Cristo y cada hombre

PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA ——————————————————————

CRISTO Y CADA HOMBRE Hermenéutica y recepción en la Antropología teológica del principio de solidaridad del Verbo encarnado con cada ser humano (GS 22)

FRANCISCO A. CASTRO PÉREZ

Extracto de la Disertación para el Doctorado en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Gregoriana ROMA 2010

Vidimus et approbamus ad normam Statutorum Universitatis Roma, Pontificia Università Gregoriana 17/03/2010 SUA ECC.ZA REV.MA MONS. LUIS F. LADARIA PROF.SSA MICHELINA TENACE

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ÍNDICE DEL EXTRACTO

INTRODUCCIÓN .......................................................................................... 5 CAPÍTULO I: Cristo y el hombre en la elaboración de GS ..................... 17 1. Esquemas de 1963 .............................................................................. 18 1.1 Esquema de marzo de 1963 (Daniélou) ............................................... 18 1.2 Esquema «romano» (mayo de 1963).................................................... 22 1.3 Esquema de Malinas (septiembre 1963) .............................................. 27

2. Camino hacia el tercer período (1964)............................................... 32 2.1 Estancamiento y nuevas propuestas ..................................................... 32 2.2 Esquemas de enero-junio 1964 (Häring-Sigmond-Tucci)................... 39 2.2.1 Esquema de Zürich (febrero de 1964) ......................................... 39 2.2.2 Esquemas de marzo de 1964 ........................................................ 42 2.2.3 Esquemas de abril y junio de 1964 .............................................. 43

3. Tercera sesión conciliar...................................................................... 45 3.1 Textus prior ........................................................................................... 45 3.2 Adnexum I.............................................................................................. 50 3.3 Cristo y el hombre en el debate del textus prior .................................. 54 3.3.1 Ser y misión de la Iglesia ............................................................. 55 3.3.2 Orden natural y fin sobrenatural................................................... 59 3.3.3 Dignidad y derechos de la persona humana................................. 62

4. Camino hacia el cuarto período (1965).............................................. 63 4.1 Balance y propuestas ............................................................................ 63 4.2 Algunas propuestas concretas............................................................... 67 4.2.1 Wojtyla.......................................................................................... 67 4.2.2 González Moralejo ....................................................................... 68 4.2.3 Pourchet ........................................................................................ 71 4.2.4 Congar........................................................................................... 73 4.3 Esquema de Ariccia (Haubtmann, enero de 1965) 77 4.3.1 Cristo y el hombre en el texto de Ariccia .................................... 78 a) El hombre en el universo .............................................................. 78 b) El hombre en la sociedad.............................................................. 82 4.3.2 Sugerencias para reelaborar del esquema .................................... 86

5. Cuarta sesión conciliar........................................................................ 88

5.1 Textus emendatus: «Ipse, incarnatione sua, Se cum omni homine quodammodo identificavit / in unum coaluit»...................................... 90 5.1.1 Encuadre de la antropología......................................................... 91 5.1.2 Centralidad del Verbo encarnado................................................. 97 5.1.3 El artículo 20............................................................................... 101 a) Versión en francés....................................................................... 103 b) Versión en latín ........................................................................... 105 5.2 Cristo y el hombre en el segundo debate del Esquema XIII.............. 106 5.2.1 Principales críticas al texto......................................................... 106 5.2.2 La cuestión del sobrenatural....................................................... 109 5.2.3 Antropología y encarnación del verbo....................................... 111 5.2.4 El hombre concreto..................................................................... 117

6. El texto definitivo: «Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo Se univit.» .................................. 119 7. Balance del estudio histórico............................................................ 121 7.1 Condiciones externas .......................................................................... 122 7.2 Hitos y temas principales en la historia de la redacción .................... 123

ALGUNAS CONCLUSIONES ..................................................................... 127 1. La historia del texto.......................................................................... 127 2. Una enseñanza dirigida al hombre contemporáneo ........................ 130 2.1 Dimensión pastoral ............................................................................. 130 2.2 Dimensión doctrinal............................................................................ 133

3. Hombre, sociedad e Iglesia a la luz del Verbo encarnado .............. 134 ANEXOS ................................................................................................. 139 1. Sinopsis: esquema francés de marzo 1965 y textus emendatus....... 139 2. Artículo 22 (texto promulgado)........................................................ 144 SIGLAS Y ABREVIATURAS ...................................................................... 147 BIBLIOGRAFÍA........................................................................................153 ÍNDICE ONOMÁSTICO ............................................................................. 193 ÍNDICE GENERAL DE LA TESIS ................................................................ 197

INTRODUCCIÓN

1. Motivación y tema de la tesis El mismo que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es el hombre perfecto que ha restituido a los hijos de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. Ya que en Él la naturaleza humana ha sido asumida, no suprimida, por eso mismo también en nosotros ha sido elevada a una dignidad sublime. Pues Él mismo, el Hijo de Dios, con su encarnación se unió en cierto modo con cada hombre. Trabajó con manos humanas, pensó con mente humana, actuó con voluntad humana, amó con corazón humano. Nacido de María Virgen, se ha hecho verdaderamente uno de nosotros, en todo semejante a nosotros excepto en el pecado1.

La afirmación central de este párrafo segundo de Gaudium et spes 22 (Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo Se univit) ha sido una de las más citadas del Concilio Vaticano II en los años posteriores a su promulgación. No solamente se ha convertido en una afirmación de curso común entre teólogos y predicadores, sino que ha sido usada de un modo conspicuo y abundante por el mismo Papa Juan Pablo II. Este hecho puede dar a entender que el contenido teológico que respalda esta afirmación doctrinal sea asimismo aceptado de un modo pacífico por todos. Sin embargo, esto no es así. De hecho, no son pocos los que, ya desde el tiempo de la redacción de la Constitución pastoral, han tenido dificultad para reconocer el valor específicamente doctrinal de los contenidos de GS. Por otra parte, el precedente de la afirmación que estudiamos hay que buscarlo en la teología patrística de la inclusión en Cristo; pero, precisamente, esta teología no quedó incontestada a lo largo del siglo pasado. Todo esto se ha visto reflejado en un sinuoso camino de 1

GS 22b. Traducción propia del original latino.

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recepción de la fórmula conciliar, que ha sido objeto de reservas, interpretaciones diversas y un desarrollo desigual en los distintos temas teológicos. El tema de esta tesis surge, en primer lugar, de una curiosidad: ¿qué quiere decir que «el Hijo de Dios, con su encarnación se unió en cierto modo con cada hombre»? En una época en que el pensamiento hermenéutico ha insistido en la condición abierta de los textos, esta es una pregunta que no podemos aspirar a responder desde una sola perspectiva. Un estudio histórico-genético del texto ayudará, sin duda, a indagar en la intención significativa de los padres conciliares y permitirá dar una primera respuesta imprescindible. Por otra parte, el análisis sincrónico de un texto redactado por tantas manos permitirá sacar a la luz significados ahí presentes que, en una lectura superficial, pasan fácilmente desapercibidos. Por último, el modo en que el texto en cuestión haya sido efectivamente comprendido y usado (o evitado) en la teología posterior servirá para objetivar algunas precomprensiones. También el investigador, inevitablemente, lleva consigo desde primera hora algunas concepciones previas, que, sin embargo, conviene inhibir hasta el momento de realizar un juicio más informado. Por tanto, en vez de una respuesta precipitada a «qué quiere decir» la expresión conciliar –como si su contenido fuera, por descontado, perfectamente claro y accesible–, nos imponemos la tarea de prestar atención a los factores históricos, contextuales y teológicos, tanto de la redacción como de la recepción del texto, como vía para responder de forma más rica y, al mismo tiempo, siempre provisional. En definitiva, nos parece que interpretar adecuadamente la afirmación conciliar «cum omni homine», cuando sigue siendo tan usada, es el modo de abrirle camino a un empleo menos ambiguo y mejor fundado. No negamos con ello de entrada la posibilidad de una lectura crítica. Simplemente nos parece más adecuado, ante la cuestión de hecho de su continuado uso posterior, interpretar el texto en los propios términos en que fue propuesto (génesis y análisis sincrónico) y en los términos en que ha sido acogido (recepción). Realizar una hermenéutica de las afirmaciones conciliares es sin duda tarea ya reconocida de la teología dogmática, fomentada por las sucesivas ediciones de los decretos y actas de los concilios. Respecto al Concilio Vaticano II, Benedicto XVI ha manifestado la necesidad de realizar una «correcta hermenéutica» para su recepción plena2. Juan XXIII, al inaugurar 2

Discurso a la Curia romana, 22 de diciembre de 2005. Benedicto XVI se refiere en concreto a los discursos de apertura y clausura, de Juan XXIII y Pablo VI respectivamente, a partir de los cuales se justifica una «hermenéutica de la reforma» y

INTRODUCCIÓN

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el Concilio, vio oportuno distinguir entre las verdades de la fe y «el modo como se enuncian»3. Con esta observación, el Papa Roncalli señalaba un necesario camino de renovación en la exposición de la fe, con una conciencia más clara del mundo al cual se había de proponer como oferta salvífica. Esta doble vertiente subyace a la elaboración misma de los documentos conciliares y se nos propone consiguientemente como una clave válida para su interpretación y su recepción: considerar la historia y la intención pastoral de los textos debe permitir interpretarlos más objetivamente y abrir una nueva etapa de la recepción conciliar4. Es decir, una lectura de los textos desde la clave de la «pastoralidad» y el aggiornamento permitirá distinguir convenientemente aquello que forma parte de la Tradición «que progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo» (DV 8). Nuestra tesis, por tanto, se inscribe en el conjunto de trabajos dedicados a la interpretación y recepción del Concilio. Puede parecer un poco temerario añadir un título más a una lista ya larga de estudios que han tratado los mismos temas desde puntos de vista diversos. Las tentaciones extremas del investigador son: o bien prescindir de los estudios previos para lanzarse a pecho descubierto a una tarea sin referencias; o bien dedicarse a recopilar y sintetizar el trabajo de otros, perdiendo la inmediatez de contacto con las fuentes. Una tesis doctoral es, por definición, el trabajo de un aprendiz. Como tal, me he dejado guiar hasta el objeto de estudio por otros, pero sólo para después recorrer personalmente el camino que quizá otros ya hicieron, respigando en las orillas el campo que otros ya visitaron en la cosecha teológica postconciliar. Por eso, he sido lo bastante audaz como para ir a los textos y, al final, exponer honestamente los resultados de la investigación y las opiniones personales que de ella han nacido. Pero también he sido lo bastante prudente como no «de la discontinuidad y la ruptura». Cf. J.A. KOMONCHAK, «Benedetto XVI e l’interpretazione del Vaticano II». Cf. SÍNODO DE LOS OBISPOS, Relatio finalis Ecclesia sub verbo Dei, 5 3 Cf. AS I/1, 166-175. Cf. GS 62. Por su parte, Pablo VI insiste en el décimo aniversario del Concilio en que «para dar una respuesta válida a las exigencias del Concilio que nos están acuciando, necesitamos absolutamente ponernos en contacto con el patrimonio de fe que la Iglesia tiene el deber de preservar en toda su pureza, y a la vez el deber de presentarlo a los hombres de nuestro tiempo, con los medios a nuestro alcance, de una manera comprensible y persuasiva». EN 3. Cf. G. PHILIPS, «Les méthodes théologiques». Para encuadrar esto en el contexto más amplio de la reforma eclesial promovida por el Concilio, cf. ES 3. 4 Cf. H. POTTMEYER, «Vers une nouvelle phase».

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para no proponer una síntesis panorámica de un tema que requeriría un dominio de la patrística y de la historia de la teología mucho mayores que el mío. El límite de nuestro trabajo queda, pues, definido por un enfoque más modesto. Lo que nuestra investigación intenta mostrar principalmente es lo siguiente: la afirmación «cum omni homine» tiene un valor específicamente doctrinal que no se debe desatender y que, en cambio, le merece ser acogida en el seno de la teología. Esto puede demostrarse, en primer lugar, a través de los indicios que en las actas conciliares reafirman la intención precisa de los padres de transmitir una enseñanza. En segundo lugar, viendo la afirmación concreta en el contexto de la primera parte de GS, para llegar a describir el contenido doctrinal de la fórmula, en la medida en que lo permita su intencionada vaguedad. En tercer lugar, de modo indirecto, mostrando que, de hecho, el principio teológico expresado en la fórmula conciliar ha ayudado al desarrollo de la teología posterior, en concreto en el campo de la Antropología teológica. De este modo, se justifica un itinerario de investigación que se despliega en varios pasos, con la aplicación sucesiva de distintos métodos de trabajo. 2. Método de investigación No debemos entrar en la descripción pormenorizada de los pasos de nuestra investigación sin desvelar primero algunas precomprensiones y opciones de método. Nuestro trabajo discurre alternativamente a lo largo de dos ejes: histórico (génesis del texto conciliar, clima teológico que precedió y siguió al Concilio, evolución del tratado de Antropología teológica) y sincrónico (análisis de textos concretos: esquemas, la Constitución pastoral, los tratados). Estos dos enfoques no pretenden estar simplemente yuxtapuestos. Nuestro propósito es conjugar ambos análisis dentro de una interpretación de la enseñanza del Concilio que integre la recepción como momento5. Por un lado, el análisis sincrónico permite salir de una mera lectura ingenua y tomar conciencia de los presupuestos de la recepción. Es decir, de este análisis emergen las cuestiones teológicas involucradas que hacen de punto de enganche con las sucesivas lecturas del texto en cuestión. A 5

Un intento similar propone O. RUSH, Still Interpreting Vatican II, al dar el mismo peso a tres tipos de hermenéutica: «of the authors», «of the texts», «of the receivers». Y el comentario de Sander contempla sucesivamente los momentos histórico (Einleitung), analítico (Kommentierung) y de la recepción (Würdigung). Cf. HThK IV, 581-886.

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esta convicción responden los análisis de los esquemas que sirvieron de andamiaje a la Constitución pastoral, así como las páginas que dedicamos al estudio del texto promulgado. Y esta misma convicción justifica la pretensión de reconocer en los tratados un principio teológico operante –el principio de solidaridad de Cristo con cada hombre–, ya sea bajo el estímulo del Concilio, o en confluencia con él. Por otro lado, una hermenéutica completa de la enseñanza conciliar no puede prescindir de la dimensión histórica, en la medida en que las cuestiones teológicas que se reflejan en el texto han sido materia de un debate precedente, y el uso posterior del texto se realiza también en la matriz de preocupaciones teológicas diversas. Con la terminología de Ricoeur, se diría que la interpretación debe asumir el trabajo de reconstruir el proceso formado por la «prefiguración», «configuración» y «refiguración» del texto6. Este programa postula una tarea en verdad inabarcable que, incluso en su forma más exhaustiva, tendría sólo el dudoso mérito de reflejar tautológicamente el proceso de recepción de la enseñanza conciliar, efectuado en el mismo acto de investigarla. La conciencia hermenéutica ha hecho desconfiar de la auténtica comprensión de los textos, para ver en ellos tal vez sólo un pre-texto para releer e interpretarnos siempre de nuevo a nosotros mismos. No compartimos una visión tan escéptica. Dijo Congar que «las fórmulas más dogmáticas de contenido y de acento se encuentran con frecuencia en los textos doxológicos»7. Pues bien, nuestro empeño realiza, en cierto modo, un itinerario inverso: de las explicitaciones magisteriales y teológicas a la entraña doxológica que da al teologúmeno su razón de ser. El camino de toda teología así entendida se resume en la enunciación renovada de las fórmulas, preñadas de la alabanza del misterio siempre inefable: ¡Cristo se ha unido en cierto modo con cada hombre! Esto que toda teología debe intentar es lo que nosotros acometemos, para poder llegar a enunciar de modo cada vez más profundo y admirado un aspecto del misterio de Dios (y del hombre, creado a imagen de Dios), en la presencia luminosa de Jesucristo y de su Espíritu.

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Cf. P. RICOEUR, «Auto-compréhension et histoire». Cf. ID., Le conflit des interprétations, 31-97, acerca de la conjugación de los enfoques «estructuralista» y «hermenéutico». 7 Cf. Y. CONGAR, «Cristo en la economía salvífica», 10.

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Después de sucesivos análisis y síntesis8, la resultante de nuestro trabajo es de un perfil predominantemente histórico-teológico. Se constata, en definitiva, el camino que la Antropología teológica ha recorrido en los últimos decenios y que le ha permitido acoger la doctrina del Concilio como elemento en la configuración del tratado y en la reflexión de diversas cuestiones. Este recorrido histórico permite observar cómo la transmisión de una verdad asociada al misterio central de nuestra fe es acogida en modo siempre nuevo, como vino siempre joven que exige ser conservado en nuevos odres, dispuesto a alegrar a los comensales9. 3. Itinerario de investigación A continuación describimos brevemente el itinerario de nuestro trabajo. La primera parte se titula «La solidaridad de Cristo con cada hombre en GS». En el capítulo I, realizamos un estudio histórico-genético de la fórmula «cum omni homine» en el proceso de redacción de GS 22. Aquí describimos cómo se gestó la afirmación, sobre todo a través del análisis de los sucesivos esquemas y de los debates conciliares. Para rastrear esta historia redaccional que llevó a la enseñanza de la unión quodammodo de Cristo con cada ser humano, recopilamos, analizamos y cotejamos los textos publicados en las Actas Sinodales y los borradores de los que se sirvió la Comisión encargada de la redacción de GS10. Ponemos en el punto de mira todo aquello que se refiere a la relación del ser humano con Jesucristo y señalamos los temas teológicos que entran en juego en la descripción de tal relación. Sin embargo, esto no basta cuando el panorama de estudios históricos sobre el Concilio ha cambiado sustancialmente en los últimos años, con la publicación de las actas de la Comisión de coordinación y de la Secretaría general del Concilio, diarios como el de Congar o Philips, obras magnas como la historia del grupo de Bolonia, la tesis de Turbanti... No existía, antes de nuestro trabajo, un estudio teológico cercano a nuestro tema que tuviera en cuenta todas estas nuevas fuentes disponibles y del que pudiera aquí ofrecerse un resumen (el más reciente, de Aparicio, fue publicado en 8

Cf. P. RICOEUR, «Auto-compréhension et histoire», 18: «L’interprétation, selon moi, consiste précisément dans l’alternance de phases de compréhension et de phases d’explication le long d’un unique “axe herméneutique” ». 9 Cf. Mt 9,17; Mc 2,22; Lc 5,37-38. 10 Para esto último tengo que agradecer la ayuda del personal encargado del archivo de la Comisión mixta, que se custodia en la sede del Pontificio Consejo para los Laicos.

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1997). Por ello, nos hemos visto obligados a realizar una puesta al día acerca del proceso redaccional que llevó a GS 22, aunque sin la exhaustividad que una investigación netamente histórica requeriría11. Esto hace que la lectura del primer capítulo de nuestra tesis pueda ser enojosa, pero en él se recopilan datos hasta hace poco no disponibles y se hacen conexiones hasta ahora inéditas. Con ello, no perdemos de vista el objeto de nuestra tesis: apuntando de este modo hacia el origen de la Constitución pastoral, intentamos comprender mejor la intención significativa que se encierra en la afirmación de GS 22b. En el capítulo II llevamos a cabo un análisis sincrónico de la afirmación «cum omni homine» en el contexto de la primera parte de GS. El modo en el que se organiza el contenido de la Constitución pastoral ayuda a comprender el significado de cada una de sus afirmaciones, que no pueden considerarse aisladamente. También el enunciado que es objeto de nuestro estudio ha de interpretarse en el contexto de la exposición de los temas y del progreso de los distintos argumentos. Esta relación sintagmática con el resto de elementos de la primera parte de GS se complementa con otra serie de relaciones en el eje paradigmático o asociativo, tal como se desprende del estudio semántico de los términos que indican «unión» en el documento. Como fruto de estos análisis buscamos saber, en la medida de lo posible, qué quiso decir el Concilio al afirmar que «el Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con cada hombre». Después del estudio genético y sincrónico, el capítulo III presenta el debate anterior al Concilio que explica la aparición de la fórmula «cum omni homine» en GS y nos adentra en la perspectiva sistemática en la cual será sucesivamente interpretada. Teniendo en cuenta los datos proporcionados por el estudio directo de la Constitución pastoral, y al hilo de la descripción de estos otros factores, subrayamos las implicaciones antropológicas de la afirmación conciliar «cum omni homine». De este modo, llegamos a enunciar un principio que, siendo útil para la elaboración de una antropología creyente, sea reconocible bajo la diversidad de formas que hallaremos a lo largo de nuestra pesquisa: el principio de solidaridad 11

Hay que destacar el trabajo de la Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII, con sede en Bolonia. Un elenco amplio de fuentes puede verse en M. FAGGIOLIG. TURBANTI, Il Concilio inedito. En la introducción (pp. 7-36) se explica por qué hay tal dispersión de las fuentes y se ofrecen criterios de relevancia para un estudio histórico. Fruto del esfuerzo de este equipo de investigadores de Bolonia es la Storia del concilio Vaticano II, dirigida por G. Alberigo. Sobre todo, nos concierne la tesis doctoral de uno de sus miembros, dedicada al proceso de redacción de GS: G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno.

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del Verbo encarnado con cada ser humano. Además, en este capítulo concretamos el sentido en que se utilizará en adelante el término «recepción». Con esto queda concluida la primera parte de la tesis. En la segunda parte de la investigación, comprobamos el empleo del principio de solidaridad del Verbo encarnado con cada hombre, evaluando en cada caso en qué medida se trata de una recepción de la doctrina conciliar. En esta parte de la tesis se examinan varias obras de Antropología teológica, escogidas del ámbito italiano e hispanohablante. Todas ellas reflejan el deseo de salir de los cánones de la teología manualística, respondiendo al giro antropológico operado en el pensamiento contemporáneo, recogiendo el fruto de la revitalización de los estudios bíblicos e históricos y empleando las categorías nuevas que venía proponiendo la filosofía12. La selección de las obras se ha guiado por los siguientes criterios: 1) El programa de cada autor abarca la totalidad del tratado de Antropología teológica. 2) Son obras representativas de la enseñanza del tratado en las Facultades teológicas. 3) Permiten hacer un seguimiento de la recepción a lo largo de un arco de tiempo suficientemente amplio como para verificar las variaciones y el progreso en el proceso. Las obras escogidas son: – Zoltan Alszeghy-Maurizio Flick, Fondamenti di una Antropologia Teologica (1970). A esta obra, pionera entre los tratados de Antropología teológica y representativa del inmediato postconcilio, se dedica el capítulo IV. – José Ignacio González Faus, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre (1987). A este tratado, elaborado desde planteamientos cercanos a la teología de la liberación, dedicamos el capítulo V. 12

Si bien la idea de reunir en un proyecto teológico unitario la visión cristiana del hombre llevaba décadas rondando a los estudiosos, encontramos la propuesta formal en el artículo de K. RAHNER, «Theologische Anthropologie» (1957), publicado en la segunda edición del Lexikon. Es obligado mencionar también el artículo de H. VOLK, «Die theologische Bestimmung» (1959), como hito en la configuración de la nueva antropología cristiana. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que no todos los autores han recogido el testigo de este proyecto. Hay que notar, especialmente, la teología alemana. La mayoría de sus exponentes no ha seguido las opiniones de su compatriota Rahner al respecto y se han mostrado más inclinados a realizar grandes síntesis de teología, o bien a publicar monografías sobre diversos aspectos de lo que, en otras tradiciones, se ha ido integrando en el programa unitario de la Antropología teológica. Cf. G. COLZANI, «Recenti manuali», 402-407; F.G. BRAMBILLA, Antropologia, 109113. La obra inacabada de R. GUARDINI, L’uomo, recientemente publicada, parece ser una excepción.

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– Juan Luis Ruiz de la Peña, Teología de la creación (1986); Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental (1988); El don de Dios. Antropología teológica especial (1991); La pascua de la creación. Escatología (1996). Estas cuatro obras desarrollan orgánicamente el programa antropológico de este autor, discípulo de Juan Alfaro. A ellas se dedica el capítulo VI. – Gianni Colzani, Antropologia teologica. L’uomo, paradosso e mistero (1997, 2ª edición); Franco Giulio Brambilla, Antropologia teologica. Chi è l’uomo per che te ne curi? (2005). Estos dos tratados son representativos de la Antropología teológica elaborada en Milán bajo el auspicio de Giuseppe Colombo y profundamente influenciada por la teología de Balthasar. A estas obras se dedica conjuntamente el capítulo VII. El modo de proceder en cada capítulo es similar. En primer lugar, sacamos en claro cómo el planteamiento general del tratado se ha visto impregnado del enfoque cristocéntrico que GS 22 propone como el más válido para el discurso creyente sobre el hombre. Esto proporciona el marco, en cada caso con rasgos distintos, para el estudio realizado a continuación. Seguidamente, el interés se enfoca en la presencia o no de la solidaridad de Cristo con cada hombre en los distintos temas de la antropología, evaluando en cada caso las razones que condicionan el uso o desuso de este principio, así como su relación con el enunciado de GS 22b, expresión autorizada de un teologúmeno con una historia muy larga en la tradición cristiana. El capítulo conclusivo (capítulo VIII) reúne los resultados de los estudios parciales para describir cómo la afirmación conciliar ha sido recibida e interpretada. Como pretendemos mostrar desde el inicio, recepción e interpretación son procesos que se implican mutuamente. Una recepción positiva reclama una interpretación, si el uso de GS 22b no quiere convertirse en una mera cita ornamental. Si la recepción es crítica, ello se asocia igualmente a una interpretación determinada del principio propuesto en GS 22b, que bloquea o restringe su uso. En sentido inverso, una interpretación hecha a través de alguna categoría soteriológica habilita la afirmación del Concilio para iluminar algún aspecto de la antropología. Esto sale a la luz al examinar las distintas dimensiones de la recepción. Es decir: qué cuestiones tradicionales de la doctrina sobre el hombre son esclarecidas en cada tratado por el principio enunciado en GS 22b y qué textos bíblicos, de la Tradición, del Magisterio, se asocian al principio de solidaridad de Cristo con el hombre (dimensión retrospectiva); las diversas conceptualizaciones que realizan los autores en el desarrollo sistemático de

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los temas y el papel que el principio que estudiamos pueda tener en la comprensión creyente del ser humano (dimensión introspectiva); los cambios en el sentido y en la aplicación del enunciado conciliar, dónde se limita o se amplía su alcance, qué matices se le introducen, qué nuevas perspectivas se le abren (dimensión prospectiva). 4. Interés y originalidad de la tesis Finalmente, es preciso que justifiquemos la pertinencia de una tesis que se suma a una lista ya larga de trabajos sobre la interpretación y recepción del Concilio, o sobre la epistemología del tratado de Antropología teológica. Hablemos, pues, del interés y de la originalidad específicos de nuestro estudio. Desentrañar los motivos que están detrás de la accidentada recepción de la fórmula «cum omni homine» tiene un interés indudable, cuando es invocada hoy, una y otra vez, en el seno de debates teológicos que no pertenecen al contexto propio en el que fue redactada por los padres y peritos conciliares13. Pero, junto a su riqueza de significado, no hay que olvidar las ambigüedades que diversos autores indican y que empañan la posibilidad de una recepción más cordial de la afirmación «cum omni homine»14. Es por ello conveniente realizar una interpretación que, teniendo en cuenta lo que quisieron decir los redactores del documento conciliar, permita revelar también las potencialidades de una doctrina que hoy sigue siendo fecunda. Por otro lado, la originalidad de la tesis debe medirse con una multiplicidad de estudios que se ocupan tanto de la interpretación de GS como de la epistemología del tratado de Antropología teológica. Muchos artículos y obras tienen por objeto la cristología o la antropología subyacentes a GS15. Los más cercanos a nuestro enfoque suman la perspectiva histórico-genética o la recepción al estudio de la teología inscrita en el documento16. La primera parte de nuestra tesis, aun teniendo 13

Cf. infra, III.3.1. Esta posición crítica arranca de la acusación de platonismo a la enseñanza patrística de la inclusión en Cristo y desemboca en una lectura sólo eclesiológica de la solidaridad de Cristo y los cristianos. Cf. L. MALEVEZ, «L’Église dans le Christ»; H. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia. Cf. infra, III.1.2. 15 Cf. el apartado 2.2.2 de la bibliografía adjunta. 16 Cf. M.C. APARICIO, La plenitud del ser humano; T. GERTLER, Jesus Christus – Die Antwort der Kirche; V. GUIBERT, «L’Esprit Saint offre à Tous...»; W. NEWTON, «John Paul II and GS 22»; R. RUSSO, Cristo nel mondo. De la tesis de J. HAYUMA14

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en cuenta las aportaciones de estos estudios, se ocupa de rastrear la aparición en el documento conciliar de un teologúmeno concreto. En este sentido es original. Numerosos artículos dedicados a la epistemología de la Antropología teológica destacan su vínculo intrínseco con el cristocentrismo17. Hay también algunos estudios panorámicos que examinan el modo concreto en que se plantean diversas obras de Antropología teológica18. Su extensión, su enfoque o la selección de autores hacen que la originalidad global de nuestra investigación no se vea afectada. Las monografías sobre alguno de los autores que estudiamos pueden ser útiles en algún momento del análisis, pero no ahorran el trabajo que nos hemos impuesto en esta investigación, dedicada a un tema particular19. Hemos preferido, por ello, enfrentarnos directamente, desde el principio, con los textos de cada autor. En resumen, la peculiaridad de nuestra tesis se basa en la combinación de tres elementos: por un lado, el propósito de integrar, como momento de la interpretación de la doctrina conciliar, la recepción; y esta, además, dentro del campo específico de la Antropología teológica; por último, dentro del cristocentrismo de los tratados, la tesis se ocupa de un aspecto concreto, representado por la expresión conciliar «cum omni homine». En este sentido, se trata de un enfoque original.

MARTIN, «De Christo novo homine», sólo se ha publicado un extracto, consistente en un comentario cursivo de GS 22. 17 Cf. el apartado 3 de la bibliografía adjunta. 18 Cf. G. COLZANI, «Recenti manuali di Antropologia teologica»; J.M. GONZÁLEZ MARTÍN, Jesucristo y el hombre en la antropología teológica. 19 Sobre Ruiz de la Peña, cf. C.A. CASTRO CAMPOLONGO, La antropología teológica en Juan Luis Ruiz de la Peña; A.M. ALVES MARTINS, A condiçao corpórea da pessoa; L.M. SALAZAR GARCÍA, Personas por amor.

CAPÍTULO I

Cristo y el hombre en la elaboración de GS

Interpretar la afirmación «cum omni homine» implica, primeramente, averiguar qué quiso decir ese autor colectivo que es el Concilio. Esto conlleva una doble tarea: histórico-crítica y analítica. En este capítulo realizamos la primera de estas tareas, el estudio diacrónico del texto a partir del proceso de redacción de GS1. A la hora de proponer lo que el Concilio quiso y no quiso decir con una determinada afirmación, es imprescindible buscar las claves que nos proporcionan los mismos documentos y los principales actores de este acontecimiento eclesial. Para ello será necesario resumir los datos históricos más relevantes, que permitan evaluar los sucesivos proyectos en relación con la versión final. Pero nuestro interés principal se centra en los textos, en la expresión, en cada fase redaccional, de la relación de Cristo con cada hombre2. Las cuestiones teológicas de fondo quedarán al descubierto, sobre todo, en el estudio de los dos debates conciliares a los que se sometió el esquema sobre la Iglesia y el mundo. Siguiendo este itinerario esperamos iluminar la génesis de la fórmula «cum omni homine» y, con ello, contribuir a su mejor comprensión.

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H. POTTMEYER, «Vers une nouvelle phase», 58-61, propone las condiciones para una «interpretación objetiva» del Concilio que supere la dialéctica entre diversas lecturas selectivas de su doctrina: es preciso atender a la «pre-historia» e historia de los documentos, así como a la evolución de pensamiento que acompañó su elaboración. Cf. también W. KASPER, «El desafío permanente», 407. 2 Nos ceñimos a las diversas propuestas de redacción realizadas a partir de 1963, cuando ya se había decidido elaborar un documento conciliar sobre la relación de la Iglesia con la sociedad contemporánea.

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1. Esquemas de 1963 1.1 Esquema de marzo de 1963 (Daniélou) El primer texto de trabajo, elaborado por un grupo de peritos, es revisado a partir de finales de febrero por la Comisión encargada –llamada «mixta», por formar parte de ella miembros de la Comisión teológica y de la Comisión para el Apostolado de los laicos–3. La primera versión del esquema XVII que lleva el respaldo de esta Comisión es la que examina en marzo la Comisión coordinadora4. Las primeras palabras del proemio, «Universam hominum familiam respiciens», muestran un enfoque pastoral, que matiza el carácter eclesiocéntrico del conjunto del esquema, ocupado, según anuncia el título, de «los principios y la acción de la Iglesia para promover el bien de la sociedad». Siguiendo las sugerencias recogidas en los primeros compases del Concilio y las directrices de la Comisión de coordinación, en este esquema se da una especial importancia a la antropología5. El primer capítulo, «De admirabili vocatione hominis 3

Esta polaridad se mantendrá a lo largo de todo el proceso de redacción, reflejada finalmente en la bipartición de GS. Cf. Moeller, 35-36. Los redactores del texto de enero fueron Sigmond, Lio (Comisión teológica), Hirschmann (Comisión para el apostolado de los laicos) Pavan y Ferrari-Toniolo (miembros de ambas comisiones). Cf. AS V/1, 505; Turbanti, 203-209. Lio fue el encargado de redactar la introducción y el primer capítulo (PCPL 19), en principio encomendado a Tromp. Seguidamente, se pide la colaboración de Daniélou (cf. PCPL 26), a quien hay que atribuir la autoría principal del esquema de marzo. Cf. Aparicio, 59-60; Turbanti, 209-215; M.C. APARICIO, «Aportación del P. Daniélou». Merece destacarse también el trabajo de Pavan (PCPL 20; 27), dedicado a la dimensión social del ser humano. 4 Schema de Ecclesiae principiis et actione ad bonum societatis promovendum, AS V/1, 483-504. Cf. Turbanti, 216-219. En la Comisión mixta se había examinado bajo el título De Ecclesiae praesentia et actione in mundo hodierno (PCPL 45; 47). 5 La primera sesión de la Comisión coordinadora (enero 1963) fue decisiva a la hora de buscar un lugar en el Concilio a la cuestión antropológica. Cf. Turbanti 181198. A lo largo de todo el proceso redaccional, el esquema basculará entre un enfoque preferentemente eclesiológico o bien antropológico, que acabará reflejándose en la tensión entre los capítulos I-III y IV de la primera parte de GS. En los preparativos del Concilio habían surgido muchas voces insistiendo en la necesidad de abordar la visión cristiana del hombre, como reacción a otras concepciones propiciadas por diversas instancias ideológicas y sociales. El tema del hombre aparece en función de un interés eclesiológico o pastoral. Cf., por ejemplo, Dwyer (Leeds), AD I-II/1, 17-20; Guerry (Cambrai), AD I-II/1, 246; 251-255; Schneider (Bamberg), AD I-II/1, 575-576; Döpfner (Berlín), AD I-II/1, 583-584; Frings (Colonia), AD I-II/1, 616-617; Spulbeck (Meissen), AD I-II/1, 625; Wojtyla (Cracovia), AD I-II/2, 742; Montini (Milán), AD I-

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secundum Deum», contiene la doctrina sobre el hombre que sirve de fundamento a todo el esquema, repartida en veinticinco artículos breves. La articulación del texto muestra una heterogeneidad de teologías subyacentes. Por un lado, el primer artículo recoge una antropología caracterizada por la categoría de la vocación y fundada en la concepción de un hombre creado a imagen y semejanza de un Dios que es amor. Esta visión del hombre incluye la consideración panorámica de su historia como historia salvífica, en la que Cristo aparece con una función restauradora6. Tanto el lenguaje de vocación, que presenta la relación entre Dios y el hombre como una relación personal, como el planteamiento históricosalvífico representan una novedad respecto a los esquemas de 1962. Sin duda, Daniélou se inspiró para ello en una propuesta de redacción de Rahner y Ratzinger7. En el resto de artículos, en cambio, aun manteniendo el lenguaje de vocación (cf. §§ 14, 15), se expone una antropología de corte neoescolástico como la que aparecía en los esquemas anteriores. Llama especialmente la atención el § 8 que, dedicado al orden sobrenatural, no menciona a Cristo; mientras que en los números que siguen se insiste en que la gracia sanante es «gratia Christi». Claramente se trasluce una antropología de la naturaleza pura, por la que la persona humana tiene una dignidad (§ 2), se ordena a Dios (§ 3), tiene una dimensión social (§ 4), domina el mundo visible (§ 5) y pertenece a una humanidad al mismo II/3, 376-377; contribución conjunta de los obispos alemanes, AD I-II/1, 737ss.; aportaciones de las facultades y ateneos romanos en AD I-IV/1/1, 22; 241; 452-464; 482-483; 519-534. Entre las voces que sugirieron un proyecto sobre la Iglesia y el mundo, en el que la antropología tuviera un papel principal, estuvo Volk. Cf. Y. CONGAR, Journal, I, 123. Los temas antropológicos que más tarde encontrarán su lugar en GS aparecen en cuatro de los borradores de 1962: De deposito fidei pure custodiendo, De ordine morali christiano, De ordine sociali y De castitate, matrimonio, familia, virginitate. 6 «Quae admirabilis ordinatio et vocatio per peccatum Adami impedita, in Christo mirabilius restaurata et perfecta est» (§ 1). El desdoblamiento de «ordenación» y «vocación» en la condición del hombre indica la distinción entre lo que corresponde a la naturaleza humana y el orden sobrenatural. El mismo carácter histórico salvífico y cristocéntrico comparten los §§ 10 y 11, donde se desarrolla la misión restauradora de Cristo y el lugar de la Iglesia como mediación. Cf. § 10: «Et iam per gratiam Christi in Ecclesia operantis accessus denuo ad Patrem hominibus aperitur ad suam pristinam vocationem adimplendam». En los §§ 17 y 18 Cristo ocupa de nuevo el centro de la exposición acerca del orden moral. 7 Cf. K. RAHNER-J. RATZINGER, De revelatione Dei et hominis, I, §§ 1-4. Sobre la influencia de los obispos y teólogos alemanes en la antropología del primer esbozo oficial del esquema XVII, cf. Turbanti, 144-151; 211.

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tiempo una y diversa (§ 6 y 7). Falta, en cambio, mencionar la «conveniencia positiva» de la gracia a la naturaleza, que pueda articular ambas en torno a la persona de Cristo, Verbo encarnado, y, más allá de salvaguardar la gratuidad del orden sobrenatural, lo muestre como un bien intrínseco al hombre que, efectivamente, lo eleva8. Con todo, hay que resaltar que, con respecto a los esquemas de 1962, la dignidad del ser humano se fundamenta aquí de modo muy distinto. Consiste ésta sobre todo en la relación con Dios, que ama a cada hombre personalmente y le llama a una vida inmortal de gozo en su presencia (§ 2). Después de virar hacia una perspectiva universal (cf. §§ 11; 13), en el § 14 se subraya la vocación del hombre como condición permanente de su ser, bajando ahora hasta el nivel del ser humano singular («omnem hominem vocavit»). La relación entre vocación sobrenatural y dignidad es el criterio para el uso de los bienes y para orientar toda actividad humana9. Para nuestro tema nos interesan sobre todo algunas afirmaciones de los párrafos 10, 11 y 13. Se dice en el § 10 (De missione Filii Dei): Hanc humanitatem lapsam, tamquam ovem perditam, Filius Dei, missus a Patre, quaerere venit. In plenitudine temporis novus Adam factus, quod in vetere Adamo perierat, in seipso mirabilius restauravit, foedus novum et aeternum, quod iam non frangi possit, cum genere Adami instituens (§ 10).

La iniciativa del Hijo de Dios en la obra de redención se plasma con la imagen bíblica del buen pastor. Aunque sólo se haga referencia explícita al carácter restaurador de la venida de Cristo, se abre la puerta a una consideración de la protología del hombre radicada en Cristo al introducir el paralelismo con Adán. Esto, que aparecía ya en los esquemas de 196210, es llevado aquí más lejos cuando se habla de las consecuencias universales de esta restauración de la humanidad (§ 11: De valoribus humanis per gratiam redemptis): Haec gratia Christi omnem ambitum vitae humanae invadit et permeat ita ut non tantum eam elevet et consecret, sed etiam sanet et perficiat in suo proprio ordine. Sic verum est nonnisi in lumine revelationis et per adiumentum gratiae 8

Esto observa Suenens como relator ante la Comisión coordinadora. Cf. AS V/1,

506. 9

«Haec admirabilis vocatio, ad quam Deus in sua benignitate omnem hominem vocavit, unica est, ad quam ex Dei consilio, etiam post peccatum, vocatus manet; quodsi suum ultimum finem supernaturalem non attingat, nihil homini prodest naturae bonis plurimum affluxisse (cf. Mat. 16, 26). Necesse est igitur omnes activitates hominis ad hunc finem ultimatim ordinari» (§ 14). 10 Cf. De deposito fidei, §§ 36; 43-48.

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omnes humanos valores tam individuales quam sociales suam perfectam indolem obtinere posse (§ 11)11.

La gracia de Cristo «invade y penetra», «eleva y consagra», «sana y perfecciona». Merece la pena subrayar cómo esto se aplica a la totalidad de la vida humana; no sin corregirse enseguida, con la dialéctica acostumbrada, para evitar interpretaciones maximalistas de afirmaciones de este calado, dialéctica que da todavía al esquema un cierto aire concesivo. Esta presencia de la gracia redunda en la vida de cada hombre, para quien Cristo se constituye como Camino, Verdad y Vida12. El artículo 13 (De aeterno regno) se dedica a las consecuencias para toda la creación del advenimiento del Reino: Quia etenim Christus Verbum est Dei, per quod omnia facta sunt, naturam humanam sibi uniens, omnia in seipso recapitulavit, ut esset in omnibus ipse primatum tenens (Col. 1, 19) et omnia attraheret ad seipsum in tempore opportuno (§ 13).

Inspirándose en el himno cristológico de Colosenses, el texto sitúa en Cristo la clave de este alcance universal y cósmico del Reino. Por el Verbo fue todo creado y él mismo recapituló todo por la encarnación en orden a la manifestación histórica y escatológica de su señorío. Cabe destacar la iniciativa que se adscribe al Verbo de Dios en su encarnación («uniens», «recapitulavit»)13. En resumen, ya en marzo de 1963 nos encontramos con algunos elementos que, envueltos en un planteamiento que habrá de cambiar mucho, señalan el camino de la afirmación que es objeto de nuestro estudio: relación personal de Dios con cada hombre, entendida a través de la categoría de la vocación (cf. §§ 2 y 14); iniciativa del Hijo de Dios (cf. § 11

Las cursivas indican cambios posteriores a la revisión por la Comisión mixta. En la versión allí examinada (PCPL 45) se lee «ad ordinem supernaturalem» en vez de «et consecret». 12 «Ipse est “Via, Veritas et Vita” pro omnibus hominibus et pro totius mundi salute» (§ 17). 13 Puede compararse esta cita con K. RAHNER-J. RATZINGER, De revelatione Dei et hominis, I, § 3: «In hunc ergo hominem Jesum Christum, qui est vivum Dei Verbum quaerens nos, omnis creatura recapitulanda est». Se observa la misma centralidad cósmica de Cristo, pero una tensión mayor hacia la escatología: la «recapitulación», más que una realidad ya cumplida, se trata de un proyecto aún in fieri, para el cual Dios mismo convoca, en Jesucristo, a todos los hombres. Cf. ibid., § 1: «Ex libera Dei voluntate et gratia ad id destinatus est [homo], ut [...] Dei uniatur et per eum mundus in Deum reducatur».

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10), expresada como unión con la naturaleza humana («unió a sí», § 13); universalidad (§ 11) y particularidad (§ 17) del alcance de la gracia de Cristo. 1.2 Esquema «romano» (mayo de 1963) Con el título Schema Constitutionis de Praesentia efficaci ecclesiae in mundo hodierno, una nueva versión del esquema XVII está ya lista a finales de mayo14. El texto se compone de una introducción y seis capítulos15. Los artículos son más largos que en el esquema de marzo, en lo que a primera vista parecería una simple fusión de los breves párrafos del esquema anterior. Sin embargo, enseguida se descubre que estamos ante un texto muy distinto. Nos encontramos con abundante material de los esquemas de 1962, párrafos enteros con leves retoques, citas resumidas pero aún excesivamente profusas, el mismo estilo latino de períodos amplios... Está claro que los redactores no quisieron desechar los antiguos esquemas a la hora de entregar un primer borrador del esquema XVII a la Secretaría general del Concilio16. Las primeras palabras sitúan el texto en la organicidad de todos los documentos conciliares: «Postquam Sancta Synodus egit de mysterio Ecclesiae in se suisque membris spectatae». El esquema se dirige primeramente al conjunto de los fieles, hijos de la Iglesia, y en segundo lugar «a los hombres de buena voluntad»17. En el segundo párrafo del proemio se realiza un diagnóstico sumario de la situación de la humanidad. Los artículos siguientes están dedicados a explicitar la misión de la Iglesia. El enfoque general es, pues, eclesiológico, una continuación de la reflexión de Ecclesia ad intra en su vertiente misionera: pertenece a la naturaleza de 14

Publicado en AS V/1, 595ss. Se trata de una reelaboración hecha a partir de una versión corregida por Hengsbach del texto de Daniélou. Cf. F. HENGSBACH, Schema de Ecclesiae praesentia (PCPL 75). El esquema fue examinado en la tercera sesión de la Comisión de coordinación (3-4 de julio de 1963). Cf. Turbanti, 244-262. 15 I. De admirabili vocatione hominis; II. De persona humana in societate; III. De matrimonio et familia; IV. De culturae progressu rite promovendo; V. De ordine oeconomico et iustitia sociali; VI. De communitate gentium et pace. El elenco de temas que tratan los capítulos III al VI coincide con el de la segunda parte de la futura Constitución pastoral, que dedicará además un capítulo a la comunidad política. 16 Era preciso buscar un consenso después de que la Comisión teológica se desvinculara de la paternidad del texto de marzo. Ottaviani y Tromp, en señal de protesta, no acudieron a la Comisión coordinadora. Cf. AS V/1, 513. 17 Cf. Proemio y § 11. Los destinatarios del esquema de marzo se indicaban con un indistinto «omnibus» (§ 1).

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la Iglesia recordar a los hombres su condición espiritual, a través del ministerio de la palabra y los sacramentos, y animarles a trabajar por el bien común. El primer capítulo comprende dos partes: una sobre la antropología cristiana (§§ 1-7) y una sobre moral (§§ 8-10). Igual que en el esquema anterior, la antropología es criterio para las orientaciones sociales de la Iglesia18. Es evidente que el capítulo I aprovecha los esquemas de 1962. Pero los argumentos antropológicos vienen ahora ensartados en el hilo que constituye la consideración del hombre como imagen de Dios19. Esto sirvió ya como argumento para la dignidad humana en 196220, pero se convierte ahora en una opción temática más consciente, que reconoce la primacía de la revelación en la comprensión creyente del hombre, llamado al cultivo y dominio de la tierra en colaboración con su Creador y a construir una sociedad en la que cada persona pueda realizar su vocación. La explicación anexa al capítulo subraya más bien una razón de conveniencia especulativa: unidad del designio divino y distinción entre los órdenes natural y sobrenatural quedan a salvo al afirmar que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios (cf. proemio y §§ 1-2), en lo cual radica su «dignidad natural». Tal dignidad queda nítidamente diferenciada en el texto de la «elevación al consorcio de la divina naturaleza», aunque los Padres de la Iglesia «ni las han separado ni las han confundido» y ambas «pertenencen al único designio histórico de la divina Providencia» y, por ende, juntas

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Como en el esquema III de 1962, se habla de la objetividad del orden moral y se insiste en la ley natural, pero dándole un perfil más humano y crístico, menos juridicista. Cf. § 8: «Lex naturalis est obiectiva, ipsi tamen naturae hominis non extranea [...] ultimatim in Deo fundata [...] Lex naturalis apud omnes gentes in cordibus inscribitur [...] Ipse etiam Christus hanc legem moralem confirmavit, restauravit, perfecit et elevavit». 19 Cf. G. GARRONE, Relatio de schemate (PCPL 133): «Idea rectrix universum schema effective regat.». Cf. ID., Introducitur Schema XVII (PCPL 138); AS V/1, 601: «Seligenda erat ad hoc idea quaedam rectrix in traditione Ecclesiae alte fundata [...] Electa est idea [...] de homine ut est ad imaginem Dei, vel Dei imago. Hoc thema conveniens erat ut simul ad unitatem redigerentur duo gradus creationis et gratiae quibus exstat oeconomia praesens salutis, et etiam distinctio accurate servaretur inter ordinem naturalem et ordinem supernaturalem.». La elección de la imagen de Dios como eje del esquema debe algo a la influencia de Congar. Cf. Y. CONGAR, Journal, I, 367. 20 Cf. De ordine morali, § 23; De ordine sociali, § 1; 11; 18. Cf. Moeller, 38-40.

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definen la «vocación total» del ser humano (§ 1)21. Es interesante que ya en el inicio del proceso redaccional se use la alternancia y subordinación entre «vocación» y «dignidad», que se verá finalmente en los títulos de la primera parte y del primer capítulo de GS22. Dos corolarios morales cierran la descripción del ser humano como imagen de Dios: el primero se refiere a la libertad religiosa (ya estaba en el § 2 del esquema de marzo); el segundo, asociado a la caracterización del hombre como criatura racional, se refiere al ateísmo. Ahora bien, la imagen de Dios en el hombre ha quedado «oscurecida y deformada» por el pecado (§ 4) y sólo será restituida por Cristo, nuevo Adán (§ 5, que retoma el § 10 del esquema de marzo), el cual reconcilió al hombre con Dios, dió ejemplo de amor y por su resurrección puso el cimiento de la nueva humanidad23. Hanc humanitatem lapsam, tamquam ovem perditam, Filius Dei, missus a Patre, quaerere et salvare venit. Ipse, perfecta Patris imago (cf. Col 1,15), novus Adam factus, imaginem Dei in homine restituit, totam et integram substantiam veteris Adami resumens et foedus novum, quod iam frangi non possit, cum genere humano instituens (§ 5). 21

«Etenim Patres Ecclesiae dignitatem naturalem personae humanae et elevationem eius ad consortium divinae naturae neque separantes neque confundentes, quippe quae ad unicum historicum divinae Providentiae consilium pertinent, hanc doctrinam quasi summam totius vocationis humanae professi sunt» (§ 1). En este punto insistió el relator. Cf. G. GARRONE, Relatio de schemate (PCPL 133): «Vitanda et superanda est quaevis apparentia rupturae et hiatus inter vocationem supernaturalem hominis, inspectam et in essentia et in historia sua, et legem naturalem cum exigentiis et subsistentia sua propria.» 22 Cf. infra, II.3.1. En la propuesta de Daniélou, ambas nociones se trataban sucesivamente. Cf. J. DANIÉLOU, De admirabili vocatione, §§ 1-2. Fue Hengsbach quien propuso que en el capítulo I (De admirabile vocatione hominis secundum Deum) se dedicara un primer artículo a la «dignidad natural» de la persona (De dignitate naturali personae humanae), aprovechando los §§ 1-5 del esquema de Daniélou. Cf. F. HENGSBACH, De Ecclesiae praesentia. 23 Este uso de la categoría «imagen» fue criticado en la Comisión mixta, recordando el uso patrístico que diferenciaba «imagen» y «semejanza» (Ireneo) y apoyando la opción de Daniélou de basar la antropología del esquema en el tema más teológico de la vocación sobrenatural: «Quaeri potest an imago Dei sit tantum peccato obscurata? Imago supernaturalis totaliter tollitur a peccato. De ea tantum dici potest quod restituitur, non vero de imagine obscurata. (Rahner) Exc. Ménager clare non patet de quanam imagine agitur naturali vel supernaturali. In Proemio imago naturalis neglecta videtur, de qua postea agitur capite I. Transitur de una ad aliam modo satis confuso.» R. GAGNEBET, De admirabili vocatione hominis. Animadversiones (PCPL 136), 2. Cf. Turbanti, 260-261.

