Creando una mujer. Ritual de iniciación femenina y matriz simbólica de los géneros entre los toba takshik

"Creando una mujer. Ritual de iniciación femenina y matriz simbólica de los géneros entre los toba takshik" En: Hirsch, Silvia (comp.) Mujeres Indígenas en la Argentina. Cuerpo, trabajo y poder. Buenos Aires: Biblos. Culturalia CREANDO UNA MUJER Ritual de iniciación femenina y matriz simbólica de los géneros entre los toba takshik Silvia Citro (*) Introducción En este trabajo analizo el ritual de iniciación femenina de los grupos toba takshik del este de la provincia de Formosa, vinculándolo con las prescripciones que rigen para los períodos de menstruación, los relatos míticos asociados a esta última y las teorías nativas sobre la concepción. Si bien la totalidad del proceso ritual —tal como aquí será descripto— ha dejado de practicarse, algunos de sus actos y especialmente las creencias que involucran, hoy continúan vigentes con diversas reelaboraciones. Los distintos pueblos o grupos toba, como el takshik1, se fueron conformado a lo largo de la historia por la alianza entre unidades menores o bandas, constituidas cada una por dos o más familias extensas matrilocales que se reconocían parientes entre sí (Braunstein 1983). En el período previo a que sus tierras fueran ocupadas por los diferentes agentes colonizadores, las bandas se desplazaban por sus territorios realizando actividades de caza, pesca y recolección y celebraban reuniones periódicas denominadas niematak, en las cuales se llevaban a cabo intercambios económicos, se concertaban matrimonios y se realizaban prácticas rituales como la que aquí se estudiará2. A partir de fines del siglo XIX —especialmente de las campañas militares del Estado argentino en la zona—, estos pueblos inician un proceso de sedentarización, desarrollo de la agricultura de subsistencia y del trabajo asalariado rural, generalmente como cosecheros temporarios. Actualmente siguen practicando dichas actividades y también, aunque mucho más disminuidas, las de caza, pesca y recolección; por otra parte, en los últimos 20 años, las prácticas asistencialistas a través de relaciones políticas clientelares, adquirieron una creciente presencia y se convirtieron en un importante medio para la subsistencia. Dentro de estos procesos históricos debe destacarse también la influencia ejercida por diferentes misioneros protestantes, sobre todo los pentecostales que llegaron en la década del ´40 a la zona, y el consecuente movimiento de iglesias indígenas, conocidas con el nombre de Evangelio, que comienza a formarse a mediados de los años ‘503. Justamente es en aquella época cuando muchos de los rituales colectivos empiezan a abandonarse o a transformarse sustancialmente, (*) Dra. en Antropología, Universidad de Buenos Aires. Investigadora asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), y jefa de trabajos prácticos de las carreras de Antropología y Artes, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. El presente trabajo es una versión resumida del capítulo VII de mi tesis de doctorado (Citro 2003). Agradezco a mis interlocutoras e interlocutores tobas su confianza y colaboración para realizar este trabajo. 1 Los toba o qom, pertenecientes a la familia lingüística guaycurú, conforman una serie diferenciada de pueblos, como los takshik o los l´añaGashik, con los que desarrollé mi trabajo de campo desde 1998. Dicho trabajo fue realizado principalmente en los asentamientos rurales de La Primavera y Misión Tacaaglé (takshik) y también en el Barrio toba de Clorinda (takshik) y en los asentamientos rurales de Bartolomé de Las Casas y Colonia Ensanche de Ibarreta (takshik, l´añaGashik y, en menor medida, pilagá). Estas poblaciones poseen relaciones de parentesco entre sí y, en su mayoría, están conformadas por hablantes bilingües (toba-castellano) que, en el caso de los menores de 45 años, generalmente poseen algún grado de escolarización primaria. 2 En relación con la extensión del término niematak, si bien los toba takshik hoy utilizan esta denominación para referirse especialmente a la iniciación femenina, los l´añaGashik y algunos pilagá también lo usan para referirse a las reuniones de grupos aliados por el triunfo en enfrentamientos bélicos o para la iniciación de los hombres en la bebida. 3 Para un análisis de este movimiento religioso y su importancia en la historia toba cfr. Miller (1979), Wright (1997) y Ceriani Cernadas y Citro (2005), entre otros. 1

debido a las presiones aculturadoras que algunos misioneros ejercieron y que fueron promovidas luego por los mismos toba conversos. En la primera parte, realizaré una descripción del ritual de iniciación femenina en la época previa a la hegemonía evangélica, identificando sus vínculos con un conjunto de prácticas y creencias aún vigentes relativas a los períodos de menstruación. En la segunda parte, analizaré la matriz simbólica en torno a lo femenino y lo masculino que se deduce de los rituales, conductas sociales, mitos y creencias, destacando la representación del cuerpo femenino que delimitan. En las conclusiones, discutiré la cuestión de la jerarquía entre los géneros que esta matriz simbólica evidenciaría, así como algunas teorías que intentan explicar la persistencia de esta matriz jerárquica en diferentes contextos socioculturales. En términos teóricos-metodológicos, el trabajo se basa en un enfoque dialéctico que confronta, por un lado, una perspectiva etnográfica centrada en la experiencia corporal de los actores y en las significaciones que ellos construyen en torno al ritual y las creencias — retomando los aportes de la fenomenología cultural de Csordas (1993, 1999)—; y por otro, una perspectiva analítica que abreva en ciertos desarrollos post-estructuralistas (Butler 1993, Segato 1997), para intentar identificar así las relaciones entre los principales significantes culturales que delimitarían y estructurarían, en términos del orden simbólico, dichas prácticas y creencias. De esta manera, busco reconstruir algunos elementos claves que intervienen en la emergencia de sujeto femenino entre los toba, y que van legitimando un modelo hegemónico acerca de la corporalidad femenina y de su relación con los hombres: la hipótesis es que se trata de una corporalidad significada como marcadamente abierta al mundo y poderosa, y por ello, amenazante para el mundo masculino.

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1. El proceso ritual y sus fases En mis conversaciones con la gente toba de Formosa, en general las personas mayores de 50 años poseían un vívido recuerdo sobre los rituales celebrados para la llegada de la primera menstruación (netaGe) de una joven. A menudo, cuentan que “el padre” decidía la preparación de una “fiesta o nallak”, “un banquete para la quinceañera” o para la “virginidad de la chica”. Estas últimas definiciones dan cuenta de las ya mencionadas influencias cristianas, precisamente, en las iglesias del Evangelio actualmente se celebra “el cumpleaños de quince” de las jóvenes, recreándose algunas dimensiones del ritual del pasado4. A continuación, llevaré a cabo una descripción analítica de la celebración, siguiendo los modelos de van Gennep (1986) y la reelaboración de Turner (1980 y 1989), quienes identificaron tres fases comunes a los procesos rituales de iniciación: la de “separación” del individuo de su estado anterior — en este caso, de la niñez—, la del “margen o período liminar” de carácter ambiguo —no se conservan los atributos del estado anterior ni se poseen todavía los del estado venidero— y la de “agregación” —cuando el iniciado/a obtiene un “nuevo estado” en la estructura social, adquiriendo derechos y obligaciones del adulto. 1.1. La separación: inscripción de los tabúes y mitos sobre la mujer La llegada de la menstruación en una joven determinaba la separación o despojo de aquello que Turner (1968: 117) designa como “su posición estructural anterior” y, por lo tanto, de “los hábitos de pensamiento, sentimiento y acción” que la acompañan. Los niños, entre los toba, en general gozan de lo que, desde una la mirada occidental, podría definirse como una importante libertad de acción. Por ejemplo, los padres no suelen ejercer muchas reprimendas o prohibiciones y tampoco intentan imponerles una determinada conducta a través de discursos repetitivos e insistentes, aunque sí inducen conductas a partir de promover su participación práctica en las tareas cotidianas. En este sentido, la fase de separación que se iniciaba con la primera menstruación, marcaba claramente el alejamiento de aquel estado de niñez, pues la joven inicianda debía obedecer una serie de prescripciones dictadas por el mundo adulto. En primer lugar, describiré las condiciones en que se desenvolvía el aislamiento de la inicianda y las prohibiciones alimentarias que lo acompañaban. Ambas prácticas se repetirán luego en la historia de la mujer cada vez que llegue su menstruación. Su particular presencia e importancia (tanto en el pasado como en la actualidad), amerita un análisis detallado de las mismas y de su relación con los relatos míticos y discursos de los actores que las significan y legitiman. En segundo lugar, serán abordados los actos que realizaba el grupo, paralelamente al aislamiento de la joven. 4

En Citro (2003, Cap. 7), se realiza un análisis comparativo del niematak y los actuales cumpleaños de 15. 3

El aislamiento consistía en la imposibilidad de abandonar su casa, no mirar ni ser mirada por los otros, permanecer con el cuerpo cubierto, no hablar demasiado y comenzar a desempeñar algún “trabajo” característico de las mujeres, como por ejemplo, el tejido. Veamos las descripciones de dos interlocutoras: Dominga (52 años, La Primavera,): “...cuando baja la menstruación ella sí o sí tiene que contar su mamá y le metieron la pieza hasta 2 o 3 días y le dieron su trabajo, a lo mejor algún tejido, que no sale más, no hay que mirar tanto la gente o caminar mucho, hablar mucho, no, no, muy delicada... pero hasta los tres días nomás...” Rosa (45 años, La Primavera): “...en la casa cerrada con el mosquitero, tiene que tapar toda la cara para que no le vean, ni los árboles, nada, si es que le mira igual va a haber algo que se tiene que pasar, no hay que mirar alrededor de la casa...”

