad de las condiciones sobre las que es
contingente la relación descrita. Las regularidades de la biología o de las
ciencias sociales ocuparían un lugar intermedio entre esos extremos. Pero
la misma física tiene leyes cuya validez no es universal (e.g., las leyes
de Kepler tienen una aplicación local que refiere al Sol y los planetas, la
ley de gases ideales no se cumple en condiciones extremas de presión, e
incluso las leyes de la mecánica newtoniana no se aplican a cuerpos que se
mueven a grandes velocidades ni a partículas subatómicas). Esta propuesta
gradualista respecto a diferentes características de las regularidades
(e.g., grado de estabilidad, de fuerza, de abstracción, de simplicidad, de
manejabilidad cognitiva) proporciona un espacio conceptual
multidimensional, en el que las leyes de distintas disciplinas (e.g., la
física, la biología, y las ciencias sociales) pueden encontrar un lugar
apropiado. Bunge (1999, p. 134-136) distingue cuatro tipos de
generalizaciones en las ciencias sociales: reglas prácticas
(generalizaciones empíricas que relacionan variables en forma imprecisa),
tendencias (rumbo global de estasis o cambio en alguna propiedad a lo largo
de un período), leyes (regularidades objetivas inherentes a sistemas), y
normas (reglas de comportamiento convencionales orientadas a metas).
Sin dudas, queda mucho por hacer para lograr un marco teórico
apropiado para las ciencias sociales en general, y para los fenómenos
interpretativos en particular, pero considero que las propuestas
mencionadas en este apartado ofrecen contribuciones significativas para
seguir avanzando en la dirección adecuada.

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