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Este artículo 5 (De restauratione imaginis Dei per Christum) hace doblete con el § 6 (De restauratione imaginis in hominibus), mostrando una doble vertiente de la obra redentora de Cristo: una objetiva, que depende de la pura iniciativa divina y establece con la humanidad «una nueva alianza que no se puede romper»; otra dependiente de la respuesta humana y que tiende a una perfección «que no se puede realizar plenamente en esta vida». El § 5 dedica las restantes líneas al modo en que Cristo redimió al hombre, por su cruz y resurrección: «Forma servi accipiens» et «factus oboediens usque ad mortem» (cf. Col 2,67), non quaerens quae sua sunt, sed clarificans Patrem in semetipso, quod per superbiam Adam perdiderat, per suam humilitatem Christus mirabilius restauravit, hominem cum Deo per Sanguinem suum reconcilians et nobis relinquens exemplum servitii et amoris erga fratres, ita ut, sicut ipse dedit vitam pro nobis, nos etiam pro fratribus vitam ponamus (cf. 1Joh 3,16). Per Resurrectionem autem sua, mortis confractis viribus, novi mundi fundamentum posuit (§ 5).

Se establece una correspondencia entre el pro nobis de la acción de Cristo y el pro fratribus que se espera del servicio cristiano en favor de un mundo nuevo, cuyo cimiento ha puesto Cristo. Esta correlación entre Cristo y la tarea en el mundo de los miembros de su Iglesia, junto con la fundamentación teológica de la dignidad querida por Dios para el hombre – y que la Iglesia se esfuerza por hacer relucir–, son los dos factores que justifican este párrafo en el esquema. El tema de la restauración de la imagen es, además, ocasión para afirmar el alcance universal de la obra de Cristo: Christus effudit Spiritum Sanctum super omnem carnem (cf. Act. 2, 17), ad eam renovandam et reformandam ad suam similitudinem. Quae gratia Christi et virtus Spiritus per Ecclesiae praecipue ministerium in genere humano operantes, viribus peccati in cordibus hominum opponuntur. [...] Quae restauratio imaginis Dei in praesenti vita non potest plene adimpleri. [...] Tendit ad perfectionem caritatis et unionis, quando omnes filii Dei in Corpore Christi adunati, in coelesti Hierusalem congregabuntur (§ 6).

El tema de la gratia Christi, que ya había aparecido en el esquema de marzo, ahora comparte protagonismo con el Espíritu. Al mismo tiempo, se liga la operatividad de esta gracia con la mediación del ministerio de la Iglesia –prudentemente, como para no cerrarle puertas a Dios, se indica: «praecipue»–. Encontramos también cierta prevención acerca del valor de las realidades presentes, no definitivas, contrariando las afirmaciones entusiastas del esquema de marzo al respecto. La doctrina de estos párrafos

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es nítida. Pero tenemos que preguntarnos si para indicar la distinción de órdenes ha de aparecer el orden de la gracia como algo que esté al alcance del hombre «principalmente» a través de la mediación sacramental de la Iglesia. El hombre que no goza de esta mediación visible, ¿puede encontrarse acaso en un simple orden natural? La prudencia con que se aborda esta distinción entre ambos órdenes, más allá de salvaguardar la gratuidad de la gracia, disimula la unidad y universalidad del designio concreto de Dios hacia cada hombre, que se afirmará sin tapujos en GS 22e. No se ha roto la ligazón que en el último esquema se daba entre vocación y dignidad, aunque queda matizada. Que se ha intentado integrar la categoría de vocación es patente en el mismo título del capítulo, «De admirabili vocatione hominis», y en la mención de la vocación sobrenatural humana en las primeras líneas que lo introducen24. Si antes se llegó a afirmar la relación personal de amor y vocación como elemento constitutivo del ser humano (cf. § 2 del capítulo I del esquema de marzo), ahora cautelosamente se afirma que el hombre «subsiste», en cuanto ser dotado de espíritu, ante Dios; y el ser llamado y amado «por su nombre» (nominatim), esto sólo se afirma como una capacidad («capax fit») que es fruto de la acción creadora divina. Se desligan, de esta forma sutil, la vocación del ser humano y el concepto de dignidad: «vocación» se reserva para designar un evento de gracia que viene a colmar una capacidad creada en el hombre y que constituye, en el concreto designio de Dios, su única razón de ser; «dignidad», en cambio, queda del lado de una definición del hombre sobre las líneas de una naturaleza pura. Todos, pues, efectivamente llamados, todos responsables ante Dios; pero ¿todos con una misma dignidad? Todos tenemos una igual dignidad «natural» (cf. § 2), pero ¿una misma dignidad, digamos, «real»? Otras frases parecen permitir una respuesta en contrario. Recordemos: la condición de imagen sobre la que se asienta la dignidad se encuentra «oscurecida y deformada» (§ 4), y el camino de su restauración pasa por la mediación eclesial (§ 6). Esto supone un paso atrás con respecto al último esquema. El texto se ha deslizado claramente hacia la vertiente más neoescolástica que también estaba presente en la versión de marzo. En este mismo sentido hay que interpretar

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«Imago Dei iam in natura humana resplendet inquantum omnis homo est persona intellectu et libera voluntate praedita et inde, omnia materialia et sensibilia transcendens, sine fine coram Deo subsistit et capax fit ut nominatim a Deo vocetur et ametur» (§ 1).

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el que no se vea rastro de las afirmaciones más audaces ya comentadas anteriormente. Al menos se ha conservado parte del § 10, dedicado a la misión del Hijo de Dios como buen pastor y nuevo Adán (§ 5 del nuevo esquema). Se le añade, como hemos visto, una interesante cuña que retoma el tema de la recapitulación del § 13 del anterior esquema: «totam et integram substantiam veteris Adami resumens»25. Aquí comienza una línea que tratará, en esquemas sucesivos, la «integridad» de la humanidad de Cristo, en consonancia con la doctrina de Calcedonia y el Constatinopolitano III. Después de la relación de Suenens ante la Comisión coordinadora, se decidió no llevar aún el esquema al aula conciliar. Las diversas críticas que recibe sirven para orientar las siguientes etapas de elaboración26. Hay que subrayar varios aspectos, presentes ya en la primera mitad de 1963 y que permanecen hasta el final del proceso de redacción, cuya importancia para entender la afirmación «cum omni homine» habrá que calibrar. Primeramente, en el proemio de las distintas versiones se vislumbra el papel cardinal que ha de tener la antropología, como puente entre la doctrina cristiana y la solución a los problemas sociales (cf. GS 3). En segundo lugar, se afianza una perspectiva eclesiológica: las sucesivas redacciones mostrarán una voluntad de ser prolongación de la línea conciliar de Ecclesia ad intra. En tercer lugar, tomar la imagen de Dios como eje de la antropología fue una decisión encomiada por la Comisión de coordinación y que perdurará hasta el final. 1.3 Esquema de Malinas (septiembre 1963) El nuevo proyecto sobre el cual habría de trabajar la Comisión mixta lo encargó la Comisión coordinadora a Suenens27. Cumpliendo este encargo, 25

Se aportan en nota estas palabras de Ireneo: «Necesse ergo fuit Dominum, ad perditam ovem venientem et tantae dispositionis recapitulationem facientem et suum plasma requirentem, illum ipsum hominem salvare, qui factus fuerat secundum imaginem et similitudinem eius.» AH III,23,1. 26 AS VI/2, 199-200. Cf. Tucci, 27-39; Turbanti, 219-226. De entre las críticas realizadas al texto, resaltamos que el tema del señorío de Cristo y de la restauración de todas las cosas en él, considerado de «importante valor ecuménico», no está tratado satisfactoriamente. Esta opinión refleja los contactos que, ya en esta fecha, se habían tenido con el ambiente ecuménico. Cf. infra, n. 29 y apartado 2.1. 27 Sesión III de la Comisión de coordinación (4 julio 1963), AS VI/2, 636-637. Suenens y Urbani proponen en esta reunión que el documento se dividiera en dos partes: principios de doctrina y «catecismo social».

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Suenens pidió la colaboración de algunos expertos, con los que se reunió en Malinas los días 6-8 de septiembre. El esquema lleva por título Adumbratio schematis XVII de activa praesentia Ecclesiae in mundo aedificando y consta de 29 artículos28. Las primeras palabras del esquema son: «Mysterio intimo Ecclesiae». En efecto, el centro del esquema es la reflexión sobre la misión evangelizadora de la Iglesia y, formando parte de esa misión, el servicio de testimonio y caridad que es la aportación eclesial propia a la construcción del mundo. Se muestra así clara la voluntad de hacer de este esquema un complemento del De Ecclesia29. Los motivos antropológicos desaparecen del proemio y se encuentran desperdigados por todo el documento. No es hasta el § 5 (De homine ut imagine Christi) cuando aparece concentrado lo fundamental de la antropología. El tema se justifica por ser «todo el género humano» el destinatario de la evangelización, que está al servicio de la restauración de la imagen según la cual todos han sido creados. Así pues, sigue siendo la imagen la categoría principal, pero con una importante novedad: esta imagen es imago Christi, tal como indica el título del párrafo30.

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AS VI/2, 407-416. Por el peso que tienen en la redacción algunos profesores de Lovaina, este esquema es conocido también como lovaniense. He aquí la lista de participantes en Malinas: Cerfaux, Philips, Prignon, Thils, Delhaye, Dondeyne, Moeller, Congar, Rahner, Rigaux y Tucci (en cursiva los reconocidos como redactores en AS VI/2, 407). Philips sintetizó las aportaciones de la reunión en un texto que discutirían el 17 de septiembre antes de enviarlo corregido a la Secretaría del Concilio. Véase esta primera versión del texto en J. PERARNAU, La formació de GS, 106-116. Cf. Tucci, 39-41; Moeller, 65-71; Y. CONGAR, Journal, I, 394-398; Turbanti, 263-288. 29 En este enfoque se nota la influencia de Congar, que señala como ejemplo de planteamiento eclesiológico la Conferencia de Nueva Delhi del Consejo Mundial de las Iglesias (1961). La naturaleza misionera de la Iglesia se presenta ahí a partir de las categorías de testimonio, servicio y comunión. Esto queda reflejado en la tercera parte del proyecto de Malinas (§§ 19-29). Cf. Y. CONGAR, Animadversiones generales; Propositons en vue de la révision; EO 5, 210-409. Cf. Moeller, 70-71; Turbanti, 264265; 271. El teólogo francés hace esta opción eclesiocéntrica del esquema, consciente de que aparte deberá tratarse la antropología cristiana. Cf. Y. CONGAR, Journal, I, 396; 475. 30 No es la primera vez que en la elaboración de la Constitución pastoral encontramos una antropología que proponga como clave de comprensión del hombre a Cristo mismo. Aparicio, 115, señala el § 1 del esquema de mayo de 1963 como primera mención de Cristo como revelador de la vocación del hombre. Debemos recordar también la aportación de Rahner ya mencionada. Cf. K. RAHNER-J. RATZINGER, De revelatione Dei et hominis, I, § 3: «In ipso Verbo Dei incarnato revelatur veritas tam hominis quam Dei.» Quizá hay que ver el esbozo de Garrone

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Quae quidem imago, peccato obscurata et deformata, mirabilius reformata est a Christo, «qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae» (Col 1,15). In Ipso enim condita sunt universa in coelis et in terra, et omnia in Ipso constant (cf. Col 1,16-17). Spes autem alia, aut finis supremus societatis humanae alius non est nisi Christus, in quo Deo complacuit reconciliare omnia, pacificans per sanguinem crucis Eius universa (Col 1,20), immo totam creaturam liberans a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei (cfr. Rom 8,21) (§ 5) 31.

De la doctrina antropológica, expuesta en función de la eclesiología, se desprende también un principio para la moral social («Spes autem alia», etc.). Es curioso que el tema de la libertad religiosa y el ateísmo, que anteriormente acompañaban la consideración del hombre como imagen de Dios, se desarrolle ahora en un párrafo distinto (§ 3), como postulado que surge del dato de hecho de la predicación del evangelio32. Con este desarrollo parcialmente inductivo del texto –a partir de la presencia de la Iglesia en el mundo, y no a partir de la situación del hombre y la sociedad actual, como será el caso en GS–, parece haberse renunciado a un discurso meramente deductivo sobre el hombre. En relación con la Iglesia y el mundo tomados en su conjunto, aparece en el § 6 el tema de la gratia Christi ya tocado en el esquema anterior33. El mismo marco eclesiológico tiene la antropología en el § 9: por medio de su anuncio, la Iglesia inculca la dignidad y vocación –nótese otra vez el desdoblamiento que observamos en el esquema de mayo– de la persona humana. Siguiendo el método inductivo que hemos señalado, el tema del influjo de la Iglesia en el orden temporal culmina en el testimonio de la Escritura acerca de la bondad de los bienes creados (§ 11).

para el proemio del esquema sobre la Revelación como la primera señal sólida en el Concilio de una antropología cristocéntrica. Cf. AS VI/1, 321. 31 Se incorporan con breves retoques algunas líneas del § 1 del esquema de mayo («capax fit ut nominatim», etc.). A esto se añade, de forma muy resumida, algo de los §§ 5 y 6 acerca de la imagen «reformada» (según la crítica de Rahner) en Cristo, más algunas referencias explícitas al himno de Colosenses (el esquema anterior sólo hace una alusión implícita al referirse a Cristo como «imagen perfecta del Padre»). El texto de Malinas recuerda más bien al § 13 del esquema de marzo. 32 Para el ateísmo, cf. también el § 20: «ipsi naturae humanae penitus contradicit». 33 «Iam autem Ecclesia, coelestis Hierusalem, activo et benefico modo in mundo praesens est, eoipso quod in eo posita eique data est tanquam arcanum pleroma Christi, cuius gratia alitur et sustentatur et ad plenitudinem Dei manifestam progreditur [...]» (§ 6).

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Es en este contexto de la misión eclesial donde encontramos una consideración del ser humano singular. En primer lugar, el esquema se refiere a cada hombre cuando trata de la libertad y responsabilidad individual de acoger el evangelio (§ 3: De libertate fidei). También el tema de la imagen, traído dentro del mismo contexto de la misión, da pie a una referencia particular a cada ser humano34. Pero es, de nuevo, el tema de la «vocación sublime» del hombre el que articula mejor esta referencia a la relación personal de Dios con cada ser humano35. Por otra parte, el primero de los párrafos dedicados a la autonomía del mundo encierra una afirmación interesante acerca de una cierta presencia divina en el hombre, que hace las veces de lo que en el esquema anterior se decía sobre la ley natural, y que preanuncia otras frases que encontraremos en LG 17, AG 9 y GS 336. Hay que destacar, sobre todo, lo que se dice acerca de la evangelización de los pobres: Ecclesia quae ad omnes indiscriminatim homines amore afficitur, peramanter pauperibus evangelizat, exemplum sequens Domini sui, qui propter nos egenus factus est (Lc 4,8; 2Cor 8,9) [...]. Ipsos autem minimos fratres ut thesaurum suum pretiosissimum et pauperis Domini vivam figuram agnoscit et veneratur (§ 4: De pauperum evangelizatione).

Cristo aparece como modelo para la Iglesia, que ama «a todos los hombres indiscriminadamente». El ejemplo que Cristo da consiste en haberse hecho «pobre por nosotros». Quizá pueda verse aquí una alusión implícita a la encarnación y a su valor soteriológico. Indirectamente, se afirma también una identificación de Cristo con los pobres a los que la Iglesia evangeliza y que constituyen su «tesoro». El tema de la identificación de Cristo con los pobres hace eco a los sentimientos ya 34

«Ad omne genus hominum, quos Deus fecit ex uno habitare super universam faciem terrae (Act 17,26), dirigitur Ecclesiae nuntium evangelicum, ut in eis restauretur imago et similitudo, secundum quam in initio creati fuere (cfr. 1,26-27)» (§ 5). 35 «Nunc autem animam habens indestructibilem, a Deo revelante audit se ad divinam ipsam immortalitatem participandam vocari et ad consortium divinae naturae invitari (cfr. 2Pt 1,4)» (§ 21: Doctrina de hominis sublimi vocatione). Sigue una reflexión acerca de la igualdad radical de todos los hombres, contra cualquier ideología discriminatoria. El contexto sigue siendo la misión eclesial, bajo el aspecto del testimonio (munus testificandi). 36 «Insunt in corde humano et in ipsis rebus creatis quasi semina veritatis, unitatis et iustitiae, a Deo indita, quibus homo impellitur, ut res inanimatas in servitium totius humanae familiae redigat [...]» (§ 12). Cf. § 28 del mismo esquema de Malinas.

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expresados por los padres conciliares en su mensaje al mundo, cuya idea y primera redacción surgieron de Chenu y Congar37. Ya en el contexto de la primera sesión, algunos padres subrayaron la importancia que los pobres y la pobreza en la Iglesia debería tener en la reflexión del Concilio38. Esta preocupación se plasmó en la creación del grupo llamado «la Iglesia de los pobres»39. La identificación de Cristo con los pobres era uno de los temas recurrentes en la reflexión de este grupo40. Amor a todos, encarnación por nosotros, identificación con los pobres, valor de aquellos que el mundo desprecia. No hace falta subrayar lo cerca que estamos del sentido de la fórmula «cum omni homine». La consideración de los pobres como «viva figura del Señor pobre» podría ya interpretarse como algún tipo de unión con Cristo. Pero una unión del Hijo de Dios con cada hombre se sugiere sólo acerca de la consumación final y la manifestación del señorío de Cristo, cuando estar unido a él («cum Christo») –y con cada una de las personas divinas– sea prolongación de una unión durante esta vida en medio de las dificultades («cum Eo»)41.

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Cf. AS/I, 255; Turbanti 119-135; M.D. CHENU, Notes, 114-115. Congar participó en la elaboración del texto de Malinas. Cf. Y. CONGAR, Journal, I, 394-399. 38 Al «misterio de Cristo en los pobres» se refirió Lercaro (Bolonia) en el debate sobre el esquema De Ecclesia en 1962; la pobreza de la Iglesia es sacramento «de la presencia y de la virtud salvífica del Verbo Encarnado entre los hombres». AS I/4, 328-329. El mismo obispo insiste a menudo en la atención propiamente teológica que merece la pobreza. Cf. Église et pauvreté, 9: «la pratique de la pauvreté et la situation du pauvre, selon l’Évangile, ne concernent pas seulement la conduite du chrétien et de l’Église, mais aussi le mystère intime et personnel du Christ». Cf. G. LERCARO, «La povertà»; P. GAUTHIER, Les Pauvres, Jésus et l’Église, 74. Sobre el «misterio de Nazaret», cf. ibid., 83-88. 39 Tomando como nombre una expresión de Juan XXIII en su radiomensaje previo al inicio del Concilio (cf. AAS 54 (1962) 682), el grupo surgió de una iniciativa cercana a la espiritualidad de Foucauld (Gauthier) y contó en seguida con miembros de peso: Lercaro, Himmer, Gerlier, Hakim, Camara, Maximos IV, Ancel, Montini.... Cf. AS VI/1, 294-298; Turbanti, 152-156; Caprile, II, 294-297; 480-483; 517-518; Alberigo, II, 196-199; III, 153-154; IV, 353-356; M.D. CHENU, «“La Iglesia de los pobres”». 40 Cf. P. GAUTHIER, Les Pauvres, Jésus et l’Église, 57-63. De forma correspondiente, también se habla de la identificación de la Iglesia y los pobres. Cf. ibid., 63-71. 41 «Tunc ipsa creatura a servitute corruptionis liberabitur (cfr. Rom 8,21), et nos in visione Dei et societate perfecta cum Patre et Filio et Spiritu Sancto ad invicem etiam

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El esquema lovaniense, que algunos miembros de la Comisión mixta no conocen hasta la reunión de finales de noviembre, merece a muchos desconfianza y es criticado como demasiado teológico42. Aunque se reconoce que ha habido una profundización con respecto al texto romano, algunos desean que el esquema siga el modelo de escucha del mundo que aparece en Mater et magistra y Pacem in Terris. En definitiva, se veía necesario elaborar una versión nueva del esquema que, partiendo de la tarea hecha, adoptase un «tono más pastoral y concreto»43. 2. Camino hacia el tercer período (1964) Entre la segunda y la tercera sesión del Concilio, se sucedieron varios esbozos de la futura Constitución pastoral. Del trabajo de esta etapa surgirá el primer texto que se sometería a la evaluación de los padres conciliares44. En esta etapa entre sesiones, la reflexión antropológica que acompaña la elaboración del esquema dará un paso muy importante: su enfoque cristocéntrico. También se decidirá el carácter no exclusivamente doctrinal del texto: la enseñanza debe estar al servicio de modificar el «doble indiferentismo» de los cristianos que se desentienden de la construcción del mundo secular, por un lado, y de los no creyentes que desconfían del discurso religioso, por otro45. El discurso que da fuste a este enfoque será una teología de las realidades terrenas centrada en Cristo. Estos factores no bastan para explicar totalmente el sentido de la afirmación de GS 22 que estudiamos, pero orienta el proceso de redacción en la dirección en la que, finalmente, nos toparemos con la fórmula «cum omni homine». 2.1 Estancamiento y nuevas propuestas El verano de 1963 había traído consigo la triste pérdida de Juan XXIII y la incertidumbre sobre la prosecución de los trabajos bajo el nuevo pontificado. Pero los trabajos prosiguieron46. La segunda sesión conciliar, coniuncti, cum Christo in aeternum conregnabimus (cfr. 2Tim 2,12), dummodo nunc cum Eo compatamur (cfr. Rom 8,17) [...]» (§ 22). 42 Cf. Moeller, 72; Tucci, 46-47; Turbanti, 288; 294-301; Y. CONGAR, Journal, I, 574-575. 43 Tucci, 47. Sobre la influencia de la última encíclica de Juan XXIII, cf. Turbanti, 226-229. 44 Véase un resumen del trabajo entre sesiones en AS V/3, 57-61. 45 Opinión de Garrone transcrita en Turbanti, 345. 46 En la relación de Felici para el nuevo Papa, con un resumen de toda la actividad de la Comisión coordinadora (AS VI/2, 212-216), el esquema XVII se denomina

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bajo el nuevo Pontífice, comenzó con la mirada puesta en Jesucristo47. Los ecos de la voz cercana de Juan XXIII pueden aún escucharse en las palabras de Pablo VI en torno a la Navidad de 1963, cuando ya ha terminado la segunda sesión del concilio48. En lo que concierne al esquema XVII, hubo que superar cierto estancamiento, que no se solucionó con la propuesta lovaniense49. A estas alturas, al menos resulta ya claro que la primera y la segunda parte del «esquema dogmático-social». De las primeras actuaciones de Pablo VI, merece la pena destacar la Adhortatio apostolica y la epístola dirigidas a los padres conciliares (14 de septiembre de 1963, AS II/1, 13-19), así como las palabras que dirigió a la Curia (26 de septiembre de 1963, AS II/1, 49-56), animándoles a proseguir asumiendo las críticas. No olvidemos que ninguno de los esquemas de las comisiones preparatorias fueron aprobados en el aula conciliar. 47 Dijo el Papa en la homilía al inicio de la sesión: «Christum, Christum dicimus, principium nostrum esse, Christum ducem et viam esse nostram, Christum esse spem nostram nostrumque finem.» AS II/1, 187. Dirá Häring ante la Comisión mixta: «Regula et norma fuerunt etiam quoad stilum verba Summi Pontificis de relatione inter Ecclesiam et mundum, verba prolata occasione initii II sessionis Concilii et in nuntio in Bethlehem prolato.» B. HÄRING, De historia, stilo (PCPL 248). Cf. AS II/1, 49-56; 183-200. 48 «Gesù, nascendo al mondo, ha santificato la vita umana, nella sua prima età, l’infanzia; ha santificato la famiglia, la maternità specialmente; ha santificato la casa umana, il nido degli affetti naturali più cari e più comuni; ha santificato la nostra vita qual è, nei suoi affetti, nelle sue vicende, nelle sue prove, nei suoi lavori, nei suoi terreni e poi nei suoi celesti destini» (Audiencia general del 18 de diciembre de 1963). Afirmaciones parecidas las encontraremos en próximas redacciones del esquema (cf. el § 17 de Ariccia y GS 32). En su primer radiomensaje navideño, Pablo VI recalca la misión de Jesucristo de «establecer una relación única y universal de los hombres con Dios», que es a su vez «el fundamento más sólido y más fecundo de la unidad entre los hombres». Esta unidad se realiza en el respeto y el estímulo de la personalidad de cada ser humano. «La vera sociologia della pace umana nasce dall’unità religiosa cristiana». Insegnamenti, I, 424. En Belén, lugar como ninguno donde evocar la encarnación del Verbo, el Papa se vuelve hacia el mundo entero para transmitirle el mensaje del niño Dios: «C’est le message de l’Homme a l’homme». AAS 56 (1964) 179. 49 «Commissio mixta textum istum conferre deberet cum textu elaborato mense maio, et dijudicare.» A. GLORIEUX, Allocutio (PCPL 205). Cf. Moeller, 73; Turbanti, 294-296; 347. Conscientes de la dificultad de la tarea, la Comisión coordinadora ruega a la Comisión mixta que se apresure en su encargo. AS V/2, 121. Las llamadas a la solicitud se harán una constante, que harán de la premura uno de los factores de la redacción. Döpfner señala el particular reto que supone el esquema, que no debería empujar a los demás proyectos hacia una conclusión precipitada. La solución pasa por prever una cuarta sesión, tal como apuntó la Comisión mixta en marzo. Cf. AS V/2, 528-533.

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esquema poseen un carácter diferente. La primera necesitará un debate más amplio, mientras que la segunda parte quizá podría resolverse en cinco anexos o «epístolas conciliares» no discutidas en el aula, sino sometidas sólo a votación50. Empieza así la cuestión acerca de la validez doctrinal del esquema, que tantas discusiones generaría a lo largo de su elaboración51. Diversas aportaciones son testigos de un giro cristocéntrico en la elaboración del esquema, que forma el telón de fondo en el que será posible colgar, entre otras, la afirmación que estudiamos. Un impulso en esta dirección fue sin duda el asesoramiento recabado por Guano del ambiente ecuménico, que había reflexionado en los años anteriores sobre la misión de la Iglesia a la luz de la cristología52. Sin caer en un optimismo ingenuo ante el mundo, en los documentos emanados de la conferencia de Nueva Delhi se insiste en el aspecto objetivo de la salvación –encarnación y señorío de Cristo–, y sus implicaciones sobre la actitud de solidaridad entre los hombres y la propia misión de la Iglesia. La cuestión de fondo es la posibilidad de colaboración entre cristianos y no cristianos en la construcción de un orden de justicia53. Es obligado citar los §§ 12-13 del informe sobre el testimonio cristiano (témoignage) singularmente cercanos al contenido de GS 22:

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Cf. la relación de Döpfner ante la Comisión coordinadora sobre la organización del tercer periodo conciliar. Sesión XI, 28 de diciembre de 1963, AS V/2, 85-94. 51 Cf. Turbanti, 299-300; 367. Cf. la nota remitida por C. Colombo, de la Facultad teológica de Milán, instando a que los documentos del Concilio tengan una «forma conciliar auténtica». 29 septiembre 1963, AS VI/2, 316-320. 52 E. Guano (Livorno) será nombrado a finales de 1963 presidente de la Subcomisión central para la redacción del esquema XVII y será su relator ante la asamblea conciliar en 1964. Cf. la documentación enviada por Vischer a Guano en abril de 1963 (PCPL 76-77). Congar, tal vez conocedor ya de estos contactos con Fe y Constitución hizo notar en sus observaciones al esquema el interés de la conferencia ecuménica de Nueva Delhi («Jésus-Christ, Lumière du monde», 1961), cuya eclesiología fue tenida ya en cuenta en el esquema de Malinas. Cf. supra, n. 28. Sobre el influjo en la redacción de GS del diálogo con el ambiente ecuménico, Cf. Moeller, 25-26; 61-63; 82-85; Turbanti 229-233; 337-338; 595-598; 800; L. VISCHER, «Après la troisième session», 363-364; ID., «Le rapport sur la IVe session», 550-555. 53 Cf. Carta de Vischer a Guano (PCPL 76), 3-4. La cuestión de una posible «ética internacional» basada en la fe en Cristo debe hacer revisar, según Vischer, la concepción católica del derecho natural. Cf. GS 64; 74. Cf. W. KASPER, «L’uomo e la Chiesa», 102-103. Un intento de relectura cristocéntrica del tema de la ley natural lo tenemos en el reciente documento de la CTI, Alla ricerca di un’etica universale, §§ 103-109 (apartado 5.1).

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12. En Jésus-Christ, Dieu a révélé à l’homme sa nature et sa destinée véritables. Par la foi en Christ, les hommes reçoivent le pouvoir de devenir enfants de Dieu. Le Christ a amené notre humanité à Dieu et «notre vie est cachée avec le Christ en Dieu». C’est pourquoi nous attendons ardemment le glorieux accomplissement de toutes les choses, quand nous participerons à la plénitude de la vie de Dieu. Etre humain ne signifie rien de moins que posséder la plénitude de la stature du Christ. 13. Parce que Dieu, en Christ, a reconcilié le monde avec lui-même, nous ne pouvons plus juger notre frère sur la base des critères communément admis. Dieu ne nous a pas condamnés: nous ne pouvons donc condamner personne. Seule la volonté rebelle de l’homme s’élève entre nous et la réalisation de notre véritable humanité et de notre destinée éternelle. Nous affirmons joyeusement notre solidarité avec tous les hommes car, en devenant homme, notre Seigneur s’est uni à nous tous. La solidarité avec tous les hommes de toutes nations, de toutes classes, de toutes couleurs et de toutes croyances, sans discrimination aucune, dans notre commune humanité, est le point de départ du renouvellement de la vie et du témoignage de nos Eglises par le Saint-Esprit 54.

La secuencia de estos dos párrafos es paralela a la de GS 22 a y b en algún aspecto: a la función reveladora de Cristo (primer párrafo) sigue la afirmación de su obra redentora (segundo párrafo), que tiene su fundamento en la encarnación. La obra salvífica de Cristo fundamenta una actitud básica de los cristianos de respeto y solidaridad hacia todos los hombres, que constituye una afirmación práctica de su dignidad (esto se afirma en la Constitución pastoral, no en GS 22, sino en GS 27). Esta solidaridad es un rasgo que emana directamente de la iniciativa divina por la que «nuestro Señor se ha unido a todos nosotros haciéndose hombre». Quizá animados por la propuesta de Vischer, en este año 1963 muchos expresaron el deseo de hacer de Cristo el fundamento teológico del todo el esquema. Fue Ménager quien más insistió en la necesidad de enfocar cristocéntricamente el documento55. Esta propuesta se vio traducida en 54

VISSER’T HOOFT W.A., ed., Nouvelle-Delhi 1961, 78. El subrayado es mío. Otras afirmaciones son también esclarecedoras de la relación de Cristo con cada ser humano y sus implicaciones para la misión de la Iglesia y la perspectiva de la unidad visible. Cf. ibid., 77: «C’est pour le salut de tous les hommes que le Fils de Dieu s’est fait homme». Cf. Ibid., 115; 300: «il y a un seul chemin que amène au Père, JésusChrist, son Fils. Sur ce chemin unique, nous rencontrerons inévitablement notre frère [...] et avant que nous lui ayons parlé de Christ, Christ l’a déjà trouvé». 55 Cf. Turbanti, 310; 314; 349. Cf. J. MENAGER, «Remarques» (PCPL 211); «Projet de plan» (PCPL 212). «L’argument théologique fondamental a paru devoir être le Christ Seigneur et Serviteur, le Verbe Créateur et le Verbe Incarné Rédempteur. C’est

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textos donde reluce una visión cristocéntrica del hombre. Hay que mencionar la aportación de Mouroux, dedicada al tema del señorío de Cristo, en su condición de creador, salvador y Señor del mundo futuro56. Especial influencia tuvo el proyecto Le Guillou-Hua, proveniente del ambiente obrero francés y deudor de las sugerencias de Congar y Chenu57. Interesa destacar, sobre todo, la visión que ofrece de Cristo como Señor, donde no podemos dejar de advertir el eco de la aportación de Vischer. Le Christ est ainsi le Seigneur du monde et de l’Église, celui en qui tout prend sa source et tout s’accomplit. Et cependant il n’a jamais revendiqué cette puissance pour Lui-même ou pour l’Église à la manière des maîtres de ce monde, mais au contraire, il est venu sur terre comme le serviteur pauvre et souffrant de son Père et des hommes, pour partager la condition de ceux-ci, ses frères58.

El señorío de Cristo se desempeña de modo paradójico en el servicio. Esta categoría del servicio sirve para expresar la mediación de Cristo, tanto ascendente como descendente («el servidor pobre y sufriente de su Padre y de los hombres»). De este modo se da un perfil muy concreto a la noción plus prôche (le Christ est une personne vivante) c’est plus sensible aux hommes d’aujourd’hui que le thème assez “platonicien” (quoique biblique et patristique) de l’image de Dieu deformée et restaurée. D’autre part, le choix de cet “argument” correspond au thème central du discours du Saint Père dans son “enciclique lue” du début de la 2º Session. Enfin c’est le grand thème de Saint Paul: c’est l’évènement central de l’Histoire du Salut. Ce thème de l’Histoire de Salut paraît avoir une importance extrême à une époque où le sens de l’Histoire préoccupe tellement les penseurs. C’est peut-être la manière chrétienne de répondre au marxisme et au mythe du progrès et de la Technique en les dépassant dans une perspective plus total.» ID., «Remarques», 2-3. 56 J. MOUROUX, «Le seigneurie de Jésus-Christ». 57 Cf. Turbanti, 322-324; 328; 333. Cf. M.J. LE GUILLOU – M. HUA, Adumbratio Schematis (PCPL 228), 5: «Jésus-Christ est donc la parfaite expression du Père, sa Parole vivante et créatrice – portant les millénaires de l’évolution de la création matérielle et de la conscience humaine, donnant à l’univers sa consistance – il vient dans le monde et éclaire tout homme en lui révélant le mystère de sa véritable vocation; il est en même temps le miroir de la véritable humanité, celui en qui l’homme peut découvrir qui il est dans la lumière et le dessein de Dieu.» Los datos de la Escritura sobre Cristo como imagen del Padre (cf. Col 1,15), su presencia activa en la creación (cf. Jn 1,1-4; Col 1,17) y su condición reveladora (cf. Jn 1,9) se conjugan con cierta influencia de la cosmovisión evolutiva teilhardiana, para dar cuenta de la vocación de cada ser humano («la véritable humanité») a partir del designio de Dios revelado en Cristo. Cf. Aparicio, 77. 58 M.J. LE GUILLOU – M. HUA, Adumbratio Schematis, 5. Cf. Flp 2,6-8.

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bíblica del Siervo de Yahveh, destacando las implicaciones de solidaridad y fraternidad contenidas en el hecho de la encarnación («él ha venido a la tierra [...] para compartir la condición de estos, sus hermanos»). Esta concepción del señorío de Cristo se refleja en una Iglesia que imita a Jesús en la pobreza y en la unión con los más pobres59. En esta aportación de Le Guillou y Hua suenan ya casi todas las notas que formarán el acorde de la fórmula «cum omni homine». Tampoco es desdeñable la propuesta brasileña, liderada por Helder Camara, de basar todo el esquema sobre una teología de la encarnación60. Por su parte, la aportación de Ancel, parece que llegó demasiado tarde para influir en la próxima redacción del esquema. Este proyecto señala a Cristo como modelo de exaltación de la dignidad del hombre y de superación de las discriminaciones. Venant parmi nous, le Fils de Dieu n’a pas hésité à devenir homme liu-même en tout semblable à ses frères humains. De plus, pendant son existence terrestre, Celui qui a voulu se déclarer Fils de l’homme alors qu’il était Fils de Dieu, a exalté de bien des manières la grandeur de la nature humaine, aussi bien par ses paroles que par sa manière d’agir, et il l’a fait surtout par rapport aux plus faibles, aux plus pauvres et aux plus méprisés, par example par rapport aux enfants, aux femmes tombées, aux publicains, aux étrangers, aux païens61.

No cabe pensar que esta propuesta del obispo auxiliar de Lyon, próximo miembro de la Subcomisión central, cayera en saco roto. Con un aire menos teológico que en la versión definitiva, pueden reconocerse aquí ideas que se expresarán en el segundo párrafo de GS 22 y en GS 2762.

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«L’Église se veut pauvre […]. Elle ne veut pas légitimer l’existence de la misère et de la souffrance mais elle entend participer à la condition humaine en s’unissant plus particulièrement à ceux qui sont laissés pour compte dans la société de notre temps.» M.J. LE GUILLOU – M. HUA, Adumbratio Schematis, 6. El subrayado es mío. 60 Cf. Turbanti, 319-321. 61 A. ANCEL, Projet d’un schéma (PCPL 214), § 5. Acompañan al texto las siguientes citas: Jn 1,14; Fil 2,7; Hb 2,10-18; 4,15; Mt 18,10; 19,13-14; Jn 8, 3-11; Mt 21, 31-32; Jn 4,9; Lc 10,33; Mt 8,10-13; 15,28. Cf. Turbanti, 308-309. 62 Ancel era superior general del Prado y fue miembro del grupo «Iglesia de los pobres». Por este cauce les llega, tanto al proyecto de Ancel como al de Le GuillouHua, la influencia de Congar. Cf. Y. CONGAR, «Jalons d’une réflexion». Cf. infra, 4.2.4.

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Sin duda, la creación de la Subcomisión central supuso un punto de inflexión63. La Subcomisión concluye que el nuevo texto no debía buscar meramente una exposición de la doctrina, sino escoger sólo «lo que concierna a la construcción del mundo y que pueda promover o preparar el diálogo con el mundo». Esto ha de enmarcarse dentro de una concepción integral de la obra de Dios, centrada en Cristo, Verbo encarnado, tal como se desprende del primer capítulo de Colosenses y se recoge en la teología de las «semillas del Verbo». Lo cual permitirá una teología de las realidades terrestres que muestre que los valores humanos auténticos provienen de Dios y se hallan también en los no católicos. Otro punto fundamental habrá de ser la dignidad de la persona humana y su promoción, como principios que dirijan el diálogo entre la Iglesia y el mundo64. En este momento se añaden al esquema algunos ingredientes imprescindibles que, tras las sucesivas elaboraciones, darán lugar a la afirmación «cum omni homine» un año después. Primero, la motivación pastoral: el diálogo entre la Iglesia y el mundo como propuesta; la dignidad de la persona humana y su promoción como criterio de tal diálogo. Después, la concreción del contenido doctrinal: como marco, una concepción integral de la obra de Dios; como centro, Cristo, Verbo encarnado (cf. Col 1,15-17); como materia, una teología de las realidades terrenas capaz de reconocer valores humanos auténticos también fuera de la 63

La decisión de constituir una Subcomisión central –una especie de comisión permanente representativa de la Comisión mixta– la tomó la Comision mixta el 29 de noviembre de 1963. Cf. F. HENGSBACH, Interventio (PCPL 206); Moeller, 73; De Riedmatten, 40; Turbanti, 300-306. Se designaron los siguientes miembros: Ancel, McGrath, Schröffer (de la Comisión teológica); Guano (presidente), Hengsbach, Ménager (de la Comisión de apostolado de laicos); Wright, Blomjous; algunos peritos (Pavan, Hirschmann, Tucci, Häring, Sigmond, Moeller, Philips, Riedmatten, Congar, Daniélou). Cf. la relatio de Guano, C.G. CV, AS III/5, 143. 64 Cf. B. HÄRING, Relatio (PCPL 218), 1-2. Cf. Tucci, 48-49. Ménager influyó en el enfoque pastoral y el planteamiento inductivo del esquema: «Cela suppose une progression méthodologique, une manière de présenter l’enseignement de l’Eglise afin qu’il apparaisse comme la réponse aux problèmes que les hommes se posent. Il ne s’agit aucunement là d’une “Théologie de situation” comme si on tirait la doctrine d’une étude psychologique ou sociologique. Il s’agit d’une authentique présentation du message révélé à partir de la Révélation, en réponse aux questions posées à l’Eglise par les hommes d’aujourd’hui.» J. MÉNAGER, «Notes sur le schéma» (PCPL 209). Tucci propuso que el esquema partiera de la nueva experiencia de solidaridad entre todos los hombres y Haubtmann, que se presentase de un modo más pedagógico. Cf. Turbanti, 305; 310-311.

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Iglesia. Este orden de intención y ejecución es fundamental para entender la doctrina antropológica vertida en la Constitución pastoral: aunque sean los cimientos los que sostengan una casa, la intención de construirla precede a la excavación de los cimientos, en los planos se determina la ubicación, la profundidad, los materiales. Así ocurre también en el proceso de redacción de GS: la intención pastoral precede y sostiene a la intención doctrinal. La conciencia de que este esquema debía tener un cariz distinto se correspondía, además, con la expectativa social ante el acontecimiento del Concilio. La Iglesia se había empeñado en una obra que ya no debía dejar a medias, so pena de ver dañada su credibilidad ante el mundo65. 2.2 Esquemas de enero-junio 1964 (Häring-Sigmond-Tucci) 2.2.1 Esquema de Zürich (febrero de 1964) Häring fue el encargado de coordinar la redacción del borrador para la reunión de la Subcomisión central en Zürich: La participation active de l’Église à la construction du monde66. Las primeras palabras, indicativas de un cambio en el enfoque, nos son bastante familiares, pues permanecen (en distinto orden) hasta la versión definitiva: «Les joies et les tristesses, les espoirs et les angoisses des hommes de notre temps». El primer capítulo, dedicado a la vocación integral (vocation total) del hombre, incluye los principios que motivan la «participación activa de la Iglesia» anunciada en el título: el valor de las tareas terrenas (§ 6), la dimensión espiritual del universo (§ 7) y la unidad de la vocación humana (§ 10); así como la necesidad de no reducir al hombre a su dimensión terrena (§ 8) y la experiencia del pecado (§ 9). El valor de las tareas terrenas se hace descansar en la encarnación del Verbo: En assumant la nature humaine faite de chair et d’esprit, Jésus-Christ Fils de Dieu, n’a pas seulement sanctifié cette nature, mais il a ennoblit la matière toute entière. Il a voulu vivre pendant de nombreuses années la vie de travail

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Cf. De Riedmatten, 36: «Un argomento che ritornò con insistenza durante le sedute sia della commissione mista sia di quelle plenarie, fu che il mondo, “attendeva qualcosa d’altro” e che esso “stava per essere deluso”.» 66 Textus provisorius (PCPL 225). Cf. Aparicio, 73-77. Para las consultas y observaciones que precedieron a la redacción del texto, cf. Turbanti, 307-325. Sobre la reunión de Zürich (1-3 de febrero de 1964), cf. Moeller, 81-82; De Riedmatten, 40-42; Tucci, 49-53; Turbanti, 334-338.

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des humbles, accomplissant ainsi la volonté de Dieu de placer toute la terre sous l’empire de l’homme (Gn 1,28; Sg 9,2-3; Eccli 17,1-14) (§ 6).

Por la encarnación, la naturaleza humana en su integridad ha sido «santificada» y la materia ha quedado «ennoblecida». La encarnación remite, además, a la vida del Nazareno, que ha realizado con los demás hombres la tarea de someter la tierra. Es fácil observar en este párrafo algunos elementos que encontraremos finalmente en GS 22b, en una perspectiva más directamente antropológica: la dignificación del hombre que supone la encarnación y la solidaridad mostrada en el hecho de que «trabajó con manos humanas». Por lo demás, la dignidad de cada ser humano se plantea netamente a partir de la Revelación –fundiendo los motivos creacional y de adopción como hijos de Dios–, y se pone en relación con la lucha contra las opresiones y con el dominio del mundo67. Esta atención a la dignidad de cada hombre aparece en el texto engarzada con la referencia trinitaria, de donde toma su razón más honda: Jesucristo, en su misión reveladora y salvífica, es principio de acción divina sobre cada ser humano singular –«verdadera luz que ilumina a todo hombre» (Jn 1,9)– (§§ 5 y 7)68; el conocimiento de Dios por la fe anticipa un «estar unidos en el amor» en la vida eterna (§ 7); y de la acción del Espíritu Santo depende la respuesta libre del hombre (§ 14). Por último, reaparece el tema de la imitación de Cristo pobre, que ya vimos en el esquema lovaniense: A l’exemple du Fils de Dieu qui s’est fait homme pour sauver l’humanité, qui s’est fait pauvre pour que les pauvres soient évangélisés (Mt 11,5), le disciple fidèle doit s’identifier (Mc 10,42-45) a ceux auxquels il apporte les fruits de la charité (§ 18).

La identificación del cristiano con aquellos a quienes evangeliza se basa en el ejemplo de Cristo. Así queda afirmada, aunque sólo de un modo indirecto, la identificación de Cristo con los hombres. Con esta idea nos acercamos a la afirmación «cum omni homine» que es objeto de nuestro

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«Car la Parole de Dieu que l’Eglise garde fidèlement [...], et révélant à tous les hommes, sans exception aucune, leur dignité d’enfants de Dieu et la bonté de leur création, a été et est la source véritable de la lutte entreprise par l’humanité contre l’oppression de l’homme par l’homme et pour la maîtrise de la nature» (§ 15). 68 Derivada de la de Cristo, la misión de la Iglesia es iluminar a los hombres, dándoles la motivación más honda para empeñarse en la construcción de la sociedad: «un encouragement à assumer plus entièrement leur veritable vocation en ce monde» (§ 5).

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estudio69. Aparecen los mismos sujetos implicados: el Hijo de Dios y cada hombre, representado aquí de forma eminente por los pobres. Aparece también una misma mediación, operada en la historia por la encarnación redentora; sólo que, en vez de unión –cf. documento de Nueva Delhi y proyecto de Ancel–, se habla aquí de «identificación». Hay que resaltar que la primera vez que aparece en un proyecto de carácter más oficial un concepto tan cercano a la fórmula de GS 22b, sea, como en el texto de Malinas, en el contexto de la pobreza de Cristo y de sus discípulos70. Por otra parte, hay en este texto un rasgo distintivo frente a GS 22: la identificación del Hijo de Dios con los hombres se actúa visiblemente (diríamos, sacramentalmente) en la mediación eclesial del «discípulo fiel» respecto a los destinatarios de su apostolado; pero se realiza a imitación del Maestro, movido por su mismo amor. El tema que sostiene la afirmación en el esquema es el de la Ecclesia Christi, ya presente desde los primeros esquemas. Pero el enfoque ha cambiado mucho: aunque dirigiéndose restringidamente a los cristianos, de una manera moralizante («el discípulo debe identificarse»), ya no tenemos el discurso deductivo de los esquemas de 1962. Se presenta aquí una Iglesia con el rostro concreto del «discípulo fiel» y, como en el esquema lovaniense, lo orienta todo el enfoque de la misión. 69

Según Vischer, el capítulo III, en el que se inserta el pasaje apenas citado, debería incluir una insistencia mayor en el señorío de Cristo. Esta sugerencia deja la puerta abierta a la introducción de la fórmula «cum omni homine», tal como aparece en el documento de Faith and Order citado supra, 2.1. Pero el mismo Vischer advierte que una insistencia excesiva en la presencia escondida de Cristo en el mundo puede oscurecer su valor como «juicio» (en sentido barthiano). Cf. Moeller, 84. 70 Cf. supra, 1.3. Esta actitud se vio reforzada por algunas intervenciones de la segunda sesión conciliar, durante el debate sobre el esquema De Ecclesia: «Venerabiles Fratres, cur mysterium hoc Christi pauperis et pauperibus identificati (Mt. 25, 35) tam exiguum locum habet in praedicatione nostra habituali, et in huius Synodi laboribus, et praesertim in hoc schemate de Ecclesia? […] Propono denique ut addatur argumentum theologicum: “Fundamentum illius praedilectionis est Mysterium Christi, qui semetipsum cum pauperibus identificavit: ‘Esurivi enim et dedistis mihi manducare’ (Mt. 25, 35). Pauper enim adimplet vitam Christi pauperis et passionis eius, ita ut pauper significet praesentiam Christi inter nos”.» Gerlier (Lyon), AS II/2, 68. Cf. también Himmer (Tournai), AS II/2, 80: «in proemio vel cap. I introducantur uno alterove modo hae duae notiones: prima nempe, de illa essentiali Ecclesiae ad pauperes evangelizandos et sublevandos, secunda, de illa mysteriosa praesentia Christi in pauperibus, quibus sese dignatus est identificare.» Lercaro habla también en este tiempo de «la singular presencia de Jesús en los pobres». Caprile, II, 295. Los subrayados son míos.

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2.2.2 Esquemas de marzo de 1964 Cuando la Comisión mixta se reúne en marzo, tiene delante un texto ya remodelado por el comité de redacción, en francés y en latín71. Una nota explica el sentido de la doctrina dentro de un esquema dominado por la intención pastoral, tal como se había acordado en Zürich72. Lleva un nuevo título, Ecclesia in mundo huius temporis, el mismo que tendrá finalmente el esquema. Las primeras palabras son: «Gaudium et luctus, spes et angor hominum huius temporis». En la introducción se ha insertado un quinto párrafo, dedicado a «Jesucristo, verdadera luz del mundo» (versión en francés), fruto de las observaciones hechas en Zürich: «L’Église veut donc révéler aux hommes d’aujourd’hui, comme aux hommes d’hier, ce mystère qu’est Jésus-Christ, de qui tous, même a leur insu, dérivent tout ce qu’ils ont de bon»73. En el § 7 vemos vertido al latín el contenido del § 6 del esquema de febrero74. El § 19 ha cambiado respecto al § 18 de febrero: el cristiano debe dejar traslucir «la invitación del Señor a todos los hombres de buena voluntad»; para ello, ha de ponerse en lugar del hermano («habitus fratrum suorum quasi induant»)75. El lacónico «identificarse» –que sigue apareciendo en la versión francesa: «ils s’identifient à tous leurs 71

L’Église dans le monde actuel (PCPL 236); B. HÄRING, Ecclesia in mundo (PCPL 243). La Comisión mixta se reúne, por primera vez desde la constitución de la Subcomisión central, los días 4, 9 y 12 de marzo de 1964. Cf. Moeller, 87-88; Tucci, 55-57; Turbanti 343-349; Aparicio, 78-79. 72 La nota de la Subcomisión advierte: «non agitur de theologia generali de rebus temporalibus, sed potius de actuali realitate in lumine theologiae». Cit. en Aparicio, 79. Cf. Turbanti, 340-343. 73 L’Église dans le Monde Actuel, § 5 (Le Christ, vraie lumière du monde). Cf. B. HÄRING, Ecclesia in mundo, § 5 (Ecclesia mundo servitia praebet): «e quo, ipsis quoque insciis, omnia profluunt bona». El párrafo toma algunas ideas de Le Guillou. Cf. supra, 2.1. De forma significativa, el título francés del artículo es casi coincidente con el de la asamblea ecuménica de 1961. La luz de Cristo, por lo demás, es un motivo recurrente desde el principio en los diversos esquemas, pues caracteriza la misión de Cristo y de su Iglesia (cf. Jn 1,9; 9,5; Lumen gentium) y estará presente hasta la versión definitiva (cf. GS 10; 22). Cf. Gertler, 113-114; 120. 74 «Filius Dei, Sua incarnatione, non solum naturam humanam, animam et corpus elevavit, sed ipsam generatim materiam. Iesus Christus, per multos annos laboriosam humilium agere voluit vitam, ut impleret Dei voluntatem terrae hominibus subiiciendae» (§ 7: De officiorum temporalium dignitate). 75 Esta perífrasis es testimonio de la dificultad para traducir al latín el concepto de «identificación». De estas dificultades para la traducción es también testigo De Riedmatten, a quien se le confió un primer esbozo (PCPL 241). Cf. De Riedmatten, 43.