Como Dominga expresa y muchas otras interlocutoras reafirman, la joven debía avisarle a sus padres y obedecer el aislamiento; también tendría que seguir una dieta estricta: la carne de los animales del monte y el pescado eran particularmente peligrosos y por ello prohibidos y siguen siéndolo en la actualidad. En la primera menstruación, la abstinencia debía extenderse hasta uno o, preferentemente, dos meses. Es probable que este lapso posibilitaba realizar los preparativos para la fiesta: la recolección de miel en el monte por parte del padre o la caza de los animales que se consumirían en la fiesta5. Luego, cada mes, las prescripciones alimentarias durarán sólo los tres o cuatro días que suele abarcar el período menstrual: Ángela (62 años, Misión Tacaaglé): “cuando una chica de 12 o 13 años, cuando desciende el periodo de 11 o 12 años, la chica tiene que aguantar 2 meses que no come nada de grasa, de dos meses tiene que aguantar esa chica Silvia: ¿y que comían...? 6 A: comía solamente chaelqom y la chica tiene que aguantar los dos o tres meses... Su papá se junta todo, para hacer de banquete, pero el banquete no hay vinos así, tiene que buscar el campo así, de miel de abeja... una bolsita de miel, cargaba (...), se invitaba todos, se reunía todo y cuando viene la gente ya tiene mucha ya la miel, recién nomás esa chica tiene que comer la carne de ñandú o guasuncho, de todo..., y dice que la historia de nosotros, dice que esa chica tiene que trabajar, tiene que tejer, y no hay que salir, no hay que salir, por eso antes nunca enfermaba de la chica, porque cuida, se cuidaban, por ése no tiene dolor de estómago así. Ahora ya nada, cuando uno come cualquier cosa, por eso mucha enfermedad, mucha enfermedad (...). S: y después, una vez que ya pasó el banquete éste, cuando le volvía a bajar ¿ahí también no tenía que comer? A: sí igual, tiene que seguir nomás, cada tres días nomás, poquito nomás, no hay que comer, yo alcancé también, yo tengo mi ollita aparte antes, mi ollita así chiquitito, cuando estoy sana y tiene que guardar y cuando llegó la uso. Me alcancé también esas cosas, tres días... S: ¿y por qué sería que pasaba esto, que era peligroso cuando bajaba la menstruación? A: sabés que... la cosa pesada no hay que comer, porque no se enferma nada de estómago así, cuando uno baja así... sin grasa, sin sal, con ese arroz blanco nomás (...). 5

Karsten (1923: 80) sostiene que en otro grupo chaqueño, los chorote, la celebración se realizaba en “la primera luna nueva después de la aparición de los signos de pubertad”. De seguir esta hipótesis, el ritual no se celebraría durante la primera menstruación de la joven sino posiblemente en la segunda. Esto es lógico si pensamos que preparar la fiesta, conseguir los alimentos, convocar a la gente, no era algo que pudiera resolverse de un día para el otro, durante la misma llegada, siempre imprevista, de la primera menstruación. 6 Cogollo de una variedad de palma común en la región. 4

Y dice que es peligroso cuando comemos pescado y comemos la carne de ñandú, dicen que agarra NsoGoe”

Tanto la necesidad de aislamiento como de las prescripciones alimentarias se sustentan y legitiman en dos tipos de discursos y prácticas. Por un lado, en los relatos míticos de NsoGoe, que Ángela menciona, y también de MoGonalo, el arco iris serpiente, los cuales advierten sobre los peligros a los que queda expuesta la mujer y todo el grupo si no se respetan estas prescripciones. Por otro lado, en los discursos que relacionan este respeto con el estado de salud - enfermedad de la joven, en el relato de Ángela, a través de una sensación corporal específica: el dolor de estómago. Lambek sugiere que en los tabúes “el cuerpo sirve para sustancializar y legitimar ciertos ideales, identidades y relaciones culturales por medio de reglas objetivas y explícitas y de prácticas corporales”, pero también, que este tipo de “...disposiciones corporizadas generan y organizan representaciones objetivas...” (1998: 106,113). Así, el vínculo entre objetivación y experiencias corporales se presenta siempre en forma dialéctica y, por ende, dinámica; por eso, mi intención aquí es combinar la perspectiva del embodiment con el análisis de las reglas explícitas y los discursos a los que los sujetos adhieren. Comencemos entonces por analizar aquellos relatos míticos vinculados con la menstruación. Métraux (1937: 191-192) reseña un mito en el que una mujer menstruante fue a buscar agua a un pequeño pozo y de allí salió una serpiente gigante, cuya boca y ojos eran extremadamente grandes; dicha serpiente era el mismo arco iris. Ese mismo día comenzó un gran temporal y luego apareció el arco iris en el cielo. La tierra reblandeció y engulló a los hombres, los animales y las chozas, la villa entera fue arrasada, quedando todos bajo tierra7. Un sólo hombre, que era un hombre-médico (pi´ioGonaq o shamán), sobrevivió y pudo matar a la serpiente - arco iris. Rosa Shitaki, una de mis anfitrionas en La Primavera, me dio una versión bastante similar de esta historia: “Según mi papá, la versión de los antiguos, dice que una chica que recién menstrúa, dice que pasaba o sea que no le contaba a su mamá que tuvo la menstruación, anduvo paseando se fue a buscar agua el charquito dice y dice que viene el viento, viento que casi volaba toda la casa, todos los árboles, grande, grande, y dice la madre de la chica: mi hija, seguro que vos estás menstruando, ¿por qué no me avisaste? ahora mirá, va a echar la culpa, toda nuestra casita nuestro rancho se cayó todo. Y después dice que llueve tormenta y apareció el arco iris y le mataron todos los aborígenes y la chica que menstruó dice que murió también (...), y también dicen que ese arco iris es una víbora grande (...), el cacique los reunió y le dijo que cuiden a la hija, por culpa de una, murió todo, dice que cuatro nomás salvaron, un matrimonio y dos chicas nomás y después dice que volvieron a tener, formaron familia...”

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En otras versiones señaladas por Métraux (1946: 29-30), de los cadáveres que quedan después del diluvio surgen pájaros de diferentes colores. 5

Este relato fue motivado por la preocupación de Rosa por mí persona. En aquella ocasión, había decidido visitar una laguna cercana al asentamiento y ella sabía que en esos días me había "indispuesto". Como mi regreso se había retrasado hasta el anochecer, Rosa se hallaba bastante preocupada y me explicó entonces los peligros del agua para las mujeres, a partir de esta “versión de los antiguos”. En general, mis anfitrionas se preocupaban cada vez que “salía a trabajar” en el asentamiento en dicho estado y, precisamente, fue a partir de este tipo de experiencias, que surgieron los diálogos y reflexiones para mí más reveladores sobre estos temas. Esta observación requiere de una breve aclaración metodológica. De los años ´80 en adelante, un importante sector de la producción antropológica se ha esforzado por remarcar el carácter dialógico de la experiencia etnográfica. Esto implicó una crítica a la conceptualización del trabajo de campo como una mera recolección de datos preexistentes, para pasar a enfatizar, en cambio, el proceso social de producción de significados implícito durante el mismo y, sobre todo, la necesidad de que dicho rasgo no sea invisibilizado en las producciones textuales académicas. En este sentido, considero que los mitos y tabúes que aquí iremos analizando, no constituyen solo un “texto” separable de la experiencia, a la manera de un “objeto a recolectar”, sino que estas estructuras narrativas socialmente legitimadas, son “citadas” por los sujetos de maneras peculiares para significar experiencias de su vida cotidiana, incluida su relación con la o el antropólogo. Cada “citación” implica así un particular uso y reinterpretación de aquellas narrativas, en las que suelen entrecruzarse discursos provenientes de diferentes corrientes culturales. En consecuencia, y a diferencia de la perspectiva estructuralista tradicional, en este enfoque las versiones de los mitos sí son importantes, pues nos brindan información acerca de cómo los hombres se piensan a sí mismos “a través” del discurso mítico, lo cual no debería ser menos relevante que indagar en cómo los “mitos se piensan en los hombres” o, “prescindiendo de todo sujeto”, cómo “los mitos se piensan entre ellos”, según proponía Lévi-Strauss (1996: 21). En suma, reconocer la dimensión discursiva del mito —por la que se constituye en una narración estratégicamente variable según las situaciones y contextos— es para nosotros tan crucial como reconocer su dimensión textual —por la que es percibido como una unidad identificable a través del tiempo8. Ambas dimensiones pueden ser

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En términos de Hanks, se trata de reconocer los procesos de entextualización que los relatos míticos pueden involucrar, procesos que ponen juego la capacidad de “hacer extractable el discurso, de convertir una extensión de producción lingüística en una unidad —el texto— que puede ser extraída de su situación de interacción” (citado por Bauman y Briggs, 1990: 73). 6

abordadas desde un enfoque que las combine dialécticamente, tal es la intención que guía este abordaje. Retomando el tema del mito del arco iris serpiente entre los toba-pilagá, Métraux (1937: 191-192) también menciona que antiguamente los hombres perdían su sangre cada mes pero que a partir de este episodio, tuvieron “la ventaja” de no hacerlo más. Como en esos días no podían ir a cazar y las mujeres sufrían la escasez de carne, pensaron que sería mejor que los hombres cazaran y que las mujeres menstrúen. Entre los takshik y l´añaGashik, la cuestión del origen de la menstruación suele explicarse por otro mito: la luna (awoGoik), que sería masculina, produce la menstruación de las mujeres a partir de un particular coito producido sólo con su mirada9. Es interesante cómo a pesar de las diferencias entre los relatos, ellos convergen en un punto en común: el origen masculino de la menstruación. Rosa, nuevamente, me explicó sobre la luna, asociándola con otra experiencia vivida, la primera menstruación de su hermana: “...el hombre que le agarra a la mujer se mete, por eso dice que los viejos, los antiguos dicen: "hay nieta no vaya a mirar la luna, porque ésta te va a hacer daño ese", si no está en menstruación, si mira la luna, va a tener menstruación, no importa si no llega la edad todavía. Los viejos dicen que esa luna es un hombre, pero es cierto Silvia, porque una de mis hermanas se escapó y miró arriba, porque es linda, como si fuese que es de día. "Vamos a ir a afuera a tomar agua", me dice ella y bueno, nos quedamos a dormir ahí, qué linda que está la noche, qué fresca. Ella le miró arriba, "yo quiero conocer, porque ese pájaro, ése que está adentro de la luna". Ahí, le miró, le miró y antes del amanecer, ella ya le bajaba la menstruación. Ahí mi mamá se enojó, dice: "seguro que vos miraste la luna", "sí, mamá", le dijo. Aunque vos no ves, te puede meter... igual que el hombre que la agarra con fuerza a la mujer, dice que nadie siente y la agarra y se acuesta con vos, eso que pasa dice (...), por eso dice que cuando quiere una chica se prende bien (la luna) para que le mire ahí arriba...”

La prescripción alimentaria del período de menstruación se sustenta en otro relato mítico: el de NsoGoe. La mayoría de los relatos coinciden en que si la mujer come carne durante su período, dentro de su panza empieza a crecerle NsoGoe y la mujer comenzaría a transformarse en este personaje de características animalísticas: se pone flaca (“la mujer come, pero no engorda, porque NsoGoe come toda la comida”), le crecen las uñas a la manera de garras, comienza a comer carne cruda y a adquirir un particular poder físico. En el siguiente relato de Rosa Dagei, NsoGoe adquiere ciertos caracteres apocalípticos y en cierta forma contra-hegemónicos, pues ni la "policía" puede atarla: Rosa Dagei (70 años, La Primavera): “dicen que NsoGoe come toda la gente, hasta que termina la gente. Es chiquitita pero guapa, viene la policía y quiere atar pero no puede...

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Cfr. Karsten (1932: 83) y Métraux (1946: 19), aunque no mencionan el tema de la mirada, cuestión que sí refiere Tola (1999: 207) y los interlocutores con los que he trabajado. 7

come a los chicos, hasta que se termina la gente, pero antiguo (...) Parece que muy cerca 10 NsoGoe cuando termina el mundo” .

