Coyuntura o acontecimiento. La subjetivación revolucionaria en Guattari, Althusser y Deleuze

Actuel Marx/ Intervenciones N° 11 Segundo semestre 2011

Coyuntura o acontecimiento: La subjetivación revolucionaria en Guattari, Althusser y Deleuze Guillaume Sibertin-Blanc1

Resumen En este artículo volvemos a la distinción propuesta por Deleuze entre la “historia de las revoluciones” y el “devenir-revolucionario de la gente”. Tratamos de aclarar el sentido reconduciéndolo a la reelaboración deleuziana del concepto de acontecimiento y a la secuencia histórica que la motivó. De ahí la hipótesis de una lectura sintomal de ese momento histórico-conceptual: dicho concepto de acontecimiento envuelve una referencia implícita o más bien forcluye el problema de la coyuntura revolucionaria en el marxismo. Este registra no solo las dificultades teóricas para construir un concepto materialista de coyuntura revolucionaria, sino los impases históricos que, en décadas posteriores a la guerra, llevaron a la crisis la representación del sujeto revolucionario que el marxismo creyó poder garantizar. Reexaminamos, a la luz de esta doble crisis teórica y política, las reflexiones contemporáneas de Althusser y Guattari sobre la articulación entre la coyuntura revolucionaria y la subjetivación política. Palabras clave: coyuntura revolucionaria, acontecimiento, subjetivación política, esquizoanálisis.

Doctor en Filosofía de la Universidad de Lille III. Actualmente enseña filosofía en la Universidad Toulouse-Le Mirail. Es además coordinador responsable del Grupo de Investigaciones Materialista (ERRAPHIS/CIEPFC); secretario de la Asociación EuroPhilosophie (Universidad Toulouse-Le Mirail; Director de Programa en el Collège International de Philosophie (2010-2016); Coordinador de las ediciones en línea de la “Bibliothèque de Philosophie Sociales et Politique”. Traducción: Gustavo Bustos, Ernesto Fehuerake, Lorena Osorio. Revisión traducción y edición: María Emilia Tijoux. 1

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Abstract In this article we return to the distinction proposed by Deleuze between «history of revolutions» and «revolutionary-becoming of people». We attempt to clarify this distinction by bringing it back to the Deleuzian elaboration of the concept of the event, and to the historical arrangement that required it. We propose the following hypothesis from a symptomatic reading of this historical-conceptual moment: the concept of the event contains an implicit, or rather foreclosed, reference to the Marxist problem of the revolutionary conjuncture. It demonstrates not only the theoretical difficulties involved in constructing a materialist concept of a revolutionary conjuncture, but also the historical impasses that, in the post-war decades, jeopardized the representation of the revolutionary subject that Marxism had supposedly guaranteed. We reexamine, in light of this two-fold crisis (theoretical and political), the contemporary reflections of Louis Althusser and Félix Guattari on the connection between revolutionary conjuncture and political subjectivization. Keyword: Revolutionary conjuncture, event, subjectivity politics, esquizoanalysis.

Introducción Lo que proponemos aquí es una trayectoria del trabajo realizado por Gilles Deleuze y Félix Guattari sobre el tema que surge a mediados de los años setenta y que regresará una y otra vez: del “devenir-revolucionario”. Este tema se impone de plano como un gesto de distanciamiento a la constatación que en el espacio ideológico-político francés de los años setenta se vuelve tan banal como mediáticamente enfático, del triste porvenir de las revoluciones pasadas. De modo general, Deleuze y Guattari lo hacen jugar a contrapelo de la instrumentalización bivalente del discurso histórico frente a las luchas de emancipación. No hacer funcionar la historia como un discurso de autentificación o descalificación de los problemas prácticos, tanto existenciales como políticos, del compromiso revolucionario; no buscar ni los prestigios de los grandes seguros teleológicos o mesiánicos, ni los vértigos de las advertencias apocalípticas que ponen en el horizonte la misma palabra 182