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frères»– ahora se desarrolla en varios modos, de forma ya muy cercana al primer texto que se debatirá en el aula: Qu’ils souffrent avec ceux qui souffrent, qu’ils pleurent avec ceux qui pleurent, qu’ils soient pauvres avec ceux qui sont pauvres; en un mot, qu’il sachent se faire tout à tous afin de tous les gagner. [...] Que les chrétiens ne méprisent pas leur propre chair [...]. patiantur cum patientibus, fleant cum flentibus, pauperes fiant cum pauperibus propter Christum, quoniam propter nos egenus factus est, ut illius inopia divites essemus; omnia omnibus fiant ut omnes lucrificiant; [...] propriam suam carnem ne despiciant christiani [...]76.

Conviene señalar que la referencia a Cristo se mantiene sólo en la traducción latina. Se muestra así cierta vacilación en el enfoque del documento, que intenta asumir la línea eclesiológica de los esquemas anteriores, especialmente el de Malinas. 2.2.3 Esquemas de abril y junio de 1964 Un nuevo texto fue estudiado por la Subcomisión central los días 28 y 29 de abril77. El último artículo del proemio (§ 5: Christus in Ecclesia lux mundi) sintetiza las versiones de marzo y acentúa su enfoque cristocéntrico: «Christum, hominum exemplar, Ecclesia praedicat, docendo homines, quomodo verae integraeque vocationi in hoc mundo respondere valeat»78. Dentro del capítulo I (De integra hominis vocatione), tenemos que destacar el artículo § 7 (De valore rerum temporalium pro dignitate hominis), que desarrolla el § 6 de febrero: Cum omnia facta sint per Verbum et in Ipso constent, Deus Pater in omnibus nos alloquitur; audiendo igitur loquelam rerum et implendo fideliter officia temporalia, Deo respondemus. Verbum Patris, Dei Filius, Sua incarnatione, 76

§ 19 (Le détachement intérieur et le signe de la pauvreté / De interiore renovatione spiritu paupertatis). Se cita implícitamente 1Co 9,22 e Is 58,7. 77 Textus emendatus (PCPL 267). Cf. Tucci, 54-58; Moeller, 89-91; Turbanti, 348349; Aparicio, 79-82. Adquiere especial protagonismo la expresión «signos de los tiempos», usada por Juan XXIII en Pacem in terris y en la misma convocación del Concilio: «Vox enim temporis vox Dei» (§ 2). 78 Este artículo es, sin duda, uno de los hitos de la redacción que llevarán a GS 22. Cf. Aparicio, 115-117. Para la idea de Cristo como «ejemplar» del hombre y modelo de acción para la Iglesia, cf. J. MOUROUX, «La seigneurie de Jésus-Christ», 296: «le Christ, dans son existence terrestre, a voulu être l’exemplaire absolu le plus concret et le plus universal qui soit, dont l’Église doit reproduire les traits.» La noción balthasariana del universal concreto parece aquí claramente evocada.

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assumendo naturam humanam, corpus et animam, totum creationis opus, et ipsam materiam ad altiorem evexit dignitatem, ita ut omnia in Ipso instaurentur, quae in caelis et quae super terram sunt (cf. Eph. 1, 10). Iesus Christus insuper per multos annos communem condicionem laboriosam hominum suam facere voluit, implendo sic simul cum fratribus voluntatem Dei terrae hominibus subiiciendae. [...] Dei enim circa mundum consilia complentur amore, quo iubemur sollicitudinem Patris erga omnes homines induere, et quo vetamur stare otiosi, ubicumque agitur de desiderio implendo, a Deo nostrae naturae inserto.

La revelación de Dios se caracteriza como una relación interpersonal, que concierne a todo hombre, incluso a los no creyentes. Dios habla a los hombres a través de la creación, pues todo ha sido hecho por su Palabra. Establece así un diálogo con ellos, de quienes espera una respuesta. Esta respuesta la da cada uno, incluso de modo no explícito, en la realización de los deberes temporales79. Seguidamente, se muestra que todas las realidades creadas tienen su consistencia en Cristo, Verbo encarnado (protología), en quien el diálogo iniciado por Dios por la creación adquiere su plenitud, y en el cual quedarán instauradas todas las cosas (escatología). En Cristo, el diálogo implícito de Dios con el hombre se convierte en una llamada explícita a colaborar en la construcción del mundo según la nueva dignidad traída por la encarnación a todo el hombre y, a través suyo, a todo el universo material. Gracias a la encarnación, participar en esta tarea es ayudar a que todas las cosas se instauren en Cristo, según el lema de Pío XI, tomado del himno cristológico de Efesios, que inspiró la renovación del apostolado laical. En definitiva, como en el esquema de febrero, también aquí hay que señalar el párrafo dedicado al valor de las cosas terrenas como antecedente de GS 22b. Sin hablar directamente de una relación constitutiva de cada ser humano con Cristo, hay en este pasaje elementos que se usarán como trasfondo y en la misma expresión de la fórmula «cum omni homine». Lo que aquí aparece totalmente inserto en una teología de la creación y del trabajo, fundamentada en la encarnación del Verbo, en GS 22 adquiere un enfoque directamente antropológico.

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En el párrafo siguiente (§ 8), vuelve a aparecer la cita de Jn 1,9. Estos motivos, relativos a la revelación y la respuesta que Dios espera de cada ser humano, y aquí condensados para justificar una actitud positiva hacia la colaboración con los no creyentes, reflejan en parte la enseñanza del Vaticano I sobre la revelación natural (cf. DH 3004) y encuentran expresión en el Vaticano II en DV 2-3 y GS 19.

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Para la reunión de primeros de junio de la Comisión mixta, estaba lista una nueva versión del esquema. A partir de ahora ocupa el lugar XIII80. Se valoró positivamente la novedad de las introducciones a los distintos capítulos, que hacen de hilo conductor. Se advirtió, en referencia al proemio, que había que cuidar la distinción entre una «solidaridad natural» con todos los hombres y otra «fundada en Cristo». Y se decidió rehacer el primer capítulo, porque se consideró que había frases equívocas acerca de la dignidad del ser humano. Se alabó especialmente el artículo sexto, correspondiente al § 7 del esquema de abril. Ha cambiado algo su redacción: aunque se mantiene la referencia cristológica, se ha abandonado el motivo de la revelación y se abunda en la teología del trabajo, para destacar su valor tanto objetivo como subjetivo81. 3. Tercera sesión conciliar 3.1 Textus prior Todos los avances realizados desde la creación de la Subcomisión central se plasman en el esquema enviado a la Comisión coordinadora y, en julio, a los padres conciliares82. Es el conocido como textus prior, es decir, el primero que llegó a debatirse en el aula conciliar, cuya novedad hay que 80

Ecclesia in mundo huius temporis (PCPL 276). El examen del texto tuvo lugar los días 4-6 de junio. Cf. Tucci, 59-61; Moeller, 91-92; Aparicio, 82-83; Turbanti 355364. 81 «Verbum Patris, sua incarnatione naturam humanam assumendo totum hominem, corpus et animam omneque creationis opus, ipsam quoque materiam, ad altiorem evexit dignitatem, ita ut in Ipso instauretur, quae in caelis et quae super terram sunt (cf. Eph. 1,10). [...] Labor est fons progressus culturae et perfectionis hominis. Propter arctam suam coiunctionem cum mundo, in quo vivit, homo laborando ad mundum perficiendum meliores suae perfectionis condiciones parat. Labor cum sit eminens vinculum sociale, obsequitur magno divino consilio. [...] Sic homo perficitur labore in communitate fraterna» (§ 6). 82 AS III/5, 116-142. Se dio como plazo para las observaciones el 1 de octubre. AS V/2, 640. Además del texto oficial latino, se dispuso de traducciones a algunas lenguas vernáculas, siguiendo la insistencia de Glorieux y Guano: AS V/2, 740-741; 744-750. Tiene pequeñas diferencias respecto al texto discutido en la Comisión coordinadora (26 de junio de 1964, AS V/2, 602-620), irrelevantes para nuestra investigación. Cf. la presentación de Urbani en AS V/2, 627-631: valora la difícil tarea de la Comisión mixta y, aunque ve necesarios algunos cambios, propone que el texto sea enviado sin más a los padres conciliares. Suenens y Liénart expresan la misma opinión. Cf. AS V/2, 556; 640.

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percibir comparándolo con el texto que la Comisión coordinadora no pasó al aula el año anterior83. Tanto el título –De Ecclesia in mundo huius temporis– como las primeras palabras –«Gaudium et luctus, spes et angor hominum huius temporis»– resumen bien el avance respecto al tema de la «presencia de la Iglesia» tal como aparecía en 1963. La Iglesia está, sí, presente en el mundo, pero ya no tan ocupada en hacer de este hecho objeto de su doctrina, como volcada en el mundo que está llamada a servir84. Esto explica que el breve diagnóstico acerca de la situación de la sociedad del último esquema se convierta en todo un artículo del proemio (§ 2), que sirve de base a las orientaciones de carácter contingente del capítulo IV (De praecipuis muneribus a christianis nostrae aetatis implendis, §§ 19-25). Estas orientaciones se basan, además, sobre los principios antropológicos que forman la trama del capítulo I (De integra hominis vocatione, §§ 5-9) y los argumentos eclesiológicos y pastorales de los capítulos II y III (Ecclesia Dei hominumque servitio dedita, §§ 10-14; De ratione christianorum se gerendi in mundo in quo vivunt, §§ 15-18). La función de la antropología dentro del esquema se indica con la metáfora de la luz, una luz que proviene de Cristo, luz del mundo, y que se refleja en su Iglesia85. El uso consistente de esta imagen es indicativa de la unión intrínseca entre cristología, eclesiología y antropología como fundamentos de la moral social. Esto es visible ya en el proemio: Omnes insuper vocati sumus ad unam filiorum Dei familiam in Christo Iesu efficiendam, qui omnes homines cuiusvis gentis vel linguae, nationis vel condicionis, eodem prosequitur amore. Ipse enim venit ut omnes a peccati miseria et discordia liberatos congregaret in unum et Suo regeret mandato amoris, unitatis et pacis (§ 1: Ecclesia Concilio repraesentata quantopere generi humano iuncta sit).

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Texto de mayo de 1963. Cf. supra, 1.2. Una importante novedad a este respecto es la explicitación de cuatro círculos de destinatarios (§ 3; cf. conclusión), en consonancia con la primera encíclica de Pablo VI, publicada en agosto, y que se recoge también en LG 14-16 (LG se aprobará en esta tercera sesión del Concilio): católicos, demás cristianos, los creyentes de las otras religiones monoteístas y, finalmente, «todos los hombres que nos preguntan sobre la esperanza que hay en nosotros». 85 «In omnibus, spirituali missioni intenta, quam a Christo suscepit, Ecclesia homines edocet, quomodo munera quoque temporalia in luce verae integraeque vocationis suae considerare et implere debeant.» (§ 4, último del proemio: Christus lux mundi). 84

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La trabazón entre Cristo, Iglesia y hombre propuesta en estas afirmaciones apunta a una comprensión circular: no podemos entender uno de los extremos sino incluyendo en su definición a los otros. Todos los hombres –así considerados en nuestra pluralidad– somos llamados a formar parte de la familia de Dios –Iglesia, considerada en su dimensión mistérica–, lo cual no se realiza sino «en Cristo», cuyo amor supera todas las barreras entre los hombres. La «Iglesia representada por el Concilio» justifica de este modo, a partir del amor del propio Cristo, la solidaridad hacia el género humano que ha expresado en las líneas anteriores. La primacía permanece del lado de Cristo, de su iniciativa misericordiosa de congregar –como buen pastor– en el amor, la unidad y la paz lo que se encontraba dividido por el pecado. En el capítulo I se plantea el tema del hombre como respuesta a una preocupación común del tiempo86. La concepción antropológica que subyace a la acción de los cristianos en medio de la sociedad se ofrece a todos como adecuada para entender la propia existencia, pues se trata de una visión «íntegra», esto es, sin parcialidades ni reduccionismos87. La antropología se reconoce, pues, como argumento privilegiado de un diálogo entre la Iglesia y el mundo encaminado a poner en su perspectiva justa las «cosas terrenas», evitando dos extremos: el rechazo de toda perspectiva trascendente y la actitud de quienes se desentienden de los asuntos temporales guiados por un sobrenaturalismo excesivo. En el horizonte del documento está el encuentro, la reconciliación entre la Iglesia y la modernidad. El § 6 («De valore rerum et munerum terrestrium») desarrolla la teología de las realidades terrenas. Es un artículo largo, donde la vocación del hombre queda encuadrada en una visión general de la creación sustentada en Jesucristo. Esta centralidad de Cristo afecta tanto a la creación como a la revelación, que aparecen englobadas en un designio único divino88. Esta unidad es la que cimenta el discernimiento de los 86

Esto constituye una novedad respecto al planteamiento deductivo del esquema «romano» de 1963. «Apud huius aetatis homines paene communis evadit persuasio quaestiones de cultura, de civitate, de scientiae et artis technicae progressu omnes redigi ad unam quaestionem: nempe de homine eiusque vocatione» (§ 5). 87 «Quare dilucidandum est, quanti sint momenti res terrenae in integra hominis vocatione. Christus enim venit, ut totum hominem ad altiorem elevaret dignitatem» (§ 5). 88 «Omnes res creatae hominem ad Deum vocant (cf. Io. 1, 3; Col. 1, 17). In Christo Iesu autem homo loquelam rerum vere audire et intellegere potest; omnia enim

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«signos de los tiempos» como servicio de los cristianos en medio de la sociedad (cf. § 19). La venida en carne del Verbo, además, afecta no sólo a toda la creación –cuyo «alto sentido» queda por él revelado–, sino de un modo particular al hombre y su actividad en el mundo. Todas las cosas quedan insertas «en una relación más alta con Dios que excede la naturaleza del hombre»: Verbum Patris, assumendo sua incarnatione naturam humanam, totum hominem, corpus et animam omneque creationis opus, ipsam quoque materiam ad altiorem evexit dignitatem et omnia, etiam munera terrestria, altiori inseruit cum Deo habitudini qui naturam hominis excedit (§ 6).

En este apretado pasaje se conjuga la bondad de la creación (categoría en la que queda englobada la «naturaleza humana») con la gratuidad del orden sobrenatural (al que no se alude con este nombre, sino sólo con ese valor «elevante» propio de la encarnación). La clave para afirmar una y otra es el Verbo del Padre, con su papel en la creación del mundo y en la encarnación. Así se concretan las consecuencias para el hombre de esta economía del Verbo: Profecto Christus Iesus, unicus Dei Filius, nos altioris participes fecit vocationis (cf. Hebr. 13, 14): ut credentes in Eum et Patrem qui misit Eum, vitam habeamus aeternam, filii Dei nominemur et simus (cf. Io. 3, 16), divino amore cum ipso coniuncti unam formemus familiam Dei (cf. 1 Io. 3, 1), Deum Patrem filiorum animo cognoscentes, nunc per fidem, tunc autem facie ad faciem (cf. 1 Cor. 13, 12) (§ 6).

Las implicaciones antropológicas, resumidas bajo la categoría de vocación, incluyen una vertiente individual y una vertiente social (eclesial). La respuesta creyente a esta vocación nos lleva a ser hijos de Dios y desemboca en la vida gloriosa. La seguridad con que se afirma aquí la vocación en Cristo de todo ser humano («profecto») contrasta con la indeterminación con que GS 22 se atreverá a afirmar que Cristo «se ha unido con cada hombre». Podríamos pensar que en un discreto adverbio («quodammodo») se han querido juntar todas las precauciones que en este textus prior se tratan por extenso, como contrapeso ante la ambigüedad de las realidades terrenas, empezando por la atención a las dimensiones eclesial y escatológica anotadas en el texto recién citado. Esta precaución

per ipsum et in ipso creata sunt, qui est Verbum Patris (cf. Col. 1, 16). Ipse veniens in mundum verbis humanis altum sensum rerum creatarum revelavit» (§ 6).

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no falta en GS, sólo que aquí aparece enseguida y de forma un poco abrumadora89. Hay otros lugares donde se encuentran trazas de la unión entre cristología y antropología que quedó anunciada en el primer capítulo. En los §§ 13-17 se habla de diversos modos de presencia del Verbo, al hilo del tema de la misión de los cristianos en la sociedad (capítulos II y III). Los §§ 13 y 14 retoman el tema, ya tratado en el § 6, del cristocentrismo de la creación y su íntima correspondencia con la escucha de la Palabra confiada a la Iglesia90. El § 15 presenta como voluntad de Dios para el mundo «instaurar en Cristo» la vida personal y social91. Según el § 16, gracias a la caridad perseverante de los cristianos, es posible que la sociedad y cada persona reconozcan la presencia amorosa de Cristo92. El §17 desarrolla este mismo tema de la presencia de Cristo, manifestada especialmente en el servicio a los pobres, realizado a través de la identificación con ellos93. Los 89

Justo después de hablar de la vocación en Cristo, se conjura todo optimismo excesivo con los siguientes argumentos: materialismo y hedonismo (§ 7), condición pecadora del hombre y necesidad de salvación (§ 8), incapacidad de los progresos técnicos para dirigir por sí mismos la obra del hombre hacia la consecución del Reino (§ 9). Se ven algunos esfuerzos para entrar en diálogo con la modernidad. Por ejemplo, en el § 8 se trata de armonizar el concepto de creación con una vaga mención de la cosmovisión evolutiva. «Natura enim humana, operum creationis visibilis fastigium, ad quod secundum Dei consilium intendebat terrae per innumeros annos evolutio» (§ 8). Este esfuerzo conciliador se desvanece en el mismo párrafo, cuando se recalca la necesidad de Cristo de tal modo que parece concederse valor sólo a la obra de los cristianos, aludiendo claramente a la contraposición agustiniana de las dos ciudades. 90 «Ecclesia sciens in toto mundo virtutem operari Verbi, in quo condita sunt et constant universa (Io. 1, 3; Col. 1, 17), nihil bonum et verum a se putat esse alienum et sibi indifferens» (§ 13). «Si enim mundus, qui per Verbum Dei factus est, audit verba Verbi incarnati, quae vita sunt et spiritus, inde omnes verum sensum et finem rerum creatarum recte intellegunt [...]» (§ 14). 91 «Haec est enim voluntas Dei ut unusquisque praesenti tempore salutis sic utatur, ut non solum suam propriam vitam in Christo instauret, sed etiam eodem spiritu suas partes assumat in omnibus communitatibus quarum particeps est [...]» (§ 15). 92 «Novae possibilitates novaque pericula sunt tot causae cur christiani renovato fervore in spiritu servitii munera etiam terrena ita impleant, ut ex fidelitate sua in caritate nationes et homines singuli amorem et presentiam Christi cognoscant» (§ 16). 93 «Hic spiritus paupertatis, quem exprimant omnes Ecclesiae structurae, regalem demonstrat omnium christianorum viam: habitus fratrum suorum quasi induere, solvendo seipsos a propriis ambitionibus et commodis; pati cum patientibus, flere cum flentibus, pauperes fieri cum pauperibus propter Christum, qui propter nos egenus factus est, ut illius inopia divites essemus (cf. 2 Cor. 8, 9); uno verbo omnia omnibus fiant, ut omnes Christi praesentiam sentiant. Christiani qui in fratribus Christum

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cristianos se hacen signo de la misericordia de Cristo mismo, al acudir en ayuda del Cristo oculto en los hermanos más necesitados. El «espíritu de pobreza» debe ser la actitud propia de toda la Iglesia: a causa y en imitación de la pobreza misma de Cristo, revestirse de las miserias de los hermanos, recordando la máxima paulina de hacerse «todo para todos» como camino de evangelización (cf. 1Co 9,19-23). El primero de los servicios de los cristianos a la sociedad (capítulo IV) es la promoción de la dignidad de la persona, a través del reconocimiento de los derechos y deberes que de esta dignidad dimanan (§ 20). Este tema da pie a que se afirme la relación intrínseca de la persona con Cristo94. Tras citar varios signos de progreso (abolición de la esclavitud, igualdad de la mujer, acceso a la cultura, derechos laborales, democracia), se declara que todo esto se sustenta en la dignidad de la persona humana. Creados a imagen de Dios e instaurados en Cristo, ambos hechos conforman la razón última de nuestra dignidad95. 3.2 Adnexum I La necesidad de elaborar una reflexión sobre el hombre que sirviera de base a todo el esquema es ya una convicción adquirida. Sin embargo, aún no ha terminado de cuajar una antropología bien articulada. Algunos de los elementos más válidos los encontramos, no en el textus prior, sino en el primer anexo96. La primera parte (De homine eiusque vocatione ut persona

agnoscunt, non possunt quiescere in copiis et opulentia dum tot homines egestate et fame vexantur» (§ 17). Como vemos, la evangelización y el servicio a los pobres es un tema recurrente en la elaboración del esquema. Cf. supra, 2.2.1; 2.2.2. 94 «Quae omnia innituntur dignitate personae humanae ad imaginem Dei creatae et in Christo mirabilius instauratae, ex qua dignitate, consideratis quoque signis temporum, explicari possunt iura et officia, qua homini aut absolute conveniunt aut saltem pro rerum statu valde sunt congrua» (§ 20). 95 Se pierde en este texto la distinción nítida entre dignidad (proveniente de la creación del hombre a imagen de Dios y atribuida a la naturaleza pura) y vocación (que se reservaba para designar la elevación del hombre al orden sobrenatural). Cf. supra, 1.2 (texto de mayo de 1963). Esto, que aparece incipientemente en el textus prior, Delhaye lo señala más bien como característico del texto de Ariccia. Delhaye, 259. 96 De persona humana in societate, AS III/5, 147ss. Fue entregado junto a los demás anexos el 30 de septiembre de 1964. La Subcomisión encargada de su redacción estaba formada por: Roy (presidente), Garrone, Wright, De Araújo Sales, László y Fernández-Conde, con los peritos Hirschmann, Mulder y Thomas. Cf. AS V/2, 708; Turbanti, 351. En este documento parece haber triunfado el impulso, ya

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humana), comienza considerando las condiciones actuales como producto de una socialización acelerada y valora la conciencia cada vez más extendida de la dignidad y la unidad del género humano. Partiendo de este general reconocimiento de la dignidad del ser humano, el documento lo toma como concepto central y tierra común donde citar al mundo para el diálogo. La propia misión de la Iglesia incluye esta llamada constante a la promoción de la dignidad del hombre97. Ahora bien, para la Iglesia tal dignidad tiene solamente un fundamento, que nos ha sido dado en la revelación y, en definitiva, en Jesucristo. Es conveniente citar completo el § 2 que, dedicado al sentido del hombre, contiene uno de los precedentes más cercanos de GS 22: [De sensu hominis in revelatione Iesu Christi]. In omni creatura humana, quamvis abiecta sit vel quamvis gloriosa suis oculis appareat, Deus agnoscit suam «imaginem et similitudinem» (Gen. 1, 26). Deus hominem amavit eumque amabit semper. Ut ipsi restitueret splendorem originalem et veram dignitatem, Deus misit Filium suum, «factum ex muliere» (Gal. 4, 4). Homo Christus Iesus constituitur persona ipsa sua relatione personali ad Patrem. In ipso Deus perfecto modo revelat mundo, quid sit homo, creatus ad imaginem et similitudinem Dei. Etenim «humana natura in ipsa incarnatione perducta est ad summam perfectionem» (S. Th. III, 1, 6). Assumens humanitatem nostram, Iesus Christus constitutus est primogenitus filiorum Dei, particeps factus immensae communitatis hominum, fratrum suorum. Ideo Christus solus novit hominem, ipse scit quid sit in homine. Non solvit legem, sed extollens eius interiorem praestantiam, perficit omnem legem. Ipse novit intima secreta hominis et ad cor eius loquitur, unde omnis cogitatio et omnes actus voluntatis et amoris procedunt. Ipse etiam nobis revelat omnes homines sibi invicem proximos esse. Agnoscentes in eis nometipsos, in ipsis simul agnoscimus Christum.

Cristo y hombre se relacionan en este pasaje en varios modos. El primero es la restauración de la imagen de Dios. El tema de la imagen – que surge como eje de la antropología del esquema en los textos de 1963 y que permanecerá hasta el final–, aparece ligado en este texto al tema de la mirada de Dios. El «nominatim» de textos anteriores ha sido traducido a un lenguaje de amor personal –un amor inquebrantable, el que ha motivado la presente desde la etapa antepreparatoria, que se orientaba hacia la exposición de la antropología cristiana según un discurso personalista. Cf., por ejemplo, la aportación de Wojtyla en AD I-II/2, 742. 97 «Haec est missio Ecclesiae, ut nempe dignitatem hominis iterum et iterum in memoriam revocet» (§ 1).

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obra de restauración del hombre–, que permanecerá hasta la última versión (cf. GS 19; 24). La «verdadera dignidad» del hombre, en definitiva, queda restituida por el acontecimiento de la encarnación98. Por otra parte, junto a la función restauradora de Cristo, cobra relieve su función reveladora. La condición personal del hombre se fundamenta en la realidad de un Dios cuyo existir es plenitud de relación. Por ello, el «hombre Jesucristo» es capaz de revelar al hombre la hondura de su condición de persona; y por ello es capaz de regenerar una humanidad que, dejada a sí misma, no podía encontrar sentido a su vivencia comunitaria. Vivir en sociedad tiene un sentido nuevo por el hecho de haberse introducido en ella Cristo, al mismo tiempo como hermano y como cabeza de una nueva humanidad: «Asumiendo nuestra humanidad, Jesucristo ha sido constituido primogénito de los hijos de Dios, partícipe de la inmensa comunidad de los hombres, sus hermanos» (cf. Rm 8,29). Por último, la relación con cada hombre aparece expresada en términos de comunicación: Cristo conoce y habla a cada hombre en lo más íntimo de su ser. Sólo él sabe lo que hay en el corazón de cada hombre, por tanto, no es lícito juzgar a nadie99; por el contrario, reconociendo en cada persona otro yo –el evangelio dice «amar como a uno mismo»–, reconocemos –amamos– al mismo Cristo, quien nos enseñó a reconocer en todos a nuestro prójimo. La similitud con el contenido de la fórmula «cum omni homine» es evidente. La visión de Cristo como revelador del hombre implica un aspecto dinámico, expresado en términos de vocación personal y comunitaria. Hay una especial atención al hombre singular, resaltando su libertad y responsabilidad ante la vocación divina100. Esta libertad crece en el hombre en la medida en que se da en él la respuesta a Dios por la fe. Se ofrece con esto una réplica a las posiciones ateas que contraponen libertad humana y existencia de Dios. En este camino de progreso hacia la libertad verdadera de los hijos de Dios, el hombre está llamado a dominar la tierra, misión que sólo puede llevarse a término en la sumisión a Cristo, pues de otro modo el hombre cae en la esclavitud del pecado (cf. 1Co 3,21-23). La relación de 98

El tema de la «vera dignitas» aparecía ligado a Cristo también en esquemas anteriores, pero de un modo muy diverso: esta dignidad venía determinada por el empeño moral del seguimiento cristiano. Cf. De ordine morali, § 3. 99 La misma advertencia hacía el texto de Faith and Order. Cf. supra, 2.1. 100 «Quid est homo lumine Christi consideratus? [...] singuli respondent vocationi divinae […]. Haec vocatio omnes homines responsabiles constituit» (§ 3). Cf. § 6: «Coram Deo singuli homines vocati sunt ut imaginem Filii reproducant.»

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Cristo con cada hombre se indica con referencias evangélicas a la entrega de la vida: la de Cristo en favor de la multitud y la nuestra a imitación suya (cf. Mt 20,28; 10,39). El amor al prójimo perfecciona la personalidad humana y posibilita la convivencia fraterna, como anticipo del Reino101. Esto constituye la «genuina vocación personal y social» del hombre, superadora de la tensión entre individuo y colectividad planteada por los esquemas tanto totalitarios como liberales102. El reconocimiento de los derechos humanos fomentará la dignidad de las personas, en la medida en que ello promocione el fundamento mismo de tal dignidad y oriente la convivencia hacia la realización de la vocación más radicalmente humana. El documento incide en las consecuencias de alcance social que se extraen de la antropología creyente: la vocación a «reproducir la imagen del Hijo» implica la llamada a formar un solo cuerpo eclesial y a consagrar el mundo a Dios a través del empeño por una sociedad verdaderamente humana103. En resumen, en el Adnexum I vemos ya una visión del hombre hondamente anclada en la figura de Cristo. Lo que en GS 22b se expresará en términos de unión aparece aquí apuntado a través de conceptos de comunicación, con una resonancia concreta y existencial (§ 2). Se subraya, además, el aspecto dinámico del ser del hombre, con su doble vertiente de lo singular y lo colectivo. De aquí se sacan consecuencias para la misión de la Iglesia y la promoción de una sociedad justa.

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«Permotus exemplo et doctrina Christi, in medio societatum vere humanarum, homo poterit plene perficere personalitatem suma: testimonio fidei quodammodo anticipare poterit Regnum in quo unusquisque, in fraterna communione cum omnibus hominibus, fruetur libertate perfecta in pleno amore» (§ 3). 102 «Non sufficit agnoscere necessitates materiales hominum tantum: illae necessitates possunt obscurare obligationem fundamentalem implendae genuinae vocationis personalis et socialis. Haec vocatio est principium dignitatis cuiusvis hominis, et fundamentum iurium eius. Confirmando iura hominis, affirmamus omnes homines, individualiter et collective sumptos, illam vocationem uniuscuiusque personae favere debere […]. In hoc ordine unusquisque responsabilitatem erga omnes sentiat» (§ 4). 103 «Coram Deo singuli homines vocati sunt ut imaginem Filii reproducant. Omnes simul vocati sunt ut constituant unum corpus, Corpus Christi in Regno. Nostrum est id efficere ut comunitas terrestris magis in dies concordet cum dignitate hominis et consilio Creatoris. Ita faciendo, genus humanum efficit consecrationem mundi Deo [...]» (§ 6).

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3.3 Cristo y el hombre en el debate del textus prior En el esquema sometido a la consideración de los padres, la antropología aparece como central en la reflexión del Concilio104. Sin embargo, el modo en que se expone la doctrina no suscitó el acuerdo de todos105. La relación de Guano al inicio del debate, tras enumerar las dificultades en la elaboración del esquema a modo de captatio benevolentiae, intenta disipar dudas acerca del enfoque general106. En lo que respecta a la relación entre Cristo y el hombre, las observaciones de los padres se vinculan con tres núcleos temáticos: la Iglesia, el mundo y la moral social. Citando el discurso de apertura de la sesión conciliar pronunciado por Pablo VI, Guano recuerda la relación intrínseca que une a la Iglesia con Cristo y con los hombres107. Desde la 104

Guano en su relación subraya que el tema principal sobre el cual hay que establecer un diálogo con el mundo, tal como indica el capítulo I del esquema, es la cuestión del hombre. AS III/5, 211. Las voces que, ya desde la fase antepreparatoria, insistían en ello han sido escuchadas. Cf. supra, n. 5. 105 Con el debate ya en puertas, Glorieux manifestó su temor de que el esquema fuese rechazado. Cf. AS V/3, 26-27. Los temores del secretario de la Comisión del Apostolado de los laicos eran fundados, pues llegaban observaciones muy críticas. Además, tras el reparto de los adnexa en el aula conciliar estallaría una agria polémica. Cf. AS V/2, 709ss.; Turbanti, 389-398. Felici, secretario de la Comisión central, auguraba un debate muy encendido: muchos padres piden una revisión seria del texto, se quejan de que no está bien fundamentado doctrinalmente y que peca de un excesivo naturalismo. Como conclusión, es conveniente no dejarse conducir demasiado por las opiniones de los teólogos y atenerse a la doctrina segura: «Auctoritas episcoporum est vindicanda contra peritos». En su opinión, además, el esquema no parece consciente del «signo más característico de nuestro tiempo, que es el comunismo ateo y el ateísmo en todas sus múltiples y dañosísimas formas». AS VI/3, 19-20. La petición de una condena explícita del comunismo fue constante por parte de muchos padres y se esperaba que este esquema fuera el lugar donde se hiciera. 106 C.G. CV (20 de octubre de 1964), AS III/5, 203-213; aquí, pp. 206-208. En las animadversiones enviadas por los padres están los extremos de quienes consideran que la fundamentación teológica ha de reducirse al mínimo y quienes prefieren una presentación de la doctrina, obviando toda palabra sobre las circunstancias concretas. El objeto del esquema, declara Guano, es delinear las relaciones de la doctrina de la Iglesia con la situación presente. Otro punto de contraste en las observaciones fue la vinculación con diversas escuelas teológicas. Guano asegura que la Comisión no propone la teología de ninguna escuela particular. También hay discrepancia sobre si se debe partir de la ley natural o de la revelación. Ambas perspectivas, dice Guano, son legítimas y se buscará un equilibrio entre ellas. 107 «Inter Christum et hominum societatem Ecclesia media consistit minime contenta sui, minime quasi opacum quiddam visum impediens, minime sibi ipsi finis,

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condición mediadora y sacramental de la Iglesia –que será proclamada en la Constitución sobre la Iglesia en esta misma sesión (cf. LG 1; 9; 48)–, hay que plantear un documento acerca de su relación con el mundo, presidido por la intención de intensificar el diálogo con todos los hombres. Así cobra significado un discurso que, proponiendo a Cristo como el hombre por antonomasia, proclama la dignidad de cada ser humano como criterio para la construcción de la sociedad. Del debate de estos temas surgirá la conveniencia de la afirmación «cum omni homine» en las siguientes reelaboraciones del esquema XIII108. 3.3.1 Ser y misión de la Iglesia Fueron numerosas las aportaciones que, en la línea de la Mystici Corporis, insistían en una concepción de la Iglesia como Ecclesia Christi109. Algunos padres sugieren fortalecer la base teológica del documento con una explicación que subraye la raíz cristológica tanto de la Iglesia como del hombre. Efectivamente, si Cristo es la clave para comprender cómo se conjugan los planos de creación y redención, esto implica tanto una eclesiología como una antropología ligadas a la realidad de la encarnación110. La analogía entre Cristo y la Iglesia se extiende a la antropología en la búsqueda de un fundamento doctrinal de la dignidad de la persona en su integridad (cuerpo y alma). No debe descuidarse en el esquema esta dignidad integral para hablar tan sólo de la «vocación» del hombre111. Por otra parte, la relación de la Iglesia con el mundo, vista a la luz de la cristología, no se puede reducir a la referencia de la encarnación; supone no olvidar la dimensión de la cruz. En ello insisten especialmente padres del centro y el norte de Europa. Los cristianos están llamados a la imitación de sed contra idcirco constanter sollicita, ut tota sit Christi, in Christo, pro Christo, ut tota sit hominum, inter homines, pro hominibus.» AS III/5, 204. Cf. AS III/1, 145. 108 El debate en el aula conciliar tuvo lugar entre el 20 de octubre y el 10 de noviembre de 1964. Cf. AS III/5 y 6. Cf. Turbanti, 399-458. 109 Bajo la influencia de la teología de Möhler, se había hecho lugar común hablar de la Iglesia como prolongación de la encarnación. Cf. Schmaus IV, 92-95; K. ADAM, La esencia del catolicismo, 19-57. La Iglesia es «la unidad de los hombres llamados a redención, establecida en germen al encarnarse el Verbo; es el cosmos humano, la humanidad como un todo, la pluralidad concebida como unidad». Ibid., p. 42. 110 Cf. Fernández (Maestro general de los dominicos), AS III/5, 352-357; Von Streng (Basilea), AS III/5, 371. 111 Cf. Barrachina (Orihuela-Alicante), AS III/5, 723.

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Cristo pobre, a la «concrucifixión» con él, a la «participación en el misterio de la exinanición del Verbo, que ha asumido la forma de los hermanos»112. En cualquier caso, una concepción eclesiológica centrada en Cristo no puede desentenderse del alcance universal de la gratia Christi, más allá de una pertenencia visible a la Iglesia. Este concepto redunda en una visión creyente del hombre que concierne a todo ser humano, junto con otras categorías, como la del señorío de Cristo, imprescindible en una teología de las realidades terrenas113. Sólo así podrá pensarse adecuadamente la colaboración mutua entre la Iglesia y toda la sociedad. Como destaca Provenchères, la gracia alcanza «de algún modo» a todo el que no le pone obstáculo y, por tanto, la construcción de un orden justo no es patrimonio exclusivo de los cristianos114. De esta manera, se traduce a términos de construcción de una sociedad justa lo que en otro lugar se ha expresado en términos de salvación (cf. LG 14-16). La Iglesia tiene un papel propio en la oferta de esta gracia que alcanza a todos, tanto de modo misterioso como por la predicación, que contiene un mensaje válido y razonable acerca del hombre115. No debe olvidarse, sin embargo, la referencia escatológica y que esta construcción de un orden temporal se realiza bajo el signo del conflicto. El esquema debe redactarse pensando en esta relación peculiar de la Iglesia con el mundo, en la línea de la Ecclesiam suam116. 112

Padres de lengua alemana y escandinava, AS III/5, 511. Cf. también la aportación de Držečnik (Maribor). AS III/5, 452. 113 Cf. Bea (Pontificio Consejo ad unitatem christianorum fovenda), AS III/5, 272. Cf. también Araújo Sales (San Salvador de Bahía), AS III/5, 450. 114 Cf. Provenchères (Aix-en-Provence): «Hoc in schemate potius agitur de gratia sanante, quam de gratia elevante, cum sermo sit de rectitudine ordinis humani. Sed gratia Christi nullo modo reservatur his solis qui Ecclesiae plene incorporantur (cf. schema de Ecclesia, nn. 14-16, pag. 36-38). Hi abundantius eam recipiunt, dummodo recte sint dispositi. Sed aliquo modo gratia Christi omnes homines attingit, dum obicem non ponant. Sic homines non christiani, qui recta intentione agunt, gratia adiuvantur, etiam ad ordinem humanum recte instaurandum. Ex hoc vitari debent formulae quavidentur affirmare solos christianos aptos esse ad ordinem temporalem iustum instaurandum.» AS III/5, 628. El subrayado es mío. 115 «Christus simul cum Corpore suo mystico duo beneficia praebet: gratiam suam omnibus hominibus etiam invisibiliter offert. […] Revelatio Christi, Ecclesiae concredita et ab ea praedicata, praeter mysteria salutis, etiam doctrinam de homine, rationi perviam, continent.» AS III/5, 632. 116 Al igual que Cristo, la Iglesia está presente en el mundo, pero se distingue de él, de modo que no puede realizar su misión sino a través de la abnegación, como Cristo. Cf. la relación de Guano, AS III/5, 208-210. La encíclica programática de Pablo VI, Ecclesiam suam, publicada en agosto de 1964, estaba llamada a ejercer su influjo en

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Suenens, basado en la encarnación redentora del Verbo, insiste en la primacía de la evangelización. Pero evangelizar conlleva una visión creyente del hombre y supone, asimismo, su verdadera promoción. El evangelio es la contribución preciosa de la Iglesia a la paz, cuyo fundamento es Cristo117. La clave de la relación entre evangelización y humanización está en una antropología que tenga en cuenta al hombre en su integridad. En un plano más ideológico, el esquema XIII corresponde a la tarea de la Iglesia de nuestro tiempo de dar respuesta, desde la fe, a la búsqueda de un hombre nuevo. Para ello es inexcusable establecer un diálogo con el humanismo ateo118. Algunos padres ven necesario, como servicio al mundo, mostrar una cara más vitalista del cristianismo, capaz de promover los aspectos amables de la existencia sin ceder ante la tristeza de un espiritualismo falso. La Iglesia ha de traslucir cómo se unen, en un mismo dinamismo vital, los órdenes natural y sobrenatural, unión que se funda en Cristo mismo119.

los debates conciliares. Cf. Turbanti, 368-369. En ella queda clara la intención de continuar por la senda de apertura de Juan XXIII; pero, dirigiéndose a los católicos, insiste en la necesidad de vivir en el mundo sin confundirse con él: «Pero esta diferencia no es separación. Mejor, no es indiferencia, no es temor, no es desprecio. Cuando la Iglesia se distingue de la humanidad, no se opone a ella, antes bien se le une» (ES 25). El gran tema de la encíclica, el diálogo, lo emparienta con la Constitución pastoral. 117 Cf. Suenens (Malinas-Bruselas), AS III/5, 271. Cf. L. SUENENS, La Iglesia en estado de misión. Cf. González Martín (Astorga): «Ecclesia incarnata est in mundo, certe, sed ad eum sanctificandum, sicut Verbum assumpsit naturam humanam, et assumens, eam sanctificavit.» AS III/5, 465. 118 Escribe Silva Henríquez (Santiago de Chile), portavoz de los obispos hispanoamericanos: «Divina enim revelatio non solum manifestat quid sit Deus, sed etiam quid plene sit homo. Mysterium Christi non est solum epiphania Dei, sed etiam, ut ita dicam, epiphania plenitudinis hominis». AS III/5, 235. Cf. otras aportaciones afines, en línea apologética: AS III/5, 296; 324. 119 Elchinger (Estrasburgo), acogiendo la crítica nietzscheana de que el rostro de los cristianos no trasluce la alegría de la pascua, afirma que «la vida es sin duda el primer mandamiento del hombre». Han de evitarse dos extremos: tanto el «vitalismo naturalístico» como la «caricatura de cierto sobrenaturalismo». AS III/5, 291; 293. También Charue (Namur) ve en Nietzsche un estímulo para un examen de conciencia eclesial: si el filósofo alemán decía que el cristianismo es un platonismo «ad usum populi», el Concilio debe mostrar una Iglesia que, si bien trasciende el mundo, está verdaderamente a su servicio: «Sicut Christus, Ecclesia est lux mundi». AS III/5, 349.

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El modo de relación de la Iglesia con el mundo moderno informa también el estilo y la organización del esquema. El estilo debe responder a razones pastorales. Si el esquema ha de ser una respuesta al hombre, ha de tener un lenguaje más sencillo, verdaderamente humano, imbuido del optimismo que se basa en la bondad de Dios, a la manera misma de Cristo120. Se debe mostrar el rostro de Cristo atendiendo a dos aspectos inseparables de la vida de Jesús: la predicación del Reino y la atención a cada hombre en sus necesidades121. En cuanto a la distribución de los argumentos, ha de primar el desarrollo inductivo, teniendo como interlocutor imaginario al hombre «naturalmente cristiano»122. Algunos padres opinan que lo más conveniente a la intención pastoral del esquema es partir de una concepción racional de la condición humana123. Otros, en cambio, subrayan que la dignidad de la persona tiene su fundamento en Jesucristo, en quien se encuentra el sentido y la respuesta auténtica a la vida de los hombres, que la Iglesia tiene el encargo de anunciar a tiempo y a destiempo124.

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Cf. Fernández, AS III/5, 355. Cf. AS III/5, 457. Ancel, AS III/5, 430-431: «ex Evangelio clare manifestatur quantam reverentiam Christus exhibuerit singulis hominibus […]. Item, non tantum regnum caelorum praedicavit, sed etiam ad nupcias adstitit, panes multiplicavit, aegrotos sanavit et dolentes consolatus est. Vere transit benefaciendo». 122 Wojtyla (Cracovia) propone un modo «heurístico» de presentar los contenidos del documento. AS III/5, 298. Roy (Québec), AS III/7, 71: «appellando ad solutionis principia omnibus comuna, ut sunt notiones dignitatis humanae, libertatis, veri progressus, iustitiae, etc. Sic illa perpendendo quae, saltem confuso modo, omnibus nota sunt, conscientiam cuiuscumque hominis bonae voluntatis, et etiam forsam aliorum, principaliter hominis bonae voluntatis illius qui «naturaliter –ut dixit Tertullianus– est christianus», magis actuosam rectamque faciemus. […] Ita non sicut doctores superbi, sed tamquam concives et amici, non a longiquo loco clamantes sed in medio hominum stantes et cum illis humiliter conversantes, non de abstractis disserentes, sed de illis quae omnis homo quaerens veritatem et quaerens Deum iam quodammodo in mente et in corde tenet...». McGrath (Santiago de Veraguas), AS III/5, 323: «Si sic procedimus verus erit dialogus, quia non loquemur antequam audivimus». 123 Arnerić (Šibenik) se declara contrario a una exposición que parta de Jesucristo: «quis est Christus illis, qui nolunt de eo nec verbum quidem tamquam de Filio Dei audire?» AS III/5, 432. Cf. AS III/5, 445. 124 Maziers (Lyon). AS III/5, 480. Con cierto tono polémico, D’Avack (tit. Leontopolis) subraya que todos los hombres, ateos o no, creados para el orden sobrenatural, son responsables de atender al anuncio cristiano. AS III/5, 449. 121

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3.3.2 Orden natural y fin sobrenatural El problema del lugar de la Iglesia en el mundo moderno –la relación entre humanización y evangelización, el valor del trabajo de los cristianos en la sociedad– reclama una teología de las realidades terrenas, que tiene de fondo la cuestión de los órdenes natural y sobrenatural. Los padres piden repetidamente que reciba un mejor tratamiento en el esquema: la Iglesia no puede hablar de la realización de las aspiraciones humanas en la sociedad y de la contribución de los cristianos a ella sin subrayar la vocación sobrenatural que le da sentido125. Consciente de ello, el relator Guano intentó aclarar la noción de mundo que subyace al documento. Si bien el mundo puede considerarse bajo distintos aspectos –creado por Dios, puesto en pecado, salvado y santificado por Cristo y gimiendo expectante–, sin embargo, de hecho («de facto, existentialiter») estos aspectos están entremezclados («intermixti»). Por otra parte, hay elementos en el mundo que, si bien están dispuestos hacia el orden sobrenatural, tienen una índole y unas leyes propias. Se justifica así lo que llamamos la justa autonomía de las realidades terrenas126. Algunos padres se inclinan por plantear la cuestión, no de modo abstracto, sino en el terreno concreto que interesa al esquema: cómo colabora el hombre con su trabajo cotidiano a la obra de Dios, en qué medida se puede afirmar que la construcción de la sociedad contribuye a la consumación de la creación y forma parte integral de la economía salvífica127. Para responder a esto, algunos echan de menos un fundamento cristológico más sólido. Se pide que el texto, mejor ilustrado por ejemplos del evangelio, muestre la vocación íntegra del hombre de un modo más

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El tema fue señalado como problemático en la Comisión mixta por Rahner. Cf. Turbanti, 254; 258. También durante su examen por la Comisión coordinadora. Cf. AS V/2, 556; 640 (Suenens y Liénart). En su relatio sobre las observaciones de los padres, Guano refleja que muchos piden aclarar los conceptos de «mundo» y «signos de los tiempos». AS III/5,208. Liénart (Misión de Francia) y Léger (Montreal) piden que se aclare la relación entre vocación celeste y vocación terrena. AS III/5, 215; 226. Los obispos de lengua alemana piden una mayor profundidad en la teología referida al mundo, la humanidad y el progreso. AS III/5, 510. 126 AS III/5, 208-210. 127 Meyer (Chicago), AS III/5, 232. González Moralejo (Valencia), AS III/5, 382: «Aliunde, nullibi reperitur sufficiens argumentum quod demonstret hominem contribuere operi Dei in construendo mundo, quem ipse creavit et redemit in Christo sub actione Spiritus, licet id homo non animadvertat.»

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cristológico y evitando todo moralismo128. La tarea del hombre en el mundo debe seguir «el espíritu de Cristo», que fue «un espíritu de amor, de encarnación y de comunión»129. Así pues, la clave de sentido del trabajo humano se encuentra en Jesús mismo130. En definitiva, no se debe hablar del orden natural como si el mundo, fuera de la Iglesia, estuviera privado de la gracia de Cristo. El Salvador, en quien todo ha quedado recapitulado, sostiene la consistencia autónoma de las realidades y actividades terrenas. Por tanto, instaurar el orden humano en el mundo tiene un valor (subordinado y relativo) que no depende de la condición creyente del hombre que trabaja131. La referencia a Cristo, pues, es capaz de fundamentar el valor de la actividad no sólo de los cristianos, sino de toda persona de buena voluntad. Para reafirmar la unidad en Cristo del designio creador y salvífico de Dios, se acude a la autoridad de Pablo, quien enseña «la íntima coherencia entre la presencia de Dios en el mundo y la presencia de Cristo hombre a partir de su Encarnación, Muerte y Resurrección». Ancel, en concreto,

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«Si autem aedificatio civitatis terrenae reapse propriis legibus gaudet, non potest tamen plene intelligi, nisi in relatione ad finem ultimum cuiusvis hominis et totius humani generis, qui tantum in Christo, Verbo Dei incarnato ac Redemptore nostro, manifestatur.» Veuillot (París), AS III/5, 501. 129 «In lumine spiritus Christi, hominis vocatio in mundo est sese incarnare in mundo [...]. Homines, si in spiritu Christi volunt operare, conari debent ut detengant qualis fuit spiritus Christi relate ad mundum: non fuit spiritus condemnationis mundi; nec fuit spiritus despiciens quo Christus, conscius propriae divinitatis, satis duxisset salutem mundo ab exteriori infundere; e contrario spiritus Christi fuit spiritus amoris, incarnationis et communionis. Ad humanitatem promovendam et salvandam Christus prius hanc humanitatem modo realistico et concreto assumpsit. Incarnatio non est praeambulum simpliciter nec quidem mera conditio sine qua non redemptionis» De Roo (Victoria), AS III/5, 530. 130 «In Iesu Nazareno labor nobilitatur, ac locum invenit in vita spirituali et in Redemptione.» Hakim (patriarca griego melquita), AS III/7, 65. 131 Cf. Meouchi (patriarca antioqueno maronita), AS III/5, 278. Cf. Volk (Maguncia), AS III/5, 504: «Gratia enim non extra ambitum naturae exstat. Ideo de Ecclesia in mundo hodierno non debemus ita loqui quasi hic de solo ordine naturali, de ordine supernaturali autem solummodo intra muros vitae Ecclesiae interna eloqui velimus. Re vera ordo naturalis non servatur nisi servato ordine supernaturali. Propterea Concilium, habitudinem Ecclesiae ad mundum hodiernum describens, etiam de gratia Christi, luminis et clavis mundi, loqui debet.» Cf. Provenchères, AS III/5, 631: «Valor proprius rerum et munerum terrestrium non est privilegium pro solis christianis. Re vera integralitas confertur a Christo Salvatore.»