Muchas de mis interlocutoras más jóvenes también me transmitieron este relato que conocieron por sus madres, aunque el carácter apocalíptico no aparece ya tan marcado, y sí, en cambio, suele surgir la comparación con la “apendicitis”. Esto último constituye un claro intento por vincular un relato mítico heredado con los nuevos saberes incorporados a través de las prácticas biomédicas, lo cual ilustra el carácter dinámico y múltiple que habitualmente poseen las citaciones interpretativas: Estela (31 años, La Primavera): “NsoGoe es como una langosta, un bicho que te agarraba por comer mucha grasa de animales. Es como el apéndice, se va agrandando adentro. Dicen que se apodera de la persona...” Hilaria (26 años, La Primavera): “Si se come carne cuando estás con la menstruación crece NsoGoe, dicen que es chiquitito como un bebé. La persona se pone flaca mientras crece NsoGoe, no come y muy nerviosa. Ahí empieza el poder, las uñas largas y le da ganas de comer al otro. Si tenés NsoGoe te duele tu panza y se pone fría. Dice que los antiguos una vez lo sacaron, la bisabuela, por eso saben que es parecido a un bebé...”

En el caso de Hilaria, se evidencia una vez más la relación entre la creencia y la experiencia de sensaciones corporales específicas —dolor y frío en la panza— o de un estado de ánimo como el ponerse “nerviosa”. Es probable que los mitos hasta aquí analizados, fuesen especialmente transmitidos durante el transcurso del mismo ritual de iniciación. Tanto en el relato del arco iris-serpiente como en el de NsoGoe, los personajes poseen rasgos desproporcionados o exagerados, sobretodo en el primer caso, por las grandes dimensiones y la capacidad de provocar catástrofes. En relación a NsoGoe, se destacan los rasgos monstruosos, aludiendo a la mezcla entre lo humano y lo animal. Ambos, además, poseen un carácter misterioso. Turner (1968: 116) sostiene que estos tres rasgos —desproporción, monstruosidad y misterio— son característicos de los símbolos utilizados en los rituales de iniciación y que ellos no develarían un carácter irracional “destinado a aterrorizar o desconcertar a los neófitos para doblegarlos”, sino que por el contrario son “inductores del pensamiento”, haciéndoles “rápida y vívidamente conscientes de lo que podríamos llamar los distintos factores de su cultura 10

Métraux (1946: 60-66) cita otras narraciones míticas toba-pilagá sobre una mujer-jaguar que comenzó comiéndose pájaros crudos, luego a su marido y más tarde a toda la gente de su grupo. Luego de una trampa que le hace el carancho, un héroe cultural que aparece en muchos otros mitos, la mujer caníbal es muerta y de sus cenizas nace la planta del tabaco. Si bien no se menciona el tema de la menstruación en torno a este personaje, posee características muy similares a NsoGoe. El carácter devorador del jaguar se expresa también en el personaje mítico del jaguar celestial, el principal enemigo de la luna, a la cual va devorando cada mes. Sin embargo, el hombre-luna se recupera, vuelve a crecer e inician sus luchas nuevamente (Métraux 1946: 19). Sobre NsoGoe entre los pilagá (denominada Nesoge) y su relación con este mito citado por Metráux, puede verse Idoyaga Molina (1976-1977). 8

(...), incitan a pensar sobre objetos, personas, relaciones y rasgos de su entorno que hasta entonces habían tomado como dados” (1968: 117). Así, los mencionados rasgos de exceso o de confusión de órdenes, permitirían reflexionar sobre la necesidad de la norma y el orden social. A continuación, analizaré las diferentes actividades que realizaban los participantes del ritual durante los tres o cuatro días que duraba el aislamiento de la joven. Un elemento clave era la preparación de la bebida fermentada de miel o algarroba, pues recién cuando estaba lista para ser ingerida, la joven podía salir de la choza. Su importancia está marcada por el particular cuidado que requería, reservado al canto con ltegete (sonajero de calabaza) del pi´ioGonaq (shamán)11: Miguel (60 años, La Primavera): “...esa fiesta se junta de todo, por ejemplo, se hace la 12 chicha, en el peraGanaGa , el que está atendiendo eso tiene que ser pi´ioGonaq, para que no vengan los espíritus malos, como se dice, a beber acá y después empiezan a... porque dice que, según la historia, que hay muchas personas quizás contraria de esa chica y ya que se hace fiesta se va acá, se aprovecha, le pone su maldición ahí, pero mientras está esas dos personas que están atendiendo ahí con su ltegete cantando, cuidan (...). Ellos son como los guardianes, están cuidando los espíritus malos, día y noche... Silvia: claro, porque eran como tres días ¿no...? M: sí, según como es el tiempo, porque el que da calor a eso es el sol y el que tiene que probar ése es el pi´ioGonaq, si está listo. Pero el que toma eso tiene que ser persona de edad y los jóvenes le cuidan a los ancianos para no pelear, para que no haya problemas; cuando se emborracha uno y quiere hacer macana, lo agarran y lo llevan a su casa, para eso están los jóvenes. Y los jóvenes empiezan a cantar, bailar, juegan ahí, pero no, mientras no se toma todavía eso... S: o sea ¿mientras se está preparando se hacen todos esos juegos y danzas que vimos antes? M: claro, todo esos juegos y después, como lo puedo decir, antes de tomar eso, ya está, cuando se dice ya está, ya se pueden tomar, entonces le llevan la mujercita, a esa quinceañera afuera...”

Durante estos tres días de fiesta de la comunidad, se realizaban también otras performances13: cantos-danzas exclusivos de las mujeres con el palo sonajero (nasotagalat´te o nasokiaGanaqte), cantos-danzas de los jóvenes (nmi, nasote), cantos 11

Como Ruiz (1985: 47) ha destacado, el canto del chamán no podía interrumpirse y en algunos ocasiones, se turnaban distintos chamanes, pero siempre quedaba uno como encargado. 12 Nombre del árbol de palo borracho (Chorisia insignia), con el que se hacía la batea para preparar la bebida fermentada. 13 No es fácil determinar en la actualidad si el ritual se celebraba de la misma forma para todas las jóvenes. Karsten (1932: 87) sostiene que cuando se trataba de la hija de algún cacique, toda la comunidad participaba en la fiesta; Métraux (1937: 191) sugiere que sólo en esos casos se celebraba la fiesta con juegos y danzas. Algunas de nuestras interlocutoras, sin un parentesco directo con caciques, recordaban que en sus casos se habían producido sólo las prescripciones alimentarias y el aislamiento (fase de separación); el baño y la comida que les daba una mujer mayor (fase del margen) y la comida (fase de agregación), pero sólo con sus familiares cercanos. Estos mismos actos son los que ellas repitieron con sus hijas, hoy jóvenes de entre 20 y 30 años. Como podrá observarse, se trata de una versión más condensada del ritual, lo cual confirmaría las observaciones de los mencionados autores; aunque también debe tenerse en cuenta que las presiones aculturadoras se ejercen especialmente sobre los aspectos de mayor visibilidad social de una religión —en este caso, sus celebraciones grupales, sus danzas, su música— favoreciendo la emergencia de formas altamente condensadas y/o resignificadas. 9

con tambor de agua (lkataki), juegos de carácter imitativo (como el taga, el noshijo o saashenak) y también las escarificaciones que se hacían los hombres en diferentes partes del cuerpo, utilizando agujas de huesos de diferentes animales (nqana) para adquirir así la fortaleza y cualidades asignadas a cada animal. Muchas de estas performances se realizaban simultáneamente y, por ejemplo, cada persona elegía en cuál participar. Me interesa analizar especialmente el canto-danza con el palo sonajero, pues el mismo era practicado sólo por las mujeres y exclusivamente en este ritual, los otros cantos-danzas, en cambio, también se desarrollaban en los bailes nocturnos de los jóvenes que propiciaban sus encuentros sexuales (cfr. Citro, 2006a). En el canto-danza del ritual de iniciación, las mujeres formaban dos filas enfrentadas y cada tres o cuatro mujeres, ubicándose la más anciana en el medio, portaban el palo sonajero que poseía en su parte superior uñas de ñandú. Con esta formación, realizaban movimientos de avance y retroceso, percutiendo rítmicamente el palo sonajero contra el piso y cantando. Ruiz (1985: 58) cita un interesante relato en el que sonido producido por este instrumento es relacionado directamente con el mito del origen de las mujeres, el cual incluye el conocido motivo de la vagina dentada. Según aquella versión brindada por un interlocutor chulupí a la autora, la sonoridad del palo sonajero reproducía la caída de los dientes de la vagina. En el mito, este acto posibilita el inicio de relaciones sexuales entre hombres y mujeres y, en consecuencia, marca el final del tiempo mítico y el nacimiento de la humanidad en cuanto tal. Cito la versión que me diera una joven de este relato: Angélica (30 años, La Primavera): “Taanki llamó al viento y después vino viento y llamó al frío y hay frío (...) porque dice que las mujeres antes no podían salir con el hombre porque le mató, porque tiene diente en nuestra.... (señala la vagina). No puede hacer el amor con el hombre, por eso Taanki le llamó al viento frío. Cuando la mujer tiene frío, hicieron fuego y se sentó así como nosotras (con las piernas cruzadas) y entonces Taanki agarró el carbón y le tiró adentro suyo y ahí empezó la mujer. Taanki le salvó a todos, si no le sacan esos dientes a lo mejor no se juntan...”

Taanki pertenece a la categoría de los denominados héroes culturales míticos y es también, por ejemplo, el que les otorgó el fuego a los humanos. Estos seres poseían la capacidad de transformarse en animales —en este caso un pájaro— o persona, con amplios poderes (cfr. Wright 1989). Versiones anteriores del mito, agregan que Juan, el Zorro (WaGalaGaichigi), intentó poseer a una de estas mujeres y al hacerlo la vagina le cortó el pene; en estas versiones los dientes de la vagina fueron destrozados con los cascotes que los hombres les arrojaron (Cordeu 1969: 146). Al episodio de destrucción de la vagina dentada, se le antepone otro en que Wole —otro héroe cultural-pájaro— corta la soga por la cual las mujeres descendían del cielo a la tierra. La causa de dicho 10