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revolución del espectro de los “totalitarismos” (dos maneras de articular el discurso histórico a una teología de la garantía); sustraer, en suma, el significante mismo de revolución a los vaivenes entre legitimación y deslegitimación de las luchas, en nombre de un “plan trascendente de desarrollo” que prefiguraría los destinos de la trama de la Historia: esto impone distinguir “la historia de las revoluciones” de los “deveniresrevolucionarios de la gente”, devenires que pueden afectar la subjetividad colectiva con cortes imprevisibles, siempre singulares en su surgimiento, a veces conectables y generalizables en sus efectos, aunque nunca reductibles a las linealidades históricas que permitirían inscribirlos en un discurso de poder. Seguramente este gesto busca también, conforme a la “estrategia minoritaria” que Deleuze trabaja para problematizar desde los años 1975-1977, tomar a contrapié el problema de las normas de historización que las ideologías dominantes (de la burguesía contra el proletariado, de las hegemonías nacionales contra las minorías, de las naciones imperialistas contra los “pueblos sin historia” de las colonias) siguen imponiendo a lo que podía o no admitirse, reconocerse, o a lo simplemente significable y perceptible como una “acción histórica”. Más allá de una cuestión únicamente discursiva e ideológica, la disyunción entre devenir e historia, a partir de los Dialogues (1978) y Mille plateaux (1980), se agregará cada vez más claramente sobre una efectividad social y política, marcada por un descentramiento tendencial de las luchas sociales, respecto al eje estatal-nacional como principio organizador de la representación histórica en general: “Lo que caracteriza nuestra situación es a la vez el allá y el acá del Estado. Más allá de los Estados nacionales, el esbozo de una organización “planetaria” y la extensión del capitalismo a todo el cuerpo social, forman claramente una gran máquina abstracta que sobrecodifica los flujos monetarios, industriales, tecnológicos. (…) Pero la máquina abstracta, con sus disfuncionamientos, no es más infalible que los Estados nacionales que no logran reglamentarlos ni sobre su propio territorio, ni de un territorio a otro. El Estado ya no dispone de medios políticos institucionales ni financieros que le permitirían adornar los contragolpes sociales de la máquina (…). Grandes deslizamientos de terreno se hacen por debajo del Estado (…). No sorprende que todo tipo de problemas minoritarios, lingüísticos, étnicos, regionales, sexistas, juveniles, resurjan, no solo como arcaísmos, sino bajo formas revolucionarias actuales que 183

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cuestionan de un modo completamente inmanente, la economía global de la máquina y los agenciamientos de los Estados Nacionales. En lugar de apostar por la eterna imposibilidad de la revolución y por el retorno fascista de una máquina de guerra en general, ¿por qué no pensar que un nuevo tipo de revolución está siendo posible, y que todo tipo de máquinas mutantes, vivientes, hacen guerras, se conjugan y trazan un plan de consistencia que mina el plan de organización del Mundo y de los Estados? Puesto que una vez más, el mundo y sus Estados ya no son dueños de su plan, los revolucionarios no están condenados a la deformación del suyo. Todo se juega en partes inciertas, “cara a cara, espalda con espalda, espalda con cara…”. La pregunta del porvenir de la revolución es una mala pregunta, porque mientras se hace, hay mucha gente que no deviene revolucionaria; y la pregunta se hace precisamente por eso, para impedir el problema del devenir-revolucionario de la gente, a todo nivel, en cada lugar”2.

Esta distinción entre el “devenir-revolucionario” y la “historia de la revolución” sigue siendo problemática, al menos porque interioriza necesariamente, en una división interna, la noción de Revolución: entre la revolución como concepto histórico y la revolución como Idea práctica. ¿Acaso no podría esta misma distinción apelar a una nueva comprensión de su articulación? Pero las formulaciones del mismo Deleuze al respecto, oscilan entre posiciones inestables: a veces endureciendo la heterogeneidad de ambos polos, arriesgando volver incomprensible el hecho de que el devenir-revolucionario pueda todavía animar una política ; a veces dialectizándola y haciendo de la “recaída” de los porvenires en el espesor histórico de las sociedades, la apuesta de una “micropolítica” que no puede diferir indefinidamente el problema de sus umbrales de eficacia histórica o “macropolítica”3. Pero tal vez estos problemas sean tributarios de un primer problema más urgente, que podría decidir sobre el resto: el de comprender qué es lo que produce esta distinción, si es solo de ratio, y si en lo real mismo vale en todo 2 Deleuze, G. Dialogues. Flammarion, París, 1978, p. 175-176. Cf. Deleuze, G. Pourparlers. Editions de Minuit, París, 1989, p. 208-209; Deleuze, G., Guattari, F. Mille plateaux. Editions de Minuit, París, 1980, p. 586 y ss. Para una tentativa de clarificación de esta articulación, que no es ella analítica sino histórica, entre el “devenir-revolucionario de la gente” y el “devenir-minoritario de todo el mundo”, ver Sibertin-Blanc, G. “Deleuze et les minorités: quelle politique?”, Cités, n° 40, 2009, Presses Universitaires de France, París, pp. 39-57. 3 Ver Deleuze, G., Pourparlers, op. cit., p. 238-239; Deleuze, G. Guattari, F., Qu’est-ce que la philosophie, Editions de Minuit, París, 1990, pp. 107-108.