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recuerda la doctrina sobre la predestinación132. Se aduce también la teología de la recapitulación de Ireneo, la presencia creativa de Dios en el mundo según Santo Tomás y, no sin polémica, la visión cósmica evolutiva de Teilhard133. Especialmente interesante es la vinculación que señala Fernández entre la encarnación y la enseñanza tomista del «homo quodammodo omnia», relacionada con la noción del hombre como microcosmos. La encarnación del Verbo implica una relación de amor que dignifica al hombre y, ya que el hombre es resumen de toda la creación, alcanza «de algún modo» a todas las criaturas134. A esto hay que añadir la incondicionalidad, propia del amor divino, con la cual Cristo asumió lo bueno y lo malo del hombre en su obra salvífica135. Aplicado no a un hombre cualquiera, sino al mismo Verbo encarnado, el principio

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Hurley (Durban), AS III/5, 342-343: «coniunctionem intimam […] inter praesentiam Dei in mundo et praesentiam Christi hominis inde ab Incarnatione, Morte et Glorificatione Ipsius». Ancel, AS III/5, 430: «Certe creatio distinguenda est a redemptione et, a fortiori, ordo naturalis distinguendus est ab ordine supernaturali. Sed de facto omnia subsunt unico consilio Dei qui omnes homines creavit subiicendo eis res terrenas et qui, in reparatione peccati, eosdem redemit. Hoc consilium autem manifeste nobis tradidit S. Paulus dicens: “Elegit nos in ipso, ante constitutionem mundi, ut essemus sancti et immaculati in conspectu eius in caritate” (Eph. 1).» 133 Cf. AS III/5, 278; 342-343. Sobre la posible influencia de las posiciones de Teilhard en GS, cf. H. DE LUBAC, Athéisme et sens de l’homme, 500-508; Gertler, 64. Para una visión crítica hacia un teilhardismo poco matizado, que llegue a identificar progreso técnico y esperanza cristiana, cf. J. RATZINGER, Problemi e risultati, 121124. 134 Fernández, AS III/5, 352-357. «Qua incarnatum […] maximam dilectionem ostendit maximamque dignitatem contulit humano generi, immo et universae creaturae, quae quodammodo reassumitur et recapitulatur in homine.» Cita a Santo Tomás: «humana natura in ipsa incarnatione perducta est ad summam perfectionem» (STh III, q.1, a.6c); «in homine quodammodo omnes naturae confluunt, quia cum omnibus creaturis aliquid commune habet […], unde homine unito, quodammodo omnis creatura unita est» (In III Sent., dist. 2, q.1, a.1, q1a, sed contra n. 11). 135 «Sicut Verbum divinum, suscipendo humanam naturam, assumpsit quodammodo totum universum quoad bona, pro quanto in homine omnes creaturae quodammodo inveniuntur…; ita, suscipiendo mala hominum in generalitate suarum passionum, deificavit totum universum quoad mala. In malo enim hominis omnia mala quodammodo inveniuntur… Ut omnino impletum conspiciamus quod sic Deus dilexit mundum, et secundum bona, et secundum mala, ut Filium suum Unigenitum daret (Io. 3, 16).» AS III/5, 354-355.

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«quodammodo omnia» podría explicar en parte el concepto, e incluso el lenguaje, de la fórmula «cum omni homine»136. No faltan voces, sin embargo, que piden precaución a la hora de fundamentar en Cristo el valor de las cosas terrenas. El texto del esquema se presta a ambigüedades cuando adscribe a la encarnación del Verbo la elevación a una dignidad más alta, no sólo del hombre («totum hominem»), sino de toda la creación («omne creationis opus»). Esto puede dar a entender una extensión indebida del concepto de encarnación y resultar en una concepción errónea de Jesucristo137. La teología de Teilhard acerca de una «consagración» del mundo, resulta equívoca e indebidamente optimista, al confundir los planos natural y sobrenatural138. Es preciso distinguir ambos órdenes, pues no todas las vicisitudes humanas conducen a los hombres a Cristo139. 3.3.3 Dignidad y derechos de la persona humana La dignidad de la persona es un principio que la Iglesia debe afirmar sin descanso, aduciendo nuestra condición de imagen de Dios y de redimidos por Cristo140. La condición de persona y la responsabilidad hacia los otros tienen su raíz en haber sido el hombre creado a imagen de la Trinidad. Pero la dignidad humana brilla sobre todo en el Verbo encarnado, por eso está llamada a resplandecer en una vida genuinamente humana a través de la conformación con Cristo141. Cristo, por tanto, ha de ser el centro de la moral, más allá de todo legalismo142. Como consecuencia, de entre los derechos inalienables de la persona, el primero es la libertad religiosa, 136

Cf. STh III, q.10, a.2: «Ad Christum autem, et ad eius dignitatem, spectant quodammodo omnia, inquantum ei subiecta sunt omnia.» 137 Wojtyla, AS III/5, 681. 138 Reetz (abad de Beuron): «Quamquam materia consecrata sit per incarnationem Domini tamen et ipsa ingemiscit sub mysterio iniquitatis crucis et mortis.» AS III/5, 377. Según Prou (abad de Solesmes), se debe distinguir la «consagración del mundo» que resulta de la encarnación de aquella consagración que la Iglesia realiza cotidianamente a través de sus miembros. La ordenación gratuita del hombre a la vida sobrenatural es «extrínseca» y corresponde sólo a la criatura espiritual. AS III/5, 520. 139 Arnerić, AS III/5, 433: «Hisce in terris non omnes vicissitudines mundanae ducunt cordes omnium hominum ad Christum uti in textu insinuatur.» 140 Duval (Argelia), AS III/5, 359. 141 Béjot (Reims), AS III/5, 717-718. 142 Maximos IV (patriarca antioqueno melquita), AS III/5, 568: «Or, notre morale chrétienne doit avoir un caractère christocentrique avec une expression d’amour et de liberté.»

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fundada en nuestra vocación sobrenatural143. Esto no implica una asociación unívoca entre cristianismo y auténtica moral; algunos hombres de buena voluntad (Gandhi, Bhave, Kennedy, King) se han visto «movidos de un verdadero espíritu de humanidad (que en definitiva es el espíritu de Cristo)»144. La dignidad de la persona es un concepto clave para el fundamento de la moral, sobre todo si se aspira a un diálogo con el mundo moderno. Que defender la dignidad de toda persona es una tarea propia de la Iglesia ya queda claro en el esquema (§ 20). Pero se pide que el documento evoque problemas candentes (subdesarrollo, colonización, racismo), cuya solución depende de la solidaridad entre los miembros del género humano145. Al Concilio no le interesa sólo aprobar un texto, sino provocar a la acción, diciendo qué haría y enseñaría hoy Cristo: inculcar el sentido espiritual de las cosas y ejercer la caridad. «Ecce programma Christi, ecce programma Ecclesiae»146. 4. Camino hacia el cuarto período (1965) 4.1 Balance y propuestas La cuestión del hombre, en los esquemas de 1963, se encuadraba en una reflexión eclesiológica y se articulaba según una visión iusnaturalista. Cuando el esquema XIII llega a ser debatido en el aula conciliar, se ha operado ya un cambio de enfoque definitivo en la elaboración de GS, que hará de la Constitución pastoral un documento orientado hacia todos los 143

Muñoz-Vega (Quito), AS III/5, 336. En esta línea, se reclama el respeto a la dignidad del hombre, conculcada por los sistemas totalitarios, especialmente el comunismo. Cf., por ejemplo, AS III/7, 352. Recordemos que los procesos redaccionales de la Constitución pastoral y de la declaración Dignitatis humanae corren paralelos. 144 Athaide (Agra), AS III/5, 715. 145 La voz de algunos obispos africanos suena con especial autoridad en el aula. Denuncian que el esquema parece concebido sólo para Europa y América. Tchidimbo (Conakry), AS III/5, 368. Cf. AS III/5, 567. 146 Fernández, AS III/5, 458. Dos puntos principales hay que subrayar: la erradicación del hambre y la práctica universal del amor sin discriminaciones. Es interesante la siguiente paráfrasis de Mt 25: «Esurivi, et adiuvistis me ad productionem agrariam augendam; illiteratus eram, et docuistis me; aegrotus, debilitatus, et servitia medicalia organisavistis; incapax bona industrialia producendi, et fabricas mihi aedificastis.»

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hombres y, al mismo tiempo, impregnado por una visión antropológica que pretende ser genuinamente cristiana147. Aun sin enunciarlo en el cuerpo del esquema –sí en el anexo I, como hemos visto–, se ha puesto ya en práctica la máxima que se hará explícita en GS 22: el misterio del hombre se esclarece a la luz de Cristo148. Se ha afianzado, por otra parte, una consideración del ser humano singular. También la identificación de Cristo con los pobres, como epítome de la universalidad del amor de Cristo, es un elemento que parece echar raíces en el esquema. En resumen, tenemos ya aquí una concepción antropológica apta para albergar la afirmación «cum omni homine». La pretensión de elaborar una teología de las realidades temporales enmarca la antropología del documento. Bastará enfocar mejor el esquema, centrándolo todo él en Cristo –tal como piden muchos padres y peritos–, para que salgan a relucir tanto los motivos antropológicos como los cosmológicos de un modo más claro y, por ende, sus implicaciones para la colaboración de los cristianos y de los hombres de buena voluntad en la construcción de la sociedad. Contribuirá a ello la agregación al primer capítulo del material del anexo I. Antes incluso del primer debate del esquema, y con dudas acerca de su aprobación por parte de los padres, se prosiguieron los trabajos para una posterior reelaboración. Se anticiparon así las críticas que se escucharían en el aula conciliar149. Falta, sobre todo, una teología de las realidades 147

Este cambio es indicativo de una actitud que, a lo largo de este año 1964, afecta también a otros sectores del trabajo del Concilio, germen de documentos que serían promulgados, como Gaudium et Spes, en la última sesión (Dignitatis humanae, Nostra aetate). El proyecto de un «decreto pastoral» sobre el ateísmo será suplido por GS 1922. Cf. las sugerencias del cardenal Bea en AS VI/3, 73. Pavan, analizando las relaciones entre religión y Estado en la época moderna, señala la mayor conciencia acerca de la dignidad de la persona como uno de los factores de la nueva situación en que ha de vivirse la libertad religiosa. AS VI/3, 113-122. Del borrador de una declaración sobre la relación con la religión judía, preparado por el cardenal Bea, merece destacarse el § 2 (Omnes homines Deum ut Patrem habent). AS VI/3, 160-161. 148 Häring, principal redactor del textus prior, destaca así el giro cristocéntrico realizado en el Concilio: en los esquemas preparatorios, Adán era más citado que Cristo. Cf. B. HÄRING, Il Concilio comincia, 74. Cf. ibid., 73-80. 149 En septiembre de 1964, la Subcomisión central se reúne con miembros del grupo de Zürich para revisar las observaciones que ya habían recibido. A partir de esta reunión se crean dos subcomisiones –de los «signos de los tiempos» y teológica–. Del 10 al 12 de septiembre tuvieron lugar las reuniones de la subcomisión teológica, formada por: Garrone (presidente), Philips (secretario), Glorieux, Ferrari Toniolo, Moeller, Congar, Rahner, Daniélou, Benoit, Rigaux, Sugranyes de Franch. Cf. Moeller, 95-97; Tucci, 66-70; Cf. Y. CONGAR, Journal, II, 124-128; Turbanti, 369-

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temporales más sólida. El valor de las realidades terrenas ha de entenderse adecuadamente en relación con el orden sobrenatural. La clave está en subrayar la unidad de la economía de la salvación, en sus fases preparatoria y definitiva en Cristo. Los que no pertenecen «de hecho» a la Iglesia «no están privados de la finalidad de salvación y de la ayuda de la gracia», ya que «el estado del mundo después de Cristo ha sido ontológica y moralmente cambiado por la redención»; lo cual no debe hacer olvidar la realidad del pecado y de la cruz, para evitar optimismos infundados150. La relatio de Guano que acompañaba al textus prior incluía las sugerencias de la Comisión mixta para un ulterior perfeccionamiento del texto: la conexión de las ideas debe aparecer de un modo más claro y simple; sin que las sutilezas teológicas («acribia theologica») queden confusas, hay que producir un texto comprensible por los hombres de nuestro tiempo; además de mostrar la posición propia de la Iglesia, debe quedar patente aquello en lo que cristianos y no creyentes pueden colaborar151. Las reuniones continuaron durante las congregaciones generales de la III sesión152. Para la reelaboración del texto, se deben tener en cuenta algunos criterios básicos153: además de las observaciones orales y escritas de los Padres, hay que inspirarse en las conclusiones de Zürich y en las grandes orientaciones de los otros esquemas, para presentar finalmente un texto homogéneo154. A la unidad del texto contribuirá la unidad de método: cada

372; 383-389. Unas Directiones pro futura elaboratione textus fueron repartidas a los padres el 17 de septiembre, dándoles idea del estado de provisionalidad del esquema que iban a aprobar. AS III/5, 200. 150 Estas indicaciones pertenecen a unas observaciones redactadas por Philips. Cit. en Turbanti, 386. En las Directiones, se insiste en la necesidad de aclarar el concepto de «mundo». AS V/2, 698-699; cf. AS III/5, 200. 151 Cf. AS III/5, 142-146. La relatio hace también una breve memoria de la elaboración del esquema y advierte de las razones que hacen de él un documento peculiar. 152 Se ha ampliado el número de miembros de la Subcomisión central y se han incorporado obispos de más países. Para este período de reorganización, cf. Moeller, 102-108; Tucci, 78-84; Y. CONGAR, Journal, II, 270-276; Turbanti, 471-496. 153 Cf. el informe de Glorieux en AS V/3, 107-112. Incluye las conclusiones de la Comisión mixta y el calendario previsto en esta intersesión 154 La Constitución sobre la Iglesia fue solemnemente proclamada el 21 de noviembre, en la clausura de la III sesión conciliar. A la visión de la Iglesia considerada en sí misma, corresponderá en la nueva Constitución una visión de «la Iglesia en estado de diálogo», tal como dirá Garrone en Ariccia (Moralejo, 61). Para la

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subcomisión debe trabajar según el esquema básico ver-juzgar-actuar. También la unidad de estilo deberá cuidarse155. Algunas orientaciones generales de la Comisión mixta son: integrar en el texto los principales contenidos de los anexos; dirigirse a los cristianos, pero de tal modo que llegue a todos los hombres156. Después del debate en aula, la Comisión mixta decidió establecer un comité de redacción, formado por Haubtmann (responsable), Moeller, Hirschmann y Tucci, con la colaboración de Häring y Philips. A este comité se le encarga preparar el texto, en francés, que serviría de base para la reunión de la Subcomisión central en Ariccia, a inicios de febrero157. Finalmente, el esquema reelaborado deberá entregarse al Papa, quien podrá aportar sugerencias y pedir un nuevo examen por parte de la Comisión de coordinación. Pablo VI seguía muy de cerca los trabajos de las Comisiones. Algunas intervenciones del Pontífice durante estos meses entre sesiones conciliares son muy significativas del espíritu que animaba esta etapa. Aprovecha diversas ocasiones para exaltar la figura de Jesucristo como hombre perfecto y hermano de todos los hombres, en el deseo de promover actitudes de auténtica hermandad en el mundo158. De manera

relación con el Decreto Ad gentes, interesa señalar el § 3, dedicado a la misión del Hijo de Dios. Cf. una versión provisional de mayo de 1965 en AS V/3, 179. 155 Escribe Glorieux: «chaque sous-commission devra: partir des faits; porter un jugement chrétien, à la lumière de l’Evangile et de la tradition catholique, depuis les Pères jusqu’aux documents contemporains du magistère; indiquer des orientations concrètes d’action (aspect pastoral). […] On rappelle que le «modus loquendi» du schéma XIII doit être sui generis, de telle sorte qu’il puisse être lu par un large public, croyant et incroyant. Si une théologie solide doit sous-tendre l’ensemble des affirmations, celles-ci doivent éviter toute allure scolaire et technique, et emprunter, dans toute la mesure du possible, la forme du langage courant.» AS V/3, 109. 156 Cf. Moralejo, 129-130. 157 Cf. AS V/3, 109; Tucci, 80; Turbanti, 477. P. HAUBTMANN, «La communauté humaine», 255-260, ofrece una panorámica del proceso de redacción hasta Ariccia. 158 En el Congreso Eucarístico celebrado en la India (diciembre de 1964), recuerda la actualidad y el carácter universal del amor de Dios –de Cristo–, que convoca a todos a la construcción de un mundo más fraterno. AAS 57 (1965) 132-133. El radiomensaje de Navidad, AAS 57 (1965) 176-183, recuerda que en Cristo «los hombres son hermanos» (Rm 8,29), «todos son nuestro prójimo» (cf. Lc 10,30-37), y denuncia los obstáculos de la fraternidad: nacionalismo, racismo, militarismo, clasismo. GS 45 se refiere en nota a la audiencia general del 3 de febrero de 1965, donde el Papa invita a contemplar la humanidad de Jesucristo como criterio de auténtica humanidad. Son también memorables las palabras que pronunció ante la asamblea de las Naciones Unidas. Allí, declarándose en nombre de la Iglesia «experto en humanidad», Pablo VI

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especial, las audiencias del verano de 1965 trataron algunos temas directamente relacionados con el esquema XIII y prepararon la correcta actitud de acogida de los documentos conciliares para renovar la conciencia de los cristianos en el mundo159. 4.2 Algunas propuestas concretas Conviene detenerse en algunas propuestas encaminadas a la última etapa de elaboración del esquema. Tres de ellas son redacciones nuevas que, entregadas por escrito, acompañaron a varias intervenciones orales en el aula conciliar (Wojtyla, González Moralejo, Pourchet). Una cuarta es una reflexión teológica sobre los pobres entregada por Congar a la Comisión doctrinal. 4.2.1 Wojtyla La propuesta del episcopado polaco, transmitida a través de Wojtyla160, hace hincapié en la presencia de la Iglesia en el mundo, en cuanto institución querida por Dios y fundada por Jesucristo. Refleja claramente la situación de una Iglesia que vivía en medio de un régimen político represivo (cf. § 5, sobre la libertad de conciencia). Como eje de la exposición se toma la noción de la Iglesia como Cuerpo místico y continuación de la encarnación del Verbo (cf. § 1; 3; 6). Derivado de este enfoque eclesiológico, surgen las aplicaciones que interesan a la sociedad, de contenido antropológico161. Pero las afirmaciones sobre la antropología que surgen directamente de la revelación se encuentran ya en el primer número del proyecto. Filius Dei caro factus est et verus homo fuit, unus ex nostri generis membris ac simul novus Adam, caput familiae humanae redemptae. Sub Spiritus Sancti influxu, Ecclesia omnes homines tamquam filios Dei adoptivos in unitatem mystici Corporis Christi coadunare annititur, «donec occurramus omnes in

afirmó la necesidad de construir una sociedad en paz sobre el fundamento de una visión del hombre que no olvide su dimensión trascendente. AAS 57 (1965) 877-885. 159 Cf. las audiencias del 28 de julio y de los días 4, 11, 18 y 25 de agosto. 160 AS III/5, 300-314. Cf. Turbanti, 458-462. 161 Cf. § 12 («Homo attendendus est»). Este párrafo da pie a enunciar algunos derechos inherentes a la naturaleza del hombre, tal como pueden ser también reconocidos –y como de hecho hicieron en 1948 las Naciones Unidas– desde una sana razón: vida, familia y vocación, orden y subsidiariedad, paz.

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unitatem fidei, et agnitionis filii Dei, in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi» (§ 1)162.

El interés del texto es mostrar el papel que en el mundo tiene la Iglesia, cuerpo místico de Cristo. De ahí los dos subrayados concernientes a la visión del hombre: Cristo ha inaugurado la humanidad nueva y la mediación eclesial tiende a la incorporación de todos los hombres en la unidad de los hijos de Dios. Cristo y cada hombre aparecen aquí relacionados en dos modos: realmente, por el hecho de que el Hijo de Dios se hizo uno de nosotros; tendencialmente, tal como se refleja en el esfuerzo inspirado de la Iglesia por reunir a todos los hombres en la fe. Esta segunda precisión no será central en la redacción final de GS 22, donde no preside tanto la preocupación por una Iglesia que pueda anunciar libremente su mensaje como por mostrar la solidaridad de la Iglesia con los no cristianos. El párrafo dedicado al primer fin de la Iglesia en el mundo («bonum salutis aeternae») dice: A momento Incarnationis Verbi, praesertim autem a gloriosa Resurrectione Iesu Christi, qui est «primogenitus ex mortuis», integra temporalis creatura novum acquirit sensum, «nam exspectatio creaturae, revelationem filiorum Dei exspectat» (§ 6; cf. Col 1,18; Ap 1,5; Rm 8,19).

Con el mismo planteamiento eclesiológico de fondo que en la cita anterior, se invoca la encarnación del Verbo y se apunta hacia una relación consiguiente de Cristo con todos los hombres, expresada con la noción de «sentido»163. Sin embargo, el texto subraya la resurrección como motivo principal, que ha marcado la nueva era en que se encuentra la humanidad. Más que articular ambos momentos, el texto los yuxtapone, quizá intentando contentar a las posturas tanto encarnacionistas como escatologistas. En vez de ver la encarnación como un «momento», del cual la resurrección es otro momento sucesivo, sería posible presentarla como un proceso que tiene su culmen en la Pascua. 4.2.2 González Moralejo En nombre de los obispos españoles, González Moralejo (auxiliar de Valencia) presentó una alternativa al proemio y a los tres primeros 162

Cf. Jn 1,14; Ef 4,13. A estas afirmaciones precede la confesión de la Iglesia como institución divina. Sirven, a su vez, como argumento que justifica la condición encarnada de la Iglesia en el mundo. En el mismo número, se enseña el lugar que, según la fe, tiene en el mundo el hombre, creado a imagen de Dios. 163 Cf. Textus prior, § 6; Adnexum I, § 2.

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capítulos del esquema164. El enfoque es también eclesiológico, en un proyecto dirigido principalmente a los cristianos (cf. §§ 1-2), pero pesa mucho más el interés doctrinal que en el proyecto polaco. El texto conserva el párrafo sobre «Cristo luz del mundo» (§ 4; cf. textus prior, § 4.) e introduce la antropología y cosmología cristianas como criterio de discernimiento de los signos de los tiempos165. Interesa, sobre todo, exponer una teología de las realidades terrenas que permita conjugar la vocación sobrenatural del hombre y el trabajo para mejorar las condiciones de la vida presente. La solución propuesta consiste en subordinar el empeño secular al proyecto de Dios sobre el hombre que constituye su «vocación plena» (plena vocatio): «altiore inseritur consilio Dei de homine»166. Este proyecto, manifestado en Jesucristo, consiste en la filiación divina de los hombres: Christus enim Iesus, unicus Dei Filius, nos altioris participes fecit vocationis. […] Cum Deus ita mundum dilexerit ut Filium suum unigenitum dederit eum constituens Salvatorem mundi, filii adoptivi omni studio sollicitudinem Patris erga omnes homines etiam in rebus temporalibus imitentur oportet (§ 7)167.

El amor del Padre se dirige a todos los hombres sin excepción, tal como queda manifiesto en el envío de su Hijo para la salvación del mundo. Sobre esta afirmación se apoya el corolario eclesiológico: igual que el Hijo, los cristianos («hijos adoptivos») deben mostrar el amor del Padre. Este celo por la salvación de los hombres ha de ser visible también en los asuntos temporales. El modelo que los cristianos deben imitar es, en último término, el amor del Padre, manifestado en Jesucristo168. Se habla, pues, de un amor incondicional que abraza a todos; pero de un amor que es salvífico, es decir, que busca cambiar la situación de los hombres llevándoles a realizar su «vocación más alta». La similitud con el mensaje de GS 22b salta a la vista.

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AS III/5, 383-395. Cf. Turbanti, 463-466. § 6: «necesse est duo animadvertere: conceptionem christianam hominis atque eius vocationis, et characterem christocentricum quo christianus homo videt mundum eiusque historicam evolutionem explicat». A cada una de estas dos cosas se dedican los §§ 7-8. 166 § 7 (De integra hominis vocatione). Cf. ibid.: «Omnia enim vere sunt nostra, si nos sumus Christi, sicut Christus est Dei Patris». Cf. 1Co 3,23. 167 Cf. Heb 13,14; Jn 3,16. 168 La referencia implícita es Ef 5,1: «Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos.» 165

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Muy cercanas al contenido de GS 22b son también las afirmaciones del artículo siguiente. Después de una referencia extensa al prólogo de Jn y a Col 1,15-20, dice el texto: Mysterium ergo Christi praesidet toti operis creationis idque ordinat. Mira igitur et stricta unione adnectitur Christo. Et sic mysterium Christi «mundum volens adventu suo piisimo consecrare» (cf. Martyr. Rom. sub die 25 decembris), inseritur in mediam historiam, cuius praecipuum constituit eventum, universa hinc inde movens et illustrans (§ 8).

En este párrafo, dedicado a la cosmología cristiana, se habla de unión con Cristo en cuanto creador («presidir» y «ordenar» son las acciones atribuibles al Verbo, causa ejemplar y final de la creación); además, desde la encarnación del Verbo, hay que hablar de consagración. En relación a la historia de salvación, coextensiva con la misma creación, se habla de fuerza que mueve y de luz que ilumina el curso de la historia, provenientes de su «principal acontecimiento», que el pueblo cristiano celebra cada Navidad. La «admirable y estrecha unión» que existe entre la creación y el misterio de Cristo no puede sino hacernos pensar en la unión con cada hombre que se afirmará en GS 22b, en un contexto antropológico. Los adjetivos aquí usados han de pensarse opuestos a cualquier concepción débil o espiritualizante de la relación de Cristo con la realidad creada. Por lo demás, parece clara una referencia implícita a las ideas de Teilhard y de Cullmann169. Las líneas que acabamos de comentar desembocan en un corolario que asume decididamente la tesis rahneriana de la fe implícita: realizar bien el trabajo cotidiano puede ser de hecho –«quamvis obiective et implicite»– un auténtico acto de fe, en la medida en que se sirve al mismo Cristo en el prójimo (cf. Mt 25,40); y, viceversa, el que deja de realizar su empeño con perfección, no puede estar conducido por la gracia170. El texto no cae en un 169

Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Himno del universo; O. CULLMANN, Christ et le

temps. 170

«Itaque qui totis viribus exsequitur quamcumque activitatem humanam vel temporalem perfectiore quo potest modo, eo ipso elicit, quamvis obiective et implicite, rerum actum fidei, siquidem de facto agnoscit Dei praesentiam in opere concreto, et maxime quia in exsequendo bene opere suo totum se ut creaturam tradit Deo creatori, in quo radicaliter consistit actus fidei» (§ 8). Este párrafo está conectado especialmente con el que se dedica a la responsabilidad de los cristianos laicos en la sociedad (§ 14; cf. Textus prior, § 17). La contraposición entre la fe implícita y la falsa fe recuerda las afirmaciones de LG 14 sobre la incorporación «plena» y «de corazón» a la Iglesia. Sobre la problemática teológica que refleja el texto, cf., por ejemplo, K. RAHNER, «Sobre la buena intención»; «Ateismo e “cristianesimo implicito”».

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optimismo naturalista que exalte el valor de la actividad humana sin más, sino que enseguida subraya dialécticamente la necesidad que la humanidad pecadora tiene de salvación (§ 9; cf. textus prior, § 8). Entonces se expresa una relación de Cristo con cada ser humano, orientada a salvarle de su situación: Christus enim, ut hominem a peccato et ab eius consectariis liberaret, humanitatem nostram suscipere in se voluit cum omnibus suis aerumnis, adeo ut qui peccatum non fecit, omni peccati pondus sustineret (§ 10)171.

«Cristo quiso tomar en sí mismo nuestra humanidad». Con esta afirmación se alude al misterio de la unión hipostática, insistiendo en la iniciativa del Verbo al compartir nuestra condición, igual que en GS 22b. Pero en el texto de Moralejo se subraya sólo un aspecto de la finalidad de esta iniciativa, tomando claramente partido contra la tesis escotista sobre el motivo de la encarnación: el Verbo se encarnó para librarnos del pecado. En esta cita, además, puede verse casi una versión en negativo del entusiasmado mensaje de GS 22b acerca del Hijo de Dios que «trabajó con manos de hombre», etc., donde el aspecto más sombrío de la existencia queda sólo latente bajo una referencia general a la actividad humana de Cristo. Con todo, hay razones para tener en cuenta la aportación de los españoles, en la línea de una teología de las realidades terrenas, para evaluar el trasfondo teológico de GS 22b, a cuyo contenido se acercan los pasajes recién citados. 4.2.3 Pourchet Por último, el francés Pourchet (Saint-Flour) toma como punto de inicio de su proyecto la nueva conciencia de la solidaridad entre los hombres172. La segunda parte de su propuesta se dedica a las consecuencias que para los cristianos tiene esta experiencia generalizada de unión entre los hombres. Comienza haciendo una afirmación de fe acerca de la verdadera humanidad de Cristo173. Seguidamente, extrae de esta verdad un principio de relación 171

Cf. Jn 1,14; Hb 2,17; 4,15; Rm 8,3. El contexto de la cita presenta a la Iglesia evangelizadora de los pobres, como testigo y sacramento de Jesucristo, que se hizo pobre y se humilló hasta la cruz por la salvación del mundo. Cf. Flp 2,6-8; 2Co 8,9; Hb 5,7-8; 12,2; He 3,8; 5,18; 10,38; Lc 4,18-19. 172 AS III/5, 595-606. Cf. Turbanti, 466-468. 173 «Dei Filius homo verus factus est, omnia ex nostris capiens, solo peccato quod nos destruit excepto. Creata eius natura absorpta non est in divina, sed integra subsistit humanitas Dei facta: nam quod non assumptum, nac salvatum esset.» AS III/5, 598.

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entre creación y redención: ambos órdenes no son incompatibles, ya que en la encarnación la humanidad de Cristo no fue destruida, sino que se vio elevada a la dignidad divina y, con ello, a su propia perfección174. Todos estos son elementos que aparecen igualmente en GS 22b. El planteamiento de Pourchet, sin embargo, es eclesiológico y le lleva a una aplicación distinta de esos elementos. En concreto, sirven para justificar la relación que ha de darse entre la Iglesia y el mundo: la Iglesia debe desempeñar su misión y participar en los esfuerzos de toda la sociedad, pero respetando el orden propio de las cosas temporales. Ahora bien, la misión de la Iglesia se justifica porque tiene su origen en la obra salvífica del mismo Cristo: Christus, Verbum Dei, in mundo ingrediens, foedus renovavit inter Deum et homines; humanam gentem sibi coniunxit pro ipsa seipsum tradens, et sic eam in gloriam suam assumit. Nativitate, passione et glorificatione non solum Iesus secum et in se resumit omnes aspirationes et omnes acquisitiones hominum usque ad consummationem saeculi, sed eas sua morte purificat et eis nullum alium finem statuit ac gloriam quam ipse cum Patre habet in uno Spiritu. Homines ducens ad divina participanda, Dominus in vitam divinam mundum totum assumit, qui, dum hanc ultimam revelationem exspectat, gemit et parturit usque adhuc175.

Pourchet se refiere a la encarnación usando dos categorías bíblicas: es el ingreso de la Palabra de Dios en el mundo y la renovación de la alianza de Dios con los hombres. Para el servicio de esta Palabra y de esta alianza existe la Iglesia. Pero el mundo no ha de temer de esta encarnación una intromisión impertinente de Dios en los asuntos humanos, ya que por su encarnación, el Verbo asumió verdaderamente la humanidad, con todas sus legítimas aspiraciones y sus logros. Ahora bien, la encarnación va unida al concepto de salvación, de purificación. Pourchet insiste en la muerte y resurrección de Cristo, en su Pascua, como el culmen de la realidad de la encarnación, que aquí se presenta como proceso que abarca la entera vida y la glorificación de Cristo176. El texto del obispo francés insiste enseguida en 174

«Mundo iam per Spiritum in saecula praesens, nostram nec minuit nec destruit humanitatem, sed in propriam reducit dignitatem simul cum ad divinam evehit. Quem Creator statuit ordinem illum non frangit Redemptor, in quo omnis homo exhibetur perfectus.» AS III/5, 598. Cf. Col 1,28. 175 AS III/5, 603-604. Cf. Rm 8,21-23. 176 Se insiste particularmente en la noción de una encarnación que permanece en Cristo resucitado y que, por tanto, tiene una relevancia siempre actual: «Sic Christus in Ecclesia sua vivens, non est Dominus alicuius mundi a nostro alieni; cum numquam dereliquerit carnem et humanitatem e Virgine Maria receptas, iam exsurrectus

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la Pascua, tiene también un componente cosmológico (elementos ausentes de GS 22b), es menos optimista, más escatologista. Pero aquí encontramos un dato nuevo, que pasará al texto definitivo: un término de unión referido a las consecuencias objetivas de la encarnación para los hombres («humanam gentem sibi coniunxit»). 4.2.4 Congar El documento de Congar no es una propuesta global del esquema, sino una reflexión que el teólogo expuso en el equipo doctrinal del grupo «Iglesia de los pobres» el 18 de octubre de 1963 acerca del «misterio de los pobres» y que –según testimonio de Gauthier– pasó como informe teológico a la Comisión doctrinal del Concilio177. Para esta aportación, Congar se inspiró notablemente en las reflexiones de Gauthier nacidas de su experiencia de Nazaret, que abundan en el tema de la identificación de Jesús con los pobres178. Como ya mencionamos, la aportación de Congar influyó en algunas propuestas previas al texto de Häring. En nuestra opinión, se trata de una influencia persistente, reconocible tanto en el documento de Zürich como en el textus prior, allí donde hablan de la primitiae et pignus est huius mundi a se transfigurat.» AS III/5, 604. Cf. K. RAHNER, «Eterna significación». 177 Y. CONGAR, «Jalons d’une réflexion sur le mystère des pauvres». Cf. ID., Journal, I, 484-485. Aparece publicado como anexo en P. GAUTHIER, «Consolez mon peuple», 302-327; cf. p. 37. El mismo texto aparece también como un capítulo en Y. CONGAR, Jésus-Christ, 71-94. Turbanti parece confundir esta contribución con otra que el mismo autor realizó también en el colegio belga en noviembre del año anterior y que se publicó como «Titres et honneurs dans l’Église». Cf. Turbanti, 322. Sobre la relación de Congar con el grupo «la Iglesia de los pobres», cf. Y. CONGAR, Journal, I, 280-281, 362, 468, 472, 474, 484-485; II, 362, 500. Ancel, como obispo, y Congar, como perito, formaron parte del equipo doctrinal de este grupo. Cf. Alberigo, III, 154. Sobre su influencia desde la primera sesión y su huella en el texto de Malinas, en el que Congar participó, cf. supra, 1.3. 178 En Y. CONGAR, Pour une Église servante, 10-12, se menciona con otro nombre (Jésus, l’Église des pauvres. Réflexions nazaréennes pour le Concile) una obra de Gauthier que sería publicada unos meses después, en diciembre de 1963, P. GAUTHIER, Les Pauvres, Jésus et l’Église. Este «compañero de Jesús carpintero» se refiere a la identificación de Jesús con los pobres como presencia o identidad «social», que no se trata de una identidad física ni meramente moral, y que hay que distinguir de la real-eucarística y la mística-eclesial. Cf. ibid., 59-60. «Mais ces deux identifications (Jésus = Église, Jésus = pauvres) ne sont pas univoques, chacune étant “une certaine identité”, comme celle de l’homme et de la femme dans le mariage qui n’absorbe pas la personne de chacun, mais l’accomplit.» Ibid., 63.

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evangelización de los pobres179. Si tratamos de la reflexión de Congar en este punto, es por la visible influencia que ejerció finalmente en la redacción de Ariccia, en lo que concierne al tema de nuestro estudio180. En este escrito encontramos perfectamente desarrollada la base teológica de la afirmación «cum omni homine», que al fin hará su entrada en el esquema de Ariccia. Primeramente, Congar expone el modo que ha tenido Dios de revelarse a través de un pueblo pequeño y de mediaciones humildes, siendo esto una auténtica ley que se refleja en toda la historia de la salvación. A continuación, el autor apela a la experiencia de contacto con los pobres, para plantear que, en cierto modo, ellos pueden ser considerados «reveladores de Dios»181. Finalmente, señala algunos pasajes del evangelio que podrían llevar a sostener «el hecho de una cierta predilección de Jesús por los pobres y de una cierta identidad establecida por sus propias palabras entre él mismo y los pobres»182. De esta identidad se extrae una primera consecuencia de carácter moral, pues se establece así la profundidad religiosa del bien realizado con el prójimo183. Ahora bien, en la medida en que Jesús mismo declara a estos pequeños «sus hermanos», Congar busca el fundamento de esta identificación en la realidad de la encarnación del Verbo: Dieu s’est, en Jésus-Christ, uni la nature humaine qui est réellement une; il a ainsi fait de tous les hommes ses frères. Le décret divin qui décide 179

Cf. supra, 2.1; 2.2; 3.1. Esta influencia renovada tal vez haya que atribuirla a la publicación del documento, como artículo en julio de 1964 y como anexo en el libro de Gauthier ya citado. Aunque salió a la luz en 1965, el libro pretendía ser expresión pseudo-oficial de «la Iglesia de los pobres» y, como tal, su contenido era conocido por sus miembros. Ancel, que no estaba de acuerdo con el cariz oficial que se le quiso dar, no firmó el manifiesto del prólogo. Cf. Alberigo, IV, 356. Para el informe oficial que Pablo VI pidió a Lercaro, también se contó con la colaboración de Congar. Cf. Alberigo, IV, 355-356; Y. CONGAR, Journal, II, 231. Cf. Église et pauvreté, 9-21; 135-155. Este libro complementa la obra de Gauthier con reflexiones sobre la pobreza, correspondientes a la sección más sociológica del grupo «la Iglesia de los pobres». El informe al Papa, que sin duda influyó en la redacción de Populorum progressio, puede leerse en G. LERCARO, Per la forza dello Spirito, 157-170. 181 Y. CONGAR, «Jalons d’une réflexion», 307-309. 182 Y. CONGAR, «Jalons d’une réflexion», 309. Cf. Mt 25,31-46; 18,5; Mc 9,37; Lc 9,4; Jn 13,20; Mt 10,40s. 183 «Il ne s’agirait alors de rien d’autre que de la révelation de ce trait propre et décisif de l’ethique chrétienne: nos actes comportent une relation verticale à Dieu ou au Christ.» Y. CONGAR, «Jalons d’une réflexion», 312. 180

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l’Incarnation rédemptrice détermine, entre les hommes et le Christ, Dieu fait homme, l’existence d’une solidarité particulière, qui répond d’ailleurs à ce qu’exige la nature des réalités en cause. En vertu de cette solidarité, Jésus, Dieu fait homme, attire les hommes à former avec lui un unique sujet de droit à l’héritage de Dieu (si toutefois les hommes accueillent le don de Dieu par un acte personnel et libre de foi vivante).

Después de considerar la consecuencia eclesiológica de esta solidaridad, continúa Congar: Au degré le moins défini [d’identification mystique], tout ce qu’on fait à quelque personne humaine que ce soit, touche le Christ. […] si notre interpretation du texte de saint Matthieu est exacte, il existerait, fondée à la fois dans le décret de Dieu et dans les conditions existentielles de l’Incarnation, une solidarité particulière, une certaine «identification juridique» entre le Christ et ceux qui ont besoin d’un secours: les pauvres, les affamés, les prisonniers, les humiliés…184

La relación entre Cristo y cada ser humano, especialmente los pobres, la expresa Congar a través de varias categorías. En primer lugar, se trata de una «identificación», tal como se desprende de los textos evangélicos (particularmente, Mt 25,40). El lenguaje de la identificación es usado por la exégesis vinculada al motivo de la personalidad corporativa, de profunda raigambre bíblica185. En segundo lugar, para explicar el hecho de que seamos «hermanos de Cristo», Congar habla de «unión» con la naturaleza humana; lo cual es coherente con el hecho de que las «realidades en causa» sean la «unidad de la naturaleza humana» y la «unión hipostática»186. Este modo de expresar la consustancialidad de Cristo con nosotros (cf. DH 301) apunta en una doble dirección de interpretación de la unión de Cristo con cada hombre, tal como aparecerá en GS 22: por un lado, apunta a la condición originaria de la unidad del género humano en Cristo, cuyo valor supera cualquier otro motivo de unidad187; por otro lado, a la analogía con la unión hipostática de la unión de Cristo con los hombres. En este modo de abordar la cuestión, late el interés de cierta teología previa al Concilio en revalorizar la 184

Y. CONGAR, «Jalons d’une réflexion», 316-317. Cf. Mühlen, 95-218. Cf. infra, VIII.2.2.2b). 186 Y. CONGAR, «Jalons d’une réflexion», 316. 187 Cf. Y. CONGAR, Sainte Église, 163-180. Cf. ibid., 171: «Il y a une ontologie originale de l’homme chrétien, et de l’Église elle-même, qui est une ontologie de communion virtuellement universelle.» 185

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enseñanza patrística de la inclusión en Cristo, a lo cual el mismo Congar dedicó algún esfuerzo188. En tercer lugar, el teólogo conceptualiza esta unión como «una solidaridad particular, una cierta “identificación jurídica”». Esta denominación refiere la unión de Cristo con los pobres al designio divino de elección de Cristo, fundamento de la predestinación de cada individuo a la salvación189. Podría también verse aquí sugerida una suerte de representación forense, en la línea de la imagen bíblica de Dios como goel o valedor de su pueblo: la encarnación supone «el inicio de nuestra liberación», especialmente de los pobres190. Aún utiliza Congar otra categoría. Refiriéndose a «todo hombre y particularmente los pobres», escribe: Ils nous sont apparus d’abord comme une occasion, une sorte de sacrement de la reencontré de Dieu. Ils nous sont même apparus comme identiques, d’une certaine manière, à Jésus-Christ. Notre voie vers Dieu passe par eux…191

Cada ser humano, y especialmente aquel que sufre alguna necesidad, es «una especie de sacramento del encuentro con Dios». Con este modo de hablar, Congar conecta con la intención inicial del documento. Tras los diversos pasos de su argumentación, se llega a concluir que el misterio de los pobres es, en el fondo, el misterio de cada ser humano, que puede designarse como sacramento. Queriendo mostrar el «misterio» de los pobres, éste resulta estar íntimamente relacionado con el mysterion de la fe y ser aplicable a todo hombre192. Gracias a la encarnación, cada persona y 188

Cf. Y. CONGAR, «Sur l’inclusion». Cf. infra, III.1. Y. CONGAR, «Jalons d’une réflexion», 317. Congar toma el calificativo «jurídico» de Preiss. Detrás se encuentra también probablemente la reflexión de Hocedez: en la solidaridad mística basada en la unión hipostática hay que distinguir los aspectos jurídico, ontológico y moral. Cf. E. HOCEDEZ, «Notre solidarité», 390399. La dimensión jurídica consiste en «l’élection divine et le décret efficace de Dieu constituant Jésus chef responsable et représentant de la race humaine». Ibid., 390. 190 Y. CONGAR, «Jalons d’une réflexion», 324. Cf. B. SESBOÜE, Jesucristo, I, 161162; A. CORDOVILLA, «El Dios Goel». No así puede remitirse esta calificación «jurídica» al hecho de que «Jesús, Dios hecho hombre, atrae a los hombres a formar con él un único sujeto de derecho a la herencia de Dios», pues tal «derecho» está en dependencia de la respuesta personal de fe. 191 Y. CONGAR, «Jalons d’une réflexion», 319. 192 Fueron los peritos y padres alemanes los que introdujeron la utilización analógica en el Concilio del concepto de sacramento, referido al misterio de la Iglesia. Cf. Alberigo, III, 55; 58-60. La polémica que acompañó este uso seguramente no aconsejaba su extensión al campo de la antropología en otro texto conciliar. 189

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sobre todo la persona sufriente, es una visibilización de la presencia de Cristo y una vía segura de acceso a Dios. Finalmente, hay que subrayar la consideración existencial que hace el autor de la solidaridad de Cristo con cada ser humano. Il s’est fait petit enfant, faiblesse; il est né dans une famille laborieuse et il a lui-même travaillé de ses mains […]. Quand on médite sur les circonstances de «la bienheureuse Passion» du Christ, on ne peut pas ne point penser que Jésus a assumé tout cela pour être pleinement avec tant des pauvres gens qui, à travers tous les temps ont été battus, pendus, crucifiés […]193.

Fácilmente puede reconocerse aquí el trasfondo de esa cierta unión del Verbo encarnado con todo hombre que veremos en GS 22b, así como un precedente del «trabajó con manos humanas», etc. Sólo que allí no se mencionará el aspecto del sufrimiento, sino en los párrafos siguientes. Baste recalcar el aspecto existencial que tratan estas líneas de Congar, perfectamente apreciables también en la versión final de la Constitución194. De los modos que Congar propone para designar la relación de Cristo con cada ser humano, dos serán usados en los esbozos de la Constitución pastoral: el lenguaje de identificación y el de unión. En fin, podemos decir que la huella de Congar en GS –que él apenas reconoce195–, es visible al menos en el segundo párrafo de GS 22, donde el Concilio enseña la unión quodammodo de Cristo con cada ser humano. 4.3 Esquema de Ariccia (Haubtmann, enero de 1965) El texto de Haubtmann discutido en Ariccia contiene la primera formulación, en la historia del esquema, de la afirmación «cum omni homine». El proyecto sigue el método ver-juzgar-actuar adoptado en los 193

Y. CONGAR, «Jalons d’une réflexion», 324. De forma muy similar, escribe Mouroux, en su aportación de 1963 al esquema, publicada junto con la de Congar: «Il s’est fait serviteur et esclave; il a vécu pauvre et caché; il a travaillé de ses mains et rendu témoignage par sa vie comme par sa Parole; il a vécu fraternellement avec les hommes, bouleversé de leurs misères, déchiré par leur péchés, voué dès le commencement à leur rédemption; il a donné, jour après jour, ses forces, son amour, sa peine, et finalement sa vie afin d’accomplir les Écritures, de sauver les hommes, de consacrer le monde à la gloire du Père.» J. MOUROUX, «La seigneurie de JésusChrist», 296. 194 En su pequeño ensayo de cristología, Congar hace hincapié en este aspecto, haciéndose precursor de una cristología de los misterios de Jesús. Cf. Y. CONGAR, Jésus-Christ, 55-61 («De Nazareth au Golgotha»). 195 Cf. Y. CONGAR, Journal, II, 511: «Schéma XIII: y ai travaillé: chap. I, IV.»

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últimos documentos sociales del magisterio pontificio196. Con ello se incide en la línea empezada tras la segunda sesión conciliar, que quiso precisamente tomar como modelo estos documentos, abandonando la pretensión de elaborar un discurso doctrinal completo a la manera de los tratados de escuela. Haubtmann deja a un lado la fría redacción de resabios académicos y se permite un lenguaje mucho más cálido, con el que abarca la inmensidad del universo y la cercanía del hombre, no dudando en proponer como referencia textos eucológicos, algún ensayo reciente de teología, algún poeta, así como autores cristianos de la antigüedad y del medievo. En pocas palabras, este esquema pretende conscientemente ser testigo del cambio operado en la reflexión cristiana en los últimos decenios; y pretende, por otro lado, no sólo instruir, sino sobre todo interpelar. Este es el documento más directo en su expresión de todos los que prepararon el camino a la Constitución pastoral, el más consciente de los destinatarios y, quizás, el menos ajustado a los cánones de un solemne Concilio ecuménico. 4.3.1 Cristo y el hombre en el texto de Ariccia a) El hombre en el universo El segundo capítulo (§§ 13-18) se dedica a los principios teológicos, como criterio para discernir la realidad a la luz de la fe197. Ya el título –«L’homme dans l’univers»– anuncia un cambio de enfoque. Se ha abandonado la consideración sobre la naturaleza y la vocación del hombre, en favor de una perspectiva más fenomenológica y existencial. Además de una problemática nueva, también el modo de afrontar las cuestiones es nuevo, a partir de una «concepción dinámica y evolutiva» (§ 14). No se está esquivando de esta manera la exposición de la doctrina, sino que, siguiendo sugerencias del año anterior, se presenta en correlación con las necesidades que se observan en los hombres del tiempo –a lo cual se ha dedicado el capítulo I– y adecuándolo a su sensibilidad. Así la doctrina podrá ser significativa y susceptible de ser acogida por unos destinatarios 196

P. HAUBTMANN, L’Église dans le monde de ce temps (PCPL 475). El esquema consta de un proemio y tres capítulos, con el siguiente contenido: descripción de las condiciones del mundo contemporáneo, lectura creyente a partir del designio de Dios sobre el universo y el hombre, acción de la Iglesia respecto a los diversos problemas sociales. Esta tripartición corresponde a la sugerencia de F. HENGSBACH, De Reformando Schemate (PCPL 443): conspectus, principia, orientationes. Para la Subcomisión se realizan traducciones al latín y al inglés (PCPL 476 y 477). 197 Publicado como anexo en Aparicio, 251-257.

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que incluyen a la humanidad entera. El carácter del documento como respuesta es asimismo indicativo de una Iglesia que «busca responder a las llamadas de Dios» (§ 13). Esa llamada se corresponde con lo que se denominó en los esquemas de Zürich «signos de los tiempos». Aquí se evita tal designación, pero se habla en cambio de una presencia universal del Espíritu Santo, de Dios mismo que invita a reconocer su voz oculta en la vida de los hombres. La verdad acerca del hombre se organiza en torno a tres núcleos temáticos: el señorío de Cristo, la imagen de Dios y el pecado (§ 16). El marco general, pues, es todo el cosmos habitado por el Espíritu y la voz de Dios. La comprensión del hombre parte de la contemplación en el cosmos de Cristo como su centro y su meta, de aquel que es «Rey y Centro de todos los corazones», tal como se dice en la letanía del Sagrado Corazón: notre bien-aimé Seigneur et Maître, «Roi et Centre de tous les coeurs», qui connait et appelle chacun par son nom propre, y compris ceux qui ne reconnaissent pas sa voix, qui est venu pour sauver tous les hommes et leur donner la vie [...] (§ 16, 1º).

Es digno de señalar el giro hacia lo particular humano que se realiza en este esquema. Igual que en esquemas anteriores, en la caracterización de lo que es ser hombre se introduce desde el primer momento un nominatim («par son nom propre»). Pero aquí aparece con un contorno mucho más perfilado, en la medida en que no se pretende hablar del hombre en abstracto, de su naturaleza como ser creado a imagen de Dios y llamado a la vida eterna, sino que se quiere interpelar al hombre concreto invitándole a escuchar la llamada en su propia vida. Y esa atención a lo particular humano se hace desde el primer momento en una clave cristológica198. En esquemas anteriores, se escogió la imagen de Cristo buen pastor para significar esta relación con cada hombre199; aquí se emplea esta imagen sólo de forma implícita: conoce a cada uno por su nombre, les llama y ellos 198

A la clave cristológica, se suma la misteriosa mediación eclesial en J. MOUROUX, «La seigneurie de Jésus-Christ», 295-296: «si le Christ travaille par son Église, il peut aussi à travers elle, atteindre l’humanité entière, “tirer tous les hommes à soi” (Jn 12,32), parler au plus secret de leur conscience (Rom. 2,12-16), les appeler silencieusement à la foi et au salut, si bien qu’au dernier jour, ils viendront s’asseoir au banquet éternel “avec Abraham, Isaac et Jacob, dans le Royaume des Cieux” (Mat. 8,11-12)». La cercanía del texto de Ariccia y de Mouroux a la tesis rahneriana del cristianismo anónimo es patente. 199 De ordine morali (1962) y esquemas de marzo y mayo de 1963. Cf. supra, 1.1; 1.2.

