CREENCIA Y CONOCIMIENTO EN EL MENÓN DE PLATÓN Pablo Melogno1 Resumen: 254 palabras. La presente comunicación tiene por objeto revisar algunos aspectos de la caracterización del conocimiento ofrecida por Platón en el diálogo Menón. Para ello se realiza una revisión general de la teoría del conocimiento de Platón, haciendo énfasis en los conceptos de mayéutica, doxa, y episteme, así como en el dualismo mundo inteligible/mundo sensible, y sus vinculaciones con el conocimiento matemático. A partir de esto se busca determinar hasta que punto el conocimiento en el Menón puede ser entendido como creencia verdadera justificada, y se ofrecen dos reconstrucciones posibles de las relaciones entre creencia verdadera -aletei doxai- y conocimiento episteme-. En este marco se revisa la tesis platónica de que tener creencias verdaderas no es suficiente para tener conocimiento, recurriendo al trabajo de P. Silverman para una primera interpretación de la concepción platónica del conocimiento como creencia verdadera justificada. Se discute a continuación la tentativa de R. S. Bluck de vincular los planteos del Menón con la concepción del conocimiento de B. Russell, buscando señalar algunos puntos objetables de dicha propuesta. Luego de discutir la interpretación de A. Nehamas respecto al papel de la definición en la construcción del conocimiento y al carácter provisional o incuestionable de la creencia justificada, se concluye que de acuerdo al modelo presentado en el Menón una creencia verdadera se vuelve justificada cuando se ordena en determinadas relaciones causales o explicativas con otras creencias. De modo que el conocimiento sería para Platón un proceso de organización lógica de creencias, que toma como modelo la organización deductiva de las creencias matemáticas. Palabras clave: Platón, Menón, conocimiento, creencia, filosofía antigua.
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- Profesor de Filosofía por el IPA. Licenciado en Psicología por la Facultad de Psicología de la UdelaR. Profesor Adjunto de Historia de la Ciencia y Epistemología en la Escuela Universitaria de Bibliotecología y Ciencias Afines de la UdelaR. Ha publicado artículos en temas de epistemología, innovación e historia de la ciencia, en revistas y volúmenes colectivos de Uruguay, Brasil, Argentina, España y México.
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I. La teoría platónica del conocimiento La teoría del conocimiento en Platón no es un constructo unitario, sino que fue experimentando variaciones y cambios de dirección que hacen imposible ofrecer una imagen de conjunto, generando hasta hoy controversias interpretativas de no fácil resolución. Una de las primeras referencias que se pueden tomar al respecto es la mayéutica, término griego que designa el arte de la comadrona o partera, introducido en el Teeteto (210b)2 para referirse al método socrático, característico de los diálogos de juventud, en los que Sócrates interroga a sus interlocutores, para ayudarles a alumbrar ideas que él no ha engendrado, sino que estaban en sus mentes aunque no lo supieran (Teeteto, 161b). A partir de su confesa e irónica ignorancia, Sócrates no afirma tesis alguna, sólo interroga y examina aquello que el alma del interrogado ha producido, de forma que el proceso consiste en llevar al interlocutor al descubrimiento de la verdad a partir de una serie bien trabada de preguntas y respuestas, y del examen de las inconsecuencias que las respuestas originan (Hipias Mayor, 288e-293a). En este marco el examen de sí mismo deviene método filosófico, a través del principio conócete a ti mismo. El conocimiento de sí mismo cobra valor ya que el fin último de la filosofía es la educación moral del hombre. De ahí que los conceptos que más preocupan a Sócrates sean los de las virtudes éticas (Teeteto, 149a), en cuanto el recto conocimiento de las cosas lleva al hombre a vivir moralmente: quien sabe lo que es bueno, también lo practica, de forma que el intelectualismo ético desemboca en la tesis de que la maldad sólo proviene de la ignorancia (Protágoras, 345d). Si bien Platón se mantiene fiel a Sócrates en sus diálogos de juventud, a medida que su obra avanza se va independizando de la enseñanza socrática hasta llegar a la formulación de la Teoría de las Ideas, núcleo central de su concepción del conocimiento. En cuanto no es pensable el conocimiento de lo que está siempre sometido a cambio y movimiento, que es lo que sucede con el mundo de los sentidos, el conocimiento sólo será posible si existe algún tipo de realidad fija y estable, y esta realidad la remite Platón al mundo de las Ideas (Fedro, 247c-e). La postulación de las Ideas es resultado de la atribución de realidad ontológica a los conceptos socráticos (Cratilo, 439c), en cuanto Platón las considera como realidades independientes de la razón que las conoce, prefectas, incorruptibles y de carácter divino (Fedón, 81a-84a). 2
- Todas las referencias a pasajes de los diálogos remiten a la edición Aguilar de las obras completas de Platón, consignada en la bibliografía.