acto fue que las mujeres le robaban el pescado a los hombres y luego se escapaban al cielo14. Es importante citar también este relato, pues ambas secuencias serán retomadas luego para analizar la peligrosidad adscripta a la corporalidad femenina: Teresa (53 años, Misión Tacaaglé): “voy a contar lo que me cuenta mi papá... En el principio dijo que hay pescador, siempre hay gente pescador y no le deja uno para que le cuida, se van todo, pero toda la mercadería guardada donde ellos paraban y cuando llegaron la tarde ya no había más nada, no sé qué es lo que está comiendo la comida de ellos, no hay más nada. Y después dijo que se fueron otra vez, al siguiente día se fueron otra vez, cuando llegaron a la tarde no hay más nada, y después conversaron ellos y decían: ¿quién podemos dejar para que le cuidan nuestro alimento, porque ya nos quedamos sin nada, todo el día...? y dijo que le hicieron un loro, ele, es el loro grande que habla. Después dijo que dejaron de casero, cuidando las cosas, y después el loro dijo que vio que bajaron las chicas, todas son lindas, lindas chicas... bajaron unas cuantas chicas que vinieron del cielo, dijo que venía con la escalera, una cadena, y después le bajaron y llegaron, ellas mismos hacen todas las cosas y comieron (...). Y después el loro dijo que le miraba cuando ellas hacían toda la comida, hicieron asado y le da de comer loro. Al final, dijo que tiraron en la boca del loro una brasa y le quemó la lengua. Ellas le dijeron que le iban a dar de comer, sin embargo le dieron la brasa, por eso dijo que no podía hablar y después cuando llegaron gente le preguntaron, pero no le podía hablar, no le podía contar, pero el hace seña, así, estaba contando que viene de arriba, pero ellos no entendieron qué es lo que está diciendo y después eligieron otro hombre, pero se transforma y parecido a un carancho, hasta ahora existe eso, pero el nombre no sé... Silvia: ¿y en toba, cómo era el nombre? T: Wole se llama, medio gris es... Dijo que le hicieron para que se quede, porque el otro está herido y Wole dijo que vio que bajaron otra vez y después se alejó donde es que bajaron las chicas, en el monte entraba, cortó palo largo y después él le miraba, se escondió de ellas y cuando fueron de vuelta, comieron todo y después fue de vuelta y le tiro arriba y se rompió toda la cadena y se cayeron todas, todas las chicas. Y después se eligieron uno con otra, como para tener ya las chicas, buscaron compañera y se juntaron. Así se juntaron los hombres con las chicas, por medio de Wole... Ese pájaro silba hasta ahora, en el campo cuando te vio, te silba y después todos los pájaros le mira donde es que está, pero no silba porque cualquier cosa, cualquier animal o caballo, sino cuando vio a la persona, esa es seña del campo... S: ¿y vos decías que eso de que silba a la persona viene de esta historia? T: sí, de esta historia y después dijo que él cuando estaba silbando vieron las chicas y después cuando fueron le silba otra vez y ya le tiró el palo y le rompió toda la escalera que va arriba. S: así que las mujeres vienen del cielo... T: sí, en aquellos tiempos... una historia que es así.”

Para finalizar con esta narración mítica, cabe subrayar nuevamente la manera en que la creencia, en tanto discurso objetivado, interactúa con las experiencias perceptivas de la vida cotidiana: el pájaro Wole aún hoy puede ser escuchado en el monte, pues cuando ve a las personas canta, tal cual sucedía en el relato mítico. Retomando la idea nativa de las múltiples “señas” de la naturaleza que Teresa expresa, agregaría que la ocurrencia del canto actúa aquí como un índice que remite al mito; así, percepción de la naturaleza y discursos míticos estarían en una relación dialéctica de mutua configuración y reconfiguración a través del tiempo.

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Estos hombres míticos eran los “dueños” o “guardianes” de cada especie animal y poseían esa capacidad de transformarse en persona o animal. En Cordeu (1969: 143-149) puede verse una versión muy detallada de este relato mítico, también en Métraux (1946: 100-104) y una más sintética en Karsten (1923: 104). 11

1.2. Fase liminar Cuando la joven había concluido su menstruación y la bebida de la aloja estaba “a punto”, terminaba su aislamiento. Sin embargo, antes que la inicianda pudiese reintegrarse como mujer a su grupo y que la bebida fuese compartida por los participantes, se desarrollaban una serie de actos rituales que conformaban, según considero, el núcleo de la fase liminal del ritual. Dichos actos eran: el baño, la ingesta de la miel y el despojo/regalo de las vestimentas de la inicianda. Para comenzar, retomaré el relato de Miguel antes citado: Miguel (60 años, La Primavera): “cuando se dice ya está (por la bebida), ya se pueden tomar, entonces le lleva la mujercita, esa quinceañera, pero toda envuelta, antes había así ese lienzo, acá abajo, completo, como una frazada ¿viste?, que ellos fabrican, o poncho, lo ponen ahí, en vez de regalarle a una, esa mujer tiene que regalarle a todas las viejas ancianas (...). Esa chica quinceañera tiene que estar tirando todo los lienzos nuevos, que sé yo, todo lo que ella tiene para regalar (...), pero las ancianas tienen que ir corriendo, corriendo junto a ella para sacarle las cosas, "ésta es para mí, para mí" (hace gestos de sacar cosas violentamente) y ahí la dejan desnuda, la chica está sentada. Después viene la mamá o su hermana pero no tiene que ser cualquiera, tiene que ser una anciana, la hacen levantar y le dan de tomar la miel, así, así y ya se le larga. Después vendrá novio, así, quien será el novio... S: ¿se elegía ahí el novio? M: no, no, pero ella misma tiene que decir a sus padres si le gusta alguien o no, qué se yo, si todavía, no, si sí... S: ¿pero ahí ya podía decidir...? M: sí, podía decidir, pero pedir permiso a los padres, tiene que pedir a los padres y su padre dice sí, ¿cuál es?, fulano de tal, entonces van los padres a hablarle S: así que elegía la chica... M: si..”.

En conversaciones posteriores, otros interlocutores agregaron que la joven salía adornada con plumas, collares, aros, y que las ancianas obtenían así sus regalos. Este acto implica dos tipos de relaciones. Por un lado, un carácter de alguna forma violento o al menos provocativo para la inicianda: las mujeres se acercaban todas juntas corriendo a arrancarle telas y adornos y la joven debía permanecer sentada, inmóvil, semidesnuda. Por otro, era una forma en que la inicianda brindaba o cedía sus “regalos” y tal vez parte de su nuevo poder al resto de las mujeres. En este sentido, algunas personas ancianas me explicaban que el concurrir a esta celebración era una forma de “contagiarse de esa fuerza” que la joven tenía. Esta idea de contagio (nawoGa) es fundamental para el episodio de la miel y del baño. Muchas mujeres recordaban que antes de dar la miel, la señora anciana también debía bañar a la inicianda. Posiblemente como este último acto se realizaba fuera de la vista de los participantes rituales, los hombres no suelen mencionarlo. Veamos algunos relatos que explican el significado de ambas prácticas: Dominga (52 años, La Primavera): “después de cumplidos los tres días le buscaron una abuela por ahí y le hicieron una reunión, que estamos de acuerdo, porque no buscamos tal parte, no importa si queda lejos la casa, pero se van a buscar (a la abuela), para 12

bañarse a la chica. No que es así nomás, sino que parece que hay buscar una mujer que tiene, cuando se casa o se junta, un solo marido, todos sus hijos tiene un solo padre, también se contagia eso, una mujer tan trabajadora, tan buena y eso le buscaron para hacerle bañar a la chica”. Ángela (62 años, Misión Tacaaglé):”una señora que tiene ánimo, una señora buena, ahí nomás le da comer a las chicas, porque las chicas igual también esa señora... Silvia: ¿para que sea buena como ella? A: sea buena como ella S: ella es la que le da... ¿y si es buena va a ser buena la chica? A: sí, va a ser buena chica, va a ser trabajadora, el tejer, cualquier trabajo... S: y ahí ya se podían casar las chicas, después de eso, ¿o no...? A: después de eso... pero las chicas, que uno tiene que casar, no las chicas nomás buscan los hombres, sino que la mamá tiene que elegir los muchachos, los que saben mariscar para que esa chica no sufre...” Luis (75 años, La Primavera): “la quinceañera por ejemplo, se dice, se hace banquete, se hace festejo, la virginidad, se invita todos los vecinos, entonces se le da, una mujer que nunca sale a farrear, le da de comer a esa joven, entonces entra eso, para que no salga a farrear, sino tiene que casar, entonces como esa señora que le dio de comer, los antiguos dicen que fueron así... Silvia: entonces si la señora no farreaba, la chica... M: eso, entonces cuando se casa ya nunca separa pues”

En todos estos diálogos se observa mi pregunta insistente por el contagio de las cualidades de la persona, como intentando corroborar mi comprensión acerca del mismo. Esta idea del contagio que enfatiza en relaciones de tipo metonímico, otorgándoles un alto grado de eficacia en la transformación de la experiencia, no deja de provocar cierta confrontación con nuestra lógica acostumbrada a priorizar otros tipos de relaciones causales. En este caso, es a través de los actos de dar de comer y de bañar, que se transmiten cualidades más amplias de la personalidad, como el ser buena, trabajadora, fiel al marido. Es importante agregar que ambos actos se siguieron practicando al menos hasta hace unos 10 años, aproximadamente, pero restringidos al ámbito doméstico. Algunas de mis interlocutoras de alrededor de 20 años, habían sido objeto de estas prácticas, pero no ya sus hermanas menores. No obstante, también relevamos que en algunas iglesias del Evangelio, durante los cultos se realiza el acto en que una mujer mayor da una cucharadita de miel a la joven que tuvo su primera menstruación. Para analizar estos actos rituales es pertinente retomar algunas observaciones de Turner (1968: 106-107) sobre la fase liminal. Para el autor, la invisibilidad estructural del iniciando, su condición de ser liminal, en transición, suele representarse en una serie de símbolos que aluden a dos polos antitéticos: la muerte, la descomposición, la disolución o el despojo del estado anterior, por un lado, y el nacimiento, la gestación de un nuevo estado, por otro. La liminalidad también se evidencia en la obediencia que debe prestar el iniciando, en su carácter pasivo, permitiendo así que el ritual moldee e imprima sus valores. Retomando los trabajos de Douglas (1991), Turner señala que la 13

ambigüedad y la paradoja de este estado de no-clasificación del iniciando, hace que éste sea percibido como particularmente contaminante. Analizaremos luego cómo este carácter contaminante del sujeto femenino, reaparece cada vez que llegue su menstruación. En lo que atañe a los dos polos definidos por Turner, pienso que en el ritual toba, el aislamiento de la joven caracterizado por la soledad, el silencio, la abstinencia de ciertos alimentos y, en parte, el despojo de la vestimentas, correspondería al primer polo, a la muerte de la condición anterior. El segundo, en cambio, estaría representado en los actos de ser bañada y alimentada por la mujer anciana, los cuales parecen recordar la condición de un niño pequeño que debe ser alimentado y cuidado por los adultos, por lo que se vincularían con la gestación de un nuevo ser, aún en formación15. Asimismo, las actividades del resto de la comunidad evocarían simbólicamente el nacimiento de un nuevo estado: la fermentación de la bebida ritual —particularmente vigilada por el canto shamánico— y los cantos-danzas colectivos son paralelos al proceso de transformación y maduración que vive la inicianda16. Especialmente, en el caso del canto-danza femenino con el palo sonajero, su posible vínculo con el mito de la vagina dentada, lo ubicaría claramente con este simbolismo de gestación y nacimiento de una mujer capaz de tener relaciones sexuales y procrear. No obstante, dado el poder asignado a la combinación de sonidos y movimientos corporales entre los toba, pienso que éstos no solo serían símbolos, representaciones de aquel proceso, sino que también poseerían incidencias concretas sobre el mismo, contagiando su fuerza a la iniciada y colaborando de esa forma en la transformación de la niña en mujer17. Finalmente, resta agregar que tal vez en un pasado más lejano, los tatuajes de las jóvenes guaycurú que los misioneros jesuitas Paucke (1943) y Dobrizhoffer (1967) han descripto, podrían haber sido realizados dentro de la fase liminal del ritual. Según Dobrizhoffer, entre los abipón: “Se ordena signar a la adolescente de acuerdo al antiguo rito, al primer indicio de pubertad. Reclina su cabeza en el regazo de una vieja que está sentada en el suelo. Para ser pintada es punzada con una espina a modo de pincel; en lugar de pintura, se mezcla la sangre con cenizas. Es necesario desgarrar la piel para obtener un buen adorno (...). Si la niña se impacienta o gime de dolor, o retira la cabeza, es insultada con burlescos oprobios y vituperios: (...) tú no eres grata a nuestra raza (...), acaso no sabes que tú eres progenie de aquellos que tienen heridas y se cuentan entre los vencedores (...). Avergüenzas a los tuyos imbécil mujerzuela (...). Los padres sostienen que estas lastimaduras adornan a sus 15