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reconocen –o no– su voz, da la vida por ellos (cf. Jn 10,14-16). Otras citas implícitas en estas líneas son 1Tm 2,4 («quiere que todos los hombres se salven»); Jn 3,17 («Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él») y el mismo prólogo de Juan («vino»; cf. Jn 1,11). Esto da una idea de la densidad de un texto que usa el lenguaje más inmediato de la fe –el que Dios mismo le proporciona al hombre en la palabra inspirada, o las metáforas e imágenes de la tradición litúrgica o piadosa– para dirigirse a los hombres haciendo resonar en ellos la voz misma de Dios que ya suena en su interior. De estar redactado con más adecuación a las normas acostumbradas, el documento sería un empedrado de citas. Sería quizá también más sobrio en sus expresiones, que a menudo son conceptualmente redundantes, pero no superfluas, semejando la insistencia de un buen maestro que busca ser entendido200. Las consecuencias que el documento saca de esta doctrina se resumen en la afirmación del valor del trabajo humano dentro del plan divino de salvación201. Este valor concierne a «las actividades más cotidianas» del hombre, de las que se hace una extensa referencia: de la madre de familia, del trabajador, del técnico o ingeniero, del campesino, del oficinista, del panadero. En el plan divino toman parte también los que, aun sin creer en Dios, actúan con una actitud de servicio y siguen su conciencia, bajo el influjo del Espíritu. El fundamento teológico de esta afirmación queda resumido en la categoría de la recapitulación, que da al designio divino sobre el mundo y sobre cada hombre un eje y una meta cristológicos. Si cependant ils agissent avec droiture, dans un esprit de service, et en obeissant à leur conscience –que l’Esprit-Saint excite quand Il le veut, même s’ils ne le reconnaissent pas– on ne peut douter que leurs activités ont une certaine valeur devant Dieu et qu’elles prennent place dans son mystérieux 200

Otro ejemplo de esta actitud, en el mismo § 16: «C’est par la Croix qu’Il a voulu régner. Lui-même ne force l’adhésion d’aucun homme, mais Il se tient à la porte de sa conscience, veut lui parler coeur à coeur et attend la réponse de l’amour. Les prosternements de l’esclave n’ont pour lui aucun prix.» 201 Todo el capítulo parece encaminado a dar fundamento teológico a la actividad humana en el mundo: «toute cette somme gigantesque d’efforts séculaires, ne sont pas sans prix aux yeux de Dieu et que, conduits d’une façon humaine et en conformité avec l’ordre divin, ils prennent certainement place dans le plan rédempteur. […] tous sont fondés á voir dans leur travail un prolongement de l’oeuvre créatrice, une réponse à l’appel du Maître de toutes choses qui veut avoir besoin de leur libre collaboration pour l’achèvement du monde, un apport personnel à la réalisation du plan providentiel dans l’histoire» (§ 17).

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dessein: réunir toutes choses dans le Christ, les célestes comme les terrestres (Eph 1,10) (§ 17).

Estas líneas traducen a términos de colaboración en la obra divina lo que ya se había promulgado en LG 16 acerca de la salvación de los no creyentes202. Por otra parte, el alcance universal de Cristo es afirmado a través de la categoría de recapitulación, aportada por la cita del himno de Efesios, en un sentido más escatológico que estrictamente soteriológico. Se completa la referencia trinitaria al recordar la acción del Espíritu Santo: sopla donde quiere (cf. Jn 3,8) y «no se puede dudar» –se anticipa el «tenere debemus» de GS 22e– del valor del trabajo de aquel que, aun sin creer, es movido por el Espíritu. La actividad del hombre no creyente tiene «un cierto valor ante Dios». La indeterminación del quodammodo de GS 22b habrá que leerla también en esta clave, como una matización de la inserción en Cristo de todo hombre y, por ende, del valor de su trabajo en relación al Reino. La consecuencia de la doctrina sobre el hombre se prolonga en el § 18, dedicado a la autonomía de las realidades terrenas: voyons plutôt dans toutes les victoires du genre humain un signe de la grandeur divine et une conséquence de la décision ineffable par laquelle Il a voulu que l’homme fût à son image. [...] De même que un père se glorifie dans ses enfants, Dieu prend plaisir dans les succès de ses fils, qu’Il contemple dans le Verbe Incarné et qu’Il appelle à devenir, par la grâce de l’Esprit, participants de sa propre Vie (§ 18)203.

El hombre ha sido creado a imagen de Dios y está asociado por ello a la obra del Creador. Dios ve los progresos técnicos y materiales de la humanidad con buenos ojos, ya que contempla el trabajo de sus hijos «en el Verbo Encarnado»204. Esta vaga alusión al tema de la inclusión de los 202

Se siguen así las indicaciones de Provenchères en el debate del textus prior. Cf. supra, 3.3.1. 203 En el texto aparece reflejada la entrevista que mantuvieron Moeller y Haubtmann el 12 de enero de 1965, donde remarcan la conveniencia de una antropología elaborada con un lenguaje bíblico, empezando por la categoría de la imagen: «Le passage constant de l’ordre naturel à l’ordre surnaturel avait eté critiqué. On décida donc d’éviter ces termes et d’adopter les expressions bibliques d’alliance, de grâce, de nouvelle création, de participation divine, comme le P. Bouillard l’expliquait dans un article récent du tome III des mélanges Henri de Lubac.» Moeller, 106. Cf. H. BOUILLARD, «L’idée de surnaturel». 204 La metáfora de la mirada de Dios dirigida al hombre a través de su Hijo tiene una larga historia. Aparece ligada al tema de la imagen en Adnexum I, § 2. Cf. supra,

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hombres en Cristo se realiza en este contexto para subrayar el valor objetivo del trabajo (finis operis)205. Por otro lado, el aspecto subjetivo (finis operantis) y dinámico de esta inserción en Cristo está presente bajo las categorías de vocación y acción del Espíritu. La meta es la participación en la vida divina, manifestación plena de la filiación que en cierto modo ya poseen quienes son designados en el texto con audacia como «hijos» en el Hijo encarnado. b) El hombre en la sociedad Como reflejo de lo que ya observamos en la anterior sesión conciliar, es en la parte del esquema dedicada a la dimensión social (capítulo III: L’homme dans la société) donde encontramos mayor cantidad de elementos que formarán parte de GS 22. Entre ellos, y por primera vez en el proceso de redacción, la fórmula «cum omni homine». Primeramente, reproducimos parte del artículo 19 (L’homme ne se connaît pas lui-même), donde pueden verse elementos que, modificados, irán a parar a los párrafos primero y quinto de GS 22 (los destacamos en cursiva): Pour lui-même, en effet, l’homme est un être plein de mystère. Créé à l’image de Dieu, il ne peut pleinement se comprendre qu’en regardant l’Homme parfait, le Christ Jésus [Eph. IV, 13], qui n’est pas seulement, comme nous tous, à l’image de Dieu, mais qui est lui-même, personnellement, Image du Dieu invisible et Fils unique du Père. Nouvel Adam [I Cor. XV 45], il éclaire tout homme venant en ce monde [Jn. I 9], et il sait ce qu’il y a dans l’homme

3.2. Cf. M.J. SCHEEBEN, Die Mysterien, 317: «Gott sieht uns also nicht mehr bloß in der Würdigkeit unserer eigenen Person, sondern in seinem Sohne und seinem Sohn in uns». 205 Sobre este aspecto llaman la atención ciertos teólogos de la época, que lamentan la desconfianza generalizada hacia la modernidad que se había instalado entre algunos cristianos. Cf. Semana de los Intelectuales Católicos de 1962, Travail et conditon humaine, especialmente J. LACROIX, «Philosophie du travail». De Lacroix es también esta cita que aporta M.D. CHENU, «La teologia del lavoro», 306: «Umanizzando la natura, il lavoratore diventa piú uomo, diventa sempre piú uno con l’intera umanitá, e conquista il suo essere oggettivo.» En palabras del mismo Chenu: «l’humanité du Verb incarné [...] s’incorpore de génération en génération la communauté des hommes en acte de coopérateurs de la création. Création et Rédemption sont solidaires, par la solidarité de l’homme et de la création, de l’Homme-Dieu qui est le Verb créateur, de tous les hommes que, dans le Christ, entreprennent le salut de la création entière». ID., «Une constitution pastorale», 8-9. Chenu se convirtió en un propagandista entusiasmado del esquema XIII, en medio de las voces críticas que precedieron a la cuarta sesión. Cf. Turbanti, 643-651; J. KOMONCHAK, «Le valutazioni».

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[Jn. II 25]. La foi nous dit aussi que nul ne peut être sauvé sans Lui : car « il n’y a pas sous le ciel d’autre nom donné aux hommes par lequel il nous faille être sauvés » [Actes IV 12 ; II 21 : Jésus = Yahvé sauve]. Certes, le salut dont il s’agit ici est le salut éternel ; et il n’est pas douteux que celui-ci dépasse largement les limites de l’Eglise institutionnelle. Mais d’une part le citoyen du ciel vit et se forme sur cette terre et, d’autre part, la vocation de l’homme étant une, tout ordre social pour être humain doit nécessairement tenir compte de sa personnalité intégral et donc de son lien personnel et ontologique avec son Créateur. Or, de par la volonté du Père, chacun ne trouvera son accomplissement plénier que dans le Christ lui-même, vrai Dieu et vrai homme. C’est pourquoi ce Saint Synode est persuadé que la Bonne Nouvelle que le Christ a confiée à son Eglise peut aider le genre humain, même dans sa marche terrestre. « Je n’ai ni or, ni argent, disait l’Apôtre Pierre ; mais ce que j’ai, je te le donne : au nom de Jésus-Christ, lève-toi et marche » [Actes III - 6]. Ce que l’Eglise peut, aujourd’hui encore, offrir au genre humain, c’est la révélation même du secret ultime de l’homme.

El misterio del hombre sólo se comprende plenamente a partir del misterio de Cristo (cf. GS 22a). La razón de ello se encierra en algunos títulos cristológicos que se usan en el texto y también en GS 22: Jesucristo es «el hombre perfecto», «imagen del Dios invisible», «el nuevo Adán» –aunque, por la cita usada, debería decir «el último Adán», tal como aparece en GS 22–. Consiguientemente, cada persona «sólo hallará su plena realización en el mismo Cristo». La idea de Cristo como exemplar, tal como aparecía en los esquemas de Zürich, parece estar tras esta afirmación. Por otra parte, la vocación del hombre –se corregirá en GS 22e: la vocación última del hombre– es única, esto es, la salvación eterna. Y no hay que dudar –cf. el «tenere debemus» de GS 22e– que esta salvación alcanza también a quienes no pertenecen visiblemente a la Iglesia. La afirmación «cum omni homine», finalmente, aparece en el contexto de lo que constituye el antecedente de GS 27 (§ 24: Le respect de la personne humaine), cuya temática se trataba en el § 20 del textus prior. Mais qu’est-ce que respecter quelqu’un? Il nous semble que c’est en premier lieu tenir compte de lui, le «regarder», et le traiter en tout avec égards, comme un frêre, mieux comme le Christ lui-même. Notre Seigneur, qui a voulu s’identifier en quelque sorte à tout être humain [el subrayado es mío], a luimême regardé avec respect et amour tous ceux qu’Il côtoyait, et c’est à partir des réalités les plus familières qu’il a évoqué le Royaume de Dieu. Il savait qu’à travers ces gestes simples et quotidiens, la destinée de chacun se joue. L’attention à la vie concrète de notre prochain, quelqu’il soit, mais sourtout de ceux qui souffrent, de ceux qu’on mépris, de ceux qu’on oublie, par exemple

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de ce vieillard solitaire, de ce travailleur étranger, de cet enfant illégitime qui supporte injustement le poids d’un péché qu’il n’a pas commis, est la première marque de l’amour. L’inattention à la vie est déjà une forme de mépris. Ceux-là le savent bien qui exhalent si souvent leur tristesse ou hélas leur rancœur en disant: «Il ne m’a pas même pas regardé!». Notre Seigneur a regardé et accueilli tout le monde, même les prostituées, et il a mangé à la table des pécheurs. Partout Il voyait l’Esprit au travail dans le cœur de tout homme206.

Hay que subrayar algunas particularidades de esta redacción. En primer lugar, el fundamento cristológico que se invoca no es, directamente, el dogma de la encarnación. Se usa, en cambio, un lenguaje no teológico, evocando la solidaridad concreta que Jesús mostró en su vida terrena a través de sus gestos de acogida hacia los marginados. Estos gestos, que Jesús mismo presenta como norma de vida en la parábola del buen samaritano, se resumen en el tema de la «mirada»207. Se trata de una mirada profunda, que al reconocer a la persona era capaz de ver al «Espíritu trabajando en el corazón de todo hombre». La conexión que aparece en este texto entre la identificación de Cristo con cada hombre y el trabajo del Espíritu en cada hombre permite trazar una correspondencia entre GS 22b y GS 22e ya desde este estadio de la redacción. No se mencionan, en cambio, los gestos por excelencia de la solidaridad y de la identificación de Jesús con los hombres, que se realizaron en su Pasión. El texto intenta expresar, más bien, el valor de los gestos menores, para subrayar que «a través de estos gestos sencillos y cotidianos se juega el destino de cada uno» y, por ende, la importancia de «la atención a la vida concreta de nuestro prójimo»208. Los siguientes párrafos del artículo hablan de las 206

En las traducciones al inglés y al latín, que estuvieron también disponibles en Ariccia, se leía: «Dominus noster, qui voluit seipsum quasi identificare cum omni ente humano […]» (PCPL 476); «Our Lord himself, who was willing to identify Himself in some way with every human being [...]» (PCPL 477). 207 En el texto se puede ver una alusión implícita a Lc 10,30-37, donde se opone la actitud del sacerdote y el levita («lo vio y pasó de largo») a la del samaritano («lo vio y se compadeció»). Ciertamente, sólo una fenomenología de la mirada de Jesús, verdadero Buen Samaritano (cf. AH III, 17), puede sanar el sombrío resultado del análisis de Sartre sobre la mirada humana –que le llevó a afirmar que «el infierno son los otros»– y alentar al hombre a tener re-spectum, esto es, a mirar consideradamente a sus prójimos. Cf. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía, IX, 342-345. 208 Probablemente hay que ver detrás de esta afirmación de Haubtmann, así como en su insistencia en la mirada, el concepto clave de «atención» en S. Weil, filósofa cercana al ambiente obrero francés previo a la segunda guerra mundial, cuyas principales obras se publicaron póstumamente en los años 50. Cf. C. MOELLER, «Simone Weil»; C. HELL, «Simone Weil». Cf. S. WEIL, A la espera de Dios, 93-94:

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discriminaciones en un mundo que se unifica y que, al mismo tiempo, se diversifica cada vez más. En definitiva, el contexto originario de la fórmula que estudiamos la vincula estrechamente a la afirmación de la dignidad de cada persona. No es extraño que, evitando las repeticiones de conceptos que hay en el texto de Haubtmann, acabase colocada como fundamento teológico en el capítulo dedicado, precisamente, a la dignidad del ser humano209. Una última consideración sobre el esquema en su conjunto. Hay que mencionar la fuerte huella del estilo y la teología de la Acción Católica obrera, ambiente al cual estaba ligado el redactor principal, Haubtmann210. El modo concreto de abordar la cuestión, una teología de las realidades terrenas fuertemente anclada en la encarnación, la unidad de valores humanos y cristianos, una visión unitaria de la vocación humana, la cercanía de Cristo en el hermano increyente..., son rasgos fácilmente reconocibles en el texto de Ariccia y en la fórmula «cum omni homine»211. «La atención creadora consiste en prestar atención a algo que no existe. La humanidad no existe en la carne anónima e inerte al borde del camino. El samaritano que se detiene y mira, presta sin embargo atención a esa humanidad ausente y los actos que se suceden a continuación dan testimonio de que se trata de una atención real. [...] El amor ve lo invisible.» 209 Daniélou escribió en su primer informe durante la reunión de Ariccia: «Il faudra veiller à éviter des doublets entre la partie anthropologique et le developpement de la deuxième partie sur la dignité de la personne.» SUBCOMISIÓN DOCTRINAL, Rapporto 1 (PCPL 489). 210 Cf. Y. CONGAR, Journal, I, 404; Alberigo, IV, 476. 211 La influencia que ha tenido el trasfondo del apostolado obrero en esta redacción –y en las subsiguientes redacciones del texto de Ariccia– queda clara al leer las palabras que Ancel dirige al encuentro nacional de la Acción Católica obrera de Francia en mayo de 1965, justo antes de que la Comisión de coordinación diera el visto bueno al esquema. Tratando el tema de los valores humanos y cristianos, casi realiza un comentario a GS 22 b y e: «nous savons, nous chrétiens, que le plan de Dieu est unique. Dieu ne veut pas que nous séparions ce que est humain et ce qui est chrétien. Nous savons aussi que Dieu aime tous les hommes et qu’il veut les sauver tous. Et quand Dieu veut quelque chose, il emploie le moyens pour y arriver. Enfin, il sait aider les hommes tous en respectant leur liberté! Il ne les “annexe” pas; il se met à leur service pour donner à leurs actions une valeur qu’ils ne pourraient pas leur donner par eux-mêmes. […] Dieu aide tous les hommes à agir selon sa conscience et quand un homme a agi selon leur conscience Dieu intervient, d’une façon que nous ne saurions expliquer, pour donner à cette action une plus grande valeur. Cette valeur, nous pouvons déjá l’appeler une valeur chrétienne, puisqu’elle vient du Christ.» Concluye Ancel: «Nous devons donc nous efforcer de regarder le Christ qui s’agit dans le cœur de nos camarades (subrayado mío); il n’abandonne aucun de ceux pour

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4.3.2 Sugerencias para reelaborar del esquema La Subcomisión central ampliada se reunió en Ariccia del 31 de enero al 6 de febrero de 1965212. La acogida y la interpretación del contenido doctrinal del esquema quedan condicionadas por las elecciones en el terreno de las cuestiones pragmáticas (destinatarios, género, estilo). Un asunto recurrente en las observaciones era a quién se debía dirigir el Concilio. En Ariccia, la subcomisión doctrinal tomó una decisión unánime: el texto debía dirigirse al mismo tiempo a los católicos, a los demás cristianos, y a todos los hombres213. Con todo, parece que el asunto no quedó totalmente zanjado, a decir por las críticas que aún se recibirían en la próxima sesión conciliar. Efectivamente, la pretensión de dirigirse a los católicos en cuanto católicos, a los demás cristianos en cuanto cristianos y a los demás hombres en cuanto hombres, no puede menos que reflejarse en algunas ambigüedades214. Por otra parte, se deben incluir algunas coordenadas del contexto social que no están bien desarrolladas. Una es el fenómeno de la «unificación del mundo» –hoy lo llamaríamos «globalización»–215. Otra es el ateísmo. La subcomisión dedicada al «conspectus generalis» (la situación del mundo actual) pedía que se desarrollara más este tema, para el cual se encargó a Girardi un borrador216. En esta cuestión se tuvieron en cuenta las opiniones del obispo polaco Wojtyla217. Según él, ha de sustituirse el modus docendi lesquel il est mort et jamais il ne refuse sa grâce à ceux qui font tout ce qu’ils peuvent pour répondre aux appels de leur conscience». F. ANCEL, «L’allocution», 1019. 212 Acerca de la reunión decisiva de Ariccia, cf. AS IV/1, 519-520; SUBCOMISIÓN DOCTRINAL, Rapporto 1-5 (PCPL 489; 490; 492; 493; 494); Moeller, 109-114; Tucci, 85-93; Moralejo, 45-82; Y. CONGAR, Journal, II, 306-319; Turbanti, 497-521. 213 Cf. SUBCOMISIÓN DOCTRINAL, Rapporto 1 (PCPL 489), 1; Tucci, 88; Moralejo, 47; Y. CONGAR, Journal, II, 308. 214 Parente lo denominará el «pecado original» del esquema. AS IV/2, 801. 215 Cf. Moralejo, 50. 216 J. GIRARDI, Progetto per discussione (PCPL 517). 217 Cf. SUBCOMISIÓN DOCTRINAL, Rapporto 2 (PCPL 490), 2; K. WOJTYLA, Suggestiones (PCPL 470). Además del esquema comentado supra, 4.2.1, para la aportación de los polacos y la dialéctica establecida en Ariccia entre el texto de Wojtyla y el de Haubtmann, cf. Turbanti, 379-382; 458-462; 497-499; 505; 509-521; J. GROOTAERS, Actes et acteurs, 105-129; W. NEWTON, «John Paul II and GS 22», 388-411. En la reunión de Ariccia también se aportaron otros textos por iniciativa de diversos miembros de la Subcomisión, que influyeron poco en el desarrollo del documento. Cf. Turbanti, 497-505. González Moralejo presentó la propuesta ya comentada supra, 4.2.2. Portier hizo un proyecto de marcado carácter eclesiológico y centrado en el apostolado laico asociado. V. PORTIER, Situer l’Église dans le monde

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por un modus sese praesentandi que no presuponga en los destinatarios la prontitud a escuchar lo que la Iglesia tiene que decirles. La primera parte doctrinal sobre la antropología cristiana debía plantearse como respuesta positiva a la concepción marxista del hombre y la segunda parte del esquema debía dedicarse al diálogo, sobre todo con el mundo comunista. El tema del ateísmo debería incluirse, pues, en la parte doctrinal218. En lo que concierne a la antropología, no prevalecerá un planteamiento tan dependiente de la relación con el mundo y la sociedad. Aun reconociendo el valor del método inductivo y la visión dinámica del mundo, se echa en falta una exposición más sistemática. Se apunta aquí hacia un texto «formalmente antropocéntrico» dentro de una visión teocéntrica o cristocéntrica de «índole soteriológica»219. La categoría de la imagen seguirá haciendo de eje temático. Presentar al hombre como imagen de Dios, se dice en Ariccia, permitirá aunar los aspectos de relación con Dios, con los demás y con el mundo, temas de los capítulos I-III de la primera parte de GS220. Para tratar con más profundidad los diversos temas, se decidió hacer varios subgrupos, uno de ellos dedicado al capítulo sobre el hombre en sí mismo considerado y liderado por Daniélou221. En él se habla del «corazón o la profundidad del hombre, por contraste con la cosmología moderne (PCPL 464). Lebret recoge por temas algunas ideas de las intervenciones en aula, las interpreta personalmente y las coloca en orden simulando una redacción. L.J. LEBRET, Essai de presentation (PCPL 469). 218 Y no, como advierte Daniélou, «al final del capítulo IV, presentándolo como una desviación o desorden»; ni sólo como parte del conspectus generalis. Moralejo, 64; cf. ibid. 61-62; SUBCOMISIÓN DOCTRINAL, Rapporto 3 (PCPL 492), 3. 219 Cf. SUBCOMISIÓN DOCTRINAL, Rapporto 1 (PCPL 489), 2-3; Moralejo, 48-52; 60; 74-75. Daniélou, con la colaboración de Wojtyla, rehace el capítulo sobre la antropología, que se lee la tarde del 3 de febrero en la subcomisión doctrinal: «le texte (français) du P. Daniélou est assez bon, bien qu’un peu rhétorique et écrit currente calamo». Y. CONGAR, Journal, II, 314. Cf. SUBCOMISION DOCTRINAL, Rapporto 3 (PCPL 492), 2. 220 «Le thème de l’homme à l’image de Dieu appelait cette présentation synthétique, puisqu’il implique à la fois la relation avec Dieu et avec le prochain et la domination de l’homme sur le monde». Moeller, 111-112. Esta triple referencia está presente desde el inicio del proceso de redacción. Cf. J. DANIÉLOU, De admirabili vocatione, §§ 3-5. 221 4 de febrero de 1965. Los miembros de este subgrupo fueron: Daniélou (responsable), González Moralejo, Tromp, Moeller, Srta. Goldie y Hmna. Mary-Luke. Cf. SUBCOMISIÓN DOCTRINAL, Rapporto 4 (PCPL 493); Moralejo, 66-67; Y. CONGAR, Journal, II, 315; Turbanti, 518-519.

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antropocéntrica» y de «la relación del hombre con Dios como constitutiva del hombre», como vía de respuesta al ateísmo222. Al final de la reunión de Ariccia, queda acordado que es mejor trasladar a la primera parte del esquema lo que se dice en el Anexo I sobre la dignidad de la persona223. Pero sigue fluctuando el modo de organizar los argumentos antropológicos La primera parte, más doctrinal, constará de cuatro capítulos, el primero de los cuales incluirá al final un párrafo dedicado al ateísmo «según la línea seguida por Pablo VI en la encíclica Ecclesiam suam»224. Tenemos una muestra de esto ya en algunos esbozos realizados durante la reunión de Ariccia, donde se desarrolla, en cuatro artículos más una introducción, la temática que encontraremos en GS 1219. La afirmación «cum omni homine» puede apenas reconocerse en la introducción, transformada según una clave eclesiológica225. 5. Cuarta sesión conciliar La afirmación que estudiamos, tal como llegó a los Padres conciliares en la cuarta sesión, hay que atribuirla al trabajo del Comité de redacción en esta etapa. A mediados de febrero se asigna de nuevo a Haubtmann la responsabilidad de la redacción226. Philips será el encargado de revisar el 222

Moralejo, 70, a partir del informe de Daniélou. Para Haubtmann era importante aludir al «corazón» del hombre en el esquema, para lo cual recibió en Ariccia el respaldo de Congar. Cf. Turbanti, 487; 491; 506. Esto provocará la crítica de algunos padres en el segundo debate. Cf. AS IV/2, 397; 801. 223 Cf. AS IV/1, 558. Cf. Tucci, 89; 92; Moralejo, 57; 76, 98-99. Así se resuelve la superposición de tareas con la subcomisión «De persona humana in societate», presidida por Wright. Cf. Turbanti, 522. 224 Tucci, 93. 225 «Continuant le geste du Christ qui, rempli d’amour pour la race des hommes, a voulu l’arracher à sa misère corporelle et spirituelle, l’Eglise se sent presée par son amour pour l’humanité toute entière de l’aider à réaliser son salut, en lui rappelant la vocation à laquelle l’amour de Dieu l’a appelée et dont la connaissance seule peut éclairer l’avenir de la civilisation.» SUBCOMISION DOCTRINAL, I-De vocatione personae humanae (PCPL 499). «Ecclesia, Christi vestigia sequens, qui vult omnes homines e corporali et spirituali miseria eripere, totam humanitatem in hodiernis coniunctis adiuvare impellitur, sciens tantum in lumine vocationis hominis integrae civilisationem faustam viam invenire posse. Conscia est profundis humani cordis consentire, cum humanae naturae dignitatem propugnat et multis qui vocationis suae altitudini credere iam non audebant spem restituit.» ID., I-De vocatione personae humanae (PCPL 509). 226 Son interesantes las percepciones de Congar sobre la aportación de Haubtmann en Ariccia e inmediatamente después. Tras una primera impresión muy buena, Congar

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texto en cuanto a la doctrina, el latín, la coherencia en el vocabulario, las citas, etc., y será el relator ante la Comisión mixta227. Corresponder a las diversas indicaciones realizadas en Ariccia en la labor concreta de la redacción, hasta dar una estructura definitiva y una forma unitaria al documento, no era una empresa fácil. Tres normas básicas guiaron la tarea: tomar el texto aceptado en el aula como base, enmendarlo según las observaciones de los padres (exigió «un gran trabajo» digerir estas ochocientas treinta páginas) e insertar los anexos228. En cuanto a la estructura y la lógica interna del documento, se acordó la dispersión del contenido del capítulo III del texto de Haubtmann, donde se trataba la dignidad de la persona, lo cual explica la ubicación final de la fórmula «cum omni homine» en el capítulo I. También había que dar más importancia a las transiciones entre capítulos229. En cuanto al estilo, se indicó que debía ser sencillo y directo230. se queja de algunas vaguedades, típicas de «la escuela de la Acción Católica»: «Dans sa rédaction, il y a des généralités et quelques slogans. Quand on lit cela pour la première fois, c’est assez séduisant. Quand on y regard de plus prés, c’est rempli d’imprécisions, et plus d’une formule se révele comme ne pouvant être retenue» Y. CONGAR, Journal, II, 328; cf. ibid., 307; 324-325. El 19 de febrero escribe: «Je vois Haubtmann. Il refait EN FRANÇAIS le texte; Philips le mettra en latin. Le texte Daniélou et le mien ont été estimés trop abstraits, trop scolaires. Il faut, dit-il, partir de l’actualité. Bref, Haubtmann récrit tout.» Ibid., 332. Quizá es a la propuesta de Congar y Daniélou a lo que se refiere Häring. Considera el esquema demasiado teórico, comparado con el de 1964, del cual fue él mismo principal autor: «Totum caput “de personae humanae vocatione” est magis “professorale” et abstractum quam schema conciliare impressum. Veritates quidem sublimes dicuntur, sed magis in aere echolae quam ad rem – ad thema totale schematis. Attamen caput habet valida et optima elementa, si vere temati integrantur.» B. HÄRING, Observationes (PCPL 607), 3. 227 Cf. Compte-rendu (PCPL 609). En esta etapa hay que destacar la labor de Philips como secretario, tras su ausencia voluntaria de Ariccia. Acogió el encargo de sustituir a Häring como relator general y gracias a él se logró que las Comisiones mixta y de coordinación dieran el visto bueno al esquema. Cf. Tucci, 92; 95; De Riedmatten, 47; K. SCHELKENS, ed., Carnets conciliaires, 140; 143; Y. CONGAR, Journal, II, 412 (cf. también apreciaciones sobre su labor ibid., I, 398; II, 55-56; 130). 228 Garrone intenta disipar así en su relatio cualquier duda sobre la legitimidad del textus emendatus. AS IV/1, 519. Cf. los modi introducidos, ibid., 520-521. Para las vicisitudes de la redacción después de Ariccia hasta la presentación en mayo a la Comisión de coordinación, cf. Turbanti, 541-599. 229 Cf. Compte-rendu, 1: «Pour cela, grande attention aux “éléments-charnières”, aux transitions, et aux conclusions.» Ibid., 4: «Mgr Wright, Mgr Hengsbach, le P. Hirschmann estiment en effet que ce développement (ancien nº 20) devrait disparaître. Ses éléments sont à inclure, soit dans la partie doctrinale (égalité, problème du

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5.1 Textus emendatus: «Ipse, incarnatione Sua, Se cum omni homine quodammodo identificavit / in unum coaluit» En marzo existe ya un nuevo proyecto, en francés y latín, que será examinado por la Comisión mixta entre el 27 de marzo y el 7 de abril231. En esta redacción aparece un artículo titulado «Le Christ, Homme parfait», antecedente directo de GS 22, y en él la consabida afirmación: «En prenant notre nature, il s’est en quelque sorte identifié à tout homme.»; «Nostram naturam assumens, se cum singulis nostrum velut identificavit.»232. En cuanto al género del texto, se le decide llamar «constitución pastoral»233. El

racisme, femme, respect de la vie sous quelque forme que ce soit, etc.); soit dans le conspectus generalis (v.g. le fait des clans, non mentionné dans le texte actuel); soit dans la partie politique (catalogue des droits). Les menaces particulières sur la personne (travail forcé, prostitution, torture, camp de concentration, propagande idéologique, etc.) seront évoquées dans la partie doctrinale.» 230 Cf. Compte-rendu, 1: «Vitanda est nimia perfectio doctrinalis, sed debemus loqui hominibus nostri temporis, qui non sunt theologi» (Hengsbach); «Style simple, concret, direct, dégageant une certaine chaleur humaine. (Ceci est très démandé par l’ensemble des auditeurs laïcs sans exception.)» 231 Schéma XIII (PCPL 620; 625). Los párrafos 4-20 de la versión en francés pueden leerse en Aparicio, 259-269. Cf. AS VI/4, 134-135; 213-214; AS IV/1, 520521. La siguiente opinión, expresada por Philips en la Comisión mixta, puede dar una idea de cómo afronta su tarea de pulir el esquema: «Per difendere il testo Philips affermò che esso per il suo carattere particolare e per il fatto di rivolgersi a tutti gli uomini usava espressioni che potevano apparire tecnicamente poco precise e anche inesatte dal punto di vista teologico, ma che dovevano essere lette alla luce della loro accezione nell’uso quotidiano.» Turbanti, 574. 232 El § 20 fue discutido el día 1 de abril. Moralejo, 138: «se inicia la reunión con la lectura del número 20, que da lugar a una larga discusión». Moralejo no da aquí más detalles, a pesar de que en muchos pasajes ofrece una transcripción casi literal de las reuniones. La discusión del § 12, el día anterior, anticipa el tema de la relación entre vocación humana y eterna, resuelto con la subordinación de toda vocación humana a la vocación última divina, cuestión que está en el fondo GS 22: «El Capítulo I, más que de la vocación del hombre, habla de la dignidad de la persona humana. Todo cuanto se dice es cierto y viene a ser como resumen de la visión filosófica y cristiana del hombre. Pero falta la visión dinámica. En consecuencia, en el párrafo 12 debe conservarse la idea del hombre creado a imagen de Dios; como también del dominio del hombre sobre las demás criaturas. Pero aquí, o más adelante, debe resaltarse que esta vocación humana en el mundo es consecuencia de su vocación eterna.» Moralejo, 136. 233 Tucci, 96-97. Esta calificación ya la había sugerido Guano en Zürich. Cf. Moeller, 141. Es la cuestión más importante que se tratará en la Comisión

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esquema se aprueba unánimemente, con algunos modi que fueron introducidos. El resultado será la sustitución de la versión en francés por una traducción latina con algunas enmiendas, que se entrega a la Comisión de coordinación234. Una vez examinado, y después de entregarse a Pablo VI, el documento se envía a los Padres conciliares el día 28 de mayo. Es la segunda y última versión del esquema debatida en el aula conciliar235. 5.1.1 Encuadre de la antropología La estructura del documento ha variado notablemente respecto al que discutieron los padres el año anterior, siendo la principal novedad la división del esquema en dos grandes bloques; o, dicho de otro modo, la inclusión en el cuerpo del esquema de los controvertidos adnexa236. Nosotros nos fijaremos sólo en el proemio y la primera parte del esquema, dedicada a «la Iglesia y la condición humana»237. Mientras el textus prior se desarrollaba en veinticinco párrafos más una conclusión, solamente esta parte del textus emendatus que hemos considerado consta de cincuenta y ocho párrafos. Aunque también dividido en una sección introductoria y cuatro capítulos, el contenido y la distribución temática no son iguales238: coordinadora (cf. AS V/3, 302-304), pues afecta a la autoridad que se le asigna al documento. Cf. Turbanti, 604. 234 Cf. AS V/3, 223ss. Será revisada el 11 de mayo. Por haberse pensado en lengua moderna, el esquema latino visto por la Comisión mixta resultaba bastante inelegante. La versión francesa sirvió de referencia para entender mejor el contenido. Cf. AS VI/4, 213-214. Cf. Tucci, 93-94. 235 Puede leerse en AS IV/1, 435-516. Para las diversas relationes, incluida la que Garrone leyó en el aula conciliar (21 de septiembre, C.G. CXXXII), cf. AS IV/1, 517559. Con respecto al texto examinado en la Comisión coordinadora, el esquema presenta sólo algún cambio estilístico, como la elección de algunos vocablos, que señalaremos oportunamente. Si bien se mantuvo como referencia el francés, para la discusión del aula y las votaciones se tendría en cuenta sólo la versión oficial en latín. Así lo indica una nota de Felici en el fascículo que se repartió a los padres. Cf. Esquema de Constitución pastoral, 5. Para la cuestión de las traducciones, cf. Turbanti, 607-612. 236 Cf. Moeller, 141-143. El autor se congratula de que estos capítulos no quedaran rebajados al rango de meras declarationes. 237 AS IV/1, 435-475. 238 Es muy interesante el comentario que hizo para el episcopado francés P. HAUBTMANN, «Le schéma de la Constitution Pastorale». Tratándose de un documento no destinado a la publicación, he podido consultarlo gracias a la cortesía de G. Turbanti. Tras unas observaciones generales sobre la historia de la redacción del esquema, la cuestión de los destinatarios y el estilo (pp. 1-4), Haubtmann hace una

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– En primer lugar, al proemio (§§ 1-3) le sigue una exposición

introductoria sobre la situación del hombre en el mundo actual (§ 4-9)239, que desarrolla lo que en el texto de la III sesión se declaraba acerca de la atención a los «signos de los tiempos» por parte de la Iglesia. – El capítulo I (§ 11-20), precedido por un párrafo que introduce toda la primera parte, se dedica a «la vocación de la persona humana»240. Mientras que el texto anteriormente debatido proponía la «vocación íntegra del hombre», buscando contrarrestar visiones reductivas del ser humano, ahora se prefiere hablar de «persona humana». Se trata de salvar a la persona concreta y de instaurar una sociedad verdaderamente humana (cf. § 3). Por eso, es a la persona concreta a quien el Concilio se dirige, para decirle que tiene una vocación trascendente y para proponerle un camino de diálogo y colaboración. En este capítulo se concentra la exposición de la doctrina cristiana sobre el hombre. – El capítulo II (§§ 21-36) cambia totalmente el tema y el enfoque respecto al capítulo de mismo orden del texto de 1964. No se centra en la Iglesia y su misión en la sociedad, sino en los principios fundamentales de la vida social iluminados por la fe. El § 36 cierra el capítulo y está dedicado a Cristo, al igual que el párrafo final del capítulo I: «Verbum incarnatum et coniunctio humana». – El capítulo III (§§ 37-47) hace lo mismo que el capítulo anterior: aportar principios fundamentales derivados de la fe, ahora referidos a la actividad humana. De nuevo, el capítulo se cierra con la figura de Cristo, a quien se dedican tres párrafos: su señorío universal (§ 45), que ejerció desde la cruz (§ 46) y que hace de él el alfa y la omega del mundo (§ 47). – El capítulo IV (§§ 48-58) retoma el tema de los capítulos II-IV del esquema debatido en 1964. Lleva por título «De munere Ecclesiae in mundo huius temporis» y está impregnado de la doctrina de LG, que cita varias veces. Se demora en justificar la presencia de la Iglesia en el mundo y su misión, basada en el nuevo orden instaurado por Cristo. La referencia a Cristo no se da en este caso al final del capítulo, sino hacia el principio (§ 50). Sirve de base para afirmar que la relación de la Iglesia y el mundo se fundamenta en la asunción del orden de la creación por el orden de la redención.

breve glosa de cada número de la primera parte (pp. 5-10) y de los capítulos de la segunda (pp. 10-11). 239 En la versión de marzo: «première partie» (§ 4-10). 240 En la versión de marzo: «deuxième partie» (§ 11-20).

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La afirmación «cum omni homine» aparece en el § 20, último del primer capítulo, a la espera de adquirir su forma definitiva después del debate en el aula. Un recorrido más detallado por el esquema nos descubre cómo se han ido incorporando los diversos elementos que hemos juzgado necesarios para que tuviera lugar en el esquema la afirmación241. En primer lugar, hay que atender a la intención pastoral que recorre todo el documento, para comprender de forma adecuada el contenido. La fórmula «cum omni homine» difícilmente habría surgido sin un determinado factor pragmático de fondo. En este texto, ese factor lo encontramos en una Iglesia decididamente volcada hacia el mundo. El Concilio dirige la palabra «ya no sólo a los hijos de la Iglesia y a todos los que invocan el nombre de Cristo, sino indudablemente también a todos los hombres» (§ 2). Esto simplifica la distinción que encontramos en los destinatarios del textus prior e introduce un diverso acento: es a todos los hombres a quienes la voz de la Iglesia desea llegar, adoptando la actitud que surge del amor mismo del Padre, quien entregó su Hijo al mundo. Al definir el concepto «mundo», queda también definido el marco que encuadra la doctrina vertida en el documento, una concepción integral de la obra creadora y salvífica de Dios242. Cabe destacar en este punto la introducción del elemento interpersonal como constituyente en el desarrollo de la historia de la redención: hemos sido amados personalmente por Dios. Además, la conexión de la afirmación «cum omni homine» con los factores pragmáticos del esquema queda aquí sugerida por la insistencia en el ser humano individual o la humanidad considerada en la pluralidad de sus miembros –«membra», «personaliter», «pro quibus», «omnes»–, precisamente en estas líneas dedicadas a explicitar los destinatarios del documento. Dicho de otro modo: si en el documento tiene cabida una afirmación como la que nos ocupa, es porque concuerda con la declarada intención de alcanzar a todo hombre, lo cual a su vez armoniza con el designio de un Dios que ama a cada uno de modo personal. 241

Se trata de los ingredientes que entraron a formar parte del esquema a partir de la creación de la Subcomisión central a finales de 1963. Cf. supra, 2.1. 242 Cf. § 2: «ex una parte caelum et terram seu universitatem rerum a Deo creatarum, ex altera parte universam familiam humanam, cuius membra, quamvis peccatores sint, a Deo tamen personaliter diliguntur, pro quibus Christus seipsum tradidit et postea resurrexit et qui omnes una eademque gaudent vocatione divina; licet “mundus” quatenus sub signo Maligni, positus est, Deo hoc tempore adversetur, donec in fine et ipse per fidem salvetur. Illum uno verbo dicimus mundum, quem sic dilexit Deus ut Filium suum Unigenitum daret: Christum nempe, lucem mundi».

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Otro elemento que favorece la aparición de la fórmula «cum omni homine» lo hallamos en la dignidad del hombre como criterio para el diálogo entre la Iglesia y el mundo y para la construcción de la sociedad. La orientación pastoral del documento motiva la exposición de la visión creyente del ser humano. Esto se hace más evidente en este estadio de la elaboración del documento, cuando la antropología cristiana (§§ 11-20) es propuesta sólo después de tratar la situación actual del hombre concreto (§§ 4-9), en un intento de tender la mano de la Iglesia a un mundo reticente ante ella. Se ha efectuado ya en el esquema un giro antropológico, por el cual la doctrina sobre el ser humano se ofrece como la respuesta adecuada a las «angustiosas cuestiones» que acosan al hombre moderno y le tientan a renegar de su «altísima vocación» (§ 3). La Iglesia puede aportar aquí la luz del evangelio y la fuerza que recibe de Jesucristo, destinadas a la salvación del hombre243. En el capítulo II encontramos las consecuencias concretas que tiene para la vida en sociedad esta concepción de la dignidad humana basada en la fe. Después de exponer los principios fundamentales de la dimensión social humana (§§ 22-26), se propone como vía de construcción de la sociedad el respeto a la dignidad, igualdad y libertad de las personas (§§ 27-36). Es difícil no ver en esta triple consideración una correspondencia con los valores que se convirtieron en lema de las revoluciones liberales (libertad, igualdad, fraternidad) cuya radicación cristiana aquí se reclama244. De nuevo, un signo de la mano tendida de la Iglesia al mundo moderno. Así pues, la doctrina sobre el hombre del esquema –con sus dos pilares de creación a imagen de Dios y vocación divina245–, y en concreto la afirmación «cum omni homine», está ofreciendo la base que permita reconocer la dignidad y la igualdad de cada ser humano. Tal dignidad viene expresada con el lenguaje directo del evangelio: «cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis»246. A través de las personas que sufren, Cristo mismo nos interpela –hoy más que nunca, 243

«Hominis enim persona salvanda humanaque societas instauranda est. Homo igitur, ac quidem homo totus cum corpore et anima, corde et conscientia, mente et voluntate, in capite nostrae explanationis collocabitur» (§ 3). Cf. GS 3. 244 «Simul cum dignitate personae humanae, «fundamentalis» aequalitas inter omnes homines magis magisque agnoscitur; quod cum doctrina cristiana aperte congruit, secundum quam omnes ad imaginem Dei creati et eadem divina vocatione praediti sunt» (§ 30). Cf. GS 29. 245 Que ambos elementos aparezcan juntos sustentando la dignidad del ser humano es adquisición ya del textus prior. Cf. supra, 3.1. 246 Mt 25,40. Citado en el § 27. Cf. GS 27.

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como asegura el texto, gracias a la cercanía posibilitada por los medios de comunicación de masas–. En la versión francesa y en la primera traducción latina, se usa la categoría de identificación: «s’est identifié», «Se […] identificavit». Lo acabamos de oír de labios de Jesús: «mihi fecistis». En este texto, la identificación se convierte en predilección por los pobres, modo en que Cristo manifiesta la universalidad de su amor247. El detallado elenco de atropellos de la dignidad humana en el § 27 (cf. GS 27) contribuye a particularizar esta identificación de Cristo –que está llamada a ser también nuestra– con cada ser humano. Aquí desemboca la línea de reflexión sobre la identificación de Cristo con los pobres y de la pobreza cristiana como imitación de Cristo, que vimos ya en Lovaina y en el textus prior. Como vimos, la afirmación «cum omni homine» aparece en este contexto por influencia del grupo «la Iglesia de los pobres»248. Otro elemento que es preciso considerar es una teología de las realidades terrenas que permite reconocer el valor y la autonomía relativa de la actividad y los logros humanos. Es significativo que el documento no esté ya tan centrado en la Iglesia como tal, sino en su servicio de iluminar la realidad social y la actividad de los hombres en el mundo (cf. § 9). A este enfoque conviene aportarle un sustento teológico, lo cual se hace ampliamente en el capítulo III. El valor de la actividad humana en el mundo se plantea en el § 37 en los términos de una pregunta acerca del sentido. Tal cuestión, que afecta a todos por igual, sean o no creyentes, se traduce seguidamente a su equivalente religioso como salvación (cf. NA 3). Atento a la reflexión filosófica contemporánea (existencialismo), el texto considera la cuestión con diversos matices: el sentido hace referencia a la teleología (vs. azar), al significado (vs. absurdo), al valor (vs. nada)249. El hombre religioso no se sustrae a la oscuridad que implica vivir bajo el signo de tales cuestiones, simplemente camina en la fe. Desde la fe hay que 247

Cf. § 30: «Ne obliviscamur denique Christum pauperes peculiari amore dilexisse.» Cf. § 57. 248 Cf. supra, 4.2.4. Cf. § 4 del texto de Malinas; § 18 del de Zürich; § 17 del textus prior; §§ 27, 30 y 57 del texto de Ariccia. Este tema aparecerá también en GS 72, 88 y 90, fuera de la parte más propiamente doctrinal. Queda, sobre todo, incorporado a la Constitución sobre la Iglesia (LG 8) y al Decreto Ad gentes (AG 3), en un contexto eclesiológico (condición humilde de la Iglesia y de su misión), no antropológico ni ético. 249 «Praesens rerum coaetaneis nostris, sive in Deum credant sive non credant, multas quaestiones proponit: quorsum haec omnia ducunt? Quid humana navitas reapse significat? Ad quid tendunt sive singulorum sive societatum nisus? Et si omnia finaliter ad mortem destinatur, ad quid valet?» (§ 37). Cf. GS 33.

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desechar cualquier duda nihilista acerca del sentido de la actividad del hombre rectamente ordenada, duda que coincide con la sospecha corrosiva sobre su verdad y su bondad250. Este optimismo básico que procede de la fe es el suelo firme de la doctrina antropológica del documento. Tres verdades de fe se ofrecen como iluminadoras y sustentadoras del sentido de la actividad humana: creación del hombre a imagen de Dios (§§ 38-39), advenimiento del Reino (§§ 40-44) y señorío universal de Cristo (§§ 45-47). El § 38 reproduce sustancialmente unas líneas del esquema de Ariccia que detallaban las actividades cotidianas de hombres y mujeres de nuestro tiempo, valiosas como desarrollo de su condición de imagen de Dios251. En relación con esta exaltación de la vida ordinaria está la sentencia con la que en el § 42 se declara el valor de la persona ante la realidad del Reino: «el hombre vale más por lo que es que por lo que tiene»252. Este valor tiene su raigambre en el señorío de Cristo, que conforma el criterio último de lo que es verdaderamente humano. La promoción del ser humano y la actividad humana en el mundo responden a la vocación integral del hombre, a quien se ordena todo el universo; pero encuentran su motivación radical en la pertenencia y la ordenación últimas de todo y del hombre mismo a Cristo253. Esta noción es afín a las categorías

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«Haec navitas certum sensum habet, nullo modo absurda est, indubitanter bonum pro hominibus efficit» (§ 38). 251 Cf. el § 17 del texto de Haubtmann, supra, 4.3.1a). 252 § 42; cf. GS 35. Se remite a una alocución de Pablo VI: «non basta che l’uomo diventi più grande in quello che ha, bisogna che egli diventi più grande in quello che é. Per riprendere l’expressione ben conosciuta di un filosofo contemporaneo, al momento presente ciò di cui ha più bisogno il grande corpo dell’umanità oggi, è un supplemento di anima». AAS 54 (1962) 823. El Papa se refiere a la famosa cita de Bergson. La contraposición de ser y tener, común en los existencialistas (cf. Marcel o Mounier), reproduce aquella pregunta retórica con la que Jesús reduce al absurdo cualquier equiparación entre el valor de las cosas que se puedan poseer –hiperbólicamente, «el mundo entero»– y el de cada persona, para presentar la elección fundamental a la que cada cual ha de enfrentarse y que implica la salvación o frustración radicales de la vida (Mc 8,36; Mt 16,26; Lc 9,25). Cf. GS 39. De esta primacía del ser sobre el tener son testigos privilegiados los pobres: «le pauvre comme l’enfant rapelle au monde la primauté de l’être sur l’avoir». P. GAUTHIER, Les Pauvres, Jésus et l’Église, 62-63. 253 Cf. § 39: «ut homini individuo et in societate posito permittant integrae suae vocationis cultum et impletionem. Haec est assertio Apostoli: “Omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei” (1 Cor. 3, 22-23)». Cf. § 42. Ya en el esquema de 1962 De ordine sociale (§ 1) se adujo esta cita paulina para apoyar la condición de la persona humana como fin de la vida social. El esquema de Haubtmann

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de la recapitulación o de la inclusión en Cristo, pero aquí se ha evitado la referencia al Verbo encarnado que estaba presente en el texto de Haubtmann254. Finalmente, puesto que la gracia no destruye, sino que perfecciona la naturaleza255, el ejercicio de nuestras facultades tiene sentido porque hallará su prolongación y plenitud en la eternidad, en la resurrección. Las facultades humanas de Cristo muestran que el Hijo de Dios se hizo hombre como nosotros (cf. § 20); nosotros, a nuestra vez, estamos llamados a ser hombres, como él y con él glorificados. Esta vocación da la medida última del valor de cada ser humano256. 5.1.2 Centralidad del Verbo encarnado Las alusiones a diversos aspectos de la relación de Cristo con cada hombre se insertan en una visión unitaria de la acción de Dios en el mundo257. Esta acción ha tenido una historia, que es historia de salvación, de ahí que toda actividad humana deba regularse según esta múltiple referencia: ordenada según la creación, asumida según la encarnación, llevada a su perfección en Cristo (cf. § 39). Esta concepción históricosalvífica de la actividad humana en el universo reclama como su centro a Jesucristo, Verbo encarnado. Tal centralidad –elemento capital entre los que dan cuenta de la aparición de la fórmula «cum omni homine»– se (§ 18), de donde procede esta parte del texto, lo usa para fundamentar la autonomía de las cosas terrenas. 254 Aquí se trasvasa un texto de Ariccia (§ 18) comentado supra, 4.3.1a), que queda reducido a la siguiente afirmación: «Sicut filiorum illustria facta patrem magnificant, sic victoriae hominum Deum glorificant» (§ 39). 255 Cf. § 42: «gratia […] minime destruit naturam, sed perficit, omnia elevando quae in nobis bona inveniuntur». Esto es congruente con la realidad de la encarnación: Cristo no ha destruido, sino asumido nuestra naturaleza (cf. § 20). 256 «Ad hoc enim in Christo vocamur ut, mente et corde humano aliisque facultatibus nostris, prout eas his in terris excolere possumus, at a Spiritu Sancto purgatis, collustratis ac penitus transfiguratis, simul fruamur, modo quidem communitatis proprio, ipso gaudio Dei, quando Ipse se totum nobis donabit nosque Illum ex integra nostra substantia in aeternum laudabimus atque amabimus» (§ 42). En este texto, que tiene la resurrección como referencia, se desarrolla el aspecto subjetivo y dinámico de la salvación como contrapartida del aspecto objetivo representado por las afirmaciones del § 20, basadas en la encarnación del Hijo. Cf. GS 22d; 39. 257 Esta visión unitaria impide ver como incompatibles los logros de la ciencia y la fe: «Qui enim humili et constante animo, abscondita rerum perscrutari conatur, etiam inscius quasi manu ducitur Dei, qui omnia sustinet et facit ut sint id quod sunt» (§ 40). Cf. el § 18 de Ariccia.