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tiempo y lugar. Dicho de otro modo, ¿cuál es la instancia que separa, en la historia, al devenir y a la historia como dos regímenes temporales heterogéneos? Y en consecuencia: ¿Acaso esta misma disyunción no tiene una significación histórica para la secuencia del siglo XX que hace urgente su teorización, y para nosotros que la heredamos? Esta instancia que hace diferir a la historia consigo misma, es precisamente lo que Deleuze, desde la lógica del sentido, llama un acontecimiento. Pero en la filosofía francesa hace ya cerca de cincuenta años que este concepto está en boga. Quisiera mostrar ahora un examen del concepto de acontecimiento forjado por Deleuze y de su puesta en juego en la problematización de esta disyunción entre devenirrevolucionario e historia de las revoluciones, para entregar la hipótesis de una lectura sintomal de esta renovación, lectura que, aunque no agote con certeza el sentido, al menos permita extraer algunas enseñanzas histórico-conceptuales, más allá de la mera exégesis deleuziana. Es en este sentido que partiremos de un artículo relativamente tardío –el artículo firmado conjuntamente por Deleuze y Guattari en 1984 –“No hubo Mayo del 68”, donde se enuncia simultáneamente de forma clara y confusa, explícita pero incompleta e inestable, y sobre todo diferida respecto al periodo histórico que evoca, el problema indisociablemente teórico y práctico que constituye el contenido objetivo mismo de un “acontecimiento” y que atañe a las categorías de sujeto y subjetivación. Que el concepto de “acontecimiento” para Deleuze, no sea un concepto de objeto que remita más bien a una instancia irreductiblemente problemática que solo se deja ver como un vacío o como una “grieta” que se sustrae a la representación objetiva, no es una tesis surgida en 1984. Dicha tesis ya está al centro de la teoría del sentido esbozada al final del capítulo III y luego en el capítulo IV de Diferencia y repetición en 1968, y cuya “excrecencia” convergerá el año siguiente en la Lógica del sentido que da forma simultáneamente a la prolongación y el desplazamiento. Pero el interés singular del artículo de 1984, incluso para reexaminar retrospectivamente estos análisis de 1968-1969, es recuperar esta noción de acontecimiento al contacto de una secuencia histórica determinada (esta secuencia de luchas colectivas, nacionales y mundiales de los años sesenta que genéricamente llama “Mayo 68”), por lo tanto al precio de un después-de que indudablemente hace cuerpo con esta noción y con el tipo de problema teórico-práctico que compromete. Para 185

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tratar de identificar este problema, pero también para explicar ciertas dificultades de su formulación en 1984, propondré la hipótesis de leer la reanudación indirecta (en una relación de herencia simultáneamente implícita y ocultada) de un problema legado, pero sin solución viable, desde la problematización marxista de la “coyuntura revolucionaria”, que concentra justamente las dificultades de la articulación entre teoría y práctica, es decir, específicamente, la articulación entre el análisis de las formaciones históricas y la apropiación práctica por una política determinada como práctica colectiva de autogobierno de las “masas”. Tomando como punto de referencia la tentativa de Louis Althusser para definir precisamente un concepto materialista de coyuntura revolucionaria y delimitar al interior del marxismo los límites y las dificultades, volveré a las reflexiones hechas por Guattari en el mismo periodo, en particular en el artículo “La causalidad, la subjetividad, la historia”4, que me parece estar al fondo del diagnóstico de 1984, pues permite explicitar al mismo tiempo los términos y el problema subyacente –problema explícito en los años 1960, y ya forcluido en 1984-, susceptible de aclarar “sintomalmente” el funcionamiento del concepto deleuziano de acontecimiento, en su problemática relación con el problema de la subjetivación revolucionaria.

1. Disyunción I: El acontecimiento revolucionario, entre devenir e historia El artículo “No hubo Mayo del 68” se da en fórmulas medianamente alusivas, en torno a la articulación entre dos niveles de análisis: uno contiene una tesis relativa a la causalidad histórica; la otra formula un problema provocado por esta misma tesis, como una especie de tarea práctica por cumplir. La tesis enuncia que una mutación social, siempre preparada, condicionada y posibilitada por series causales complejas, sociales, económicas, políticas, solo se inscribe primero en lo real bajo la forma de una ruptura de las cadenas de causalidad. Guerra, crisis institucional o económica, revolución, una coyuntura de transformación 4 Efectivamente se trata de cuatro textos redactados entre 1966 y 1968, reunidos en un solo conjunto en la recopilación que apareció en 1972 en la editorial François Maspero [Psicoanálisis y transversalidad, Siglo XXI, Buenos Aires, 1976, traducción de Fernando Hugo Azcurra].