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Así, la realidad se divide en dos mundos: inteligible y sensible; el primero sólo puede ser conocido por la razón, por oposición al segundo que es conocido a través de los sentidos. Pero una vez que los sentidos no participan de la aprehensión de la verdad, el mundo sensible no constituye más que una mera apariencia (Teeteto, 186d-e), que a lo sumo puede ser considerada como una imagen imitativa del mundo de las Ideas, en cuanto los objetos que percibimos en el mundo sensible son copias de sus correlativos en el mundo ideal (Fedro, 250a-251c). En estos términos, Platón postula una correlación entre ser y conocer: El más alto grado de ser es correlativo al más elevado conocimiento, la episteme, derivado del mundo inteligible. Del mismo modo, a la ignorancia absoluta corresponde al no-ser, y entre ambos, aparece la doxa o creencia, relativa al mundo sensible (República, V, 477a-b). La episteme comprende dos grados: el conocimiento racional discursivo, o pensamiento, y la intuición intelectual, o entendimiento. El primero es conocimiento hipotético, mediato, que procede por demostración. La intuición intelectual es el conocimiento intuitivo por contemplación directa del mundo ideal, es la dialéctica, un saber no-hipotético, en cuanto conocimiento inmediato y directo de las Ideas (República, VI, 510c-511d; Filebo, 58a-59c). La matemática constituye un modelo de conocimiento racional, en cuanto emplea un método discursivo y deductivo: parte de una hipótesis y deduce conclusiones (República, VI, 510c). Genera un conocimiento que permite contemplar la esencia de los números, del mismo modo que la dialéctica permite contemplar la esencia de las Ideas (República, VII, 525b). Sin embargo, la dialéctica emplea un método discursivo ascendente, parte de una Idea y asciende hasta la Idea suprema, por lo que a diferencia de la matemática rebasa el plano hipotético y llega a un principio no condicionado (República, VII, 521c). A la dialéctica corresponde tanto reducir a una única idea la diversidad de seres que participan en ella, como dividir las Ideas por géneros y especies, ordenarlas, clasificarlas e inteligir sus relaciones, de tal modo de establecer cuáles pueden ser relacionadas sin contradicción y cuáles no (Fedro, 265b-266a; Sofista, 253d). Los objetos matemáticos a su vez, mantienen un rango intermedio entre los objetos sensibles y las Ideas, ya que a semejanza de estas, son inmateriales y permanecen iguales a sí mismos, pero a diferencia de las Ideas, puede haber varios objetos matemáticos del mismo tipo, mientras que la Idea es única. Junto al círculo esencial, o la idea de círculo, existen las imágenes de la idea, es decir los círculos 3
concretos que podemos trazar (Carta VII, 342b-343e), a semejanza de lo que sucede con la diversidad de los objetos sensibles. De acuerdo a este esquema, la matemática constituye un tipo de conocimiento intermedio entre la dialéctica pura y el conocimiento sensible, no obstante la validez deductiva de sus principios la sitúan mucho más cerca de la episteme que de la doxa. La distinción de los grados de conocimiento expuesta por Platón conforma en cierto sentido en núcleo duro o al menos la versión más representativa de su teoría del conocimiento. Sin embargo, tanto en el Menón como en el Teeteto, Platón va a desarrollar algunas variaciones de la relación entre creencia -doxa- y conocimiento episteme-. Primero, en cuanto acepta que la creencia y el conocimiento pueden aplicarse al mismo objeto, segundo, en cuanto defiende algunas tesis que -por los ejemplos que introduce- parecen aplicarse de igual manera al conocimiento sensible y al matemático. Esto mostraría, a fin de cuentas, una forma de entender el conocimiento que toma cierta distancia de la formulación clásica que posteriormente aparecerá en República. II. La caracterización del conocimiento en el Menón Las principales tesis que presenta Platón en el Menón se enmarcan en una etapa de transición de la teoría platónica del conocimiento, en cuanto el diálogo habría sido escrito al comienzo del período medio o de crítica a la sofística y poco después de los diálogos socráticos, por lo que conformaría una suerte de puente entre ambos períodos (Silverman, 2008). Más allá de que el interés de este trabajo está centrado en las cuestiones sistemáticas más que en las históricas, el aspecto histórico es de mención en la medida en que la concepción del conocimiento que se ofrece en el Menón puede no ser representativa del pensamiento maduro de Platón, sino de una etapa de transición y postulación inicial de tesis que puede no necesariamente coinciden con la imagen del conocimiento ofrecida posteriormente en el Teeteto y la República. El argumento del diálogo es bien conocido. Sócrates toma como punto de partida la pregunta acerca de si la virtud es adquirida o se encuentra naturalmente en el alma de los hombres (70a). En este marco, ofrece a Menón una demostración de que todo conocimiento es recuerdo -anamnésis- y no aprendizaje, conduciendo a un esclavo sin conocimiento matemático a una demostración del teorema de Pitágoras (81b-86b). Como consecuencia de este ejercicio, Platón extrae una primera formulación acerca de las relaciones entre conocimiento y creencia: quien sabe -eidei-, cree saber; pero quien no sabe, no necesariamente cree no saber. Tal es el caso del esclavo, que no sabía lo 4