Respecto de la miel, por ejemplo, las mujeres me comentaban la costumbre de dar un poquito de miel a los bebés para que no lloren. En relación con este polo del nacimiento, Turner (1968) señala la presencia habitual de símbolos rituales que remiten al amamantamiento, el seno, el útero. 16 La asociación de los procesos de fermentación con los de fertilidad y gestación, está extensamente documentada en los rituales de iniciación de distintos grupos —cfr. Heald (1994: 192), entre otros. 17 Sobre el poder adscripto a la música y la danza para incidir en las relaciones con el mundo, cfr. Ruiz (1978-1979), para el primer caso, y Citro (2000b), para el segundo. 14

hijas, y que las preparan y orientan para poder sobrellavar los dolores del parto” (1967 [II]: 35-36).

Se advierte aquí otro de los rasgos característicos de la liminalidad, según ha sido descripta por Turner (1980), la inicianda tiende a ser denigrada y humillada, con el fin de templar su carácter para que en el futuro desempeñe correctamente su nuevo rol social. 1.3. Fase de agregación La fase final del ritual estaba dada por la comida compartida por todos los invitados, incluida la joven iniciada que de esta forma terminaba su larga abstinencia de carne. Asimismo, se bebía la aloja, la cual solo podía ser ingerida por los hombres adultos y ancianos y, en el caso de las mujeres, por las ancianas. Ya tempranamente van Gennep (1986 [1909]: 40) reconocía que la “comensalidad”, el compartir los alimentos y bebidas, era un elemento característico de todo rito de agregación. Varios de los relatos antes citados mencionan cómo a partir de este momento la joven estaba capacitada para “elegir novio” y, en consecuencia, procrear. Además de estos derechos, adquiría determinadas obligaciones. Una de estas obligaciones, era la de respetar las prescripciones para sus futuras menstruaciones y períodos de embarazo y posparto; otra, la de desempeñar las tareas del ámbito doméstico, lo cual era remarcado en el ritual en la fase de aislamiento, pues la joven debía empezar con “algún trabajo, algún tejido”, y también en la liminal, en tanto la anciana elegida debía tener, entre otras cualidades, la de ser “trabajadora” y "fiel". Como es común a muchos grupos de origen cazador-recolector, al hombre le correspondían la caza y la pesca, los roles de jefatura y la actividad bélica; a la mujer, las tareas de recolección de frutos, de la leña cercana y del agua, la confección de tejidos y otros objetos domésticos. Actualmente, parte de esta división de roles continúa, aunque con algunos cambios. Si bien la labor femenina es fundamental para la subsistencia cotidiana, las tareas efectuadas por los hombres han gozado históricamente de un mayor prestigio social que las realizadas por las mujeres, son habituales, por ejemplo, los relatos de hazañas de grandes cazadores o de los enfrentamientos bélicos del pasado. En este sentido, Turner (1989) identificó una tendencia común a muchas sociedades —y en ciertos casos asociada a las relaciones entre los géneros—: cuando un grupo desempeña las posiciones de poder y prestigio en la estructura social18, al otro grupo que ocupa las 18

Ortner y Whitehead sostienen que masculinidad y prestigio social constituyen valores intercambiables, los “hombres contaminarían con el prestigio inherente a la masculinidad las tareas que realizan”, por más que ellas varíen cultural e históricamente —citado por Segato (1997: 242). 15

posiciones débiles en la misma, le corresponde, en cambio, un poder simbólico - ritual fuerte. Considero que en el caso toba, nos hallaríamos ante vínculos más o menos semejantes. Si bien los shamanes pueden ser tanto hombres como mujeres, existe una categoría que tradicionalmente es ocupada por las mujeres: las konaGanaGae, término que hoy suelen traducir como “brujas” o “hechiceras”. Se trataría de mujeres que poseen un particular poder para dañar a las personas pero no para curarlas, lo que las diferencia del poder shamánico que es ambivalente, pues posibilita tanto la cura como el daño. Habitualmente, se dice que las konaGanaGae producen sus daños a través de preparados que incluyen algún trozo del cuerpo de la víctima (uñas, cabellos) o de un objeto con el que estuvo en contacto (prendas de vestir o fragmentos de las mismas con sudor, restos de comida con saliva) y que son expuestos al fuego19 y/o enterrados, produciendo de esta forma la muerte de la persona. Las konaGanaGae serían entonces especialistas en la lógica del contagio o nawoGa, como veremos, tan característica de lo femenino. También en la actualidad, muchas mujeres suelen ser expertas en la preparación de los ijaGaik, paquetes mágicos para influenciar en las relaciones amorosas. Esto último, se relaciona con otro atributo de la mujer: en los bailes nocturnos del pasado y, un poco en menor medida en el presente, ella inicia la elección del compañero sexual. En los relatos anteriormente citados, la elección femenina quedó claramente expresada: al final del ritual “la chica elige al novio”. A menudo, ellas toman la iniciativa de acercarse y hacerle propuestas al hombre en cuestión, incluso desde la mirada masculina, estas iniciativas pueden resultar muy insistentes y adquirir cierto carácter violento, por ejemplo, cuando un hombre las rechaza o cuando entre ellas se enfrentan por haber elegido el mismo hombre20. Estas consideraciones nos conducen al segundo punto de nuestra reflexión: el poder adscripto al sujeto femenino y los esfuerzos por controlarlo a través del ritual y de las prescripciones hasta aquí descriptas. 2. El poder de las mujeres: una corporalidad abierta y peligrosa Entre los toba, la concepción de la persona y su corporalidad se define a partir de una serie de múltiples e intensas relaciones con el mundo natural, humano y de los seres no humanos con poder (jaqa´a) que habitan las diversas regiones cosmológicas; la corporalidad está abierta a ser influida y a influir en estos ámbitos y los seres se

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La raíz kaikona se asocia con la acción de cocinar. El tema de los enfrentamientos entre mujeres por un hombre, surge en uno de los episodios del mito de origen de las mismas, según la versión referida por Métraux (1946: 101). 20

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construyen en estas interacciones21. En trabajos anteriores (Citro 2003, 2006b), he advertido que esta concepción no implica una noción de cuerpo y persona radicalmente opuesta a nuestra propia experiencia de la corporalidad, a la manera de una exótica ontología participativa. Por el contrario, retomando la noción de "carne" de MerleauPonty (1970), intenté mostrar que la experiencia de interrelación de la corporalidad con el mundo, como parte de una misma existencia, es una experiencia práctica y preobjetiva extensible a todo "ser-en-el mundo". No obstante, en cada contexto históricocultural, y probablemente en cada género, dicha experiencia sería vivida y significada de maneras disímiles, y puede adquirir diversos grados de visibilidad hasta el punto de ser totalmente invisibilizada, tal como sucedió en las primeras formulaciones del dualismo cartesiano. Los tobas, en cambio, serían una de esas sociedades que han destacado, valorado y visibilizado, con sus formas culturales específicas, esta interrelación de la corporalidad con el mundo, y especialmente en el caso de las mujeres, dicha interrelación parecería intensificarse, adquiriendo los rasgos de un poder ambivalente y potencialmente peligroso. Lo que intentaré mostrar entonces, es que este poder adscripto a la corporalidad femenina se basa en un continuo inescindible que abarca desde la materialidad de las experiencias corporales a los imaginarios sociales y las matrices simbólico-ideológicas que las atraviesan. Antes de emprender este análisis, es necesario aclarar estos tres conceptos. Retomando parcialmente la distinción lacaniana entre lo simbólico y lo imaginario, denomino "imaginario" a los discursos de los actores, a aquello que es creído y a menudo narrado por los propios sujetos en sus prácticas discursivas cotidianas; mientras que llamo matrices simbólico-ideológicas, a las series de significantes hegemónicos que se asocian de una manera peculiar (es decir, con un determinado orden y valor) a ciertos significantes culturales claves, en este caso las nociones de "hombre" (iale) y "mujer" (alo), y que estarían atravesando y estructurando las diferentes prácticas y discursos de un grupo. No obstante, remarco que se trata de asociaciones significantes que interpelan reiteradamente a los sujetos a lo largo de su historia, y que en ese proceso de reiterada citación, los sujetos también pueden efectuar reapropiaciones y resignificaciones de las mismos (cfr. Butler, 2002), así como entrar en disputas por intentar imponerles una determinada significación, por hegemonizarlos (cfr. Laclau, 1996)22. Por ello, a diferencia de las perspectivas estructuralistas tradicionales, es importante estudiar tanto la persistencia de esta 21

Sobre la concepción de persona y cuerpo entre los toba, cfr. Wright (1997), Citro (2000a) y Tola (2000), entre otros. 22 En otro trabajo (Citro 2003b, Cap. 1 y 7)., desarrollamos más ampliamente estos conceptos analíticos. 17

matrices que se reiterarían en diferentes ordenes sociales, como sus cambiantes apropiaciones y disputas por parte de los sujetos. Vayamos ahora a la cuestión de la experiencia corporal femenina. Si la corporalidad está atravesada por los discursos sociales, esto también involucra la percepción de la sexualidad adscripta a los cuerpos. Según Butler: “las diferencias sexuales nunca son simplemente una función de las diferencias materiales (...), las diferencias sexuales son indisociables de las demarcaciones discursivas, pero esto no es lo mismo que decir que el discurso causa la diferencia sexual (...), la categoría de “sexo”, es aquello que Foucault ha llamado un “ideal regulatorio”. En este sentido, “sexo” no sólo funciona como una norma, sino que es parte de una práctica reguladora que produce los cuerpos que gobierna, es decir, cuya fuerza reguladora se manifiesta como una especie de poder productivo, el poder de producir — demarcar, circunscribir, diferenciar— los cuerpos que controla” (2002: 18).