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muestra sobre todo a partir de la estructura del texto más arriba apuntada. Cada uno de los tres primeros capítulos desemboca en la figura de Jesucristo, como la única instancia capaz de esclarecer el misterio del hombre. Esto no implica que los artículos anteriores no contengan una antropología que también surge de la revelación, ni se pretende dividir los planos natural y sobrenatural; sólo que, siguiendo un itinerario pedagógico, se colocan primero las afirmaciones que pueden ser mejor acogidas también por los no creyentes258. Las primeras líneas del § 36, con el que culmina el capítulo II, contienen un trasunto en clave comunitaria de la afirmación «cum omni homine». Natum ex muliere, ex semine David secundum carnem, [a] necessitudines humanas, imprimis familiares, ex quibus sociales oriuntur, sanctificavit. Triginta annos vitam duxit opificis sui temoris et regionis. Nuptiis Canae interfuit, in domum Zachaei descendit, cum publicanis et peccatoribus manducavit. [b] Ipsius Patris amorem hominumque eximiam vocationem eis revelavit invocando communissimas res sociales et adhibendo locutiones figurasque vitae plane quotidianae (§ 36).

Se atribuye también aquí a la iniciativa del Verbo una relación con la humanidad que proviene del hecho de la encarnación. Tal relación es definida como un «entrar en la solidaridad humana»: «Ipsum Verbum incarnatum in coniunctionem humanam introire voluit». La referencia al nacimiento de María (como en el § 20 de la versión latina) y su ascendencia davídica subrayan esta inserción «según la carne» en la cadena de las generaciones humanas, traducción social por antonomasia de su serhombre-como-nosotros, tema tratado en el § 20. También de modo paralelo al § 20 («trabajó con manos humanas», etc.), se dedican unas líneas a describir el efecto y signo de esta inserción de Cristo en los diversos ámbitos de la vida social, con una doble modalidad: a) hechos («sanctificavit») y b) palabras («revelavit»). Se verifica así, en el valor de la vida humana ordinaria revelado por Cristo, lo que en la revelación entendida globalmente (cf. DV 2; 4). En la parte del párrafo dedicada a la humanidad en general, donde se encuentra la cita recién comentada, se hace especial hincapié en la realidad del pecado (cf. de nuevo el § 20, 258

Declara Haubtmann sobre estos capítulos: «Lo schema non parte dall’ordine naturale per passare poi a quello soprannaturale, quasi che la persona umana abbia due vocazoni sovrapposte estrinsecamente l’una all’altra. Esso prende l’avvio da verità del deposito della fede, normalmente ammesse anche dai non cristiani, per sfociare nelle verità più profonde della fede che si riassumono nel Cristo Signore.». Cit. en De Riedmatten, 49-50. Cf. infra, 5.1.3, para un tratamiento particular del § 20.

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especialmente la versión en francés: «le Christ est venu appeler les pécheurs et non les justes»). Las líneas siguientes se ocuparán de la relación de Cristo con la Iglesia. Esa relación no es ya de simple solidaridad, sino una «nueva comunión fraterna», una verdadera generación nueva según el Espíritu (y no ya según la carne) de la que Cristo es el primogénito (cf. Rm 8,29). Significativamente, el lugar donde se entra a formar parte de esta nueva comunión es el propio Cuerpo de Cristo –el cuerpo es principio de comunicación en el hombre (cf. § 12; § 13 del texto francés)–, gracias, por tanto, a la encarnación del Verbo259. El Hijo de Dios quiso ser engendrado como humano y entrar en la solidaridad que proviene de la carne con cada hombre, para que cada uno pueda llegar a ser engendrado como divino y entrar en la comunión que proviene del Espíritu en el Cuerpo de Cristo. Los §§ 45-47 cierran el capítulo III. El § 45 guarda cierto paralelismo con el § 20, al cual proporciona el marco de la totalidad de las realidades terrenas al presentar a Cristo como Señor de todo el universo. Toda la actividad humana encuentra su último sentido en Cristo; en él, por tanto, se da respuesta cabal a las cuestiones planteadas en el comienzo del capítulo. Y hacia él atrae el Espíritu todo el universo, de forma correspondiente a como da a todos los hombres la posibilidad de asociarse al misterio pascual (§ 20, versión latina). El párrafo hace una glosa del himno cristológico de Colosenses y de 1Co 8,6, insistiendo en la identidad de quien se encarnó: «Ipse est ante omnes et omnia in Ipso constant». Esta relación de precedencia con los hombres, esta «primogenitura», está en la base de la theologia commercii de la patrística a la que se alude en nota (cf. 2Pe 1,4 y Gal 4,5). En definitiva, la identidad del Verbo es la condición de posibilidad de la identificación de Cristo con cada hombre y de su significación salvífica. Pero el modo del dominio o señorío de Cristo es humilde, escondido, coherente con su modo de reinar desde la cruz260. Esta es la actitud inmutable de Cristo y, por tanto, también su modo de identificarse, 259

«Primogenitus in multis fratribus, inter omnes qui Eum fide accipiunt, dono sui Spiritus novam fraternam communionem instituit, in proprio scilicet Corpore suo, in quo omnes, secundum dona diversa singulis concessa, quasi essent alii aliorum membra, mutua sibi praestarent servitia» (§ 36). La conclusión, que sigue a estas palabras, consiste en la ayuda que los cristianos pueden prestar a la sociedad con la luz de la fe y la gracia. 260 «Per solam crucem regnare voluit, relinquens exemplum ut, cum Eo compatientes, cum Eo quoque conregnemus» (§ 46). Se recoge así la indicación de los obispos alemanes. Cf. supra, 3.3.1.

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ocultamente, con cada hombre. No puede tratarse de una relación estática, sino sostenida por el Espíritu, y tendrá que consistir en que Cristo ama a cada ser humano y aguarda su respuesta de amor261. Tal respuesta implica, a su vez, una identificación con Cristo (cf. «compatientes, cum Eo quoque conregnemus»), que se verificará en el servicio a los pobres, donde se realiza de modo eminente esta presencia oculta de Cristo y donde el cristiano está llamado a manifestar su participación en la realeza del Señor (cf. § 30; 57). Esta respuesta será simultáneamente acogida del don divino y justificación del hombre. Tal es el misterio del encuentro entre Dios y cada persona, encuentro que plenifica las aspiraciones del ser humano, hecho posible por la encarnación del Verbo (§ 47). Elegidos singularmente en Cristo antes de la construcción del mundo (Ef 1,4-5), cada uno recibirá de él al final según sus obras (Ap 22,12-13). Estas son las dos coordenadas en las que hay que entender el presente –un presente tan amplio como toda la historia de la salvación– del «in unum coaluit» de Cristo con cada hombre. Por último, del capítulo IV cabe comentar el § 50, donde se hacen algunas afirmaciones que son el fondo doctrinal más básico en el que se asienta la frase «cum omni homine» y su sentido soteriológico. Se recuerda, en primer lugar, la voluntad universal de salvación por parte de Dios (cf. 1Tm 2,4). La otra afirmación que nos interesa aplica al nivel de «órdenes» –el de creación y el de redención, historia humana e historia de salvación– lo que en el § 20 se dice, y aquí se repite, acerca de las naturalezas divina y humana en Cristo: el orden de la redención asume (no destruye) el orden de la creación. Este ha de ser el faro que ilumine el modo en que la Iglesia se sitúa en la sociedad262. Arctissime igitur historia hominum historia salutis implicatur, et in praesenti ac «definitiva» oeconomia ordo redemptionis in se ordinem creationis includit. Verbum Patris incarnatione sua totum assumpsit hominem, corpus et animam, 261

«Christus, qui nullius hominis adhaesionem cogit, per Spiritum suum, ad ostium cordis nostri stat et pulsat, responsum nostrum exspectans» (§ 46). Es clara la alusión a Ap 3,20, que expresa bellamente con la imagen de la cena la posibilidad de intimidad con Dios que se abre para el hombre en Jesucristo. La necesidad de la respuesta libre del hombre, que debe abrir la puerta de su vida a quien ha de salvarle, es subrayada por una cita de San Agustín: «Qui fecit te sine te, non te iustificat sine te. Fecit nescientem, iustificat volentem» (PL 38, 923). 262 Es interesante observar que este argumento no está aquí para subrayar la gratuidad de la redención, preocupación de los esquemas de 1962 (cf. De deposito fidei, § 40), sino más bien para fundamentar el compromiso de los cristianos en el mundo, según la línea de reflexión pastoral de la «encarnación redentora».

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in eoque totam naturam humanam a Deo creatam, materia non excepta, sanctificavit, ita ut omne quod exsistit, suopte modo, ad Redemptorem suum clamet (§ 50).

Santificación por parte de Dios y clamor por parte del hombre son haz y envés de la única y universal llamada a la salvación que se ha realizado en la encarnación del Verbo, en Jesucristo. Las matizaciones se hacen imprescindibles cuando se quiere afirmar la vocación universal sin menoscabar la discreción de la presencia divina y la necesaria concurrencia de la voluntad humana (cf. § 46). El quodammodo del § 20 y el suopte modo del § 50 son, así, cara y cruz de un discurso cauteloso sobre el misterio. 5.1.3 El artículo 20 En el número 20 del esquema encontramos por primera vez formulada, en una versión provisional, la afirmación cuya génesis estamos estudiando: «En prenant notre nature, il s’est en quelque sorte identifié à tout homme»; «Ipse, incarnatione sua, Se cum omni homine quodammodo in unum coaluit». Los últimos tres artículos del primer capítulo (§§ 18-20) rehacen los §§ 19-20 de la versión de marzo acerca del ateísmo y de «Cristo, hombre perfecto»263. Siendo relativamente pequeñas las enmiendas en el resto de párrafos del capítulo, que se cambiaran tanto sólo estos números indica que fueron temas discutidos hasta última hora. Y aún requerirían un buen esfuerzo después del debate en el aula hasta alcanzar la última redacción. El lugar del § 20 dentro de la organización del esquema y, por tanto, su significado general, permanece hasta la versión final (GS 22)264. Sin embargo, no puede decirse lo mismo de los contenidos concretos, ni de la afirmación que hemos elegido como objeto de este estudio, cuyo sentido no está aún perfilado y que todavía será modificada en la redacción definitiva. El artículo comienza justificando la inserción de los párrafos cristológicos en una sección que se había anunciado (§ 3) antropológica: «Reapse 263

Las notables diferencias entre una y otra redacción en estos pasajes nos obligan a ver por separado las versiones de marzo (en francés) y mayo (en latín) del § 20. Véase una sinopsis infra, anexo 1. Una propuesta firmada el 2 de abril por varios obispos (Nagae, Moralejo, Zoa, Fernandes, Butler, Wojtyla) puede leerse en W. NEWTON, «John Paul II and GS 22», 403-404. 264 Por eso preferimos posponer este aspecto del comentario hasta más adelante. Cf. infra, II.3.

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nonnisi in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit». Esta célebre frase, quizá la más citada de todo el Concilio (GS 22), merecería otro estudio genético265. Dos variaciones entre esta versión y la francesa parecen significativas. La primera es el paso de la «contemplación» a la realidad misma del Verbo: esclarecer el misterio del hombre no es una tarea especulativa, sino vital, que demanda realidades y no sólo ideas. La segunda modificación sustituye «pleinement» por «vere». En cuanto al origen de la fórmula «cum omni homine», no responde directamente a ninguna de las observaciones del primer debate conciliar, sino que fue inserta en el texto de Ariccia, después del largo proceso redaccional que hemos ido comentando. Hay que observar que, al verter la afirmación a la lengua latina, hay ligeras modificaciones que no son totalmente achacables a la dificultad de traducción. «Tomando nuestra naturaleza» no expresa exactamente lo que «por su encarnación». Además, el concepto de «identificación» bien podría haberse traducido con el vocablo identificare. Sin embargo, en la versión que se enviará a los padres se prefiere introducir una perífrasis: «in unum coaluit»266.

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Cf. Aparicio, 114-121; R. RUSSO, Cristo nel mondo, 99-109. La concentración en Cristo del discurso cristiano sobre el hombre era una idea que circulaba en el debate teológico anterior al Concilio. Fue especialmente influyente la teología de Barth en el campo protestante, como se percibe en el documento de Nueva Delhi citado supra, 2.1. En el campo católico tenemos a De Lubac como uno de los testigos principales. Cf. Catholicisme, 264: «En révélant le Père et en étant révélé par lui, le Christ achève de révéler l’homme à lui-même.» Cf. también «L’idée chrétienne de l’homme», 168: «le mystère de l’homme ne peut être pleinement éclairé que par le mystère du Christ». De Lubac remite a su vez a Montcheuil. A Pascal remite Barthe (Fréjus-Toulon), AS III/6, 44: «Non seulement nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ, mais nous ne nous connaissons nous-mêmes que par Jésus-Christ; nous ne connaissons pas la vie, la mort que par Jésus-Christ. Hors de Jésus-Christ, nous ne savons ce que c’est ni que notre vie ni que notre mort, ni que Dieu, ni que nous-mêmes» (Pensées, 417). Algunos hitos a lo largo del proceso de redacción de DV y GS insisten en la misma idea: K. RAHNER-J. RATZINGER, De revelatione Dei et hominis, I, § 3; Y. CONGAR, De revelatione Dei; Adnexum I, § 2; P. HAUBTMANN, L’Église dans le monde de ce temps (PCPL 475), § 19. 266 En la versión examinada en mayo por la Comisión coordinadora se usaba el término «identificare»: «Ipse, incarnatione Sua, Se cum omni homine quodammodo identificavit.» AS V/3, 233. Asimismo, en la traducción española repartida a los padres leemos: «Por su Encarnación, El se identificó, en cierto modo, con todo hombre». En el acta de la Comisión de coordinación aparece sólo la decisión de imprimir el texto y, tras el visto bueno de Pablo VI, enviarlo a los padres «sine mora», según lo recomienda Suenens. Cf. AS V/3, 282-285; 302-304. Sobre el trasfondo

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Una interpretación literal de las dos versiones nos puede llevar a afirmar que en la segunda se ha perdido parte del significado dinámico implicado en «identificarse» y que, en cambio, se ha dado paso a una consideración más estática. «In unum coaluit» transmite la idea de un resultado, de algo terminado: la unión entre el Verbo encarnado y los hombres sería un quid («unum») disponible como objeto para ser considerado y creído. Así visto, el sentido del misterio parece sufrir un recorte, en favor de la claridad de conceptos. No obstante, como el significado de los enunciados no resulta de la mera suma de significados de las palabras, nos ayudará a distinguir lo que se quiso decir en uno y otro texto si atendemos también a la diferente posición que ocupa la frase. a) Versión en francés El tema que resume toda la intención del primer capítulo es la dignidad del hombre267. La «fuente y consagración» de esta dignidad es que el Verbo se ha hecho carne, uno de nosotros. Tal es la tesis que interesa argumentar, la cual a su vez descansa en el principio más general enunciado en las primeras líneas y que justificaba dedicar atención a la figura de Cristo. Las razones que confirman esta tesis son: a) Lejos de llevar a un desprecio de la carne, la unión hipostática le ha conferido un valor multiplicado al trabajo, la inteligencia, la voluntad, los afectos humanos. b) Por la carne se ha realizado la obra de la redención. c) Cristo nos ofrece su carne como alimento. Pero no hay que ser ingenuos, es preciso ir «contra los malos deseos de la carne», como advierte el mismo Jesús (bienaventuranzas, puerta estrecha, perderse para ganar la vida). En este sendero nos ha precedido Cristo, y su acción ha sido sanante para una humanidad herida. Precisamente, no vino a condenar, sino a salvar, a llamar a los pecadores. ¿Sigue haciéndolo hoy? La respuesta es afirmativa, y se especifica el modo en que lo hace: Cristo, por ser el Verbo encarnado, se ha identificado de algún modo con cada hombre. Por tanto, en el caso del texto francés, la consabida afirmación se encuentra encabezando un pequeño párrafo que viene a reiterar

teológico-bíblico del concepto de identificación y las dudas sobre cómo traducirlo al latín, cf. nn. 75 y 185. 267 Efectivamente, el primer capítulo de GS cambiará en el título «vocación» por «dignidad». Barthe había propuesto incluir la noción de dignidad humana según la doctrina católica, «attentis tamen notionibus in mundo hodierno vigentibus». AS III/6, 44.

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(aplicándolo a cada ser humano) lo que se dice unas líneas más arriba relacionando la encarnación y la dignidad del hombre en general; recoge, además, el sentido de las líneas inmediatamente anteriores, donde se afirma que Cristo no hace acepción de personas y que vino a llamar a los pecadores. La frase, que sustenta un pequeño esbozo de teología de la carne, parece responder a la pregunta: ¿cómo sigue Cristo haciendo hoy esa llamada indiscriminada, por la que puede alcanzar el corazón del ser humano, no para condenarlo, sino para sanarlo? Las afirmaciones que siguen no forman una sucesión caótica, sino que explicitan en qué consiste esa «identificación» de Cristo: una relación personal dignificante para el hombre, que es al mismo tiempo llamada a una incorporación a Cristo. Siendo hombre como nosotros, él establece una relación personal con todos: llama a cada uno por su nombre (el «nominatim» de esquemas anteriores) y se hace su compañero268. Si bien esta relación de identificación puede pasar inadvertida a los hombres, tiene sus consecuencias. En primer lugar, conlleva una dignidad incalculable para cada ser humano: el valor de cada uno no puede medirse por los bienes que posee ni puede intercambiarse por nada269, y menos aún poniendo por argumento la religión270. Este valor de cada hombre lo ha puesto Cristo de manifiesto de forma eminente al morir y resucitar por todos: tanto vale cada persona, como para que el Hijo de Dios dé su vida por ella (cf. 1Co 8,11). De este modo, se prueba la tesis que vincula encarnación del Verbo y dignidad humana. En segundo lugar, la identificación del Verbo con cada hombre invita a participar en una nueva condición: es una llamada a incorporarnos a él 268

Es difícil no ver aquí una alusión al episodio de los discípulos de Emaús, como una bella representación, con el lenguaje del evangelio, del problema del ateísmo que acaba de tratarse en el § 19: «Y sucedió que, mientras ellos conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió con ellos; pero sus ojos estaban retenidos para que no le conocieran» (Lc 24,15-16). La propia Iglesia, en nombre de Cristo, recorre ese «commune iter» (§ 1) con los hombres de este tiempo, e invita a reconocer en ella la presencia divina capaz de iluminar los pasos de la humanidad (cf. § 3). 269 Estas palabras recuerdan la distinción que Kant hace en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres entre el valor de las cosas (precio) y el de las personas (dignidad). De este modo el Concilio da sustento teológico a una afirmación fundamental de la modernidad ilustrada. 270 Es interesante recordar esto en un momento en el que está en el candelero el debate acerca de la religión y la violencia. Si bien redactado en otro contexto, la autoridad de esta reflexión es la del mismo evangelio (cf. la controversia acerca del sábado: Mt 12,9-14; Mc 3,1-6; Lc 6,6-11), aunque en la versión francesa se prescinda de las citas.

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junto con el resto de los hombres. Para ser completa, la identificación requiere un camino de ida y vuelta: por su encarnación, Cristo ha dignificado a cada hombre y cada hombre es llamado a incorporarse a Cristo. Realizar el segundo de los tiempos de esta «identificación» (incorporación) está fuera del alcance del hombre tanto como el primero (dignificación). Por eso, además de compartir nuestra misma naturaleza, era preciso que nos enviara su Espíritu, que nos permite renacer a la Vida verdadera con el asentimiento de nuestra voluntad. La reserva que imprime la locución «en quelque sorte» puede bien interpretarse según este doble tiempo de identificación entre Cristo y cada hombre sugerido en estas líneas. La iniciativa divina ha establecido una alianza indisoluble en Cristo y por el don del Espíritu271. Esta alianza implica que el tránsito hacia la incorporación a Cristo –que en eso consiste la respuesta a su llamada personal– se efectúe por la senda de nuestra naturaleza, de la corporalidad (física, social, espiritual)272. b) Versión en latín En esta segunda versión, interesa argumentar lo que las primeras líneas afirman acerca de Cristo, clave de comprensión del hombre. ¿Tiene realmente algo que decir al hombre moderno? La razón hay que buscarla desentrañando la identidad de Cristo: siendo «imagen del Dios invisible» y «hombre perfecto», es capaz, no sólo de devolver al hombre a la situación que el pecado había arruinado, sino de elevarle a una «dignidad incomparable». ¿Cómo es ello posible? Es posible porque la unión de Dios y hombre efectuada en Cristo no resulta en menoscabo alguno de la naturaleza humana asumida273. Es aquí donde se introduce nuestra frase. 271

Cf. último párrafo del § 20. La categoría de alianza aplicada a la totalidad del género humano es también usada en el § 12 de esta versión en francés, donde se habla del hombre creado a imagen de Dios. Quizá en el § 20 se pretende hacer corresponder una y otra alianza. Se trataba allí de la alianza establecida con Noé, la alianza cósmica que Daniélou sitúa antes de la alianza con Abrahán (según el autor, antes del comienzo propiamente dicho de la historia de la salvación) y que hay que entender, por tanto, en sentido analógico. Cf. J. DANIÉLOU, Trilogía de la salvación, 83; 101-118; 149-165. Este tema de la alianza queda suprimido de ambos párrafos en la versión latina. 272 Cf. § 13: el cuerpo es principio de comunicación en el hombre. Cf. también el § 46 (versión latina), donde se caracteriza la respuesta humana también en clave de identificación. 273 La cuestión del modo de la encarnación –cómo es posible que podamos decir con verdad de Cristo que sea, a un tiempo, Dios y hombre– es el tema común de los

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En el texto que llegó al aula, la frase en cuestión ha perdido parte de su peso. Se encuentra en medio de un párrafo que se ocupa de la constitución humana y divina de Cristo, la cual tiene por consecuencia una «dignidad incomparable» del ser humano. La fórmula podría ser respuesta a: ¿cómo se entiende desde la fe en Cristo tal dignidad incomparable?; ¿cómo puede afectarnos a cada uno de nosotros, hombres de la modernidad que no entendemos de sustancias abstractas, que el Verbo haya asumido la naturaleza humana? La afirmación «cum omni homine» expresa aquí la consecuencia soteriológica de la «asunción de la naturaleza humana» por parte del Verbo, particularizando esa dignidad que se ha predicado de la naturaleza del hombre: permite atribuir dicha dignidad, no sólo a la humanidad en general y en abstracto, sino, en concreto y de modo ineludible, a cada ser humano, en sí mismo y en el ejercicio de sus facultades. En este sentido, parece una traducción en términos más existenciales de lo que acaba de decirse con la terminología de la que se ha servido tradicionalmente la reflexión cristiana. En el estudio sincrónico entraremos en un análisis más detallado del texto definitivo, muy cercano a esta versión. 5.2 Cristo y el hombre en el segundo debate del esquema XIII Habiendo ya aparecido la fórmula «cum omni homine» (en una forma aún no definitiva), en este segundo debate buscamos indicios de su acogida entre los padres. Para ello, después de resumir las principales críticas, veremos algunas aportaciones que contribuyeron a perfilar la antropología cristocéntrica de GS: primeramente, acerca del modo en que el documento resuelve la relación entre los planos natural y sobrenatural; en segundo lugar, cómo se reflexionó acerca de la relación constitutiva de la antropología con la encarnación del Verbo; por último, qué impresión causó en los padres conciliares la insistencia del esquema en el hombre concreto. 5.2.1 Principales críticas al texto La dificultad de las cuestiones tratadas en el esquema hizo que el segundo debate llegase a ser a veces áspero. La primera parte del esquema concilios citados junto al texto. La fórmula «una hipóstasis en dos naturalezas» fue adoptada en Calcedonia, clarificada en el Constantinopolitano II y desarrollada en el Constantinopolitano III para insistir en la integridad de la humanidad de Cristo. Cf. B. SESBOÜÉ, Historia de los dogmas, I, 309-345.

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recibió tres censuras principales: el texto es demasiado filosófico, demasiado optimista y demasiado estático274. En cuanto a la primera de estas críticas, se lamenta que se haya puesto como punto central en el esquema al «hombre humanístico» y no al «hombre cristiano». Se denuncia el alejamiento de la doctrina tradicional, el abuso de categorías provenientes de las filosofías del diálogo (Buber) y existencialista (Sartre), así como una cierta antipatía hacia la metafísica. Esto hace, a juicio de algún padre, que en el texto no se apele a un orden moral objetivo, ni se hable de la necesidad de la gracia para realizar un bien con valor salvífico275. Otros padres achacan a la antropología del esquema ser demasiado estática, es decir, falta del dramatismo propio de una vida en el mundo que implica lucha continua276. Acerca del optimismo del esquema, las opiniones están divididas. Algunos alaban precisamente el «sano optimismo» del texto, «la voluntad de hacer un inventario de las cosas buenas que existen en el mundo»277. Otros, mientras valoran positivamente este optimismo, introducen matices: al hablar de la relación entre perfeccionamiento de la sociedad y crecimiento del Reino, ha de buscarse un equilibrio entre el optimismo y el pesimismo278. Se pueden leer palabras mucho más críticas: la ambigüedad de algunas afirmaciones podría llevar a pensar equivocadamente en la apocatástasis («podría entenderse que todo el género humano en definitiva llegará a la salvación eterna»); el texto tiene una índole «demasiado antropológica y no suficientemente cristológica»; hay que poner la esperanza en Cristo y su Iglesia, no en el hombre279. 274

Cf. la conclusión de Garrone en AS IV/3, 735-738. El esquema en general fue debatido los días 21-23 de septiembre (C.G. CXXXII-CXXXIV). La primera parte, los días 24-28 de septiembre (C.G. CXXXV-CXXXVII) y 1 de octubre (C.G. CXL). Cf. Turbanti, 651-662. 275 Franić (Split-Makarska), AS IV/2, 728. 276 Cf. Seitz (Kon Tum), AS IV/2, 824-839. 277 Baudoux (San Bonifacio), AS IV/2, 374. 278 Cf. Corboy (Monze), AS IV/2, 496: «Doctrina de renuntiatione christiana excludit defectum realismi et nimium optimismum; doctrina de spe christiana excludit nimium pessimismum.» 279 Browne (O.P., tit. de Idebessus), AS IV/2, 670: «verba ex quibus intelligi posset totum genus humanum tandem aliquando ad aeternam salutem perventurum esse.» Se trata de una percepción acerca de los §§ 2 y 36. Kaczmarek (Gdańsk), AS IV/2, 776. Renard (Versalles), AS IV/2, 384: «Spes christiana est “in Christo et in Ecclesia”, non in homine nec in mundo.» Este tipo de críticas llevó a cambiar los números dedicados a la relación entre progreso humano y Reino de Dios, haciendo más explícita en el

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Ligadas a esta consideración de optimismo, algunas opiniones achacan al esquema un cierto aire condescendiente280 e incluso demagógico281. Este aire de demagogia se asienta sobre una doctrina débil y expresada a la manera de «slogans». Esta forma de expresión es indicativa del «optimismo naturalístico» del esquema y, aunque pueda ser válida para el discurso literario, periodístico u homilético, no tiene cabida en un texto conciliar282. Este estilo contrasta con el ejemplo de Pablo, quien después de su fracaso en Atenas, se volcó decididamente en la predicación de la cruz283. Garrone concluye, a partir de todas estas críticas, que hay que incidir en la centralidad del misterio de Cristo, el cual ha de alumbrar cada aspecto y cada etapa de la exposición en el documento284. Esto se tendrá en cuenta a la hora de revisar el texto en la Comisión mixta.

esquema la ambigüedad introducida en los valores terrenos por el pecado y la necesidad de luchar contra él. Cf. Delhaye, 270-273. Cf. GS 10-11; 13; 37. 280 A Frings (Colonia), la actitud expresada en el § 1 le recuerda la cita de algún emperador romano –«nihil humanum a me alienum puto» (la famosa cita pertenece a Terencio)–, cuando en realidad la solidaridad de la Iglesia con los hombres es una cuestión de hecho: «Sed revera hoc non fit ex quadam condescensione vel aliqua magnanimitate sed ex simplici facto, quod etiam nos simpliciter homines sumus, generi humano non solum per dialogum coniuncti, sed ipsius partem facientes.» AS IV/2, 405. 281 «Le schema est plein de telles formules (notamment chaque fois qu’il traite du progres, de la “domination du cosmos”), comme pour dire aux hommes de ce monde: “mais tout ce que vous pensez (ou que croyons que vous pensez) c’est justement cela le christianisme!”. Cette insistence démagogique, pour flatter les destinataires du texte, est peut-être habilité, elle pourrait être aussi infidélité – au sens le plus fort du mot.» Seitz, AS IV/2, 827. 282 Seitz, AS IV/2, 828: «autre est une allocution fervente, autre une constitution conciliaire […] L’Eglise n’a pas à suivre les brandisseurs de slogans qui, se dispensant de penser, ruinent cela même qu’ils veulent défendre.» Carli (Segni), AS IV/2, 688: «Saepe inveniuntur effata quaedam, ad instar quorundam «slogans» qui vocantur, sine accurata definitione philosophica et theologica, tam absolute enuntiata ut, sine debitis distinctionibus, falsa omnino sint. Collationem quandam, aut elucubrationem diurniis foliis destinatam forsan non dedecerent; documentum vero conciliare omnino dedecent.» Cf. Grotti (Acre), AS IV/2, 745: «Hoc sapit potius sermonem oratorium». 283 «At Paulus non erubuit –post infelicem experientiam Areopagi– gentibus ostendere Christum et hunc crucifixum!» Carli, AS IV/2, 690. 284 Cf. AS IV/3, 737.

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5.2.2 La cuestión del sobrenatural Uno de los puntos más decisivos en la antropología delineada por el Concilio es el de la relación entre los órdenes natural y sobrenatural285. Las críticas acerca de la distinción de los planos natural y sobrenatural provienen de dos posiciones encontradas: mientras que unos desean ver destacada más nítidamente la gratuidad de la gracia, otros reprochan al texto una ambigüedad que debería resolverse del lado de una concepción más unitaria de todo el designio divino. El primer grupo de críticas comparte una visión extrinsecista de la gracia. Se denuncia un optimismo vitalista excesivo y se arremete contra las teologías que lo sustentan –pueden reconocerse referencias al «cristianismo anónimo» de Rahner o a la visión cósmica evolutiva de Teilhard–. Estas teologías tienen unas consecuencias nefastas para la misión de la Iglesia, al considerar que el hombre, por el hecho de vivir en medio del mundo, vive asimismo en un ámbito de gracia. Es la Iglesia la que debe llevar a Cristo a los hombres, sin dejarse imbuir por una bondad ingenua que vea «no sé qué de cristiano en todas las cosas»286. La novedad de Cristo implica que entre el orden natural y el sobrenatural hay una sucesión temporal –en una clara alineación con la teología que equiparaba naturaleza pura y estado postlapsario–. Se acusa a quienes defienden la teología de la inclusión en Cristo de fomentar un «cierto panteísmo teológico»287. 285

Cf. supra, 3.3.2. Cf. J. MOUROUX, «Sur la dignité», 232-233. Cf. De Riedmatten, 51: «La questione dei due ordini, naturale e soprannaturale, rimase uno dei motivi conduttori della discussione. Infatti, era uno dei punti di maggiore difficoltà; il superamento di esso era un’impresa ardua.» 286 Renard, AS IV/2, 385: «apertius dicatur (n. 20, lin. 11) irruptionem Christi in mundum vel in personam aliquid novi omnino esse. Iesus est Deus et homo et Redemptor: nunquam ex argumento philosophiae neque desiderio mere humano Christus invenitur. Humanismus ipse non est christianus. Oportet igitur revocare animos ad veritatem praesertim eo tempore quo nonnulli, cum benignitate commovente, tam proni sint ad inveniendum nescio quid christiani in omnibus rebus, ut liceat quaerere quid singulare sit in doctrina christiana et num adhuc opus sit evangelizare! […] Christianismus non est aliquis humanismus superior: […] Ecclesia homines trahendi ad Illum potestatem habet […]. «Gloria Dei vivens homo» (n. 51), sed addendum est, cum Sancto Irenaeo: “Vita autem hominis est visio Dei”.» 287 Franić, AS IV/2, 734: «unde qua ratione id quod est posterius assumit id quod est prius? Qua ratione id quod est posterius potest “includere” id quod est prius? Habentur quidam theologi qui non plene distinguunt materiam et spiritum; qui totam humanitatem in Christo actualiter putant incorporatam: qui totam naturam dicunt a

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El segundo grupo de críticas, hechas a partir de una visión integrada de naturaleza y gracia, previenen contra las ambigüedades que proceden de una articulación insuficiente de los dos órdenes y del olvido de la realidad del pecado. Merecen destacarse especialmente la opinión de los obispos de lengua alemana, que consideran deficiente el modo de tratar la antropología cristiana como cimiento de todo el esquema288. Según Döpfner, se da en el texto una «falsa o insuficiente yuxtaposición del orden de naturaleza y de gracia» que es preciso evitar, para expresar más bien la «vocación (una total) sobrenatural» del hombre. Esto no implica confundir los órdenes, por lo cual se acusa al esquema de fomentar un «optimismo falso», que suscita la ilusión de unas soluciones concretas que de hecho no se satisface. El esquema es moralizante, esto es, no toma en serio que el mundo sea «verdaderamente mundano», con todas sus aspiraciones legítimas y sus peligros –los cuales están en la raíz del fenómeno del ateísmo moderno–, no una simple ocasión para la actuación moral. La misma idea eje del hombre como imagen de Dios (§ 11) adolece de cierta ambigüedad: ¿se refiere a la naturaleza o a la destinación sobrenatural?289 Algunos significados de «mundo» en el evangelio de Juan permiten contemplar su profunda relación con Cristo: en su valor espacial (cosmos), como tierra de los hombres, familia de los hombres a quienes ilumina el Hijo de Dios hecho hombre290. Sin embargo, hay que hablar más claramente del pecado, ya que «mundo» implica también esta consideración, fundamental a la hora de plantear la misión de la Iglesia. El documento debe, pues, conjugar una actitud a la vez abierta y realista291. Christo assumptam. Facile esset concludere ad aliquem pantheismum theologicum.» Escribe esto como comentario a los §§ 50-51. 288 Cf. Döpfner (Múnich-Frisinga), AS IV/2, 28-33; 902-910. Los obispos y teólogos alemanes habían insistido desde la preparación del Concilio en la necesidad de abordar la cuestión antropológica (cf. supra, n. 5), pero ahora ven en parte defraudadas sus expectativas. Acerca de sus reacciones al esquema, cf. Turbanti, 617626; 639-643. J. KOMONCHAK, «Le valutazioni», 117-120; 125-136; O.H. PESCH, Il Concilio, 344-345; J. RATZINGER, «Angesichts der Welt von heute». 289 Estas opiniones coinciden sustancialmente con las expresadas por Rahner en las comisiones mixta y de coordinación ya en mayo de 1963 y, después, en las observaciones escritas en 1965 a instancias del mismo Döpfner. Cf. Turbanti, 254; 260-261; 620-623. 290 Charue, AS IV/2, 419-420: «Omnia in ipsum et in ipso creata sunt […]. Terra hominum facta est terra incarnationis Filii eiusque nobiscum Foederis novi. […] Homo enim factus, Filius Dei non potest non esse lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum.» 291 Cf. Charue, AS IV/2, 421.

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Ahora bien, la ambigüedad introducida por el pecado en la actividad humana no es capaz de destruir el designio divino de salvación. Es preciso ahondar en la razón por la que la actividad terrena se ordena a la salvación eterna: «la criatura es creada por Dios para un único fin, que es el Reino de Dios». En el núcleo de esta razón se encuentra Cristo, «verdadero y perfecto hombre e Hijo de Dios», por quien todo existe, que manifiesta el camino de la verdadera humanización292. Sin apelar a esta centralidad de Cristo, otros padres aprueban que el esquema no insista en la separación de órdenes, entre otras cosas, porque el Concilio ya ha tratado en otro lugar de la misión de la Iglesia respecto a la salvación sobrenatural. La falta de explicitud en GS acerca de la cuestión del sobrenatural coincide también con la petición de algún padre de que se dejen abiertos temas teológicos que aún no están maduros293. 5.2.3 Antropología y encarnación del Verbo En general, los padres acogieron favorablemente que la antropología del esquema intentase centrarse en Cristo294. Esta decisión de la Comisión mixta se funda en otra decisión anterior: la consideración del hombre, a la luz de la revelación, como imagen de Dios. Revelación del hombre en Cristo y creación del hombre a imagen de Dios son temas que tienen una profunda conexión: «Pues sólo en Cristo se revela íntegramente qué significa que el hombre sea hecho a imagen de Dios.»295. Esto mismo lo muestra el paralelismo paulino entre Adán y Cristo, el cual implica la significación fundamental de Cristo, tanto para la protología humana (por el «sacramento de la encarnación» queda manifiesta la voluntad de Dios al crear al hombre) como para la escatología (ya que por Cristo el destino humano ha cambiado radicalmente)296. Incluso padres muy críticos con el 292

Darmajuwana (Semarag), AS IV/2, 648. Cf. König (Viena) AS IV/2, 26; Corboy, AS IV/2, 495-496. 294 Sólo alguna propuesta pide, junto a la presentación del misterio del hombre a la luz del misterio de Cristo, una exposición más sólida de la antropología en diálogo con las ciencias. Cf. Méndez Arceo (Cuernavaca), AS IV/2, 625-628. 295 Schick (Fulda), AS IV/2, 637-638. 296 «Essentia hominis utpote imago Dei vere et proprie revelata est sicut Deus ab initio eam voluit et secundum significatum et secundum extensionem, primo per sacramentum incarnationis. Eo quod Christus […] humanam adsumpsit naturam, ita aperuit coram hominibus novi generis transcendentiam in Deum; […] eam ipsam [mortem] vicit ac homini per suam a mortuis resurrectionem transcendentiam in divinam gloriam aperuit.» Schick, AS IV/2, 636. 293

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esquema en otros puntos, aprueban el enfoque de una antropología cristocéntrica como adecuado al documento. Cristo «no es una de las dimensiones del hombre, sino su sentido mismo» y por eso ha de proponerse como la clave de un humanismo realista297. Sin embargo, no todos ven clara siquiera la oportunidad de colocar en el centro del esquema la cuestión del hombre. Algunos padres piensan que el interés por elaborar una antropología ha sido en detrimento de una cristología mejor desarrollada, básica para justificar la misión de la Iglesia en la sociedad. Además, los redactores se han dejado llevar por un estilo más literario que teológico y han olvidado cuestiones fundamentales: el texto no menciona la distinción entre persona y naturaleza298, la dimensión ontológica o mistérica del señorío de Cristo resucitado no se ha expresado suficientemente299; en fin, la exposición de la cristología es parcial y se halla «desmembrada» entre el § 20, referido a la humanidad de Cristo, y el capítulo III, donde aparece su divinidad300. Con frecuencia, los padres echan de menos una referencia más clara a la calidad redentora de la encarnación del Verbo y critican cierto olvido en el esquema del valor soteriológico de la Pascua301. Si el Hijo de Dios se ha 297

Seitz, AS IV/2, 838-839. El mismo Seitz señala a Rahner como ejemplo de una teología capaz de responder a la sociedad contemporánea «más que ningún optimismo insuficientemente estructurado» 298 Franić dice del § 20: «Sed quamvis redactores huius schematis utantur terminis abstractis, quoad sensum translatis, minus usitatis, parum intelligibilibus, poeticis, etc. tamen ne in uno quidem loco de distinctione naturae vel personae mentionem faciunt. Tamen, quae dicuntur in hoc n. 20 vera sunt solum supposita veritate utriusque naturae in Christo et unione in persona et hypostasi.» AS IV/2, 731. Se extiende también en las críticas al § 46 (ibid., p. 733). 299 «Universalis Christi dominatus non est tantum moralis, ore ac more. Resurrectio non est tantum in fine historiae, sed realiter “omnia in Ipso constant”, nova creatio iam incepta est, non extra historiam sed ab intra, ut fermentum immortalitatis.» Ziadé (arzobispo maronita de Beirut), AS IV/2, 438. 300 Parente, AS IV/2, 803. 301 «Les trois moments de la vie du Christ s’unifient dans l’intention rédemptrice: l’incarnation est redemptrice et la valeur sauteriologique de la résurrection est exposée dans bien des pages des lettres paulines.» Meouchi, AS IV/2, 426. Cf. Carli, AS IV/2, 689-690: En los §§ 11-20 «fere nihil habet de elevatione supernaturali, de lapsu originali eiusque sequelis […] lux crucis Christi, idest mortificationis, abstinentia etiam in licitis, non sufficienter presentatur tamquam ad substantiam ipsam pertinens status hominis lapsi et redempti.» En la misma línea, Hervás y Benet (tit. de Dora), AS IV/2, 764. Acerca del § 20, hemos ya citado la opinión de Renard: no basta decir de Cristo que es Dios y hombre, sino que es además el Redentor. AS IV/2, 384.

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hecho carne, ha sido principalmente para salvar al hombre caído (aparece clara en estas críticas la repulsa a la posición escotista acerca del motivo de la encarnación). Tal como dice la máxima del «tratado del Verbo Encarnado»: «hoc redemptum quod assumptum est»302. Se reprocha el optimismo unilateral del § 20, donde al evocar la humanidad de Cristo parece dejarse a un lado los aspectos sombríos de la condición humana303. Este subrayado de la redención de Cristo se produjo desde dos frentes diversos. Por un lado, los que subrayaban la integridad doctrinal. Frente a esta preocupación, alguien advierte que no debe especificarse demasiado en algunos temas donde debe dejarse lugar a la libre reflexión y discusión de los teólogos304. Pero las opiniones críticas no obedecen siempre al deseo de ver una enseñanza más completa en el esquema, sino que se asocian a su intención pastoral. De este modo, se pide subrayar más el «momento soteriológico», precisamente por ser intrínseco a la solicitud pastoral que anima el documento, e intrínseco a lo más íntimo del ser humano, redimido por Cristo; de otro modo, la visión que ofrezca el esquema del mundo y de la presencia de la Iglesia en él no será realista305. En cualquier caso, una acogida positiva de la antropología cristocéntrica y, dentro de ella, de la afirmación «cum omni homine» se halla sobre todo en algunas intervenciones que destacan las implicaciones pastorales de una antropología centrada en Jesucristo: acerca del diálogo con el ateísmo, el desarrollo y la cuestión del mal. Algunas de estas intervenciones podrían considerarse un comentario implícito de la afirmación que estudiamos. El esquema recogerá bien el espíritu que dio inicio al Concilio si es «un texto bien centrado en Cristo, y que manifieste al mundo un Espíritu de amor». Especialmente hay que dirigir un mensaje claro al mundo del trabajo, imbuido de ateísmo, recordando la realidad de un Salvador que fue a su vez

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Meouchi propone aludir a este principio en el § 12, sobre el cuerpo. AS IV/2, 427. Esta máxima surgió en un contexto apologético para defender la realidad de la encarnación del Verbo y, consiguientemente, la realidad de nuestra salvación. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 211-220. Aquí, en cambio, se pretende usar de modo inverso, para argumentar la necesidad que tiene el hombre de salvación, basándose en nuestra condición corporal. Ni que decir tiene que el texto del § 12, ocupado en proclamar la dignidad del cuerpo, no acoge bien esta inserción (cf. GS 14). 303 «Il est dit que le Christ a travaillé, a réfléchi, a agi, a aimé… mais il n’est pas dit qu’il a peiné, eu faim, été tenté, dans l’angoisse, au bord du refus.» Seitz, AS IV/2, 835. 304 Corboy, AS IV/2, 495-496. 305 Wojtyla, AS IV/2, 661.

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un trabajador306. Al ateísmo subyace una antinomia que hay que esclarecer: ¿cómo puede conciliarse el hecho de su propagación con el axioma «anima naturaliter est christiana»? El intento de la razón ilustrada de «expulsar a Dios mismo del mundo» está estrechamente vinculado con la negación de la encarnación, por la cual Dios puso su morada entre nosotros307. Para favorecer el diálogo con el ateísmo, es preciso profundizar en la propia fe y presentar a Cristo como quien lleva a su perfección la vocación humana308. Por otra parte, sólo en Cristo, «nuestra comunión», encuentra fundamento el desarrollo la sociedad, especialmente de los países más pobres309. A su vez, la cuestión del mal halla respuesta en el «misterio de solidaridad» de los hombres en Cristo, por el que cada miembro del «cuerpo de la humanidad» –se ensancha así la imagen paulina para incluir en ella a todos los hombres– puede encontrar sentido al dolor310. Algunas intervenciones introducen otros matices en la relación entre cristología y antropología. Hay que prevenir una indebida concentración cristológica en la interpretación de la antropología conciliar: ya que el hombre puede llegar a conocer por su sola razón cosas válidas acerca de sí 306

Maximos IV, AS IV/2, 451; cf. p. 453: «Plûtot donc qu’une condamnation banale, que l’on connaît déjà, envoyons au monde du travail un nombre toujours plus grand de prêtres et de laïques, prêts a partager la vie de labeur et l’effort social des hommes de notre temps, en se faisant tous à tous pour leur révéler ce Dieu qu’ils récusent, mais qu’ils cherchent à tâtons, attirés par Jésus de Nazareth, le Charpentier, le Sauveur du monde et l’ami des hommes.» 307 König AS IV/2, 454-455: «in saec. XVIII et XIX, Illuminismus et Deismus destruunt ordinem supranaturalem et theandricum scil. incarnationem. […] evolutio historica atheismi contra Deum quodammodo initium sumpsit in negatione Dei incarnati». 308 Marty (Misión de Francia), AS IV/2, 633: «Opus est ut melius distinguatur ad melius uniendum natura ac supernaturale, historia sacra ac historia profana, spes theologica ac spes terrena. Vel etiam ac melius, tota quaestio versatur ut hominibus nostri temporis manifestetur quomodo integra vocatio hominis ad perfectionem adducta sit per Christum» 309 Méndez Arceo, AS IV/2, 628: «Christus perfectam communicationem offert et est Ipse communio nostra, ideo pro nationibus, speciatim tertii mundi, unica spes certa promotionis Christus est.» 310 Florit (Florencia), AS IV/2, 458: «Solutio christiana problematis mali valorem obtinet solum ubi intellegatur solidarietas quae coniungit nos omnes in Adam et in Christo, seu in peccato et in gratia. Athei plerumque sistunt in considerando malum vel dolorem in seipso, et tunc indignantur, et iure quidem, quia sensum non habet. E contra, ut rite intellegatur, oportet ut in dolore videamus dolorem alicuius membri corporis humanitatis et suam significationem inveniamus nonnisi in Christo. Mysterium est solidarietatis per quod percipere possumus doloris valorem.»

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mismo, se debería cambiar el «vere» de la primera frase del § 20 por «plene»311. Esta sugerencia no se tuvo en cuenta al final. Sí se tuvo en cuenta cierta ambigüedad a la que se prestaba el título del § 20: la «perfección» de la humanidad de Cristo puede interpretarse como una referencia triunfalista a su condición gloriosa y un olvido de la realidad dramática de su pasión y de la propia existencia de los hombres312. El título del párrafo pasará, pues, a referirse a Cristo como el hombre «nuevo» en el texto definitivo. Con ello se alude a la novedad indeducible, gratuita, del orden inaugurado por Cristo313. También se implica con ello que Cristo es el modelo para la renovación del hombre y la sociedad, frente a otras propuestas ideológicas de una nueva humanidad. Por último, merece destacarse la nueva redacción de todo el § 20 propuesta por Silva Henríquez314: Reapse nonnisi in mysterio Verbi incarnati hodierna inquietudo religiosa atque illa insoluta hominis quaestio vere clarescunt. [1] Christus enim, [2: qui est imago Dei invisibilis, Ipse est homo perfectus, qui Adae filios ad similitudinem divinam, inde a prima peccato obnubilatam, restituit. In Eo] Deus est verus homo et unus ex hominibus est verus Deus. Quinimmo, [3: Ipse, incarnatione sua, Se cum omni homine quodammodo in unum coaluit. Humanis manibus opus fecit, humana mente cogitavit, humana voluntate egit, humano corde dilexit. Natus de Maria Virgine, vere unus ex nostris factus est, in omnibus nobis similis excepto peccato.] De cetero [1: Adam ^, primus homo, erat “forma futuri” (Rom. 5, 14), scilicet Christi Domini. Christus, novissimus Adam, in ipsa revelatione mysterii Patris Eiusque amoris, hominem ipsi homini plene manifestat eique altissimam suam vocationem patefacit. Nil igitur mirum si in Eo omnes praedictae veritates suum inveniunt fontem atque fastigium.] [2] ^ [3] 311

Provenchères, AS IV/2, 706. Cf. también el «integre» usado por Schick en una paráfrasis de la misma cita del § 20, AS IV/2, 637. De un tenor parecido es la advertencia de los obispos de habla alemana: «Aliquatenus “mysterium hominis” ad “mysterium Christi” ducere potest et non solum viceversa.» AS IV/2, 904. 312 «Il se trouve finalement plutôt unilateral dans un optimisme qui, parce qu’il se constate le problème résolu dans le Christ victorieux, laisse échapper les dimensions du drame qui s’est conclu à la Passion, drame qui continue en nos existences humaines. Le Christ est présenté comme l’Homme parfait, achevé, triomphant de la mort sans qu’il semble y avoir eu lutte.» Seitz, AS IV/2, 835. Cf. Sena de Oliveira (Coimbra), AS IV/2, 839. 313 Cf. AS IV/6, 446. 314 AS IV/1, 570. Indicamos los cambios respecto al textus receptus del mismo modo que en los anexos (cf. infra, anexo 1).

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^ Homo ergo, Dei imaginem in seipso portans et mirabile mysterium Verbi incarnati Eiusque opus erga mundum participans, recapitulationem omnium rerum, peccati vulnere disgregatarum, in Christo et per Christum vere implet. Virtute enim Spiritus Sancti, Christus opus perpetuo vivum et efficax per saecula manet, tum in unoquoque hominum, tum in historia humana, donec Dominus veniat ac Regnum Dei instituatur. ^ Regnum vero Dei non ita concipiendum est ac si Christus creaturas renitentes vi Ei subiicere velit, sed potius ut ordo ex ipsa unitate redintegrata exsurgens, ita scilicet ut Christus, Deus-Homo, et auctor sit illius unitatis et caput novi ordinis exsurgentis, in quo ipse homo fiat integraliter homo et ipse Deus sit omnis in omnibus

Esta redacción pretende vincular más explícitamente el texto con el § 18, donde se habla del materialismo ateo315. Aparte de confirmar la importancia de sustentar en Cristo el discurso antropológico de todo el esquema, la ordenación de los elementos propuesta por el obispo chileno sugiere un matiz distinto para la afirmación «cum omni homine». Todo el artículo se concibe como un largo entimema, del cual puede hacerse la siguiente paráfrasis. En primer lugar, la tesis que se pretende demostrar: La cuestión del hombre (en general) y de su relación con Dios (en el contexto actual de extensión del ateísmo) se esclarecen en el misterio del Verbo encarnado. Después las premisas: 1) Cristo es (el) «hombre perfecto»; 2) el primer hombre era «figura del futuro»; 3) (premisa elidida, cf. § 12) que el hombre haya sido creado a imagen de Dios implica una responsabilidad de dominio del mundo. Sobre estas premisas, se formula el argumento principal que justifica la tesis: El hombre (considerado tanto singular como universalmente) participa de modo admirable del misterio del Verbo encarnado y de su obra en el mundo. A esto se añade un corolario que incide en la compatibilidad de la fe con el progreso humano: La obra de Cristo, que consiste en la instauración del Reino de Dios, permanece viva y eficaz por la acción del Espíritu Santo; se trata, pues, de la obra conjunta de las tres Personas divinas, en la cual se combinan perfectamente el bien supremo del hombre y la gloria de Dios. Quizá esta propuesta del obispo chileno apunte de forma más nítida hacia el interés del esquema por fundamentar el valor de las realidades y quehaceres temporales del hombre. Pero deja el artículo un tanto falto de consistencia, al desechar afirmaciones muy valiosas para reforzar uno de 315

Cf. AS IV/1, 571. Otras modificaciones del párrafo pretenden dejar fuera afirmaciones que pertenencen a una «atmósfera teológica distinta» a la del resto del capítulo, o bien añadir «una visión más cósmica y más antropológica de la magnitud y la misión de Cristo».