solución del problema pero creía saberla, y luego del ejercicio con Sócrates sigue sin saberla, pero ha abandonado la creencia de que conoce la solución (84a). Cuando el esclavo da con la solución correcta, Sócrates afirma que, una vez que los pensamientos de ésta estaban ya en él, quien ignora tiene en sí mismo creencias verdaderas -aletei doxai- relativas a lo que ignora. Así llegamos a una segunda afirmación importante acerca del conocimiento; tener creencias verdaderas no es suficiente para tener conocimiento, o en sentido estricto, un entendimiento exacto -akribos- sobre una materia (85c). Siguiendo esta línea argumental, pueden concebirse a modo intuitivo casos en que un sujeto tenga creencias verdaderas sin tener conocimiento. Aristarco de Samos tenía la creencia verdadera de que la Tierra giraba alrededor del Sol, no obstante no tenía manera de explicar por qué ello sucedía, ni de responder a las objeciones que podrían formular a su creencia o a las consecuencias que se seguían de ella -ej: si la Tierra se mueve alrededor del Sol debería observarse paralaje estelar, cosa que no sucedía o al menos no se observaba- (Durham/ Purrington, 1996); en ese sentido podría decirse que no podía justificar su creencia, por lo que no poseía conocimiento. Del mismo modo, en el siglo XVIII los defensores de la Teoría del Flogisto aceptaron la creencia verdadera de que cuando se calienta un metal el peso del residuo restante es mayor que el que tenía el metal antes de la combustión, pero en el marco de su teoría no era posible establecer por qué ello sucedía (Kuhn, 1996), por lo que tampoco en este caso habría conocimiento3. Por último, el mismo Platón apunta que un profeta o un adivino pueden tener creencias verdaderas de sucesos acerca de los que no poseen conocimiento alguno (99c). Volviendo al Menón, la trama retoma el tópico de las relaciones entre creencia verdadera y conocimiento -episteme- sobre el final del diálogo, con el ejemplo de los dos guías (97a-b). Supóngase un guía que conduce un grupo de viajeros a un lugar que es de su conocimiento, puede decirse que llega gracias a su creencia verdadera respecto de donde se encuentra el destino y al conocimiento que tiene del mismo por haber estado ahí. Supóngase en segundo término un guía que nunca estuvo en el lugar de destino, por lo que no lo conoce, pero que gracias a una conjetura exacta da con el camino correcto y conduce a los viajeros a destino. El primer guía tenía una creencia 3
- Puede establecerse aún otra diferencia entre los dos casos. En Aristarco no había ninguna justificación acerca de la ausencia de paralaje estelar. Los defensores del flogisto buscaron justificar la creencia en el aumento de peso del metal recurriendo a una hipótesis ad hoc, inconsistente con el corpus de su teoría: el peso negativo del flogisto.
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verdadera sostenida en el conocimiento, el segundo una creencia verdadera desprovista de conocimiento. Silverman (2008) señala que el primer guía tiene una creencia justificada en su propia experiencia, que la distingue de la creencia del segundo, por lo que postula que en este pasaje del Menón podemos localizar el primer intento de Platón por presentar una concepción del conocimiento como creencia verdadera justificada. Sin embargo avanzando el texto, Sócrates insiste en que ambos guías llegaron a destino, por lo que en primera instancia -concluye- cabría pensar que la creencia verdadera despojada de conocimiento es tan buen guía de la acción como el conocimiento mismo (97b), con lo que creencia verdadera y conocimiento quedan transitoriamente equiparados. Williams (2000) ha señalado que Platón admite implícitamente que la creencia verdadera y el conocimiento pueden tener el mismo objeto, tesis que posteriormente será abandonada en República, al postular que el conocimiento en su más alto grado, la episteme se restringe al mundo inteligible, mientras que la creencia
-doxa- remite al mundo sensible (República, V, 477a-b).