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histórica no solo es un periodo de cambios particularmente visible o ruidoso; es un periodo donde cambia la manera misma de cambiar . Que las sociedades cambien y se transformen a través de su historia, es un hecho; pero lo que importa son los momentos donde se introduce un diferencial en el cambio; donde eso comienza a cambiar de otro modo. Este diferencial en el cambio, el cambio en la manera de cambiar, es lo que produce una ruptura de la causalidad histórica. Luego –y esto nos conduce a la tarea práctica– cuando tal mutación interviene, no basta “con sacar consecuencias o efectos, según las líneas de causalidad económica y política” supuestamente invariables. Es que efectivamente tales rupturas de causalidad provocan una suerte de estado de indecisión más o menos radical, que abre un campo de potencialidades cuyas líneas de actualización no están predefinidas y que provocan el devenir social en una imprevisibilidad objetiva. En este sentido, el acontecimiento designado con el nombre propio “Mayo del 68” no se identifica con un conjunto de hechos determinados (motines, huelgas, experiencias de autogestión…), ni tampoco con series complejas de experiencias nacionales e internacionales que lo hicieron posible , sino que consiste rigurosamente, en ese nuevo campo problemático “metaestable”, la apertura de posibles indeterminados, o al menos ambiguos y que solo pueden aprehenderse a través de experimentaciones colectivas en busca de su propio saber, o como lo escribiera Foucault, “sin programa” . ¿Qué es lo que puede dar consistencia a tales posibles, y, en función de qué cadenas de causalidad objetiva, sociales, económicas y políticas, podrían ser revisados? “Es necesario que la sociedad sea capaz de formar agenciamientos colectivos correspondientes a la nueva subjetividad, de tal manera que desee su mutación. Esto es una verdadera ‘reconversión’”. Encontramos nuevamente el lenguaje un poquito espiritualista de la “conversión” desde el cual, en Lógica del sentido, Deleuze problematizaba la schize traumática que un acontecimiento –por su carácter no simbolizable (corte no significable) y no incorporable (transformación incorporal)– produce en un sujeto que ahora no puede vivir este acontecimiento sino por una asunción poiética, creando en él la voluntad que “lo hace acontecimiento”, es decir, transformándose a sí mismo para ser capaz de devenir sujeto, agente o paciente. Esta tesis, al ser retranscrita en 1984 en el lenguaje político oficial de la “reconversión” (en el sentido que habla de reconversión de un sector industrial o de 187

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un lugar de trabajo), apunta a un problema subjetivo análogo que se obstina esencialmente en desconocer las tecnocracias socio-económicas y estatales, siempre considerando, a contrapelo de un subjetivismo voluntarista, la extrema ambivalencia que introduce una coyuntura de cambio histórico al interior de los modos de subjetivación, de los modos de recuperación simbólico e imaginario, de las coordenadas del actuar y de los saberes que se articulan. Desde los años sesenta, Guattari interpelaba sobre las dimensiones generales de este problema: No se puede comprender la historia del movimiento obrero si nos negamos a ver que en ciertas épocas de las instituciones del movimiento obrero, se producen nuevos tipos de subjetividad y forzando las cosas, diría incluso de “razas humanas” diferentes. Un cierto tipo de obrero de la Comuna de París, se ha vuelto “mutante” a tal punto, que la burguesía no ha tenido otra solución que exterminarlo. Porque fueron percibidos como una amenaza diabólica, insoportable. (…) La historia nos propone también verdaderas ‘guerras de subjetividad’5.

Pero este problema aparecía de inmediato al interior de un diagnóstico crítico de los procesos revolucionarios del “socialismo real”: un diagnóstico que intenta sustraer el problema del “fracaso de la revolución” al lenguaje paranoico de las fidelidades y las traiciones, para situarlo contrariamente, no en un “para después” de las “desviaciones” y las “recuperaciones” sino en el presente vivo de sus luchas y de la duración de sus procesos, en la remodelación de construcciones subjetivas al interior de las relaciones de fuerza de la coyuntura, en las formas de institucionalización y desinstitucionalización de esos modos de subjetivación, de sus “complejidades”, de sus impases y sus potencialidades creadoras. Por lo tanto, no se trataba simplemente de hacer valer los derechos de una subjetividad contra el reino de un determinismo objetivo, social y económico; se trataba, más bien, de medir las transformaciones subjetivas necesariamente implicadas en todo proceso de cambio o de transición revolucionaria, pero inseparablemente de las experimentaciones institucionales desde las cuales los colectivos pueden autoanalizar y conquistar las mutaciones en las que están Guattari, F., Oury, J., Tosquelles, F., Pratique de l’institutionnel et politique, Matrice Editions, Vigneux, 1985, p. 53.