El subrayado de la frase me pertenece, con él, intento marcar lo que considero es una sutil pero no menos importante diferencia con ciertas interpretaciones segadas de los análisis foucaultianos en torno al poder formativo del discurso: si bien éste “produce” las corporalidades y sus sexualidades, en el sentido que la atraviesan, generando demarcaciones, diferencias, no es su “causa”. En esta línea, Butler también plantea que "admitir el carácter innegable del "sexo" o su "materialidad" siempre es admitir cierta versión del "sexo", cierta formación de "materialidad del sexo": pero "afirmar que el discurso es formativo no equivale a decir que origina, causa o compone exhaustivamente aquello que concede; antes bien, significa que no hay ninguna referencia a un cuerpo puro que no sea al mismo tiempo una formación adicional de ese cuerpo" (2002: 31). En suma, referirse a un objeto extradiscursivo exige previamente una delimitación (siempre discursiva, siempre ideológica) del mismo, no obstante, la imposibilidad de acceder a ese "puro cuerpo", no es excusa para que las experiencias corporales concretas, indiscutiblemente atravesadas por los discursos ideológicos, sean excluidas de los análisis, como muchas veces sí sucede en los trabajos pos-estructuralistas (cfr. Alcoff, 1999). En otras palabras, sostener esta producción discursiva del cuerpo, no necesariamente debe llevarnos a olvidar que, por ejemplo, los procesos fisiológicos también inciden en las definiciones de la corporalidad de los sujetos y en los discursos con que las significan; así, procesos fisiológicos, experiencia sensible y significación estarían entonces en relaciones de co-implicación. Dentro de esta perspectiva, para analizar cómo se conforma ese cuerpo femenino abierto y poderoso entre los toba, nos remontaremos a algunas observaciones elementales sobre sus experiencias anátomo-fisiológicas: no sólo a la "marca" anatómica (en tanto diferencia con lo masculino) de la apertura del cuerpo femenino — la vagina—, sino también y especialmente, a las transformaciones fisiológicas que 18

marcan su experiencia de la corporalidad: menstruación, sexualidad y, en los casos que se suma la maternidad, gestación y lactancia. En estas experiencias, el intercambio de fluidos y los cambios anatómico-fisiológicos que conllevan, implican una intensificación de los vínculos de la corporalidad con el mundo23. En relación con los fluidos corporales, la mujer experimenta los siguientes procesos: la pérdida involuntaria de un fluido propio (la sangre) durante la menstruación, la incorporación de otro fluido externo (el semen) durante las relaciones heterosexuales y la transmisión de otro fluido propio (la leche materna) en la lactancia. Cabe aclarar que entre los toba, las relaciones sexuales son especialmente intensificadas en los tres primeros meses de embarazo, pues en su concepción fisiológica, es fundamental que las relaciones no se interrumpan durante aquellos meses, para posibilitar así el crecimiento del bebé (cfr. Tola 2001). Tanto los períodos de pérdida de la sangre menstrual como los de embarazo y lactancia, son significados en torno a un peculiar poder de transformación de la mujer: puede influir sobre el mundo que las rodea (durante la menstruación) o sobre el niño (durante su embarazo y lactancia), pero siempre se trata de una capacidad/poder sumamente peligrosa, pues puede resultar contaminante. Así, el poder femenino asociado a la procreación, necesario para la reproducción del grupo y socialmente valorado, adquiere connotaciones simbólicas ambivalentes: es signo de una peligrosidad latente24. Como veremos, este valor asignado en el orden simbólico será clave para la legitimación ideológica de las prácticas de control, es decir, de aquellas prescripciones que, a través de un proceso de reiteración performativa en distintos discursos y prácticas sociales, intentarán delimitar la corporalidad de las mujeres. Veamos más en detalle cómo en el imaginario de creencias toba aparece este poder ambivalente de la corporalidad femenina, para deducir luego la matriz simbólica que lo organizaría. Los mitos antes señalados describían aquello que es capaz de producir una mujer menstruante que no obedece las normas: desde las grandes catástrofes naturales a las transformaciones de su propia corporalidad y personalidad, simbolizadas en la figura de NsoGoe. Por otra parte, las relaciones sexuales durante el período

de menstruación,

como

sucede

en muchos pueblos,

también

son

particularmente prohibidas: enfermarían al hombre, lo debilitarían. No obstante, existe 23

Sobre esta perspectiva, cfr. Battersby (1993). La perdida de sangre en la menstruación connotaría estos rasgos ambivalentes, porque por un lado, se vincularía con la procreación del grupo y la vida y, por el otro, puede ser asociada simbólicamente con las heridas y la muerte. Sobre estas asociaciones, puede consultarse el análisis de Turner (1980 [1968]) acerca de la ambivalencia del simbolismo del color rojo en su asociación con la sangre en diferentes culturas. 24

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también toda una serie de pequeños cambios que puede provocar la mujer menstruante en su entorno, cuando no respeta las prescripciones del aislamiento. Según mis interlocutoras, algunas de estos cambios son: Cambios en la naturaleza - “...si salís a andar por el campo, el olor atrae a las víboras, se te enredan y te pican...” - “... si salís a caminar, después seguro que cambia el tiempo, empieza a llover... “ - “...si le das al gato o al perro de tu pan, empieza a tener sueño y no marisca...” - “...si tocás los animales, después se ponen malos, bravos...” - “... si le das maíz a la gallina se vuelve mala y te pica por todos lados...” - “...si tocás una flor... después se marchita...” Cambios en los hombres - “... si le das un beso al bebé, empieza a babear...” - “... si le das a tu hijo varoncito de lo que vos comiste, se debilita, le agarra hambre, aunque coma, siempre le agarra hambre...” - “... si le tirás del cabello a tu hijo, dicen que se le cae...” - “... si comés con tu papá, tu hermano o tu amigo, del mismo plato o la misma olla, también se debilita, le hace mal...” - “...si el hombre toma agua del mismo jarro, le hace mal, lo debilita...” - “... si le das un beso a un hombre, le agarra de escupir siempre...” - “... si le das un beso a un hombre y es cantor del Evangelio se queda sin voz, le empieza a doler la garganta...” (lo mismo sucede si la mujer menstruante concurre a la iglesia) - “... si golpeás a un hombre, le queda un bultito marcado para siempre...” - “...si duerme con el hombre, él tiene mala suerte en la caza, por eso tiene que dormir aparte...” Cambios en objetos: - “...si tocás las herramientas que toca el hombre, por ejemplo, la azada, el machete, pierde el filo, vos lo probás y ya no tiene filo...” - “si tocás una guitarra, se desafina...”

Tal vez no esté de más recordar que algunos de estos tabúes de menstruación no son exclusivos de las mujeres toba, sino que poseen una amplia difusión cultural. En lo que refiere al embarazo, hay también una serie de alimentos e incluso actividades de las cuales la mujer debe abstenerse, pues generarían cambios particularmente peligrosos en su bebé. Estos cuidados se dan especialmente en los tres primeros meses, en los cuales el niño está aún en formación25. Veamos algunos casos: Carlota (75 años, La Primavera): “...ese bebé salió mal, llora siempre, porque la madre cuando estaba embarazada mató a un gato, por eso llora, como un gato miau, miau...” Dominga (52 años, La Primavera): “...mamá me dijo que cuando una mujer ya no baja más su menstruación, entonces yo tengo que contar a mi mamá, a mi papá, a mi marido, no hay que comer cosas feas, cabeza, mondongo, esos bichos, porque cuando comemos eso, dice que se contagia al bebé, por eso alguno que nace el bebé pero tiene su... parece que se contagia la cara de lo que come una mujer. Viste que cuando una mujer obedece, pero otras no cuando le enseña y come el mondongo, pero cuando nazca su bebé, nació mal, nazca, pero sale con una bolsita así, vos viste un animal cuando nazca su cría, el caballo viste, nazca su cría y sale con toda una bolsa y por eso, mamá, de antiguo, le decían a su hija, a su nieta. Loli Chilagaloy (su hija, auxiliar de enfermería): nace con la placenta... pero hay veces se ahoga... 25

Sobre este tema, cfr. Idoyaga Molina (1976-1977) y Tola (1999) . 20

D: cuando nazca vos tenés que romperle la bolsita, para que respire, pero un minuto, dos minutos, ya se ahoga L: y para evitar esas cosas, mejor que deje de comer eso Silvia: ¿y si come la cabeza? D: y a veces nació mal la cara, porque a veces viste que una vaca tiene cortado acá el labio (refiere al labio leporino), cualquiera así o la nariz sale mal... S: puede salir deformada... D: si (...). Por eso yo le enseñé mucho a mi nuera cuando estaba embarazada. Entonces ella hizo lo que yo le enseñé, cuando una mujer embarazada muy delicada, cuando tiene uno o dos meses, pero si tiene 3, 4 o 5 ya se puede comer todo, porque ya parece que el bebé tiene todo completo, se formó, tiene su oreja, su nariz, su boca, su dedo, todo completo, ahí puede comer todo (...) L: (...) y no tiene que comer banana que está junto... sino hay veces nace criatura que los dedos o los dedos de la mano o los pies, así juntos, pegado, y acá hay criatura que son así y por eso la mamá también hay que comer cuidadosamente las cosas...”

Finalmente, durante la lactancia, la mujer también debería abstenerse de tener relaciones sexuales con su pareja, porque ello haría que la leche materna se ponga agria o con mal gusto, debido a mezcla con el semen. El niño comienza así a tener actitudes como el llanto o "ponerse malo" y puede enfermarse, pues percibiría la formación de un nuevo hermano (cfr. Tola, 1998-99). Las prescripciones para la mujer son muchas y se extienden aún más de lo aquí citado. A medida que avanzaba en los diálogos con mis interlocutoras y que la misma experiencia de la menstruación llegaba o que un nuevo embarazo se producía, eran ocasiones para que alguna nueva prescripción fuese recordada. No se trata entonces de una serie fija de tabúes, reglas preexistentes a las que los sujetos adhieren automáticamente; por el contrario, el tipo de conductas al que es aplicada la prescripción se va definiendo y redefiniendo en la misma dinámica de la experiencia social, de allí que varíen históricamente y, por ejemplo, tiendan a incorporar nuevos ámbitos o conductas. Tal es el caso de la prohibición de concurrir al ritual del Evangelio durante la menstruación o de una interpretación que últimamente se está difundiendo acerca de que si la embarazada mira en la televisión dibujos animados de carácter monstruoso, su bebé puede nacer con deformaciones. En resumen, los contenidos varían, lo que persiste es la necesidad de la regla. Esto último conduce a otra aclaración importante, esta serie de prescripciones no deberían entenderse en torno a una lógica mecanicista de causa y efecto, sino más bien como un horizonte interpretativo (activado intermitentemente por los sujetos) de cosas que "podrían suceder" si se dan una serie de conjunciones, es decir, se trata de relaciones posibles y no de relaciones necesarias. Nos interesa más aquí, entonces, destacar esta dimensión en que los tabúes permiten organizar la percepción y la experiencia de la

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relación de la corporalidad femenina con el mundo26. Pensando el tabú como un rito de evitación, podría sostenerse con Douglas: “...el rito enfoca la atención mediante la demarcación; aviva la memoria y eslabona el presente con el pasado apropiado. En todos estos casos ayuda a la percepción. O más bien, produce un cambio de la percepción en la medida que modifica los principios selectivos” (1991: 68).