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los puntales de la antropología del esquema, como es la dignidad del hombre. Asimismo queda en penumbra otro de los temas cruciales de la reflexión moderna sobre el ser humano, la muerte, lugar común de existencialismos pesimistas que también en Cristo reciben una réplica. Por no hablar de la situación salvífica de los no creyentes, asunto sobre el cual el Concilio ya había pronunciado palabras luminosas y que en el § 20 del texto debatido quedaban confirmadas. En cuanto a la afirmación «cum omni homine», pierde su valor como fundamento de la dignidad de cada ser humano, al ser usada sólo como argumento secundario y casi superfluo dentro de una explicación de la verdadera humanidad de Cristo. 5.2.4 El hombre concreto El orden inductivo que se adoptó en el esquema XIII hace que el hombre sea considerado desde una perspectiva fenomenológica y que la antropología creyente incluya un tratamiento no abstracto del ser humano. La insistencia sobre el hombre concreto, ya desde el proemio, es alabada en el debate316. Aún se pide que este tratamiento del hombre en concreto se intensifique, si realmente el esquema pretende interesar a «todos los hombres de este tiempo»; para ello se deberían incluir referencias explícitas a los jóvenes, los obreros y los pueblos del tercer mundo317. Además, se echa de menos una antropología más realista y menos estática, que tenga en cuenta el drama interior del hombre provocado por el pecado; ello, a su vez, reclama una cristología más completa318. En la misma línea, se considera demasiado formal y abstracto lo que se dice en el § 13 sobre el intelecto humano; y, en otros lugares (capítulos II y III), no aparece clara la instancia por la que tenemos necesidad unos de otros, o por qué cada persona tiene «sentido» y cuál sea éste319. Tal instancia y tal sentido se encuentran en Cristo; ello debía aclararse en el mismo § 20, donde la insistencia en lo concreto debe orientarse según el interés predominantemente social del

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Meouchi, AS IV/2, 426. Cardjin (tit. Tusuros), AS IV/2, 394: «Sacra nostra synodus, in hac valde laudanda pastorali constitutione, ad omnes huius temporis homines Evangelii lumen vult tendere. Summopere oportet homines illos considerare non generali tantum modo, sed sicut in concreto inveniuntur et conversantur in mundo huius temporis.» 318 Seitz, AS IV/2, 824. 319 Döpfner, AS IV/2, 33. 317

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esquema, mostrando la cualidad «en sí mismo unificante» de Cristo «en favor de toda la comunidad humana»320. Las filosofías de la existencia empujaron a una consideración, no ya sólo del hombre concreto, sino del hombre singular. El tema de la muerte es, sin duda, el que concita más fuertemente esta reflexión sobre cada ser humano. Cristo, «primogénito de entre los muertos», aporta luz definitiva sobre esta cuestión321. Las categorías personalistas se muestran aptas para este discurso acerca del hombre concreto y singular, por ejemplo para sustentar la libertad y responsabilidad de cada ser humano ante Dios322. En definitiva, el ateísmo ha de ser considerado más un «estado interno de la persona humana» –y que concierne, por tanto, a cada hombre singular–, que no un fenómeno puramente cultural de negación de Dios323. Un 320

Fernández, AS IV/2, 722: «in hac paragrapho quaedam addenda videntur de Christo in seipso unificante etiam vitam communitariam hominis, scil., Christus non solum ut principium et finis pro individuo apparere debet, sed etiam pro tota humana communitate, et sic melius fieret transitus ad cap. II.» Aunque no aparezca en la expensio modorum, no es descabellado pensar que esta opinión influyera en el «Se univit» de GS 22b. Cf. J. THOMAS, «Esquisses théologiques», 41: «en lui [le Christ glorieux] se trouve consommée l’unité de l’humanité. Les hommes y aspirent. Les communautés humaines, de plus en plus complexes, de plus en plus solidaires, en sont comme autant d’anticipations. Mais le Christ glorieux présent en tout homme les rassemblera tous en lui. Il réalisera ainsi en sa personne l’unité parfaite du genre humain». 321 Como afirma Schick: «eo quod Christus secundum existentiam temporalihistoricam hominis concreti eiusque in mortem ut est devotionem, humanam naturam assumpsit, ita eam ipsam vicit ac homini per suam a mortuis resurrectionem transcendentiam in divinam gloriam aperuit. Primogenitus est enim omnium mortuorum.» AS IV/2, 637. 322 «Homo nempe ex caritate ad caritatem creatus est, ideo liber creatus est, ut actu amoris in libera oboedientia seipsum Creatori donare possit. Quae libertas inseparabiliter cum responsabilitate coniuncta est.» Kuharić (Zagreb), AS IV/2, 652. Ante este tipo de lenguaje y la filosofía que le subyace protesta algún padre. Cf. el comentario al § 18 de Melendro (Anking): «Haec terminologia nequit admitti; nam secundum scholasticam theologiam, ratio quae “hominem subsistentem facere potest, nequit esse aliquid accidentale, ut est amor, sed necessario est quid substantiale”.» AS IV/2, 793. 323 «Tunc oportet considerare problema atheismi non tantum, in quantum atheismus est negatio Dei, sed in quantum est status internus personae humanae. Status iste utique debet investigari criteriis sociologicis et psychologicis, sed profunda eius comprehensio tantum in luce fidei est possibilis. In luce fidei apparet nobis non tantum existentia Dei, sed etiam salvifica eius voluntas erga omnes homines, unde venit supernaturalis vocatio cuiuslibet.» Wojtyla, AS IV/2, 662.

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discurso cristiano capaz de apelar al hombre singular es, por tanto, el que mejor puede ofrecer una propuesta de sentido y una réplica ante el discurso antropológico del ateísmo. 6. El texto definitivo: «Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo Se univit.» Incluso antes del debate en el aula, obispos y teólogos prepararon el camino a una próxima revisión del esquema324. Con las aportaciones del debate conciliar encima de la mesa, aún era mucho el trabajo que hacer y el tiempo del que se disponía era corto325. Dos normas básicas para revisar el texto eran las siguientes: en caso de duda, debía prevalecer el textus receptus; las observaciones que atañesen al conjunto o al orden de los párrafos se remitirían a la Subcomisión central. Todas las subcomisiones tuvieron que ponerse manos a la obra. De la revisión del § 20, junto con el resto del capítulo I –excepto los números sobre el ateísmo– se ocupó un subgrupo: Semmelroth (relator), Ménager, Parente, Doumith, Benoit, Congar, Rahner. Este equipo usó como base para el trabajo una versión corregida por Benoit. La presencia de voces críticas como Parente o Rahner da idea de la búsqueda de un consenso en el texto final326. El comité de redacción, con Haubtmann al frente, trabajó con bastante autonomía, dando cuenta de su actividad de síntesis directamente al relator del esquema, 324

Cf. Turbanti, 635-651. Moeller, 125-128, destaca un importante encuentro propiciado por Elchinger el 17 septiembre. Cf. Y. CONGAR, Journal, II, 386-387; 394396. 325 Para las correcciones solicitadas por los padres y los modi, cf. AS IV/7, 314364. Para llevar adelante la ingente tarea en tan poco tiempo, se empleó el mismo método que Philips ya propuso el año anterior: elaboración de fichas y distribución a las distintas subcomisiones. Cf. Tucci, 111; Turbanti, 476-477; 688-689. Para los últimos trabajos sobre el esquema, cf. Tucci, 110-117; Moralejo, 169-173; Y. CONGAR, Journal, II, 429-431; 467-468; K. SCHELKENS, ed., Carnets conciliaires, 151-155; Turbanti, 686-708. Cf. también el informe de Glorieux en AS V/3, 612-618. Felici temía aún a finales de octubre que el esquema no estuviera listo para la sesión pública y había voces entre los padres que pedían pasar el esquema XIII al Sínodo de los obispos, recién anunciado en el Concilio. Cf. AS VI/4, 578-580; K. SCHELKENS, ed., Carnets conciliaires, 151-152. 326 Cf. Turbanti, 696. La entera subcomisión De homine estaba compuesta por: los obispos Doumith, Granados, Ménager, Parente, Poma, Wright (presidente); y los padres Benoit, Congar, Daniélou, Gagnebet, Kloppenburg, Nicolau, Rahner y Semmelroth (secretario). Cf. Turbanti, 632-633. Lamentablemente, el diario de Semmelroth aún no está publicado.

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Garrone327. La Comisión mixta se reunió en pleno entre el 19 y el 30 de octubre328, la Subcomisión central los días 3 y 8 de noviembre. La I parte del esquema, lista el día 9 de noviembre, se distribuyó a los Padres el día 13. Fruto de este último estadio del proceso redaccional fue la modificación definitiva del texto cuyo rastro hemos seguido: «Ipse, incarnatione sua, Se cum omni homine quodammodo in unum coaluit» (textus receptus) pasa a ser «Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo Se univit» (textus recognitus). ¿A qué responde esta pequeña variación y en qué medida es teológicamente significativa? En las relationes no se dice nada al respecto. Pero podemos recabar algún indicio de las modificaciones que se introducen en el contexto inmediato329. El cambio en el título (De Christo Novo homine), así como la descripción de la vida cristiana como una lucha, no permiten interpretar este número –ni el enunciado que nos ocupa– como ingenuamente optimista o derivado de una visión naturalista del hombre330. Por otra parte, la afirmación «cum omni 327

Cf. Turbanti, 690-692; 696. Pablo VI había colocado a Garrone como presidente de la Subcomisión central al enfermar Guano. Cf. ibid., 627-629. En cuanto al estilo, ya en la conclusión del debate había prometido Garrone que se antepondría la claridad a la perfección clásica del latín. AS IV/3, 736. Philips, por su parte, deberá abandonar el 7 de noviembre, agotado por el trabajo de revisión del texto, y su tarea la debió asumir el comité de redacción (Haubtmann y Tucci). Cf. Turbanti, 720. 328 En Moralejo, 172, se transcribe la discusión sobre el § 20 que tuvo lugar en la Comisión mixta el 19 de octubre. No recoge demasiados detalles, pero sí este resumen de una intervención de Garrone, que da cuenta de la libertad que tendrán las subcomisiones en la revisión del esquema: «Advierte que los destinatarios del esquema, y los deseos expresados por los Padres, exigen que el texto sea menos técnico e impersonal, a fin de que pueda ser bien entendido y aceptado por muchos, cristianos y no cristianos. Pide además que se dé alguna libertad a quienes han de resumir el esquema, para que puedan dar al texto brevedad y unidad, sin cambiar nada de lo dicho en él». Philips opina que el § 20 es demasiado largo (ibid.). 329 Cf. infra, anexo 2. Cf. Textus recognitus et relationes, AS IV/6, 421ss. (C.G. CLXI, 15 de noviembre de 1965). Para toda la primera parte, cf. ibid., 433-472 (los números 11-22, ibid., 433-446). Cf. también la «exégesis sinóptica» de GS 22 en Gertler, 115-137. 330 El cambio del título responde a la crítica de Renard. Cf. AS IV/2, 384-385. Cf. supra, n. 286. «Titulus mutatur ut irruptio Verbi incarnati in mundum appareat ut aliquid novi quod ex argumento philosophico aut ex desiderio humano non provenit.» AS IV/6, 446. También se tiene en cuenta la crítica acerca de una insistencia excesiva en la victoria de Cristo, por lo cual se menciona la lucha del cristiano en medio de tribulaciones. La modificación remite en este caso a la aportación de Silva Henríquez. Cf. AS IV/1, 566.

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homine» puede verse asociada a la consideración de la relevancia salvífica universal de Cristo, llevada a efecto por obra de su Espíritu331. En cuanto a la posición en el texto, no existen ya diferencias entre esta versión y la que se promulgó. Por ello, para un análisis más detallado nos remitimos al estudio sincrónico que haremos en el próximo capítulo. La revisión de los modi que propusieron los padres conciliares no afectó al enunciado «cum omni homine», que permanece igual en la versión que fue promulgada (textus denuo recognitus)332. Un solo modum se refiere a esta afirmación, pidiendo que sea modificada: «Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua corpus et animam assumens cum unoquoque homine quodammodo Se univit.» Con ello se pretendía subrayar la importancia del cuerpo, pero la propuesta no fue aceptada333. 7. Balance del estudio histórico Al final de este recorrido, llegamos a algunas conclusiones acerca de la génesis de la afirmación «cum omni homine», que podemos recoger en dos grupos. En primer lugar, los elementos que, siendo condicionantes de la elaboración de la Constitución pastoral, influyeron particularmente en la fórmula en cuestión. En segundo lugar, los aspectos doctrinales en relación con los cuales queda iluminado el sentido de la frase.

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La mención de la validez «pro omnibus hominibus» de cuanto se ha dicho del hombre cristiano se introduce en el textus recognitus. Se justifica así: «Salus etiam ad non cristianos extenditur per Spiritus Sancti virtutem.» AS IV/6, 446. Se remite a la aportación de Grotti. Cf. AS IV/2, 744. 332 Los modi y la respuesta que recibieron por parte de la Comisión competente perfilan el sentido en que se han de interpretar algunas afirmaciones de GS 22. Para el examen de los modi, en sesión plenaria de la Comisión mixta (22-27 y 29 de noviembre de 1965), cf. Tucci, 125-132. En la C.G. CLXVI (2 de diciembre de 1965) se presentó el texto que habría de votarse el 4 de diciembre y, de nuevo, el día 6. Cf. AS IV/7, 105-106; 234-314 (textus denuo recognitus); 314-345 (correctiones admissae; cf. pp. 317-318 para los §§ 11-22); 347-610 (expensio modorum; cf. pp. 371-406 para el capítulo I). 333 AS IV/7, 404: «Ratio: clarius indicatur corporis momentum. R.– Textus sicut iacet videtur melior.» La integridad de la humanidad de Jesucristo ya se expresa adecuadamente a través de las citas de Calcedonia y Constantinopla III. Hay que descartar en el texto toda sospecha de dualismo o de desprecio del cuerpo. Cf. GS 14.

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7.1 Condiciones externas En cuanto al primer aspecto, hay que mencionar la «prehistoria» de la Constitución; es decir, el ambiente eclesial y cultural que precedió a la decisión de elaborar un documento sobre el lugar de la Iglesia en el mundo, que tomara como eje la visión creyente del ser humano334. Cabe destacar el papel que, inmediatamente antes del Concilio y en sus primeras fases, tuvo Juan XXIII en propiciar el nuevo clima de apertura al mundo y propugnar la celebración de un Concilio «pastoral». Sobre este fondo se hizo pertinente la propuesta de Suenens de celebrar un Concilio de Ecclesia Christi con una doble vertiente de reflexión –ad intra y ad extra–, que desembocaría en la idea de reunir en el esquema XVII la enseñanza social del Concilio. Vinculada a esta apertura está la participación cada vez más consciente de los laicos en la vida y la misión de la Iglesia. Asimismo, la nueva conciencia sobre la dignidad de toda persona humana, después de los horrores de la guerra mundial y ante la situación de miseria que afectaba a vastas zonas del mundo y que los medios de comunicación mostraban como nunca antes. De hacer presente esa inquietud en el Concilio se ocuparon especialmente los obispos de países en vías de desarrollo y el grupo «la Iglesia de los pobres»335. De la actividad de este círculo, como vimos, surge una aportación decisiva de Congar, que coloca ya desde la primera intersesión la base teológica de la fórmula que aparecería sólo a partir del esquema de Ariccia336. Fue también necesario un cambio desde posturas defensivas y una teología de tesis, hacia una actitud positiva ante la colaboración en sociedad con los cristianos de otras confesiones y con los no creyentes y una teología más capaz de diálogo (al mismo tiempo que más arraigada en la tradición bíblica y patrística). A este cambio contribuyeron particularmente los contactos con el movimiento ecuménico y los actores del Concilio más vinculados al apostolado en ambientes obreros. En cuanto a la influencia del ecumenismo, hemos señalado que la afirmación «cum omni homine» tiene una formulación cercana ya en los documentos ecuménicos de Nueva Delhi (1961). Las sugerencias de Vischer, acogidas por Congar y otros, inspiran el planteamiento del texto lovaniense y, sucesivamente, a Häring, a los redactores del Adnexum I y a Haubtmann, ya sea de un modo directo o 334

Cf. GARRONE, G., «Introduction», 17-22. Más ampliamente, con atención al trasfondo cultural, eclesial, teológico..., cf. Moeller, 13-32. 335 Cf. De Riedmatten, 20-33; Moeller, 22-32; Turbanti, 24-31; 104-110; 111-176. Cf. L. SUENENS, «Aux origines du Concile Vatican II». 336 Cf. supra, 4.2.4.

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a través de aportaciones intermedias. En cuanto a las personas relacionadas con el asociacionismo católico obrero –Ancel y el mismo Haubtmann, redactor final del esquema–, bebían abundantemente de la teología de las realidades terrenas que propugnaban autores como Chenu, el cual subraya el valor objetivo del trabajo humano basándose en las implicaciones soteriológicas de la encarnación del Verbo337. 7.2 Hitos y temas principales en la historia de la redacción A lo largo del proceso redaccional, podemos señalar varios hitos que gestaron y dieron forma a la afirmación de GS 22b que estudiamos. En primer lugar, la decisión de establecer la antropología como lugar del diálogo de la Iglesia con el mundo y, en especial, con el fenómeno del ateísmo de masas. Ya en el primer proyecto del esquema XVII, se da a la doctrina sobre el hombre este carácter pastoral, que faltaba en la exposición con aire escolástico y defensivo ante la modernidad de los esquemas de 1962. También en 1963 se toma la decisión de que la antropología del esquema partiese de la revelación, a través de la categoría bíblica de la imagen de Dios. Esta antropología, sin embargo, quedaba enmarcada en un proyecto predominantemente eclesiológico, lo cual se hace especialmente visible en el esquema de Malinas, con una notable influencia de las observaciones de Congar. Un equilibrio mayor con este enfoque se alcanzó en el proyecto de Häring, que fue, además, el punto de inflexión para la presentación de una antropología centrada en Cristo. Este planteamiento cristocéntrico se vio reforzado por la asamblea conciliar, que pidió una fundamentación cristológica más sólida del valor de las realidades terrenas, subordinado a la realización de la vocación sobrenatural, así como de la cuestión de la dignidad del ser humano, en un momento histórico especialmente sensible al tema. Como resultado de este itinerario redaccional, la vinculación de la fórmula «cum omni homine» con los diversos temas doctrinales que se tratan en el esquema no es simplemente una relación estática, dentro del marco fijo del documento; más bien se da una cierta acumulación de significados que, al hilo del proceso de redacción, van dejando un resto 337

Para una visión general de los factores históricos que precedieron al Concilio, cf. G. MARTINA, «El contexto histórico». Sobre el ambiente teológico francés, cf. las pp. 44-51. Para la influencia de los teólogos, cf. también K.H. NEUFELD, «Obispos y teólogos». Sobre Chenu en particular, cf. también Turbanti, 123-131; 374-378; 643651; G. ALBERIGO, «Un Concile à la dimension du monde».

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legible en la formulación final. Podemos señalar dos tipos de cambios que desembocan en la expresión «cum omni homine». Los primeros tienen que ver con el contexto y la organización de los argumentos en los esquemas. Los segundos, con los temas e imágenes escogidos para expresar la relación de Cristo con cada hombre. En el sucederse de los esquemas hemos podido advertir una reflexión cada vez más compleja y circular. De la simple exposición de doctrina, seguida de sus consecuencias prácticas en forma de avisos a los cristianos (esquemas de 1962), se pasó a una antropología y cosmología elaboradas en función de justificar la misión de la Iglesia en la sociedad (esquemas de 1963 y 1964) y, paulatinamente, a una antropología creyente que se presentaba como respuesta a las aspiraciones e inquietudes del hombre contemporáneo en su situación histórica concreta. Esto hizo que, finalmente, la doctrina de GS aparezca impregnada de los mismos «gozos y esperanzas, tristezas y angustias» para los que se pretende poseer una respuesta vital en Jesucristo. Obsérvese el carácter lineal en su argumentación, e intraeclesial en cuanto a los destinatarios del texto, del texto de Zürich: del fundamento teológico se pasa seguidamente a su aplicación práctica por parte de los cristianos. Y compárese con los textos posteriores que siguen un orden más inductivo y que pretenden como destinatarios también a los no cristianos: la exposición de la doctrina sobre el hombre viene imbuida por la intención primaria de reconocer el valor de la realidad del mundo y el lugar propio de la Iglesia en él. Esta progresión del texto constituye casi una metáfora de la misión del Hijo de Dios, que encarnándose elevó al hombre a una nueva condición. Habiendo entrado en el mundo, haciéndose hombre como nosotros, se manifiesta y podemos reconocerlo como salvador de la humanidad. La Iglesia no debe acercarse a los hombres de otra forma. Como dijo Pablo VI, refiriéndose a las características del diálogo: «Desde fuera no se salva al mundo. Como el Verbo de Dios que se ha hecho hombre, hace falta hasta cierto punto hacerse una misma cosa con las formas de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de Cristo» (ES 31). A estas características intenta ajustarse también el esquema XIII. Aparte de este orden general del discurso, también hemos mostrado que, una vez que, a partir del proyecto de Ariccia, aparece en la historia de la redacción de GS la fórmula «cum omni homine», ésta adquiere matices diversos según se emplee en una u otra posición del texto. Un factor decisivo en el proceso de redacción es el papel concedido a la cristología. En los esquemas de los años 1964-1965 interesa mostrar el valor dignificante de la encarnación, por la que al asumir el Hijo de Dios la

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naturaleza humana íntegra –alma y cuerpo– alcanza a todo el universo material. Frente a las primeras insistencias en contra del reduccionismo materialista (esquemas de 1962), la reflexión del Concilio no parece finalmente tan recelosa ni apologética y se va inclinando hacia una estrategia más pedagógica en su exposición de la doctrina. La doctrina sobre la relación de Cristo, Verbo encarnado, con cada hombre es empleada en función de una valoración positiva de la colaboración de todos los hombres, creyentes o no, en la construcción de la ciudad secular338. A lo largo del camino de elaboración del esquema, hemos topado con algunas líneas muy sugerentes que apuntaban hacia lo que después se expresaría con la fórmula «cum omni homine». Cada una de estas líneas, que pueden seguirse en la sucesión de redacciones, tiene su fuente en la Sagrada Escritura: identificación de Cristo con los pequeños e identificación del discípulo con Cristo; Cristo pobre, predilección por los pobres, Cristo en los pobres, en los hermanos; Cristo buen pastor; Cristo solidario, hermano, consanguíneo; Cuerpo místico, pertenencia a Cristo, recapitulación; alianza. Visto esto, ¿por qué, finalmente, se escogió el lenguaje de unión para este texto? Por primera vez, lo vemos usado en el esquema de marzo de 1963; más adelante, en las propuestas de Wojtyla (en clave eclesiológica), González Moralejo (en un contexto cosmológico) y en Pourchet (en un sentido propiamente antropológico). El documento de Nueva Delhi ya usaba este lenguaje de unión y Congar también lo emplea junto a otras posibilidades. Se trata de algo más que una elección de vocabulario. En definitiva, se prefirió sustituir los temas e imágenes neotestamentarios por un lenguaje más conceptual. Este lenguaje representa, en clave existencial, lo que se encerraba en aquellas imágenes quizá desconocidas para unos destinatarios ajenos a la tradición de la fe. Cuando la fórmula, al fin, es usada en los esquemas, expresa primero una relación de identificación de Cristo con los hombres (texto examinado en mayo de 1965 por la Comisión de coordinación). Esta relación, que en propuestas anteriores giraba en torno a la imitación de Cristo pobre y a su servicio en los pobres, fue cambiada por la perífrasis «in unum coaluit». En la versión definitiva, quizá se buscó una precisión que faltaba en la versión del textus receptus. «In unum coaluit» comparte con «univit» el rasgo semántico de unión, pero el verbo transitivo expresa de modo más claro una iniciativa del Verbo por la que éste queda afectado (cf. Jn 1,14: 338

Esta nueva sensibilidad se había ido preparando en la teología de los decenios anteriores. Además de la teología del trabajo, que ya hemos mencionado, tuvieron especial influencia las ideas de Maritain. Cf. Moeller, 28.

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evge,neto) en su obra salvífica en favor del hombre. Por otra parte, la situación de Cristo respecto a la humanidad –que quiere ponerse en el documento como base de la actitud misma de la Iglesia hacia el mundo– podría prestarse a interpretaciones banales si se hubiera usado el concepto de «identificación». La idea de «unión», en cambio, remite claramente a la unión hipostática, doctrina en la que la Iglesia ha expresado normativamente el misterio que fundamenta este otro unirse quodammodo del Verbo encarnado con cada hombre. Además, tal como sugiere la aportación de Fernández, hablar de una unión fundamental de los hombres con Cristo es un modo de introducir la condición social humana como una llamada a la unión. En los próximos capítulos ahondaremos en la pertinencia de este lenguaje de unión: a partir de la coherencia textual y en conexión con la doctrina de la unión hipostática. Por otra parte, la fórmula «cum omni homine» no tiene aire de tecnicismo filosófico, ni parece que intente adscribirse a escuela teológica alguna. ¿Qué significa realmente que el Hijo de Dios «se ha unido» a cada hombre? Además, ¿por qué se vio necesario matizar esta afirmación con el adverbio quodammodo? Aunque buscaremos una respuesta en el estudio sincrónico del documento y en su trasfondo teológico, es sensato dejar que el texto transmita su mensaje con la indeterminación que quiso el Concilio imprimirle. La Constitución pastoral pretende iniciar un diálogo, y esto significa que se trata del comienzo de un camino en común hacia el reconocimiento de la verdad. Emprender este camino no hace a la Iglesia renegar del depósito confiado, pero sí le aparta de presentarlo en una forma impositiva que el hombre moderno no está en condiciones de admitir339.

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Una intervención de Döpfner muestra cómo cedieron a una postura de compromiso quienes se empeñaron más en la elaboración de una antropología cristiana en el Concilio, los obispos alemanes. Después de señalar algunas imperfecciones del texto, dice en descargo de los redactores: «Documentum nostrum est aliquod initium novi colloqui cum mundo, et hoc initium est sat difficile. Si ii, quos alloquimur, hunc dialogum nobiscum prosequuntur, sperare licebit fore ut doctrinae et directivae ab Ecclesia promanantes de die in diem clarius, abundius et efficacius proponantur atque exprimentur.» AS IV/2, 29. Cf. también la opinión de Philips citada supra, n. 231.

ALGUNAS CONCLUSIONES

A través del estudio histórico-crítico y sincrónico del texto (capítulos I y II), hemos llegado a percibir mejor la densidad conceptual de la afirmación «cum omni homine», surgida en el proceso redaccional de GS como un precipitado de factores diversos. La tensión indisoluble entre el texto y la historia da como resultado una rica complejidad de significación para el enunciado conciliar «cum omni homine». Resumimos ahora los factores que convergen en la afirmación, tanto contextuales como internos a la historia de la elaboración y al texto mismo de la Constitución pastoral. 1. La historia del texto La tesis aporta una gran cantidad de datos y se detiene en múltiples análisis. ¿No es posible hacer un relato más lineal sobre el desarrollo y recepción de la afirmación del Concilio? Desde luego, no puede pensarse que ello nos pueda llevar a un significado cerrado de la fórmula «cum omni homine». Los estudios hermenéuticos de la historia y de la recepción del texto –texto abierto– impiden esperar precisamente esto. En cualquier caso, sí pueden resumirse los principales hitos. La afirmación «cum omni homine» tiene una raíz bien asentada en los testimonios más autorizados de la fe: la Sagrada Escritura y la teología de los Santos Padres. Los antecedentes de la enseñanza conciliar hay que buscarlos, justamente, en la renovación de los estudios bíblicos y patrísticos. Algunos elementos de la tradición son revitalizados por Scheeben y autores de la primera mitad del siglo XX (por ejemplo, E. Mersch). Interesaba, sobre todo, ver la unión mística entre los cristianos y Cristo, un contexto donde a veces no se llegaba a distinguir con nitidez los argumentos eclesiológicos y los que se referían al conjunto de los hombres. De este debate surgieron algunas opiniones críticas o reductivas del alcance de la afirmación tradicional sobre la inclusión de la humanidad en Cristo. Una voz autorizada dentro de este debate fue la encíclica de Pío XII Mystici corporis (1943), que se centró en el aspecto eclesiológico y advirtió de algunos abusos.

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Llegados al Concilio, tenemos que ver la raíz de la afirmación «cum omni homine» en la preocupación por una Iglesia pobre y evangelizadora de los pobres, tal como aparece desde primera hora en el debate sobre el esquema De Ecclesia. El grupo, inspirado por Gauthier y formado por figuras como Gerlier, Maximos IV, Camara, Ancel, Lercaro..., que se reunían regularmente en el colegio belga, dio como fruto el estudio de la cuestión de la pobreza desde los aspectos sociológico («espiritualidad del desarrollo», plasmado después del Concilio en la encíclica Populorum progressio), pastoral y dogmático. De este último se ocupaban, entre otros, Ancel y Congar. Podríamos decir que la labor del grupo «Iglesia de los pobres» consiguió, con la importunidad propia de los pobres, que la pobreza mereciera entrar en la descripción conciliar del misterio de la Iglesia (LG 8) y –siquiera implícitamente, oculta bajo los diversos estratos redaccionales– de la redención (GS 22). Además, un antecedente cercano de la afirmación «cum omni homine» puede leerse en la reflexión ecuménica sobre el señorío de Cristo (conferencia de Nueva Delhi, 1961), que Congar señaló como modelo de reflexión acerca de la presencia de la Iglesia en el mundo, en clave de testimonio, servicio y comunión. El informe de Congar sobre el misterio de Cristo en los pobres resulta decisivo en el impulso que, a lo largo del Concilio, llevará a la enseñanza de la unión quodammodo del Verbo encarnado con cada ser humano: recoge las diversas influencias y proporciona el respaldo teológico. La labor del grupo «Iglesia de los pobres» y la reflexión del mismo Congar fueron influyentes en algunas aportaciones de 1963, que también recogieron las sugerencias provenientes del ambiente ecuménico que alentaban un giro cristocéntrico del esquema (Le Guillou-Hua, Ancel, Malinas). Esta huella permanece en el texto debatido en 1964 en el aula conciliar. Pero el enfoque predominantemente eclesiológico del esquema en sus inicios –al cual el mismo Congar contribuyó– quizá dificultó que surgiera la afirmación «cum omni homine» en esta etapa. El debate conciliar de 1964 dejó clara, finalmente, la orientación antropológica y cristocéntrica que debía tener el documento. Hay que esperar a la redacción de Haubtmann (enero de 1965), para ver la afirmación por primera vez en el proceso de redacción de la Constitución pastoral. Fue determinante en su aparición la espiritualidad del asociacionismo obrero católico, al que algún miembro de la Subcomisión central (y el mismo redactor Haubtmann) estaban ligados. Se deja sentir de nuevo la reflexión de Gauthier y Congar sobre el misterio de los pobres, de la cual se subrayan ahora las implicaciones antropológicas. También tuvo cierta influencia el clima filosófico en el que se confrontaban posturas

ALGUNAS CONCLUSIONES

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humanistas y desesperanzas existencialistas (Weil vs. Sartre). La elección de la expresión de cautela «quodammodo» tiene que ver también, sin duda, con las advertencias de Mystici corporis. No hay que descartar tampoco que en la inspiración de la fórmula «quodammodo» influyera la referencia de Fernández, en el debate de 1964, a la teología tomista del hombre (y de Cristo) quodammodo omnia. A partir de ahí, comienza la historia de la interpretación de la fórmula. Las imágenes y los temas a los que se vio ligada a lo largo de la elaboración del documento, incluso en los textos donde aún sólo se preanuncia su aparición, permanecen como trasfondo de la expresión «cum omni homine»: Jesús identificado con los pobres, buen pastor, buen samaritano... Aparece primeramente como fundamento de la dignidad de la persona, engarzada en el texto que sirve de base a GS 27. Después de su traslado al primer capítulo, no adquiere su ubicación y forma definitivas hasta la versión del textus recognitus. Para los cambios de significado entre una y otra versión, hay que remitirse al análisis detallado de los textos. Baste recordar que, al colocarla en el nuevo lugar, sirve también de base doctrinal para la cuestión del valor objetivo de la actividad terrena; y que se eligió, finalmente, el lenguaje de «unión», frente a la opción más bíblica de «identificación». Ambas posibilidades las ofrecía ya el informe de Congar. Puede que la opinión del general de los dominicos se tuviera en cuenta (aunque de esta influencia no queda constancia en la expensio modorum): Fernández señaló la conveniencia de engarzar las dimensiones individual y social del ser humano (capítulos I y II) con una referencia a la unión de los hombres en Cristo. En fin, la afirmación no debe verse aisladamente, sino que queda matizada por diversas consideraciones presentes en GS 22 y el resto de la cristología inserta en la Constitución pastoral: la pasión y la pascua de Cristo, la configuración con él por el Espíritu, la llamada a la fraternidad con todos los hombres y a la comunión eclesial, la perspectiva escatológica. Como resultado de la indagación histórica, hemos podido descubrir algunos aspectos hasta ahora poco considerados y que afectan directamente a la comprensión de la fórmula «cum omni homine». En detalles como estos se ha comprobado que se puede conjugar de modo fecundo el método histórico y el análisis de textos, tal como preveíamos: la historia ilumina aspectos del texto ocultos bajo los diversos estratos de la redacción, mientras que el análisis remite continuamente a la historia haciendo destellar sus hitos más decisivos.

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2. Una enseñanza dirigida al hombre contemporáneo El enunciado «cum omni homine» transmite una enseñanza ligada a un momento histórico y a una coyuntura pastoral concreta. La investigación histórica nos invita a reconocer que, en efecto, la doctrina del Concilio está impregnada del espíritu de su tiempo, en un ejercicio de inculturación necesario. Aquí se refleja su dimensión «pastoral». Pero el peso de esta dimensión afecta sobre todo al modo en que ha de presentarse hoy el mensaje cristiano, no a la validez de su contenido. A esta adaptación invitaba Juan XXIII desde los primeros compases del Concilio. Esto no tiene por qué quitar al texto un ápice de su valor doctrinal. 2.1 Dimensión pastoral La enseñanza de GS 22b es reflejo de la apertura de la Iglesia al mundo que está en el impulso inicial de convocar el Concilio, pero que tuvo que ir ganando terreno a lo largo de los trabajos conciliares. La inspiración de un «Papa bueno» sobre un Concilio pastoral tuvo que ir cuajando en una autoconciencia eclesial renovada, que se expresó normativamente en una Constitución sobre la Iglesia antes de plasmarse también en un documento dirigido al mundo como oferta de diálogo y colaboración. Sólo en el marco de una tendencia predominantemente confiada hacia los logros de la sociedad secularizada, encuentra lugar una afirmación sin tapujos de la implicación salvífica de la encarnación de Cristo para cada ser humano, previa a toda aceptación explícita de la fe por parte de éste. El enunciado «cum omni homine» surge, pues, ante la necesidad de afrontar evangélicamente una situación novedosa, cual es la diáspora eclesial en medio de la secularidad. En una sociedad de perfiles cambiantes, plural y recelosa ante la religión, se trataba de mostrar la relevancia antropológica de la fe cristiana y de reivindicar su aportación peculiar a la vida social. Por ello, el enunciado de GS 22b aparece engarzado en una reflexión sobre el valor objetivo y subjetivo del trabajo y como fundamento de la dignidad de la persona, afirmada por todos los hombres de buena voluntad. GS da una base teológica a las legítimas aspiraciones humanistas del hombre moderno: el fomento de la dignidad de la persona y de la libertad-igualdad-fraternidad como valores básicos de la convivencia social y el desarrollo. Esto se hace en GS 22b con la insistencia que requiere la época moderna en el ser humano concreto e individual. En la modernidad, el sujeto humano es, por antonomasia, la instancia decisiva de los valores auténticos y el criterio de la verdad. Desde el «sapere aude» de Kant, pasando por la

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filosofía de Kierkegaard y toda la corriente existencialista y personalista, el individuo humano ocupa el centro. El Concilio, correspondientemente, traduce a un lenguaje, podemos decir, existencialista, la verdad de fe que la tradición había expresado en el lenguaje filosófico de la sustancia y la naturaleza: Cristo ha asumido nuestra naturaleza, es consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad (Calcedonia, Constantinopla III). También la elección del lenguaje responde en parte a una motivación pastoral. No hay mejor forma de representarnos lo que se designó finalmente con un general «unirse» de Cristo con cada hombre, que con las categorías del Nuevo Testamento, normativas para la comprensión y transmisión de la fe, sobre todo pensando en destinatarios cristianos. Sin embargo, el lenguaje de la filosofía ha debido adoptarse en la historia de la doctrina cristiana para disipar ambigüedades y evitar desvíos. En los primeros siglos, fue necesario encontrar el modo de afirmar la divinidad y la humanidad de Cristo sin que ninguna de ellas quedara maltrecha, y con ello, la salvación del hombre. Hubo que recurrir a expresiones como «consustancial» (cf. DH 301). En el Concilio del siglo XX, no ha sido necesario salvaguardar la condición de posibilidad de salvación del hombre, sino salir de nuevo a proclamar su realidad trascendente y su vocación a la plenitud que ansía, en un contexto donde por primera vez en la historia hay una multitud que niega la existencia misma de la trascendencia. Estaba en juego, pues, la propia relevancia del acontecimiento de Cristo, que de modo misterioso concierne a todo hombre. El interés que tenía el Concilio en articular una antropología cristiana del ser humano individual (GS 12-22) es concomitante con el interés moderno por afirmar la dignidad de cada persona. Ciertamente, una antropología ocupada de naturalezas puras apenas podía decir ya nada a una humanidad que acababa de pasar por el mayor horror ocurrido en su historia y que vivía sumida en la ansiedad de una nueva guerra total359. La agresión más atroz a la dignidad humana hizo reaccionar a la sociedad con una voz unánime de repulsa y una exaltación de la dignidad del hombre, que tuvo una expresión cualificada en la Declaración de los Derechos Humanos de 1948. Si el mundo se había llegado a acostumbrar a contar las víctimas por macroestadísticas de decenas de miles, millones de muertos, convenía en esta hora del Concilio volver a escuchar el mensaje que 359

Recuérdese, por ejemplo, la crisis de los misiles en Cuba, durante los preparativos del Concilio.

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resonaba fresco en las palabras de los primeros evangelizadores, como Pablo: «me amó y se entregó por mí». El hombre puede (necesita) ser salvado, a pesar de (precisamente por) los horrores vividos al final del segundo milenio. No son ajenas al clima que envolvía a Gaudium et Spes las esperanzas suscitadas por la labor de las Naciones Unidas, en cuya sede habló Pablo VI en un discurso memorable. La certeza de la trascendencia humana y del amor incondicional revelado en Cristo es la única capaz de sustentar con solidez un discurso sobre la dignidad de la persona, que buscaba ser oído en los nuevos foros internacionales. Por eso el lenguaje con que se expresa la unión de Cristo con el hombre no sólo aspira a incorporarse al diálogo entre cristianos, sino que pretende tener curso en el común acervo cultural de nuestro tiempo; el lenguaje, fluido en sus conceptos, pero comprensible, de las filosofías que ponían en el centro de su reflexión a la persona humana. Lo que, impulsado por algunas corrientes, se había hecho clamor rebelde y después silencio resignado y vacío de esperanza –«¿dónde estaba Dios?»360–, es respondido ahora con la audacia de la fe y con un lenguaje personalista: Dios estaba con cada hombre, unido en cierto modo a cada uno por la donación irrevocable que supuso su entrada en la historia como uno de nuestra raza. En este contexto hay que entender el lugar cardinal de la antropología cristiana en GS. La afirmación de la unión del Hijo de Dios con cada hombre ha de interpretarse como una rama de esa arteria principal que ha de nutrir toda auténtica relación de diálogo y colaboración entre la Iglesia y toda la sociedad. La convicción de que la dignidad de cada ser humano se asienta sobre la verdad de su relación primordial con Cristo está llamada a ser fuente de motivación permanente de todo lenguaje y de toda acción que concierna al ser humano. El valor de cada hombre no se deriva de otros como la posesión de bienes, el prestigio, la capacidad de influir sobre otros, el nivel de comodidad..., parámetros que forman lo que hoy suele denominarse «calidad de vida» y que se convierten en medida de lo humano. Con el Concilio afirmamos, en cambio, que la dignidad de cada ser humano se basa en la relación que Dios establece con todos y cada uno, una relación fundante para cada persona que llega a extremos no pensables fuera de la luz que arroja la fe. Sin esta referencia, toda declaración acerca de la dignidad del hombre corre el riesgo, en la práctica, de quedar vacía de contenido.

360

Benedicto XVI reproduce esta pregunta, signo de una época, en su visita al campo de concentración de Auschwitz el 28 de mayo de 2006.

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2.2 Dimensión doctrinal Por otra parte, al reconocer que la fórmula «cum omni homine» es «hija de su tiempo», se puede implicar que adolece del optimismo infundado e ingenuo del que algunos han acusado a GS, que justificaría desentenderse de una interpretación objetiva de su mensaje. Esto es un error. El enunciado «cum omni homine», a la luz de su historia, desvela su hondura específicamente doctrinal. Por tanto, hay que ver la enseñanza conciliar sobre la unión quodammodo de Cristo con cada persona en el marco de las demás enseñanzas del Concilio, de la tradición de la Iglesia y desde la analogía de la fe. Además, es preciso reconocer la función que cumple dentro de la Constitución pastoral como fundamento de la dignidad humana y del valor objetivo de la actividad del hombre en el mundo como una aplicación oportuna de una enseñanza tradicional. Prescindir de todo esto es desoír una palabra autorizada que hoy sigue siendo luminosa y, por cierto, repetida por teólogos, predicadores y pontífices. Esta vertiente doctrinal de GS 22b incluye, en primer lugar, una consideración eclesiológica. GS se ocupa, desde una perspectiva propia, del asunto principal de un Concilio pensado desde el inicio como un Concilio de Ecclesia. Bajo la superficie de una temática eminentemente cristológica y antropológica, la afirmación «cum omni homine» trasluce la concepción de Iglesia que había emergido con fuerza en los demás documentos del Concilio y especialmente en la Constitución dogmática Lumen gentium, ya proclamada solemnemente al final del tercer período conciliar y citada en pasajes clave de GS. Hay que afirmar la dependencia de GS respecto a LG, al mismo tiempo que cierto paralelismo entre uno y otro documento361. En GS los argumentos referentes a Cristo y al hombre se ponen al servicio de un diálogo en el que la Iglesia da a entender cuál es su propio ser y su misión, justificando su lugar en medio de la sociedad. En concreto, declarar que el Hijo de Dios se ha unido de alguna manera a cada hombre complementa, en un modo expresivo y en clave cristológica y pastoral, lo que LG recoge en sus párrafos 14-16 acerca de la pertenencia visible a la Iglesia y la situación salvífica de todos los hombres. La formulación concreta de la frase «cum omni homine» supone, empujada por la doctrina de LG y por la actitud de apertura al mundo que da consistencia a todo el Concilio, una nueva vuelta de tuerca a la categoría de la «encarnación redentora» que había presidido algunas reflexiones acerca del apostolado cristiano. La misión evangelizadora de la Iglesia se ve así ligada al carácter 361

GS es «la prolongación natural y la culminación» de LG. Tucci, 17.

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salvífico de la encarnación del Hijo de Dios, revalorizado en la teología previa al Concilio. También hemos puesto de manifiesto que la afirmación conciliar ha sido un nudo donde las principales cuestiones teológicas debatidas aparecen en un delicado equilibrio de posiciones que no andaban enteramente de acuerdo. Las vacilaciones sobre el enfoque del documento –eclesiológico o antropológico–, la cuestión del sobrenatural –que quedó deliberadamente omitida–, las discrepancias acerca del modo concreto en que los cristianos deben situarse en medio de la sociedad, las continuas acusaciones de optimismo...; todo ello no hace sino resaltar la fórmula final como una expresión posible –respaldada nada menos que por un Concilio ecuménico de la Iglesia– del fundamento teológico necesario para afrontar la cuestión inaplazable de la construcción común de un mundo más humano. Que en ello el Concilio comprometía su función nativa de transmitir una enseñanza y que esta enseñanza está en continuidad con la tradición de la fe es algo que considero suficientemente demostrado en esta tesis. Para apoyar esto, hemos subrayado la ubicación de la frase en una Constitución conciliar; y, en el análisis sincrónico del texto, hemos destacado la coherencia que sostiene a la afirmación «cum omni homine» en la red tupida de la estructura textual y de las múltiples asociaciones activadas en la literalidad del documento. 3. Hombre, sociedad e Iglesia a la luz del Verbo encarnado Para comprender la afirmación «cum omni homine» dentro de GS, hemos remitido a su colocación en la primera parte de la Constitución. Dentro de una argumentación principalmente inductiva, que culmina con la afirmación de Cristo como revelador del misterio humano y salvador, la fórmula que estudiamos aparece como expresión de las implicaciones antropológicas del misterio de la encarnación. La afirmación «cum omni homine» sólo aparece al final de una larga elaboración, en la que la antropología quedó aglutinada en torno a un eje cristológico. Hemos visto que hubo otros planteamientos, algunos de los cuales tenían la pretensión de articular toda la antropología cristiana, y que quedan en parte subsumidos en la antropología cristológica de GS: tema de la imagen, dignidad y vocación humanas, teología de las realidades terrenas. En nuestra frase, la centralidad cristológica de toda la primera parte de GS aparece para fundamentar la dignidad de cada persona, aportando un rasgo de particularidad a la célebre afirmación con la que comienza el artículo 22: que el misterio del hombre quede esclarecido por el misterio del Verbo

ALGUNAS CONCLUSIONES

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encarnado debe ser afirmado acerca del misterio que cada hombre es para sí mismo (cf. GS 21), si se dice con alguna pretensión de verdad y quiere además ser una réplica válida a los humanismos ateos. Junto a las implicaciones de la encarnación –que hay que entender de modo extenso, como referencia a la vida terrena de Cristo y al misterio global del «uno y mismo Cristo Señor»–, GS 22 va señalando las consecuencias de los otros misterios de Cristo: su muerte, su resurrección y el envío del Espíritu Santo. Esto debe disipar toda pretensión de hacer de la encarnación el misterio único de Cristo; pero no excusa de contemplarlo como el misterio fundamental, presupuesto de toda la soteriología, tal como aparece en la tradición cristiana. Precisamente, en el análisis de GS 22, ha quedado de manifiesto el trasfondo hondamente tradicional de sus afirmaciones. El segundo párrafo, en el cual se halla la fórmula que estudiamos, remite a la teología y el magisterio de la antigüedad cristiana: evoca la concepción patrística de la imagen de Dios como imagen de Cristo, a través del tema de Adán como tipo del «hombre futuro»; y cita los concilios cristológicos de Calcedonia y Constantinopla II y III. Aunque no se vincula explícitamente con ninguna referencia –como tampoco se menciona la doctrina de Trento, muy presente en los párrafos tercero y cuarto–, la afirmación «cum omni homine» puede fácilmente conectarse con la teología de la inclusión en Cristo, presente en autores como Gregorio de Nisa, Cirilo de Alejandría y, entre los latinos, Hilario de Poitiers. El Concilio, además, señala la vía del apofatismo cuando caracteriza el cierto tipo de unión que se establece entre el Verbo encarnado con cada ser humano por oposición con la unión hipostática, recién evocada. Es preciso acudir a los debates teológicos preconciliares para advertir, detrás de la opción por la vaguedad expresiva, las cautelas que pueden leerse en la encíclica Mystici corporis. La diferencia respecto a la unión hipostática define la unión de Cristo con cada hombre por la vía de la negación; cabe, sin embargo, leer en la expresión quodammodo una invitación a interpretar esta cierta unión por la vía de la analogía. A desvelar este trasfondo teológico de la fórmula «cum omni homine» y a indagar en el sentido de esta diferencia y analogía con la union hipostática hemos dedicado parte del capítulo III. Tanto el concepto de unión como el adverbio «quodammodo», en efecto, sugieren varias asociaciones, que están activadas en el texto por la referencia a la encarnación del Verbo. En primer lugar, hemos considerado la conveniencia de que los redactores eligieran el lenguaje de unión

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CRISTO Y CADA HOMBRE

(«univit») para expresar esta verdad cristológica y antropológica. Hemos señalado la coherencia del término dentro de la Constitución, relacionándolo con otros vocablos que comparten el mismo rasgo semántico. «Univit» nos remite a la «gracia de unión» que pertenece a la misma unión hipostática de Cristo, por la que este queda unido como cabeza al cuerpo de todos los hombres (cf. STh III, q.8). En ella se cumple de modo eminente e irrepetible la unión de Dios con el hombre, que se afirma en el documento como vocación de todo ser humano. En segundo lugar, «quodammodo» apunta a la conveniencia de que el Verbo asumiera la carne de aquella criatura que ha sido hecha capaz de albergar en sí todas las demás criaturas (quodammodo omnia). No podemos afirmar que Dios y hombre se unen en el mismo sentido en que unos elementos mundanos cualesquiera, o incluso los seres humanos, puedan considerarse «unidos». La misteriosa unión a la que se refiere nuestro texto es, en definitiva, una consecuencia salvífica, para nosotros, de la unión especialísima por la que Cristo es verdaderamente –sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación (DH 302)– hombre y Dios. Es a partir de esta unión como podemos también interpretar la unión del Hijo de Dios con cada hombre según cierta analogía: cada hombre puede, sin dejar de ser hombre –y, por ello mismo, de modo perfectamente significativo y plenificante para él–, llegar a ser verdaderamente divino, hijo de Dios; esto es un camino abierto gratuitamente a cada persona por la encarnación del Hijo de Dios, un camino que ha de ser recorrido en el desarrollo concreto de las potencialidades del ser humano, en las tareas cotidianas por las que colabora en la construcción de la sociedad. Hemos señalado también la correspondencia de la afirmación «cum omni homine» con lugares principales de toda la primera parte del documento y lo hemos justificado, cuando ha sido posible, no sólo con pruebas textuales, sino con la intención declarada por los redactores de GS y por las actas. Así, hemos establecido una clara vinculación de la fórmula con las afirmaciones de GS 14 sobre el hombre como ser limítrofe; también con GS 27, contexto originario donde apareció la fórmula en el proceso redaccional, como fundamento de la dignidad de cada persona contra todas las discriminaciones y atropellos; con GS 32, donde se afirma la asunción por Cristo de las situaciones humanas fundamentales, verdadero armazón teológico de la entera Constitución pastoral; con GS 40-41, donde se apunta a un modo eclesial de encarnación en el mundo, con la tarea primordial de ayudar a cada hombre a ser más hombre. Atendiendo a la estructura temática del documento, podemos ver el enunciado «cum omni homine» como parte de una de las columnas que sostienen la comprensión creyente

ALGUNAS CONCLUSIONES

137

del hombre; esto es, su dignidad, que nace de la vocación a la comunión con Dios. Aparece junto a expresiones paralelas acerca de la socialidad y de la actividad humana en el mundo. Estas tres dimensiones completan el panorama de una antropología planteada, desde el esquema de 1963, a partir de la categoría de la imagen de Dios y a la cual se le infundió finalmente un núcleo cristológico. La antropología cristológica de GS aparece asimismo relacionada con una consideración cristocéntrica de la Iglesia. Es especialmente significativo el paralelismo de lo que se afirma en GS 22b acerca de Cristo y lo que se dice de la misión de la Iglesia en GS 40. Decir que «el Hijo de Dios se ha unido de alguna manera con cada hombre» es en GS el cimiento doctrinal para presentar a una Iglesia entendida en profunda analogía con el Verbo encarnado (cf. LG 8), que «camina junto con toda la humanidad» y es para el mundo, en un modo misterioso, fermento y luz. Este entronque eclesiológico y el interés pastoral que se revelan aquí, tal como hemos puesto de relieve, no merman el valor de la doctrina que acerca del hombre se vierte en la Constitución pastoral. Simplemente sitúa esta doctrina en su marco preciso y da cuenta de su génesis. Así pues, que el Hijo de Dios se haya «unido» a cada hombre ha de interpretarse a la luz de esa otra «unión» que preside el ánimo de todo el documento: la que la Iglesia vive desde la fuente de su propio misterio como Ecclesia Trinitatis en la fe y en la caridad y se manifiesta a su vez en su misión de signo e instrumento de unidad del género humano. Esta experiencia y reflexión eclesiológica, a mi parecer, da pie a la explicitación de la presencia divina universal en todo ser humano (el «divinum quoddam semen» de GS 3), no ya sólo en clave dialógica y de vocación (GS 19), sino de cierto modo de unión. La visión conjunta de toda la primera parte de nuestro estudio permite ya contestar con un prudente «sí» a la tesis del principio. Aunque el Concilio no quiso comprometerse en cuestiones teológicas que estaban siendo debatidas, sí marcó un camino y fue lo suficientemente explícito como para que la fórmula «cum omni homine» sea acogida, al menos, como un teologúmeno que transmite una enseñanza de fe ampliamente respaldada. Otra cuestión diversa es que este teologúmeno, convenientemente interpretado con la ayuda de la analogía de la fe y las categorías filosóficas, entre de hecho a formar parte de las propuestas sistemáticas de los teólogos. Eso es, precisamente, lo que ocupa la segunda parte de nuestro trabajo.