Un intento de vincular conceptualmente el tratamiento de la creencia en el Menón con la filosofía de Russell puede encontrarse en la interpretación clásica de Bluck (1961), de acuerdo a la cual el pasaje 97a-b del Menón puede ser entendido en términos de la distinción introducida por Russell entre conocimiento por familiaridad y conocimiento por descripción (Russell, 1951). Tomando a los dos guías, podemos decir que el primero posee un conocimiento por descripción del camino a Larisa, en cuanto puede -por ej.- explicarle a cualquiera el modo de llegar. El otro guía mientras tanto, sólo posee un conocimiento por familiaridad, en cuanto va detectando cuál es el camino correcto a medida que lo recorre por primera vez. No obstante permite distinguir con claridad dos sentidos diferentes en que los guías conocen el camino a Larisa, la interpretación de Bluck no deja de encerrar algunos problemas. No puede decirse que el segundo guía tenga conocimiento del camino a Larisa a medida que lo va recorriendo, porque sólo sabe que ha dado con el camino correcto una vez que llega a destino. Pero una vez llegado a destino tampoco se puede decir que tenga conocimiento por familiaridad, porque para ese momento el guía sería perfectamente capaz de explicarle a cualquier viajero cuál es el camino a seguir, de modo que tendría un conocimiento por descripción, igual al del primer guía. En favor de Bluck, se podría insistir en que por más que al final del camino sea capaz de dar una descripción del recorrido a seguir, el segundo guía adquirió el conocimiento por familiaridad, ya que nadie le proporcionó una descripción sobre como 6
llegar. Pero esta podría haber sido perfectamente la situación del primer guía la primera vez que hizo el recorrido, o de cualquier persona que hubiera recorrido el camino a Larisa prestando atención y acompañada de un guía que no le hiciera ninguna descripción acerca del rumbo a tomar. En último término, puede asentirse que el conocimiento sobre cómo llegar de un lugar a otro puede adquirirse tanto por familiaridad como por descripción, pero esto no parece echar demasiada luz sobre este pasaje del Menón. No obstante, más allá de cómo se adquieren las creencias, Sócrates señala -un poco más adelante en el diálogo-, que las creencias verdaderas sólo se vuelven permanentes, en cuanto sólo se puede sostener su verdad de un modo no provisorio o conjetural, una vez que han sido enlazadas -dethosin- a conocimientos a través de razonamientos causales -aitias logismos-, por lo que el conocimiento es superior a las opiniones verdaderas en cuanto las vuelve permanentes o estables -monimoi- (98a). Volviendo a los ejemplos anteriores, puede decirse que la concepción heliocéntrica de Aristarco de Samos no constituía conocimiento en la medida en que Aristarco no podía justificar su creencia determinando las causas de que la Tierra girara alrededor del Sol. Del mismo modo, tampoco los defensores de la Teoría del Flogisto postularon las causas del aumento de peso de los metales luego de la combustión, o -lo que excede los propósitos de este análisis, no obstante resulta de interés señalarlo- lo hicieron de un modo que contravenía otras creencias que sí consideraban justificadas, por lo que en último término no tenían conocimiento. Pero quizás el caso más claro de creencias verdaderas que se vuelven conocimiento cuando son organizadas racionalmente sea el de las matemáticas. Sócrates utiliza
mayéutico para hacer surgir y organizar las
creencias verdaderas del esclavo, obteniendo una serie de proposiciones matemáticas verdaderas y organizadas de deductivamente, que el esclavo reconoce como tales (Menón, 80a-84b). Estos ejemplares permiten ver cómo para Platón las creencias verdaderas se vuelven conocimiento -epistemai-, es decir que quedan justificadas, cuando son enlazadas -dethosin- mediante razonamientos causales -aitias logismos-. Podemos preguntarnos qué quiere decir exactamente esto, o al menos arriesgar una interpretación que permita proyectar algo de luz sobre las condiciones de justificación de la creencia en Platón. El término Dethosin proviene del verbo deo, que significa encadenar, sujetar, ligar dos cosas entre sí. El texto del Menón permite entrever que para Platón el conocimiento no supone el enlace de una creencia con otra cosa distinta, con algo que 7