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involucrados. Fue así como a partir de los años 1966, en los momentos que se encendían las controversias sobre la Revolución Cultural en China, Guattari pedía considerar la creatividad institucional como un criterio de evaluación del devenir del socialismo real, pues solo dicha creatividad podía testimoniar respecto al acontecimiento revolucionario de 1917 en los nuevos agenciamientos colectivos de deseo y enunciación. De este punto de vista, Guattari escribía: “la debilidad de la creación institucional en Rusia en todos los ámbitos, desde la liquidación precoz de los Soviets”, debe estar presente entre los factores determinantes del fracaso de la Revolución Rusa. Desde entonces, los bolcheviques comenzaron, por ejemplo, a importar de Occidente automóviles armados de fábrica, reintroduciendo no solo unas funciones tecnológicas, sino reincorporando simultáneamente formas de trabajo, de separación, entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, entre las funciones de dirección y de ejecución, los modos de consumo, los tipos de relaciones humanas y de expresión “completamente extranjeras al socialismo” –en suma, los tipos de relaciones sociales que reintrodujeron las formas de subjetividad capitalistas al interior de la “construcción del socialismo”. Es precisamente a nivel de esta creatividad institucional (más allá de la oposición entre espontaneismo y organización, o como entre subjetivismo y objetivismo) que puede enfrentarse prácticamente el problema de las remanencias, los bloqueos y las fijaciones que comprometen la transformación revolucionaria en los agentes mismos que pretenden llevarla a cabo . Y precisamente es desde este punto de vista que se diagnostica en 1984, el “no lugar” de Mayo del 68: no el fracaso de sus efectos, sino el fracaso de inscribir sus efectos en huellas discursivas, prácticas, existenciales y colectivas, desde procesos de institucionalización únicos que habrían permitido soportar los reagenciamientos de los modos de subjetivación que el acontecimiento necesitaba. Este nolugar es precisamente la forclusión de este problema subjetivo que no deja más alternativa que el delirio de una tecnocracia omnipotente que “operaría desde arriba las reconversiones económicas necesarias”, y sujetos vulnerados relegados a “situaciones de abandono’, controladas”, que no tienen otra solución que entregarse a las propuestas de un “capitalismo salvaje a la americana” o aferrarse a las viejas soluciones institucionales exangües de la Familia, la Religión y la Nación, donde se focalizan los fantasmas reaccionarios del Orden y la histeria de las Identidades. 189

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“Después del 68, los poderes vivieron continuamente con la idea de que “eso se calmaría”. Y efectivamente eso se calmó, pero en condiciones catastróficas. Mayo del 68 no fue consecuencia de una crisis ni la reacción a una crisis. Es más bien lo contrario. Es la crisis actual, son los impasses de la crisis actual en Francia que resultan directamente de la incapacidad de la sociedad francesa de asimilar Mayo del 68. La sociedad francesa mostró una impotencia radical para operar una reconversión subjetiva a nivel colectivo, tal como lo exigía Mayo del 68: y en estas condiciones, ¿cómo podía operar una reconversión económica en condiciones de izquierda? No supo proponerle nada a la gente: ni en el ámbito escolar, ni en el del trabajo. Todo lo que era nuevo fue marginado o caricaturizado. Hoy vemos a la gente de Longwy aferrarse a su acero; a los productores lecheros, a sus vacas; etc.: pero qué más podrían hacer, cuando todo agenciamiento de una nueva existencia, de una nueva subjetividad colectiva, fue aplastada de antemano por la reacción contra el 68, tanto en la izquierda como en la derecha. Tomemos un poco de distancia de esta argumentación para extraer primero dos o tres observaciones generales. Primeramente, podemos observar que el “no lugar” del acontecimiento diagnosticado en 1984 es objeto de dos apreciaciones que sin ser necesariamente incompatibles, orientan el análisis en direcciones sensiblemente distintas. Por un lado, que el acontecimiento no haya tenido lugar, que nunca haya tenido lugar al momento en que Deleuze y Guattari escriben, es algo claramente integrado en un diagnóstico crítico de creaciones institucionales y políticas cuyas deficiencias, carencias o fracasos, entrega el criterio en el presente. Pero por otra parte, el no-lugar de este acontecimiento en sufrimiento, a la espera de agenciamientos colectivos capaces de crear condiciones de una asunción subjetiva para un nuevo “si” –tal como una nueva voluntad que no preexiste a la mutación en la que se apoya–, es pensada como una dimensión constitutiva del acontecimiento como tal. Como si su inactualidad, la contingencia de su actualización y la imprevisibilidad de sus efectos en la duración abierta de sus repercusiones posteriores, se confundieran con su positividad misma y en definitiva solo formaran la modalidad paradójica de su propia eficacia: una eficacia a distancia, esencialmente diferida, que solo puede producir efectos “fuera” de su presente o de su “lugar”.