ANEXOS

1. Sinopsis: esquema francés de marzo 1965 y textus emendatus Para ayudar a la comparación de los textos hemos usado el código siguiente: – Cada párrafo se divide por una línea discontinua. – En cursiva se destacan los contenidos presentes en ambas versiones, pero que han sufrido un cambio que no puede achacarse a la mera traducción. – Si en la segunda versión se ha suprimido algo, se indica con el signo «^». – Entre corchetes –[1], [2], etc.– señalamos los cambios en el orden de los contenidos. – Hemos incluido a pie de página las notas que acompañan a la versión latina (la versión de marzo no tenía notas). versión de marzo 1965 20. (Le Christ, Homme parfait). En vérité, le mystère de l’homme ne s’éclaire pleinement que par la contemplation du mystère du Verbe Incarné. Adam, le premier homme, était en effet «la figure de celui qui devait venir», le Christ Seigneur. En sorte que c’est le Christ, nouvel Adam, l’Homme parfait, qui révèle vraiment l’homme à lui-même, en même temps qu’il nous révèle Dieu et l’amour du Père:

textus emendatus 20. [De Christo, Homine perfecto]. Reapse nonnisi in ^ mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit. Adam enim, primus homo, erat «forma futuri» (Rom. 5, 14), scilicet Christi Domini. ^ Christus, novissimus Adam, [1] in ipsa revelatione mysterii Patris Eiusque amoris, hominem ipsi homini plene manifestat eique altissimam suam vocationem patefacit.

«Qui me voit, voit mon Père». Il est pour nous la Route, la Vérité, la [2] Vie. ------------------------------------------------Il n’est donc pas surprenant que tout ce Nil igitur mirum si in Eo omnes

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CRISTO Y CADA HOMBRE

qui précède trouve en lui sa source et sa praedictae veritates suum inveniunt consécration. fontem atque fastigium. Ainsi, depuis que «le Verbe s’est fait ---------------------------------------------chair» Qui est imago Dei invisibilis, et qu’à l’exception du péché [3] il est devenu l’un de nous, [4] qui pourrait méconnaître la dignité de [5] l’homme ? Ipse est [1: homo perfectus], qui Adae filios [11: ad similitudinem divinam, inde a primo peccato obnubilatam, restituit]. In Eo [7: natura humana, assumpta, non perempta]362, [5: ad incomparabilem dignitatem evecta est]. Le Christ a travaillé avec des mains [6] d’homme, il a réfléchi avec une intelligence d’homme, il a agi avec une volonté d’homme, il a aimé avec un cœur de chair. Car, par l’union au Verbe, la chair a été assumée, mais non [7] absorbée. [14: Ipse, incarnatione sua, Se cum omni homine quodammodo in unum coaluit.] Il a souffert et il est ressuscité dans son [8] corps, et c’est en nous livrant sa chair en [9] nourriture et son sang en breuvage qu’il nous communique la Vie. [6: ^ Humanis manibus opus fecit, humana mente cogitavit, humana

362

Cf. Conc. Constantinop. II, can. 7: «Neque Deo Verbo in carnis naturam transmutato, neque carne in Verbi natura transducta»: DENZ. 219 (428). – Cf. etiam Conc. Constantinop. III: «Quemadmodum enim sanctissima atque immaculata animata eius caro deificata nonest perempta (theôtheisia ouk anèrethè), sed in proprio sui statu et ratione permansit»: DENZ. 291 (556). – Conc. Chalced.: «in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum»: DENZ. 148 (302).

ANEXOS

En même temps, il nous met en garde contre les désirs mauvais de la chair, déclare bienheureux ceux que la sagesse de ce monde méprise, nous avertit que c’est par la porte étroite que l’on entre dans le Royaume: celui que se cherche se perd, celui qui se perd se trouve. Car telle est la loi, que la dignité de la condition humaine, blessée par l’intempérance de l’homme, soit guérie par le don d’une action salvatrice. ------------------------------------------------

Comme son Père, il ne juge pas selon les apparences, mais il scrute le cœur de l’homme et connaît tous ses secrets. L’obole de la veuve ne lui échappe pas, ni la détresse de Madeleine ou l’attente de la Samaritaine. Ce qui compte à ses yeux, c’est «ce qui vient du cœur»; et le 363

voluntate dilexit.] [10]

141

egit363,

humano

corde

[11]

[12] Natus de Maria Virgine, vere [4: unus ex nostris factus est], in omnibus nobis similis [3: excepto peccato]. ----------------------------------------------[12: Agnus innocens, sanguine suo libere efuso, vitam nobis meruit in Ipsoque Deus nos reconciliavit Sibi et inter nos364 et e servitute diaboli ac peccati nos eripuit, ita ut unusquisque nostrum cum Apostolo dicere possit : Filius Dei «dilexit me et tradidit Semetipsum pro me» (Gal. 2, 20).] Virtute enim Spiritus Sancti, [9: redemptionis mysterium perpetuo vivum et efficax per saecula manet, donec Dominus veniat.] [13]

Cf. Conc. Constantinop. III, l. c.: «ita et humana eius voluntas deificata non est perempta». 364 Cf. 2 Cor. 5, 19; Col. 1, 20.

142

CRISTO Y CADA HOMBRE

Christ est venu appeler les pécheurs et non les justes. -----------------------------------------------En prenant notre nature, il s’est en quelque sorte identifié à tout homme.

Il appelle chacun par son nom et veut être son compagnon de chemin.

365 366

[14] De cetero fides nos docet neminem impugnationem mali devincere [9: neque ad vitam pervenire posse, nisi passionem, mortem et resurrectionem Iesu participaverit, videlicet mysterium paschale quod] in baptismate et [9: Eucharistia repraesentatur]. Quia [8: vero Christus pro omnibus mortuus ^ est], credere debemus Spiritum cunctis possibilitatem offerre, ut, modo Ipsi cognito, huic mysterio sese consocient365. In Christo itaque illuminatur problema doloris et mortis, quod extra Eius revelationem caligine nos obruit. ----------------------------------------------[10: Instanter Christus nos monuit: ^ «Quicumque quaesierit animam suam salvam facere, perdet illam: et quicumque perdiderit illam, vivificabit eam» (Lc. 17, 33)366.] Sed scriptum est etiam : [13: «Si reprehendit nos cor nostrum, maior est Deus corde nostro» (1 Io. 3, 20) et «ubi abundavit delictum, superabundavit gratia» (Rom. 5, 20).] Christus autem, [15: mittendo Spiritum suum], [16: qui solus cor nostrum transformare potest], unumquemque nostrum suo nomine apellat eique comitem viae se praebet. [2: Ipse est ^ «via, veritas et vita» (Io. 14, 6)];

Const. dogm. Lumen Gentium, Cap. II, n. 16: A.A.S., 57 (1965), p. 20. Cf. Mt. 10, 39; Mc. 8, 35.

ANEXOS

Pour lui, tout homme passe avant le sabbat et a plus de prix que n’importe quelle richesse matérielle. Il est mort et il est ressuscité pour tous.

Il nous appelle tous à former en Lui un seul Corps.

«hic est vere Salvator mundi» (Io. 4, 42). [18: Morte sua mortem destruxit] vitamque nobis elargitus est367, [17: ut filii in Filio], [19: clamemus]

Et, sachant que nul ne peut posséder la vraie Vie s’il ne renaît de l’esprit, Il nous a envoyé son Esprit. -----------------------------------------------Seul, en effet, l’Esprit nous transforme intérieurement, et nous faisant dépasser la sagesse des hommes, nous fait croire à la folie de la croix. Seul, il peut remplacer notre «cœur de pierre» par un «cœur de chair, humble, bon, compatissant, à l’exemple du Seigneur. Seul, il peut nous révéler le Christ et l’amour du Père, et nous donner cette paix mystérieuse qu’aucune technique humaine ne nous donnera jamais. -----------------------------------------------Dans le Christ, vrai Dieu et vrai homme, et par le don de l’Esprit, Dieu et l’homme ont scellé une alliance éternelle, que rien ni personne ne pourra jamais rompre. Dès cette terre, nous sommes appelés à devenir et à être en vérité «fils de Dieu». Par sa mort, le Christ a vaincu la mort, de sorte que, uni à la joie de son Seigneur, le Peuple de Dieu vivra de la vie même de Dieu et verra Dieu face à face. 367 368

143

in Spiritu: [15] [16]

[16]

[17] [18] [19] Abba, Pater!368

Cf. Liturgia paschalis byzantina. Cf. Rom. 8, 15 et Gal. 4, 6. Cf. etiam Io. 1, 12 et 1 Io. 3, 1-2.

144

CRISTO Y CADA HOMBRE

2. Artículo 22 (texto promulgado) Transcribimos a continuación el texto promulgado de GS 22. Para facilitar la comparación con la versión debatida en aula (textus emendatus), usamos los mismos signos que en la anterior sinopsis. Los añadidos y las modificaciones hechas sobre el textus recognitus las colocamos entre corchetes con la indicación «t.r.». 22. [De Christo Novo Homine.] Reapse nonnisi in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit. Adam enim, primus homo, erat figura futuri369, scilicet Christi Domini. Christus, novissimus Adam, in ipsa revelatione mysterii Patris Eiusque amoris, hominem ipsi homini plene manifestat eique altissimam suam vocationem patefacit. Nil igitur mirum ^ in Eo ^ praedictas veritates suum invenire fontem atque attingere fastigium. Qui est «imago Dei invisibilis» (Col. 1, 15)370, Ipse est homo perfectus, qui Adae filiis ^ similitudinem divinam, inde a primo peccato deformatam, restituit. Cum in Eo natura humana ^ assumpta, non perempta sit371, eo ipso etiam in nobis ad sublimem dignitatem evecta est. Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua ^ [1] cum omni homine quodammodo [1: Se] univit. Humanis manibus opus fecit, humana mente cogitavit, humana voluntate egit372, humano corde dilexit. Natus de Maria Virgine, vere unus ex nostris factus est, in omnibus nobis similis excepto peccato373. Agnus innocens, sanguine suo libere effuso, vitam nobis meruit , in Ipsoque Deus nos [2 : Sibi et inter nos] reconciliavit [2]374 et a servitute diaboli ac peccati ^ eripuit, ita ut unusquisque nostrum cum Apostolo dicere possit : Filius Dei «dilexit me et tradidit Semetipsum pro me» (Gal. 2, 20). Pro nobis

369

Cf. Rom. 5, 14. Cf. TERTULLIANUS, De carnis resurr. 6: «Quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur homo futurus»: PL 2, 802 (848); CSEL, 47, p. 33, 1inn. 12-13. 370 2 Cor. 4, 4. 371 Cf. CONC. CONSTANTINOP. II, can. 7: «Neque Deo Verbo in carnis naturam transmutato, neque carne in Verbi natura transducta»: DENZ. 219 (428). – Cf. etiam CONC. CONSTANTINOP. III: «Quemadmodum enim sanctissima atque immaculata animata eius caro deificata non est perempta (theôthesia ouk anèrethè), sed in proprio sui statu et ratione permansit»: DENZ. 291 (556). – Cf. CONC. CHALCED.: «in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum»: DENZ. 148 (302). 372 Cf. CONC. CONSTANTINOP. III [t.r.: l. c.]: «ita et humana eius voluntas deificata non est perempta»: DENZ. 291 (556). 373 Cf. Hebr. 4, 15. 374 Cf. 2 Cor. 5, 18-19; Col. 1, 20-22.

ANEXOS

145

patiendo non solummodo exemplum praebuit ut sequamur vestigia Eius375, sed et viam instauravit, quam dum sequimur, vita et mors sanctificantur novumque sensum accipiunt. Christianus autem homo, conformis imagini Filii factus qui est Primogenitus in multis fratribus376, [«primitias Spiritus» (Rom. 8, 23)] [t.r. : «Spiritum vivificantem» (1 Cor. 15, 45)] accipit, quibus capax fit legem novam amoris adimplendi377. Per hunc Spiritum, qui est «pignus haereditatis» (Eph. 1, 14), totus homo interius restauratur, usque ad «redemptionem corporis» (Rom. 8, 23): «Si Spiritus eius suscitavit Iesum a mortuis habitat in vobis, qui suscitavit Iesum Christum a mortuis vivificabit et mortalia corpora vestra [propter inhabitantem Spiritum eius in vobis]» [t.r. : ^] (Rom. 8, 11)378. Christianum certe urgent necessitas et officium contra malum per multas tribulationes certandi necnon mortem patiendi ; sed mysterio paschali consociatus, Christi morti configuratus, ad resurrectionem [spe roboratus] [t.r. : ^] occurret379. Quod non tantum pro christifidelibus [t.r.: credentibus in Deum] valet, sed et pro omnibus hominibus bonae voluntatis in quorum corde gratia invisibili modo operatur380. Cum enim pro omnibus mortuus sit Christus381 cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina, tenere debemus Spiritum Sanctum cunctis possibilitatem offerre ut, modo Deo cognito, huic paschali mysterio [consocientur] [t.r.: se consocient]. Tale et tantum est hominis mysterium, quod per Revelationem christianam credentibus illucescit. Per Christum et in Christo, igitur, illuminatur aenigma doloris et mortis, quod extra Eius Evangelium ^ nos obruit. ^ [Christus resurrexit,] [t.r. : ^] morte sua mortem [destruens] [t.r.: destruxit], vitamque nobis ^largitus est382 ut, filii in Filio, clamemus in Spiritu: Abba, Pater !383

375

Cf. 1 Pt. 2, 21; Mt. 16, 24; Lc. 14, 27. [t.r.: 1 Petr. 2, 20.] Cf. Rom. 8, 29; Col 1, 18 [t.r.: Col 3, 10-14]. 377 Cf. Rom. 8, 1-11. [t.r.: Rom. 8, 3ss.; Gal. 5,3.] 378 Cf. 2 Cor. 4, 14. 379 Cf. Phil. 3,10; Rom. 8, 17. 380 Cf. CONC. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, cap. 2, n. 16: A.A.S. 57 (1965), p. 20. [t.r.:^] 381 Cf. Rom. 8, 32. 382 Cf. Liturgia Paschalis Byzantina. 383 Cf. Rom. 8, 15 et Gal. 4, 6; cf. etiam Io. 1, 12 et 1 Io. 3, 1-2. 376

SIGLAS Y ABREVIATURAS

§, §§ AD-I AD-II AG AH al. Alberigo AmiCl Aparicio art. AS Asp ATI Brambilla Burg C cap. Cath CDF CEC Cf. CFT CG C.G. cit. CivCatt CO

párrafo(-s) numerado(-s), artículo(-s) dentro de un documento Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando. Series I (antepreparatoria) Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando. Series II (preparatoria) Ad gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia IRENEO DE LYON, Adversus Haereses. alii (otros) G. ALBERIGO, ed., Historia del Concilio Vaticano II. L’Ami du Clergé M.C. APARICIO VALLS, La plenitud del ser humano en Cristo. artículo Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II Asprenas Associazione teologica italiana F.G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Burgense M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il Creatore (19643). capítulo Catholica Congregación para la Doctrina de la Fe Cathechismus Ecclesiae Catholicae confer (compare, consulte) H. FRIES, ed., Conceptos fundamentales de la teología, I-IV, Madrid 1967. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentiles. Congregación general citado La Civiltà Cattolica Credere oggi

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LNA

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SIGLAS Y ABREVIATURAS RdT RFNS RivClIt RSPhTh RThPh Sal Salm SC ScCatt SCh Schmaus ScrTh SD SelTeo SM Schriften Sent. ss. ST STh Stud StudOv TD Teo Theo TL t.r. Tucci Turbanti TWNT TyV VG VH VP vs.

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Rassegna di Teologia Rivista di Filosofia Neoscolastica Rivista del Clero Italiano Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques Revue de Théologie et de Philosophie Salesianum Salmanticensis Sacrosanctum Concilium. Constitución sobre la sagrada liturgia La Scuola Cattolica Sources chrétiennes SCHMAUS, M., Teología dogmática, I-VIII, Madrid 1959-1961. Scripta Theologica JUAN PABLO II, Carta apostólica Salvifici doloris Selecciones de Teología RAHNER, K. – AL., ed., Sacramentum Mundi. Enciclopedia teológica, I-VI, Barcelona 1972-1976. K. RAHNER, Schriften zur Theologie. PEDRO LOMBARDO, Libri quatuor sententiarum. páginas siguientes Sal Terrae TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae. Studium Studium ovetense H.U. VON BALTHASAR, Teodramática. Teologia Theotokos H.U. VON BALTHASAR, Teológica. textus recognitus R. TUCCI, «Introduzione storico-dottrinale». G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno. KITTEL, G., ed., Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I-X, Stuttgart 1953-1979. Teología y vida M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il Vangelo della grazia. Vivens Homo Vita e pensiero versus (frente a)

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De ordine morali, AD-II, III/1, 24-53. De deposito fidei pure custodiendo, AD-II, III/1, 54-89. De ordine sociali, AD-II, III/1, 247-275. Schema de Ecclesiae principiis et actione ad bonum societatis promovendum, AS V/1, 483-504. Schema Constitutionis de Praesentia efficaci ecclesiae in mundo hodierno, AS V/1, 595-629. PHILIPS, G., Adumbratio schematis XVII de activa praesentia Ecclesiae in mundo aedificando, en J. PERARNAU, La formació de GS, 106-116. Adumbratio schematis XVII de activa praesentia Ecclesiae in mundo aedificando, AS VI/2, 407-416. Schema de Ecclesia in mundo huius temporis, AS V/2, 602-620. Schema de Ecclesia in mundo huius temporis, AS III/5, 116-142. Adnexum I. De persona humana in societate, AS III/5, 147-158. Schema XIII. Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis, AS V/3, 223-296. Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis (Sub secreto), Città del Vaticano 1965 = AS IV/1, 435-516. Esquema de constitución pastoral. La Iglesia en el mundo de nuestro tiempo (Secreto), Città del Vaticano 1965. Schema constitutionis pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis. Textus recognitus et relationes. Pars I (Sub secreto), Città del Vaticano 1965 = Textus recognitus et relationes, AS IV/6, 421-558. Schema constitutionis pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis. Textus et correctiones admissae necnon expensio modorum partis primae (textus denuo recognitus), AS IV/7, 234-469. Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis (texto promulgado), AS IV/7, 733-803. 1.2 Otros documentos magisteriales BENEDICTO XVI (RATZINGER, J.), Discurso a la curia romana, 22.12.2005, AAS 98 (2006) 40-53. ______, Discurso en el campo de concentración de Auschwitz, 28.5.2006, AAS 98 (2006) 480-484. ______, Deus caritas est. Carta encíclica sobre el amor cristiano, AAS 98 (2006) 217-252.

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PABLO VI, Discurso en el inicio del II periodo conciliar, 29.09.1963, AS II/1, 183-200. ______, Audiencia general, 18.12.1963, OR, 19 de diciembre de 1963, 1. ———, Radiomensaje de Navidad, 23.12.1963, AAS 56 (1964) 55-62. ______, Discurso en Belén, 6.01.1964, AAS 56 (1964) 173-179. ______, Ecclesiam suam. Carta encíclica sobre el mandato de la Iglesia en el mundo contemporáneo, AAS 56 (1964) 609-659. ______, Discurso en el inicio del III periodo conciliar, 14.09.1964, AS III/1, 140-151. ______, Discurso en Nueva Delhi a miembros de religiones no cristianas, 3.12.1964, AAS 57 (1965) 132-133. ______, Radiomensaje de Navidad, 22.12.1964, AAS 57 (1965) 176-183. ———, Audiencia general, 3.02.1965, OR, 4 de febrero de 1965, 1. ______, Audiencia general, 28.07.1965, OR, 29 de julio de 1965, 1. ______, Audiencia general, 4.08.1965, OR, 5 de agosto de 1965, 1. ______, Audiencia general, 11.08.1965, OR, 12 de agosto de 1965, 1. ______, Audiencia general, 18.08.1965, OR, 19 de agosto de 1965, 1. ______, Audiencia general, 25.08.1965, OR, 26 de agosto de 1965, 1. ______, Mysterium fidei. Carta encíclica sobre la doctrina y culto de la Sagrada Eucaristía, AAS 57 (1965) 753-774. ______, Discurso en la sede de las Naciones Unidas, 4.10.1965, AAS 57 (1965) 877-885. ______, Homilía en la sesión pública IX, 7.12.1965, AS IV/7, 654-662. ______, Audiencia general, 30.03.1966, OR, 31 de marzo de 1966, 1. ______, Evangelii nuntiandi. Exhortación apostólica sobre la envangelización en el mundo contemporáneo, AAS 68 (1976) 5-76. PÍO XII, Mystici corporis. Carta encíclica sobre el cuerpo místico de Jesucristo y nuestra unión en él con Cristo, AAS 35 (1943) 193-248. SÍNODO DE LOS OBISPOS, Relatio finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, 7.12.1985, EV 9, 1779-1818. CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Mensaje de los Padres a la humanidad, AS I/1, 254-256. 1.3 Obras examinadas ALSZEGHY, Z. – FLICK, M., Fondamenti di una Antropologia Teologica, Firenze 1970. BRAMBILLA, F.G., Antropologia teologica. Chi è l’uomo per che te ne curi?, Brescia 2005.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Adam: 55 Agustín: 100 Alberigo, 11, 31, 73-74, 76, 85, 123 Alfaro: 13 Alszeghy: 12 Alves: 15 Ancel: 31, 37-38, 41, 58, 60-61, 73-74, 85, 123, 128 Aparicio, 10, 14, 18, 28, 36, 39, 42-43, 45, 78, 90, 102 Araújo: 50, 56 Arnerić: 58, 62 Athaide: 63 von Balthasar: 13 Barrachina: 55 Barth: 102 Barthe: 102-103 Baudoux: 107 Bea: 56, 64 Béjot: 62 Benedicto XVI (cf. Ratzinger): 67, 19, 21, 28, 61, 102, 110, 132, Benoit: 64, 119-120 Bergson: 96 Blomjous: 38 Bouillard: 81 Brambilla: 12-13 Browne: 108 Buber: 107

Butler: 101 Camara: 31, 37, 128 Cardjin: 117 Carli: 108, 113 Castro, C.A.: 15 Cerfaux: 28 Charue: 57, 110-111 Chenu: 31, 36, 82, 123 Cirilo de Alejandría: 135 Colombo, C.: 34 Colombo, G.: 13 Colzani, 12, 13, 15 Congar: 3, 9-10, 19, 23, 28, 3132, 34, 36-38, 64-65, 67, 7377, 85-89, 102, 119-120, 122123, 125, 128-129 Copleston: 84 Corboy: 107, 111, 113 Cordovilla: 76 Costa: 189 Cullmann: 70 Daniélou: 3, 18-19, 22, 24, 38, 64, 85, 87-89, 105, 120 Darmajuwana: 111 Delhaye: 28, 50, 108 Dondeyne: 28 Döpfner: 18, 33-34, 110, 118, 126 Doumith: 119-120 Držečnik: 56 Duval: 62

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Dwyer: 18 Elchinger: 57, 119 Faggioli: 11 Felici: 32, 54, 91, 119 Fernandes: 101 Fernández: 55, 58, 61, 63, 118, 126, 129 Fernández-Conde: 50 Ferrari-Toniolo: 18, 64 Flick: 12 Florit: 114 Franić: 107, 110, 112 Frings: 18, 108 Gagnebet: 24, 120 Garrone: 23-24, 28, 32, 50, 6465, 89, 91, 107, 109, 120, 122 Gauthier: 31, 73-74, 96, 128-129 Gerlier: 31, 41, 128 Gertler: 14, 42, 61, 120 Girardi: 86 Glorieux: 33, 45, 54, 64-66, 119 Goldie: 88 González de Cardedal: 113 González Faus: 12 González Moralejo: 3, 59, 65-68, 71, 86-88, 90, 101, 119-120, 125 Granados: 120 Grootaers: 87 Grotti: 108, 121 Guano: 34, 38, 45, 54, 56, 59, 65, 91, 120 Guardini: 12 Guerry: 18 Guibert: 14 Hakim: 31, 60 Häring: 3, 33, 38-39, 42, 64, 66, 73, 89, 123 Haubtmann, 3, 38, 66, 77-78, 81,

85, 87-89, 92, 96-98, 102, 120, 123, 128 Hayuma: 15 Hell: 85 Hengsbach: 22, 24, 38, 78, 90 Hervás: 113 Hilario de Poitiers: 135 Himmer: 31, 41 Hirschmann: 18, 38, 50, 66, 90 Hocedez: 76 Hua: 36-37, 128 Hurley: 61 Ireneo de Lyon: 24, 27, 61, 84 Juan XXIII: 6-7, 11, 31-33, 43, 57, 122, 130 Juan Pablo II: 3, 5, 18, 51, 58, 62, 67, 86-87, 101, 113, 119, 125 Kaczmarek: 108 Kant: 104, 131 Kasper: 17, 34 Kierkegaard: 131 Kloppenburg: 120 Komonchak: 7, 82, 110 König: 111, 114 Kuharić: 118 Lacroix: 82 László: 50 Lebret: 87 Léger: 59 Le Guillou: 36-37, 42, 128 Lercaro: 31, 41, 74, 128 Liénart: 45, 59 Lio: 18 De Lubac: 61, 81, 102 Malevez: 14 Marcel: 96 Maritain: 125 Martín: 15, 57 Martina: 123

BIBLIOGRAFÍA: CRISTOLOGÍA-ANTROPOLOGÍA

Marty: 114 Mary-Luke: 88 Máximo el confesor: 62, 114 Maximos IV: 31, 62, 114, 128 Maziers: 58 McGrath: 38, 58 Melendro: 118 Ménager: 24, 35, 38, 119, 120 Méndez-Arceo: 111, 114 Meouchi: 60, 113, 117 Mersch: 127 Meyer: 59 Moeller: 18, 23, 28, 32-34, 38-39, 41-43, 45, 64-66, 81, 85-88, 91, 119, 122, 125 Möhler: 55 de Montcheuil: 102 Montini (cf. Pablo VI) Mouroux: 36, 43, 77, 79, 109 Mühlen: 14, 75 Mulder: 50 Muñoz Vega: 63 Nagae: 101 Neufeld: 123 Newton: 14, 87, 101 Nicolau: 120 Nietzsche: 57 Nisa: 135 Ottaviani: 22 Pablo VI: 5-7, 18, 31-33, 46, 54, 56, 66, 74, 88, 91, 96, 103, 120, 124, 132 Pablo de Tarso: 60, 108, 132 Parente: 86, 112, 119, 120 Pascal: 102 Pavan: 18, 38, 64 Pesch: 110 Philips: 7, 10, 28, 38, 64- 66, 8990, 119-120, 126

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Pío XII: 44, 128 Poma: 120 Portier: 87 Pottmeyer: 7, 17 Pourchet: 3, 67, 71-72, 125 Preiss: 76 Prignon: 28 Prou: 62 Provenchères: 56, 60, 81, 115 Rahner: 12, 19, 21, 24, 28-29, 59, 64, 70, 73, 102, 109-110, 112, 119-120 Ratzinger (cf. Benedicto XVI) Reetz: 62 Renard: 108, 109, 113, 121 Rey: 79 Ricoeur: 9-10 de Riedmatten: 38-39, 42, 89, 98, 109, 122 Rigaux: 28, 64 Roncalli (cf. Juan XXIII) Roo: 60 Roy: 50, 58 Ruiz de la Peña: 13, 15 Russo: 14, 102 Salazar: 15 Sander: 8 Sartre: 84, 107, 129 Scheeben: 82, 127 Schelkens: 89, 119 Schick: 111-112, 115, 118 Schmaus: 55 Schneider: 18 Schröffer: 38 Seitz: 107, 108, 112-113, 115, 117 Semmelroth: 119-120 Sena: 115 Sesboüé: 76, 106

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CRISTO Y CADA HOMBRE

Sigmond: 3, 18, 38-39 Silva Henríquez: 57, 115, 121 Spulbeck: 18 Streng: 55 Suenens: 20, 27, 45, 57, 59, 103, 122 Sugranyes: 64 Tchidimbo: 63 Teilhard de Chardin: 61, 62, 70, 109 Terencio: 108 Thils: 28 Thomas: 50, 118 Tomás de Aquino: 61-62, 136 Tromp: 18, 22, 88 Tucci: 3, 27-28, 32, 38-39, 42-43,

45, 64-66, 86, 88-89, 91, 119121, 133 Turbanti: 10-11, 18-19, 22, 24, 27-28, 31-39, 42-43, 45, 50, 54-55, 57, 59, 64-67, 69, 71, 73, 82, 86-92, 107, 110, 119120, 122-123 Urbani: 27, 45 Veuillot: 60 Vischer: 34-35, 41, 123 Volk: 12, 19, 60 Weil: 85, 129 Wojtyla (cf. Juan Pablo II) Wright: 38, 50, 88, 90, 120 Ziadé: 112 Zoa: 101

ÍNDICE GENERAL DE LA TESIS INTRODUCCIÓN .............................................................................................. 3 PARTE I: LA SOLIDARIDAD DE CRISTO CON CADA HOMBRE EN GS CAPÍTULO I: Cristo y el hombre en la elaboración de GS ............................ 17 1. Esquemas de 1963......................................................................................... 18 1.1 Esquema de marzo de 1963 (Daniélou)............................................. 18 1.2 Esquema «romano» (mayo de 1963)................................................. 22 1.3 Esquema de Malinas (septiembre 1963)............................................ 27 2. Camino hacia el tercer período (1964) ......................................................... 31 2.1 Estancamiento y nuevas propuestas .................................................. 32 2.2 Esquemas de enero-junio 1964 (Häring-Sigmond-Tucci) ................ 38 2.2.1 Esquema de Zürich (febrero de 1964)............................... 38 2.2.2 Esquemas de marzo de 1964 ............................................. 41 2.2.3 Esquemas de abril y junio de 1964 ................................... 42 3. Tercera sesión conciliar................................................................................. 44 3.1 Textus prior ........................................................................................ 44 3.2 Adnexum I.......................................................................................... 49 3.3 Cristo y el hombre en el debate del textus prior................................ 52 3.3.1 Ser y misión de la Iglesia................................................... 54 3.3.2 Orden natural y fin sobrenatural........................................ 57 3.3.3 Dignidad y derechos de la persona humana...................... 61 4. Camino hacia el cuarto período (1965) ........................................................ 62 4.1 Balance y propuestas.......................................................................... 62 4.2 Algunas propuestas concretas............................................................ 65 4.2.1 Wojtyla............................................................................... 65 4.2.2 González Moralejo ............................................................ 67 4.2.3 Pourchet ............................................................................. 70 4.2.4 Congar................................................................................ 71 4.3 Esquema de Ariccia (Haubtmann, enero de 1965)............................ 76 4.3.1 Cristo y el hombre en el texto de Ariccia.......................... 77 a) El hombre en el universo ........................................... 77 b) El hombre en la sociedad........................................... 81

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CRISTO Y CADA HOMBRE

4.3.2 Sugerencias para reelaborar del esquema ......................... 84 5. Cuarta sesión conciliar .................................................................................. 87 5.1 Textus emendatus: «Ipse, incarnatione sua, Se cum omni homine quodammodo identificavit / in unum coaluit» ................................. 88 5.1.1 Encuadre de la antropología .................................................... 89 5.1.2 Centralidad del Verbo encarnado ............................................ 96 5.1.3 El artículo 20 ............................................................................ 99 a) Versión en francés ................................................................. 101 b) Versión en latín...................................................................... 103 5.2 Cristo y el hombre en el segundo debate del esquema XIII............ 104 5.2.1 Principales críticas al texto .................................................... 105 5.2.2 La cuestión del sobrenatural .................................................. 107 5.2.3 Antropología y encarnación del verbo .................................. 109 5.2.4 El hombre concreto ................................................................ 115 6. El texto definitivo: «Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo se univit.» ............................................. 117 7. Balance del estudio histórico ...................................................................... 119 7.1 Condiciones externas ....................................................................... 119 7.2 Hitos y temas principales en la historia de la redacción ................. 121 CAPÍTULO II: El enunciado «cum omni homine» en la Constitución pastoral.................................................... 125 1. Validez doctrinal ......................................................................................... 126 1.1 Posiciones críticas ante GS .............................................................. 126 1.2 Una Constitución «pastoral»............................................................ 128 2. El enunciado «cum omni homine» en el diálogo Iglesia-mundo............... 131 2.1 Encuadre de la antropología............................................................. 131 2.1.1 El mundo y la Iglesia hoy (GS 1-2)....................................... 131 2.1.2 Condiciones del diálogo (GS 3)............................................. 134 2.1.3 La cuestión del hombre.......................................................... 135 2.2 Método inductivo ............................................................................. 137 3. El enunciado «cum omni homine» en la primera parte de GS .................. 140 3.1 Dignidad y vocación de todo hombre.............................................. 140 3.2 Antropología y eclesiología ............................................................. 144 3.3 Primer capítulo (GS 12-22).............................................................. 146 3.4 La fórmula «cum omni homine» y la antropología cristológica de GS................................. 149 3.4.1 Cristo y la comunidad de los hombres .................................. 149 3.4.2 Cristo y la actividad humana en el mundo ............................ 152 3.4.3 Cristo y la misión de la Iglesia............................................... 154 3.4.4 Cristo, alfa y omega ............................................................... 157 4. El artículo 22 ............................................................................................... 158 4.1 GS 22 en el desarrollo de la primera parte de la Constitución........ 158 4.2 La cuestión del hombre en GS 22.................................................... 160

ÍNDICE GENERAL DE LA TESIS

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4.2.1 Estructura temática de GS 22 ................................................ 160 4.2.2 Coordenadas de la antropología............................................. 161 4.2.3 Cristo y cada hombre en GS 22 ............................................. 163 4.3 ¿Quién es el hombre? O bien, ¿Quién es Cristo? (GS 22b)............ 168 4.3.1 Dios y hombre, el Mediador .................................................. 168 4.3.2 Y el Verbo se hizo carne........................................................ 170 4.4 La afirmación «cum omni homine»................................................. 173 5. Campo semántico de «unión» en GS.......................................................... 175 5.1 «coniunctio» – «coniungere»........................................................... 177 5.2 «colloquium».................................................................................... 180 5.3 «communio» – «communitas» – «communicare» .......................... 183 5.4 «unum» - «unio» - «unitas» - «unificare» - «unire» - «coadunare»185 5.5 «Se univit»........................................................................................ 188 6. Apoyo en la tradición cristiana ................................................................... 189 6.1 Hombre perfecto............................................................................... 189 6.2 Padeció por nosotros ........................................................................ 192 CAPÍTULO III: Trasfondo teológico y recepción.......................................... 197 1. Teología de la unión con Cristo por la encarnación................................... 197 1.1 Impulsores de la teología de la unión con Cristo ............................ 197 1.2 Críticas y reducciones de la unión con Cristo ................................. 199 1.2.1 Universalidad vs. reducción eclesiológica ............................ 200 1.2.2 Unión real, no sólo virtual: reducción antropológica............ 203 1.2.3 Llamada a la vida teologal ..................................................... 205 2. La expresión «quodammodo» y la unión hipostática................................. 205 2.1 Analogía con la unión hipostática.................................................... 206 2.2 Distinción respecto a la unión hipostática ....................................... 208 3. Recepción en la Antropología teológica..................................................... 211 3.1 Uso repetido de la fórmula «cum omni homine»............................ 211 3.2 Un principio para la antropología .................................................... 212 3.2.1 Determinación ontológica...................................................... 212 3.2.2 Realización existencial........................................................... 213 3.2.3 Flexibilidad de las fórmulas................................................... 214 3.3 Recepción en la teología .................................................................. 216

PARTE II: LA SOLIDARIDAD DE CRISTO CON CADA HOMBRE EN LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA POSTCONCILIAR CAPÍTULO IV: Los fundamentos de un nuevo tratado: Flick y Alszeghy, Fondamenti (1970) .................................. 223 1. Cristocentrismo de la historia de la salvación ............................................ 224 1.1 Una antropología cristocéntrica....................................................... 224

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CRISTO Y CADA HOMBRE

1.2 Historia de salvación: principio organizativo del tratado................ 225 1.3 Insoluble dialéctica entre naturaleza y existencia ........................... 228 2. Una antropología del ser humano concreto ................................................ 230 2.1 El hombre concreto: caído y redimido ............................................ 231 2.2 Historia individual de salvación ...................................................... 231 2.3 El «hombre sin Cristo» .................................................................... 234 3. Creados a imagen de Dios: por, en y hacia Cristo...................................... 237 3.1 El ser humano en el mundo a la luz de Cristo ................................. 238 3.2 Creación y alianza ............................................................................ 240 3.3 La encarnación, «razón propia» de la creación del hombre............ 242 3.3.1 El Verbo encarnado, causa eficiente de la creatura humana............................................................. 243 3.3.2 El Verbo encarnado, causa ejemplar y final de la creatura humana............................................................. 245 3.3.3 La creatura humana a la luz de la «cristogénesis» ................ 249 3.4 La naturaleza del hombre: imagen de Dios ..................................... 253 4. El hombre bajo el signo de Cristo............................................................... 259 4.1 Principio cristológico de la antropología (GS 22)........................... 260 4.2 Unión salvífica con Cristo................................................................ 262 4.3 La vida en Cristo: presencia y comunión ........................................ 267 4.3.1 Nueva relación ....................................................................... 268 4.3.2 Nueva vida.............................................................................. 273 4.4 El devenir de la existencia cristiana................................................. 277 4.4.1 Justificados por su gracia: llamada universal a la salvación. 277 4.4.2 Gracia actual y cooperación humana en la justificación....... 282 4.4.3 Unidos con Cristo en la construcción del mundo.................. 284 a) Las buenas obras.................................................................... 285 b) Cristianos en el mundo.......................................................... 286 5. El misterio del sobrenatural ........................................................................ 289 5.1 Visión sintética del hombre ............................................................. 289 5.2 Lo sobrenatural, expresión de la paradoja humana......................... 290 5.3 El «existencial sobrenatural»........................................................... 292 6. Balance del estudio de Fondamenti............................................................ 296 CAPÍTULO V: Proyecto de hermano (González Faus, 1987) ...................... 303 1. El misterio del hombre ................................................................................ 304 1.1 El hombre como contradicción dinámica........................................ 304 1.2 Visión creyente de la paradoja humana........................................... 306 2. Nuevos contornos de una antropología cristocéntrica................................ 311 2.1 «Acuñación cristológica» y dignidad del ser humano .................... 313 2.1.1 Cristo, verdadera imagen de Dios.......................................... 313 2.1.2 Acuñación cristológica y gracia............................................. 315 2.1.3 Mediación y experiencia........................................................ 317 2.1.4 Dignidad del ser humano ....................................................... 319

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2.2 Universalismo cristocéntrico ........................................................... 323 2.2.1 Cristianos y no cristianos en la construcción de la sociedad........................................... 323 2.2.2 Motivo de la encarnación....................................................... 325 2.2.3 Encarnación kenótica y prioridad de los pobres.................... 325 2.2.4 Recapitulación en Cristo........................................................ 326 2.3 El hombre Jesús e historicidad de la gracia..................................... 329 2.3.1 El acontecimiento de Cristo................................................... 330 2.3.2 La justificación, obra personal del Espíritu........................... 331 2.3.3 Conformación con Jesús ........................................................ 334 2.3.4 Solidaridad y vicariedad de Jesús.......................................... 339 2.4 «Comunismo» de la gracia............................................................... 341 3. Balance: más allá del Concilio Vaticano II ................................................ 344 3.1 Falta de recepción............................................................................. 344 3.2 Un cristocentrismo ex-céntrico........................................................ 346 CAPÍTULO VI: Antropología teológica de Ruiz de la Peña......................... 351 1. Claves de un personalismo cristocéntrico .................................................. 351 1.1 Relación al mundo............................................................................ 354 1.1.1 Primado ontológico del hombre ............................................ 354 1.1.2 Creación y salvación en Cristo .............................................. 356 1.1.3 Perspectiva de la escatología ................................................. 358 1.2 Relación a los otros .......................................................................... 361 1.2.1 Primado axiológico del hombre............................................. 361 1.2.2 Teología de la encarnación del hombre................................. 362 1.2.3 Perspectiva escatológica ........................................................ 364 1.3 Relación a Dios ................................................................................ 366 1.3.1 Relación fundante de la persona............................................ 366 a) El hombre, tú de Dios ............................................................ 367 b) Críticas al personalismo dialógico ........................................ 367 c) Confirmación escatológica .................................................... 368 1.3.2 Relación plenificante de la persona ....................................... 370 a) Divinización como plena humanización............................... 371 b) Dimensión dinámica y escatológica...................................... 373 1.3.3 El Hijo de Dios encarnado y la llamada del amor divino ..... 374 a) Encarnación del Verbo e imagen de Dios............................. 374 b) La gracia de Cristo................................................................. 377 c) Hijos en el Hijo...................................................................... 381 1.4 La persona, mediación de la relación con Dios............................... 384 1.4.1 Alma, imagen de Dios, persona............................................. 384 1.4.2 Mediación de la relación con Dios ........................................ 387 2. El principio de solidaridad de Cristo con cada hombre en la antropología teológica de Ruiz de la Peña...................................... 389

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2.1 Cristo y la persona humana en el mundo (teología de la creación) 389 2.1.1 Optimismo cristiano............................................................... 389 2.1.2 Com-pasión de Cristo ............................................................ 390 2.2 Cristo y la persona humana como cristología incoada (antropología teológica fundamental).................................................... 392 2.2.1 El Verbo encarnado y algunas categorías antropológicas fundamentales.......................................................... 392 a) La muerte ........................................................................ 392 b) El trabajo ........................................................................ 393 2.2.2 El Verbo encarnado y el valor absoluto de cada persona ..... 395 2.2.3 El tú humano singular, sacramento de Cristo........................ 397 2.3 Cristo y la vocación divina de la persona (antropología teológica especial) ..................................................... 399 2.3.1 Cristo nuevo Adán y el existencial de salvación................... 400 a) Solidaridad en Cristo ............................................................. 401 b) Destino previo o existencial de salvación............................. 404 2.3.2 Universalismo cristiano: el hombre asediado por la gracia .. 407 2.3.3 Potencial divinización de todo hombre ................................. 409 2.3.4 Dimensión práxica: radicalización del amor ......................... 411 2.3.5 Experiencia de hijos: coram Deo........................................... 414 2.4 Cristo y el futuro escatológico de la persona (escatología)............. 416 2.4.1 Formación de la comunidad escatológica ............................. 416 a) Juicio-crisis: «a mí me lo hicisteis» ...................................... 416 b) Morir con Cristo para vivir con él......................................... 418 c) El estado intermedio .............................................................. 419 d) Alcance escatológico de la actividad humana ...................... 422 2.4.2 Gloriosos con Cristo............................................................... 422 a) Parusía: el futuro pendiente de Cristo ................................... 423 b) Resurrección de los muertos: Cristo aún no está completo.. 423 c) La vida eterna es Cristo ......................................................... 425 d) Comunión de los santos: nadie es superfluo......................... 426 3. Balance: una recepción silenciosa .............................................................. 428 3.1 Una base teológica firme para la recepción..................................... 428 3.1.1 Coincidencia de motivaciones con GS.................................. 428 3.1.2 El hombre a la luz del Verbo encarnado ............................... 429 3.2 Una aplicación extensa del principio de solidaridad....................... 429 3.3 Referencia sólo implícita ................................................................. 431 CAPÍTULO VII: La Antropología teológica de los teólogos milaneses .................................................... 433 1. La madurez del cristocentrismo.................................................................. 433 1.1 Cuestión de método y especificidad cristiana ................................. 433 1.2 Singularidad de Jesucristo y antropología «sobrenatural».............. 436 1.3 Cristocentrismo pascual-trinitario y antropología dramática.......... 441

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1.3.1 Una antropología de la libertad.............................................. 442 1.3.2 Cristología pascual y trinitaria, soteriología dramática......... 444 2. Recepción del principio de solidaridad de Cristo con cada hombre.......... 446 2.1 Valoración de la antropología conciliar........................................... 446 2.1.1 Recepción crítica de GS......................................................... 447 2.1.2 Interpretación de Colzani....................................................... 448 2.1.3 Interpretación de Brambilla ................................................... 451 2.2 Solidaridad de Cristo con cada hombre........................................... 451 2.2.1 Cristo y cada hombre en la anámnesis de la fe...................... 452 a) Escritos paulinos.................................................................... 452 b) Sinópticos ........................................................................ 454 c) Patrística ........................................................................ 455 d) Teología medieval ................................................................. 457 e) Teología del siglo XX............................................................ 458 2.2.2 Predestinación en Cristo ........................................................ 459 2.2.3 Cristo y la libertad.................................................................. 462 a) Libertad creatural (Colzani) .................................................. 462 b) Libertad como imagen, libertad corpórea (Brambilla)......... 464 2.2.4 Cristo y la realización de la libertad ...................................... 467 a) La nueva dignidad del hombre espiritual (Colzani) ............. 467 b) Incorporación a Cristo (Brambilla)....................................... 469 2.2.5 Algunos temas antropológicos............................................... 472 a) Universalidad de la gracia ..................................................... 472 b) Pecado original ...................................................................... 475 3. Balance: una recepción conscientemente débil .......................................... 478 CAPÍTULO VIII: Conclusión: la solidaridad del Verbo encarnado con cada hombre ............................................................... 481 1. Estudio histórico y sincrónico..................................................................... 481 1.1 La historia del texto.......................................................................... 482 1.2 Una enseñanza dirigida al hombre contemporáneo ........................ 484 1.2.1 Dimensión pastoral ................................................................ 484 1.2.2 Dimensión doctrinal............................................................... 487 1.3 Hombre, sociedad e Iglesia a la luz del Verbo encarnado .............. 489 2. Recepción en la Antropología teológica..................................................... 492 2.1 Quodammodo: cautelas.................................................................... 493 2.1.1 Gratuidad de la encarnación .................................................. 494 2.1.2 Encarnación redentora y unión de los cristianos con Cristo....................................... 494 2.1.3 Apropiación subjetiva de la redención .................................. 496 2.1.4 Perfección de Cristo y dinámica de la salvación................... 496 2.1.5 Dimensiones social y escatológica ........................................ 497 2.2 Quodammodo: sugerencias.............................................................. 498

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CRISTO Y CADA HOMBRE

2.2.1 Conexión entre los misterios.................................................. 499 2.2.2 Algunas categorías soteriológicas.......................................... 501 a) Cristo y cada hombre en la historia de la salvación.............. 501 b) Uno «y» todos: recapitulación .............................................. 503 c) Uno «por» todos: representación........................................... 506 d) Causalidad de la encarnación: Cristo sacramento ................ 510 2.3 Vertiente antropológica.................................................................... 516 2.3.1 Nivel ontológico: existencial sobrenatural ............................ 516 2.3.2 Nivel existencial: presentes a Cristo...................................... 517 2.3.3 Solidaridad kenótica: carne del Verbo................................... 519 3. Solidaridad del Verbo encarnado con cada hombre................................... 520 3.1 Dimensión retrospectiva .................................................................. 521 3.2 Dimensión introspectiva .................................................................. 523 3.3 Dimensión prospectiva..................................................................... 526 3.3.1 La antropología cristocéntrica en el postconcilio.................. 526 3.3.2 Una antropología de «todo hombre» ..................................... 530 3.3.3 Encarnación y ontología personalista.................................... 531 ANEXOS ....................................................................................................... 537 1. Sinopsis: esquema francés de marzo 1965 y textus emendatus................. 537 2. Artículo 22 (texto promulgado) .................................................................. 542 SIGLAS Y ABREVIATURAS....................................................................... 545 BIBLIOGRAFÍA............................................................................................. 551 1. Fuentes y documentos magisteriales .......................................................... 551 1.1 Concilio Vaticano II......................................................................... 551 1.1.1 Actas .............................................................................. 551 1.1.2 Algunos documentos inéditos de la Comisión mixta............ 551 1.1.3 Esquemas publicados ............................................................. 553 1.2 Otros documentos magisteriales .................................................... 554 1.3 Obras examinadas ............................................................................ 556 2. Historia e interpretación del Concilio y de Gaudium et spes..................... 557 2.1 Historia, recepción e interpretación general del Concilio Vaticano II .................................................................. 557 2.2 Historia e interpretación de Gaudium et spes.................................. 561 2.2.1 General .............................................................................. 561 2.2.2 Comentarios y estudios específicos....................................... 565 3. Cristología y antropología. Epistemología del tratado de Antropología teológica........................................................................... 570 4. Bibliografía general..................................................................................... 573 ÍNDICE ONOMÁSTICO ............................................................................... 591 ÍNDICE GENERAL........................................................................................ 599