no sea creencia, sino que el enlace consiste en ligar las creencias de modo que unas sean causas -aitía- de las otras. Siguiendo la línea de los ejemplos anteriores, puede decirse que Newton, al igual que Aristarco, tenía la creencia de que la Tierra giraba alrededor del Sol, pero la diferencia estriba en que Newton podía justificar su creencia ligándola a otras creencias (la creencia en la gravitación, en las leyes de Kepler, etc.), puede decir por qué la Tierra gira alrededor del Sol. De modo que la creencia de Newton en que la Tierra gira alrededor del Sol está justificada, es decir ligada causalmente a otras creencias. Asimismo el esclavo del Menón tenía algunas creencias geométricas verdaderas antes de comenzar la instrucción de Sócrates, pero en la medida en que estaban mezcladas con creencias falsas que eran tomadas como verdaderas, no constituían conocimiento. Hasta aquí podemos reconstruir el esquema platónico de la siguiente manera: - S sabe que P si y sólo si: S cree P. P es verdadera. P está justificada. - P está justificada si y sólo si S sabe que P1, P2, P3, ....... Pn son causa de P. Nehamas (2002) señala que a modo general puede aceptarse que para Platón las creencias devienen conocimiento cuando están adecuadamente organizadas y sistematizadas, pero enriquece el esquema inicial señalando que uno de los principales procedimientos racionales para ligar las creencias, y por tanto justificarlas, es la definición, por cuanto en el dialogo Sócrates muestra a Menón que se pueden tener creencias verdaderas acerca de cuáles son las virtudes de un hombre, o de qué tan virtuoso es, pero estas creencias no devienen conocimiento hasta que no hayan sido organizadas bajo una definición de virtud4. Podemos tener creencias verdaderas acerca de un objeto, pero no son conocimiento si no podemos decir en qué consiste el objeto de las creencias (73a-75d). La propuesta de Nehemas obliga a un cierto enriquecimiento del esquema inicial, en la medida en que introduce como relevante no sólo el procedimiento de
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- “He (Socrates), too, we supose, has a pretty good idea of what virtue is, but insists that he does not in order to make a purely philosophical point about the priority of definition.” (Nehamas, 2002: 224)
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definición sino también el objeto de la creencia. En estos términos, se podría reconstruir el esquema de la siguiente manera: - S sabe que: (P es Q), si y sólo si: S cree que (P es Q). (P es Q) es verdadera. (P es Q) está justificada. - (P es Q) está justificada si y sólo si S puede definir P y puede definir Q. Nehamas plantea algunas dificultades que pueden derivarse de la formulación de la fijación de la creencia. A saber: si las creencias se vuelven permanentes -monimoi, ¿significa literalmente que no pueden ser olvidadas? ¿O existen algunas creencias de orden ético o matemático, que se fijan de modo que no pueden olvidarse, y otras de más bajo nivel -el camino a una ciudad- que se adquieren y después se olvidan? El adjetivo monimos puede significar estable o duradero, pero también constante o firme. Una creencia puede ser firme o estable, en el sentido de que el sujeto sabe que es correcta y está justificada, aunque pueda olvidarla, y en este sentido no sería duradera. Al interpretar monimos como firme en sentido epistémico, es decir como justificada, y no como duradera en sentido temporal o psicológico, la cuestión parece tener una respuesta. Una vez que ha sido enlazada deductivamente a otras creencias verdaderas, una creencia verdadera se convierte en conocimiento y ya no puede dejar de serlo, por lo que no cabe dudar de ella. El ejemplo característico de esto para Platón eran los teoremas matemáticos; una vez demostrados, es decir una vez establecida la verdad de lo que afirmaban en el marco de una cadena proposicional deductiva, ya no había posibilidad a dudar de su validez; por lo que de este modo la justificación de la creencia conduce al conocimiento de un modo concluyente. Conclusión Puede sintetizarse la concepción del conocimiento expuesta por Platón en el Menón estableciendo que una vez que el tener creencias verdaderas no es suficiente para tener conocimiento, la creencia verdadera sólo se vuelve justificada cuando se liga a otras creencias bajo razonamientos causales. De aquí que el conocimiento pueda ser considerado como creencia verdadera sujeta a relaciones causales o explicativas con otras creencias (Nehamas 2002), por que el proceso de justificación de la creencia sería 9
para Platón un proceso de organización lógica de creencias, que en esta etapa del desarrollo del pensamiento platónico tomaría como modelo la organización deductiva característica del conocimiento matemático. Bibliografía •
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