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De este último punto de vista, el “No hubo Mayo del 68”, removiliza indirectamente lo que Deleuze insistía por tematizar en la Lógica del sentido a partir de un par conceptual estoico que entrecruza la lógica y la física como parte virtual, no empírica e “inefectuable” del acontecimiento: el acontecimiento en tanto “expresado”, inseparable de los actos de lenguaje y no obstante irrepresentable por las significaciones, las manifestaciones y las designaciones de sus proposiciones; pero también el acontecimiento en tanto “transformación incorporal” inseparable de las acciones y las pasiones de cuerpos que lo causan y sin embargo, dotado de una autonomía respecto a sus causas, tal como una potencia de autoposición de una mutación en sí misma inactiva e impasible. Contentémonos con recordar acá que en esta conceptualización, el acontecimiento no figura como un componente entre otros, de una reflexión sobre la lógica proposicional y una reflexión sobre la ética. Por el contrario, nombra la instancia que simultáneamente abre el campo de la lógica como tal, que abre el espacio de la preocupación ética como tal, y los abre como irreductiblemente problemáticos, considerando a cada uno por separado, en su disyunción misma. Disyuntivo, el acontecimiento se da de varios modos. Primero, que el acontecimiento sea un “expresado” inseparable de los enunciados que lo expresan, es reconocer su carácter esencialmente discursivo, pero solo a condición de diferenciar lo expresado de las modalidades representacionales de propuestas como la manifestación, la designación y la significación. ¿Qué es el acontecimiento como “expresado”?, en último análisis: una cierta modificación de las relaciones de sentido y no-sentido, que insiste en las manifestaciones, designaciones y significados y que determina el sentido y el no-sentido de las proposiciones correspondientes, aunque nunca pueda él mismo ser designado o significado por sus proposiciones. Pero en otro sentido, las modificaciones de la repartición del sentido y del no-sentido no afecta solamente lo que se dice sin afectar sobre lo que se hace, lo que se vive y a lo que se reacciona, es decir, las acciones y las pasiones del cuerpo en las que estamos sumidos. Si un acontecimiento siempre es efecto de un encuentro del encadenamiento de acciones y pasiones a las que también entra como causa de nuevos efectos, saca su consistencia propiamente acontecimental de estar al límite de lo activo y lo pasivo, como límite de una relación donde esta deviene, como diría Blanchot, la “relación de una no-relación”. Corporales son las relaciones de acciones y 191

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pasiones, pero incorporales son las mutaciones en las maneras de actuar y padecer, mutaciones que nunca son actuadas ni padecidas en sí mismas, aunque se atribuyan a lo que cambia las posibilidades relacionales. Al igual que no habría ningún problema lógico, si el sentido de lo que se dice se confundiera con las significaciones enunciadas, igualmente no habría ningún problema ético si los acontecimientos se confundieran con las pasiones y las acciones de cuerpo. De tal manera, que el acontecimiento es esta instancia disyuntiva que solo se aprehende en esta doble separación –y en su modalidad objetivamente problemática–: cuando se enuncian proposiciones cuyo sentido es incierto; cuando ya no sabemos cómo actuar y reaccionar, e incluso cómo soportar lo que sucede . Al extremo, si la subjetivación revolucionaria de un acontecimiento se señala cuando estas dos separaciones interfieren disyuntivamente entre sí, no cabe duda que la fenomenología del acontecimiento que subyace al análisis deleuziano hay que buscarla en aquellas situaciones donde nos encontramos hablando “al lado” de lo que hacemos, y donde actuamos y padecemos sin ser capaces de decir nada. En suma, en tales circunstancias, las modalidades aunque lógicas, lingüísticas y simbólicas, como físicas, activas y páticas, de la asunción subjetiva de palabras y actos, pierden su evidencia haciendo dudar a la posición misma de la subjetividad como función de unificación y soporte de las relaciones de algo como un mundo cuya coherencia y permanencia son llevadas de golpe a una contingencia de fondo. Por eso la tercera observación: el desplazamiento que introduce el artículo de 1984 en relación a la Lógica del sentido es, por lo menos, doble. Se refiere a la dimensión práctica que Deleuze desarrolla a partir de esta instancia problemáticamente disyuntiva respecto a lo que consiste e insiste un acontecimiento: no porque substituya simplemente un diagnóstico político a una teorización ética, sino más bien en el sentido que coloca un problema ético en el campo de la política, de una transformación de las “relaciones de si” como una dimensión a la vez interna, que tiene la tarea revolucionaria de la revisión de las causalidades sociales, económicas, institucionales e incluso ideológicas y sin embargo específica, es decir, no factible para la codificación estratégica de los grupos de poder y de las relaciones de fuerzas. Volveré más adelante a la formulación de esta tarea práctica, a la vez ética y poiética, cuando se encuentre con las reflexiones de Guattari sobre los 192