Otra cuestión a subrayar, es que el elemento común a todos estos contagios o nawoGa posibles, es su carácter negativo. La capacidad de una influencia positiva femenina, se restringe al nawoGa del ritual de iniciación y es sólo entre mujeres: en el baño y el alimento de la mujer anciana a la inicianda. Una situación socialmente controlada como es el ritual, permitiría que las mujeres ejerzan una influencia positiva, pero siempre entre ellas. Es importante notar que la mujer menstruante no suele generar nawoGa contaminantes a otras mujeres, la mujer es siempre peligrosa para el hombre. En el simbolismo mítico, esta peligrosidad de la mujer se asocia a su condición de un ser extraño, ambiguamente clasificado y por ello contaminante, en términos de Douglas (1991). De allí, su vinculación con la naturaleza, lo animal o con el origen sobrenatural, misterioso. Autoras como Ortner y Butler (2002) mostraron que la asociación de la mujer con la naturaleza y del hombre con la cultura, es una matriz simbólica socialmente construida de amplia difusión, la cual en muchos casos ha promovido la jerarquía entre los géneros. Considero que una matriz simbólica semejante, en ciertos aspectos, puede apreciarse entre los toba27. Analizaré entonces cómo dicha matriz se evidencia en la estructura de los mitos y en sus vínculos con el imaginario de creencias aquí descripto, los rituales y los roles sociales asignados a mujeres y hombres. Comencemos por el mito de origen de las mujeres. En las diferentes versiones, ellas poseen un origen misterioso: venían del cielo a robarle el pescado a los hombres, que eran los que habitaban la tierra. Cuando éstos logran hacerlas quedar en tierra, cortándoles la soga por la que escapaban, descubren su vagina dentada, condición que las acerca a un animal peligroso. Sin embargo, también lograrán dominarlas, destruyéndoles los dientes. Las narraciones de NsoGoe recuerdan que ellas pueden retornar a aquel estado indefinido entre persona y animal si no respetan la prescripción 26

La crítica de Douglas (1991) sobre este tipo de concepciones acerca de la magia y su propuesta de asemejarla, en cambio, a la lógica del milagro, es ilustrativa de estos sentidos. 27 Cabe aclarar que no se trata de concebir la relación naturaleza-cultura como una oposición universal, en la cual la primera aparece como un objeto que debe ser dominado o domesticado por la acción transformadora de la segunda, reproduciendo la oposición pasivo-activo. En el caso toba, por el contrario la mujer es asociada a una naturaleza más bien activa, con un carácter poderoso y, agregaríamos, no objetual, lo cual se evidencia en el poder ambivalente de los dueños y dueñas de las diferentes especies animales que están en interacción constante con el mundo humano. 22

social de la alimentación: si comen pescado u otra carne durante el período prohibido, podrían transformarse en un ser con garras, uñas y que come carne cruda. En suma, la evasión de la norma cultural (masculina) las devuelve al estado de seminaturaleza (femenino), del que fueron liberadas por aquellos hombres de los tiempos míticos. En este sentido, existen también una serie de relatos míticos que señalan el peligro de la mujer que rechaza otra norma cultural, el casamiento, quedando asociada a un estado de seminaturaleza: es fecundada por una víbora y engendra hijos víbora28. Cabe preguntarse también si estos mitos, además de reforzar la siempre latente peligrosidad de la naturaleza femenina, no implican también una legitimación violenta de la norma heterosexual y, por lo tanto implícitamente expulsan al campo de lo abyecto (lo monstruoso), la posibilidad de la homosexualidad femenina: al sancionar a aquella mujer que no quiere casarse con un hombre, o al acabar con esa comunidad de mujeres que vivían juntas en el cielo. En ambos casos, una violación asociada a lo masculino —la penetración de la víbora, la rotura de los dientes de la vagina— acaba con estas existencias por fuera de la norma heterosexual. Como reflexionaba Angélica, al final de su relato del mito, "si no le sacan esos dientes a lo mejor no se juntan...” En contraste con este peligroso poder natural adscripto al cuerpo femenino, encontramos que el poder de los hombres — especialmente la fortaleza y valentía para la caza, la guerra y el liderazgo— eran socialmente construidos a través de prácticas rituales como el nqana, las escarificaciones realizadas con agujas de huesos de diferentes animales. Si bien estas escarificaciones implicaban el contagio de la fuerza y de las cualidades adscriptas a cada animal, era necesaria la intervención cultural a través del rito para hacerla efectiva. La mujer, en cambio, ya posee un cuerpo en sí mismo poderoso que es capaz de contaminar (a partir de su primera menstruación) y de procrear (a partir del semen masculino); en su caso, las intervenciones rituales son para pautar y limitar ese poder, no para construirlo, como sí sucede con los hombres. Podría decirse, entonces, que socialmente se construyen las siguientes asociaciones simbólicas:

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Karsten (1923: 110) menciona el mito en el que una mujer que rechazaba casarse, cuando fue al río a bañarse, se encontró con una víbora que surgió del agua y penetró en su cuerpo dejándola embarazada. El mismo día ella dio a luz otra víbora que la tomó y la introdujo dentro de la tierra. Hemos relevado versiones similares sobre este motivo de la mujer que no quería casarse y termina engendrando animales. Otra narrativa relacionada es la que señala Métraux (1946: 64-66) acerca de una joven “que no dejaba nunca de menstruar” pues su marido era una víbora y no un humano. Luego de parir 6 víboras, interviene el carancho, que mata a las crías y transforma a la mujer en iguana. Aquí, la vinculación excesiva con la naturaleza (en la figura del esposo víbora) produce aquella menstruación constante. 23

Femenino

Masculino

Poder natural (limitado culturalmente): Fecundidad + posibles daños a los hombres (nawoGa de menstruación) y al bebé (nawoGa durante el embarazo) Poder intrínsecamente ambivalente Más cerca de la naturaleza

Poder culturalmente construido (a partir del poder natural): Fortaleza para la caza y la guerra (nqana), y actualmente para la interacción con los blancos. 29 Poder intrínsecamente benéfico Más cerca de la cultura

Estas asociaciones simbólicas en torno a lo femenino y lo masculino, también se evidencian en el papel que juega la carne animal —en las narraciones míticas del origen de las mujeres y de NsoGoe y en las conductas sociales de cada género— operando como un elemento mediador en las transformaciones del sujeto femenino y así, en el pasaje de la naturaleza a la cultura30. En los mitos, el robo de la carne de los hombres o, en la vida social, su consumo desobedeciendo las reglas, asocia a la mujer a un estado de naturaleza: ellas son capaces de comer carne “cruda”. Pero cuando la mujer ingresa en la esfera cultural, ella misma opera la transformación de la carne: el hombre, a través de la caza y la pesca, provee la carne (cruda) que la mujer convierte en alimento (cocido) en el ámbito doméstico. La mujer (domesticada) es necesaria como mediadora de la transformación, de lo crudo a lo cocido. No obstante, el control de la carne es masculino: ellos la conseguían a través de la caza y la pesca y ellos imponen la circulación, pues la norma cultural pauta y limita el consumo femenino de la carne, pero no así el consumo masculino, que es irrestricto. Además, el elemento que posibilita la transformación de la carne, el fuego, está asociado a lo masculino. Es característica de los mitos toba la vinculación de la mujer con el agua, como elemento natural, frente a la asociación del hombre con el fuego, como bien cultural (cfr. Miller 1977: 325), el cual fue otorgado a los hombres por Taanki o Wole, personajes míticos masculinos. Como último punto, abalizaré cómo en las teorías nativas sobre la gestación se aprecia una estructura simbólica paralela a estas relaciones de transformación y control de la carne expresadas en mitos y conductas sociales. Lévi-Strauss (1989: 157, 192) ya ha advertido que gran parte de las sociedades conciben una analogía entre las

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Sostengo que se trata de un poder intrínsecamente benéfico, porque el nqana siempre implica el contagio de cualidades positivas, aunque, por ejemplo, ese poder podría ser usado luego en forma ambivalente (a favor o no del grupo). No obstante, es importante subrayar que este tipo de ambivalencia no es un tópico que aparezca en los discursos de mis interlocutores, quienes le daban una interpretación positiva. 30 Dado que se trata de grupos de substrato cazador-recolector, no es extraño que la carne ocupe un lugar simbólicamente importante en estas estructuras míticas. En la vida social, es un alimento altamente valorado, hoy se dice, por ejemplo, que comer carne de los animales del monte hacía fuertes y sanos a los toba antiguos; también, como ya mencioné, se valora especialmente el prestigio de los cazadores del pasado. 24

relaciones sexuales y la alimentación, aunque los términos de comparación varían culturalmente. Por ejemplo, en la versión del mito del origen de las mujeres que cita Métraux, dicha analogía es explícita, pues se dice que las mujeres “tenían dos bocas” (aludiendo la segunda a la vagina) y la mujer que devora el pene y los testículos del zorro se excusa ante el resto: “yo comí lo que él me dio” (1946: 100, 102). En lo que refiere a las teorías toba de la concepción, se considera que ésta es producto de la unión entre el esperma, que el hombre debe depositar durante tres meses en la matriz de la mujer, y la sangre femenina intrauterina-menstrual. Lo interesante aquí, es el origen de esta sangre intrauterina-menstrual, que constituye el aporte femenino al nuevo ser. En términos míticos, la sangre menstrual es producida por lo masculino — según el mito del hombre-luna o la versión de Métraux sobre los hombres menstruantes—; en términos de categorías nativas fisiológicas, también la sangre menstrual en parte sería producida por el hombre. Según afirma Tola: “aquella sangre menstrual que no ha fluido, ya que la menstruación se ha interrumpido una vez ocurrida la concepción (...), es considerada en parte una transformación del semen previamente depositado en el cuerpo de la mujer” (2000: 5)31. En síntesis, la mujer con su matriz posibilita la formación del bebé a partir de la mezcla de las sangres, pero en el origen de las sangres, el componente masculino parece ser dominante. Retomando el análisis anterior sobre la carne y la alimentación, y comparándolo con la gestación, encontramos estas analogías en torno al rol de la mujer: Gestación

Alimentación

Transformación de los fluidos corporales (las sangres) en un nuevo ser Matriz del cuerpo femenino

Transformación de la carne cruda en alimento cocido Espacio doméstico femenino

Sin embargo, tanto en la generación de la vida como en la generación del alimento, el papel del hombre es determinante, pues provee los elementos constituyentes: Gestación Semen (sangre masculina) + sangre intrauterina

Alimentación Carne (provista por el hombre) + fuego (en los

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En otro trabajo, la citada autora explica: “El semen, sustancia que existe como tal fuera del cuerpo de la mujer es sangre en el interior del mismo (...), se menciona que las primeras relaciones sexuales entre un hombre y una mujer después del parto (ocurridas en general cuando el hijo lactante empieza a caminar) generan nuevamente la menstruación de la mujer”, sin embargo, “no toda la sangre menstrual es la sangre/semen del hombre, sino tan solo una parte. El útero, en su interior posee sangre de mujer (...). La existencia de mujeres jóvenes que aún no han comenzado a tener relaciones sexuales, pero que sí menstrúan está indicando que no en todos los momentos del ciclo reproductivo femenino, la sangre menstrual es generada por el hombre” (Tola, 1999: 207). 25

menstrual (parcialmente femenina, parcialmente masculina).

mitos, provisto originariamente por un personaje masculino; socialmente, preparado por la mujer en el ámbito doméstico).