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“grupos analíticos” y militantes, que entregará sus enunciados básicos al programa del “esquizoanálisis” desarrollado en El Anti-Edipo. Veamos acá primero que este primer desplazamiento es inseparable del segundo: este acontecimiento llamado “mayo del 68”, en la insistencia de su nolugar más allá del desarrollo empírico de la secuencia histórica nacional y mundial a la que está claramente atado, concierne acá directamente a la temporalidad histórica y a la historia como proceso. Es importante al respecto destacar lo que en el artículo de 1984, da el efecto a posteriori de la redacción del texto, su significación propiamente conceptual. Efectivamente, es en el intervalo de este a posteriori que el acontecimiento “Mayo del 68” aparece simultáneamente como una ruptura del proceso histórico y como una inyunción aun activa de una transformación, institucionalmente creadora, de las formas de subjetividad. Pero también es al mismo tiempo lo que precisamente separa al proceso histórico de su “sujeto”, logrando que este último resista a ser pensado como si hubiera sido agente y paciente del acontecimiento. Todo ocurre entonces como si el acontecimiento, al impedir relacionar este proceso histórico y este sujeto entre sí, mostrara las dos caras de su no-lugar, por un lado un proceso histórico sin sujeto, por el otro un sujeto virtual, virtualizado por la ausencia de decisiones prácticas sobre este proceso.

2. Disyunción II: La coyuntura revolucionaria, entre causalidad histórica e intervención política Lo que se quisiera sugerir ahora, es que un tal no-lugar del acontecimiento solo pudo emerger en el trabajo del concepto, a causa de condiciones históricas determinadas, entre las cuales hay que considerar la crisis y el reflujo de la formación discursiva marxista que hasta entonces dominaba ampliamente los modos de enunciación, de representación y de problematización de la crítica social y política. Sabemos sin embargo, que paradójicamente su éxito era indisociable de sus herencias múltiples y conflictivas, fragmentadas y fragmentables –pues estas fragmentaciones internas son las que permitieron durante casi un siglo desarrollar críticas marxistas del marxismo–, hasta un punto de estallido y diseminación que hizo cada vez más complicada esta autoreferencialidad, aunque crítica, del marxismo . Volviendo también a la 193

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agravación de la crisis del movimiento obrero que se había iniciado con la Gran Guerra y la derrota frente al fascismo entre las dos guerras, cada vez fue más insostenible la identificación del sujeto de la política que el movimiento obrero creyó poder garantizar. A través del aplastamiento del movimiento comunista europeo por el fascismo de los años 1930, la capa estalinista sobre las vías del Este europeo de la “construcción del socialismo”, la escisión sino-soviética y el fin del movimiento comunista internacional, la integración tendencial de los sindicatos y los partidos obreros occidentales en los aparatos estatales y económicos de regulación de los conflictos sociales, esta crisis debía hacer cada vez más insostenible la figura de un sujeto de la historia, es decir, el cuerpo de representaciones teóricas e ideológicas en las que los movimientos obreros marxistas y sus organizaciones habían proyectado la unidad –unidad ficticia por cierto, pero de una ficción sumamente eficaz en el plano de las construcciones identitarias- de las masas y del partido, en la figura del proletariado, sujeto colectivo que encarna la verdad del proceso histórico, poseedor de su sentido, encomendado para escribirla, partero de su destino final en la sociedad sin clases. Apostemos a que la dislocación de este sistema de representaciones y, específicamente al modo en que repercutió sobre el concepto marxista leninista de “coyuntura revolucionaria”, forma en ciertos aspectos el mismo objeto de este concepto deleuziano de acontecimiento que no remite necesariamente a un objeto (un tipo de momento particular en el curso del tiempo histórico) pero sí a un problema, forcluido en lo real (“no-lugar”, separación o lugar vacío) y presente en el discurso de Deleuze y Guattari como el lugar de una mancha, lugar de una intervención práctica que tendrá como sintomático el que su indeterminación (o la indeterminación de su sujeto) solo sea compensada, en el artículo de 1984, de modo verbal por el recurso a la entidad imaginariamente plena: “la sociedad” (“la incapacidad de la sociedad francesa de asimilar Mayo del 68”, la “radical impotencia [de] la sociedad francesa” a “proponer a la gente” algo…). Para apoyar esta hipótesis, haré un desvío por el trabajo realizado a comienzos de los años sesenta por Althusser, primero porque allí hay un esfuerzo continuo, singular en su enfoque y emblemático al mismo tiempo, en su apuesta de fondo por tomar nota de esta crisis y por tomar, al interior del marxismo, la medida de lo que impone la renuncia a la idea de un sujeto de la historia y al cuerpo de representaciones, que 194