El fin del tiempo mítico implica el nacimiento del mundo tal cual se lo conoce, de la indefinición originaria de algunos seres se pasa a un orden clasificatorio que, por ejemplo, separa a los humanos de los animales y de los seres sobrenaturales. Los análisis antes citados de la narrativa mítica sobre la mujer describen este pasaje de un estado de seminaturaleza —aleatorio y peligroso, por su exceso de poder— a un estado cultural caracterizado por la actividad transformadora, ordenada y controlada: En los mitos

En las prácticas sociales

Devora la carne conseguida por el hombre: [Sus desplazamientos y acciones son incontrolados: sube y baja del cielo a la tierra; roba, escapa, engaña; consumo irrestricto de carne]. Devora el pene con la vagina dentada.

Transforma la carne en alimento: [Sus desplazamientos y acciones son controlados: se la limita al espacio doméstico; al trabajo doméstico; se pauta su consumo de carne].

Amenaza devorar el mundo de los hombres.

Transforma el semen en una nueva vida, dentro de su cuerpo Posibilita la reproducción (biológica- social) de hombres y mujeres

La actividad transformadora de la mujer es ampliamente determinada por el hombre: el semen y la carne son provistos por él. Pero sobre todo, la conversión de la mujer de un rasgo devorador (natural) a un rasgo transformador (cultural), es fruto de la imposición masculina: ellos cortaron la soga que las unía a su morada celeste, ellos rompieron / quemaron los dientes de su vagina. Sin embargo, a pesar del pasaje, la amenaza de la corporalidad femenina persiste, aunque atenuada: de devorar a los hombres en los mitos pasa a poseer una capacidad de transformar negativamente el mundo (y a los hombres especialmente), por ello, la ambivalencia de su capacidad transformadora debe ser socialmente controlada: Ambivalencia de la corporalidad femenina Menstruación Gestación Pierde su sangre (y no puede incorporar el semen) Transformación (potencialmente) negativa: daños al mundo de los hombres.

Incorpora el semen (y deja de perder su sangre). Transformación positiva: reproduce el mundo humano + transformación (potencialmente) negativa: daños al bebé Necesidad de control social Ritual de iniciación y tabúes de menstruación: Tabúes durante el embarazo: proteger a los hombres. proteger al bebé

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Reflexiones finales: controles y disputas en torno a las jerarquías de género Una de las discusiones en los estudios de género, son los fundamentos y alcances de la tendencia a una relación de jerarquía y/o dominación entre los mismos. En este sentido, Heritier sostiene que “no es el sexo sino la capacidad de fecundidad lo que constituye la diferencia real entre lo masculino y lo femenino, y la dominación masculina consiste fundamentalmente en el control, en la apropiación de la fecundidad de la mujer” (1991b: 296). Por otra parte, autoras como Rubin, inspirándose en la perspectiva psicoanalítica, consideran que “la matriz heterosexual es la matriz primigenia del poder, el primer registro o inscripción del poder en la experiencia social en la vida del sujeto” (citado por Segato, 1997: 244). Esta matriz referiría a la posición asignada en una estructura de sentido (abstracta) que se encuentra por detrás de toda organización social concreta: “...cualquiera sea el conjunto de trazos que venga a asumir la imagen de lo femenino y lo masculino en cada cultura, la estructura básica de lo masculino como sujeto hablante, que entra activamente en el ámbito público de intercambio de signos y objetos y de lo femenino objeto-signo, permanece en la sombra de las relaciones de género” (Segato, 1997: 243-244).

Este modelo apunta al núcleo donde las teorías de Lévi-Strauss y Lacan se unirían: “la función central de la prohibición del incesto, que impone un régimen de circulación e intercambio, en el que se divorcian los términos de quién intercambia y de quién es intercambiado, de lo masculino y lo femenino” (Segato, 1997: 244). Considero que estas perspectivas, permiten interpretar algunas de las conclusiones de nuestros análisis sobre el ritual toba de iniciación femenina y los mitos, creencias y roles sociales con los que se vincula. En primer lugar, es posible apreciar cómo el poder de fecundidad de la joven inicianda es objeto del control masculino. La construcción social del poder femenino durante la menstruación como una “amenaza” —carácter devorador-animal en los mitos y carácter contaminante en la vida social— es la que legitima la necesidad de controlarlo; una situación similar a la que acontecerá luego durante el embarazo y las posibles incidencias de las conductas maternas sobre el bebé32. El peligroso poder de las mujeres aparece inscripto en los rasgos distintivos 32

Es importante aclarar, como he señalado en otro trabajo (Citro, 2003b, capítulo 7), que ciertas conductas del padre como el cazar y/o alimentarse de determinados animales, pueden ejercer también influencias positivas o negativas sobre el bebé, a través del semen que la mujer embarazada incorpora en sus relaciones sexuales. Estamos aquí ante una adscripción de poder ambivalente a la corporalidad masculina. Sin embargo, no se trata de un poder adscripto a las cualidades intrínsecas del semen como fluido corporal (como sí sucede con la sangre menstrual), sino que depende de prácticas culturales como son la alimentación y la influencia de las actividades de la caza. En términos comparativos, diríamos que se trata de las prácticas culturales más cercanas a la naturaleza, pues son las directamente involucradas 27

de su corporalidad (particularmente abierta al mundo y con capacidad de transformarlo), y al ser así naturalizado por los discursos sociales, se legitima aquella necesidad de delimitarlo y pautarlo. La práctica ritual y los mitos y tabúes transmitidos a la iniciada, constituyen los mecanismos que intentaron operar históricamente este control. En este sentido, un segundo elemento que me interesa destacar, es que tanto en la estructura simbólica del mito del origen de las mujeres como en el del origen de su menstruación, los significantes masculinos ocupan el lugar de lo activo transformador. En efecto, sus intervenciones sobre lo femenino —cortando la soga que unía al grupo de mujeres a su morada celeste, rompiendo los dientes de su vagina o produciendo su menstruación— posibilitan la emergencia de los seres humanos en cuanto tales y de la heterosexualidad: a partir de estas intervenciones hombres y mujeres pueden reproducirse. La intervención masculina es limitadora de un estado indiferenciado asociado a la naturaleza, pero a la vez, permite el acceso a mundo cultural. Esta lógica que implica que toda intervención limitadora, prohibitiva, es a la vez posibilitadora de otra cosa, se vincularía al modelo de Lévi-Strauss y Lacan antes citado: la "prohibición del incesto" impone la circulación y el intercambio de las mujeres y, en consecuencia, el nacimiento de la vida social; la "ley de interdicción" opera en la fusión originaria madre-hijo, así, la intervención de la "función paterna" es posibilitadora de la emergencia del niño como sujeto sexuado. No obstante los vínculos aquí planteados, cabe aclarar que no se trata de buscar la presencia o no del complejo de Edipo y la castración en los imaginarios culturales de grupos como los toba, sino de plantear las posibles semejanzas en lo que respecta al rol de esta instancia de interdicción posibilitadora, en el nivel de ciertas matrices simbólicas que tendrían un papel estructurante en la formación de las subjetividades sexuadas. Si es posible construir un ordenamiento de lo simbólico que no sea patriarcal ni homofóbico, es decir, que trascienda esta especie de violencia originaria, de usurpación violenta que funda la heterosexualidad —la "célula violenta que Lacan no vio", según Segato (2003)— así como aquella forclusión u expulsión violenta de las homosexualidades al campo de lo abyecto —aquel aspecto represivo que Foucault descuidó, según Butler (2002)—, es un problemática que excede el presente trabajo. Lo que hemos hecho aquí, es explorar a través del caso toba, cómo operarían algunas de estas relaciones estructurantes del registro simbólico, las cuales parecen ampliamente extendidas en diferentes culturas.

con la reproducción biológica. Así, sólo en estas posiciones en que el hombre se halla más cerca de la naturaleza (en esta relación directa de la sexualidad con la caza y la alimentación) es cuando su corporalidad adquiere poderes ambivalentes semejantes a lo femenino. 28

Para finalizar, deseo aclarar que reconozco que la cuestión de control social de la corporalidad y sus modos de regimentarla, constituye sólo una de las facetas de la experiencia corporal, uno de los problemas que plantea para la acción social. En este sentido, por ejemplo, se dirigen muchas de las críticas a la perspectiva de Foucault; Shilling, para mencionar sólo una de estas críticas, señala que la preocupación de este autor por las instituciones que gobiernan y controlan al cuerpo y por cómo éste es producido en el discurso, hizo que “no tuviera en cuenta, la fenomenología del embodiment... cómo reacciona el cuerpo y cómo éste afecta el discurso” (1993: 81). La perspectiva teórica dialéctica que atraviesa mi investigación, coincide en líneas generales con este planteo, por eso, al analizar las estructuras del ritual y de los principales significantes que organizan el imaginario de creencias, intenté vincularlas también con las experiencias corporales y las significaciones concretas que los actores sociales les otorgan. A pesar de estas intenciones, reconozco que, comparativamente, el énfasis analítico de este artículo recayó más en el control y en el papel de los discursos hegemónicos: en cómo la iniciación ritual y los mitos y tabúes asociados, crean un arquetipo de lo femenino y su corporalidad que legitima un tipo de control social. No obstante, si bien estas concepciones serían hegemónicas, su inscripción nunca es total, pues ninguna hegemonía es totalizadora de la experiencia, siempre existen reinterpretaciones, resistencias y alternativas posibles para disputar las posiciones de poder vigentes. Basten mencionar, a modo de ejemplo, algunos elementos sugeridos a lo largo del análisis que recuerdan estas alternativas: cuando las mujeres se dedican a la actividad ritual (las konaGanaGae) son más poderosas que los hombres y su poder se basa en ejercer aquella lógica del contagio característica de lo femenino; en el momento de la elección del compañero sexual, ellas pueden tomar activamente la iniciativa; finalmente, si bien durante la menstruación se espera que respeten una serie de prescripciones, también tiene la posibilidad de desobedecerlas y ejercer su poder. Para concluir, nada más sugerente en este sentido, que las palabras de Hilaria, una de mis jóvenes interlocutoras. Mientras conversábamos sobre las prescripciones menstruales y los peligros que pueden provocarle al hombre, ella me comentó: “...mi marido siempre dice: ¡pucha las mujeres qué plaga que son...!”, sonriendo, irónica, Hilaria agregó: “y bueno, le digo yo, por tres días tenemos poder...” Bibliografía Alcoff, Linda Martin (1999). "Merleau-Ponty y la teoría feminista sobre la experiencia". Revista Mora 4: 122-138. 29

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