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según Althusser están indisociablemente asociadas: a) del punto de vista de una teoría del conocimiento, la representación de un sujeto capaz de aprehender el proceso histórico en una representación totalizada; b) del punto de vista de la práctica política, la posibilidad de un agente para unificar al sujeto cognocente y al sujeto actuante, y por lo tanto de unificarse a sí mismo como instancia que reflexiona entre sí, en una completa transparencia, la apropiación teórica y la apropiación práctica del proceso histórico; c) desde el punto de vista de una teoría de la misma temporalidad histórica, la garantía de un actor predeterminado para encarnar el sentido, el principio de desarrollo o el fin. Pero el enfoque de Althusser es más significativo, porque al desmontar este dispositivo, es inmediatamente empujado a reabrir el trabajo de elaboración de un concepto materialista de coyuntura –como si a él le correspondiera asumir todas las consecuencias de este gesto crítico–, lo que aclara entonces, al contrario, la inestabilidad que marca en la historia teórica e ideológicopolítico del marxismo, esta noción de coyuntura que es al mismo tiempo absolutamente crucial y medianamente subelaborada. Es evidente que tenga un lugar crucial, primero, desde el punto de vista del materialismo histórico, entendido como “la ciencia de las formaciones sociales históricas”, de las contradicciones internas en sus relaciones sociales y de los mecanismos de reproducción de esas relaciones y los vectores críticos de su transformación. Es crucial sobre todo desde el punto de vista de una teoría de la práctica histórica como práctica colectiva, que es y forma parte de dichas contradicciones y dichos vectores críticos, lo que impone buscar diferenciaciones internas –ya sea tratando de formalizar secuencias o fases distintas al interior de una coyuntura revolucionaria, o incluso distinguiendo coyunturas revolucionarias y coyunturas donde la revolución solo está “a la orden del día”–. En un contexto teórico que rechace abstraer la práctica colectiva de las condiciones históricas que la posibilitan y que determinen desde ahí, al menos parcialmente sus modalidades de realización, la noción de coyuntura finalmente solo concentra el problema de la articulación entre teoría y práctica. Para el marxismo, designa el lugar por excelencia de la verdad de su saber, es decir el punto donde debe demostrarse la positividad de su conocimiento sobre las estructuras y las contradicciones sociales (lo que Lenin llamaba “análisis concreto de la situación concreta”), pero simultáneamente, también, el lugar de su prueba práctica, el momento 195

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de la apropiación de tendencias históricas por un agente colectivo capaz de incidir o precipitar el curso, por lo tanto el momento por excelencia de subjetivación política del proceso histórico. Pero al mismo tiempo, se comprende en qué sentido la representación de un proceso histórico que supuestamente predetermina y garantiza las composiciones subjetivas de las fuerzas colectivas que pensamos intervienen, podría tender simultáneamente a convertir en algo secundario la elaboración de este concepto de coyuntura, y al extremo volverlo superfluo, haciendo, como escribía Sartre al comienzo de la Crítica de la razón dialéctica, una palabra vacía inserta en la sencilla confirmación de lo que una filosofía de la historia parecía asegurarnos (con las violencias, agregaba Sartre, lector de la dialéctica hegeliana del Terror, lo que esto implica para forzar lo real cuando no se pliega a lo imaginario). Esto implicaba volver a negar en un mismo gesto, las dificultades específicas que plantean el análisis de coyuntura y el problema mismo de una política marxista. Precisamente todo el problema de una política como ésta, reside en el modo en que las tendencias históricas contradictorias se subjetivan en agentes colectivos de una práctica política, lo que significa que esta práctica necesariamente queda presa de una doble dialéctica, pero sin armonía preestablecida, sin garantía para que ambas dialécticas se afinen o enlacen entre sí: una dialéctica interna de estructuras históricas cuyas múltiples contradicciones determinan sus vectores de transformación; pero también una dialéctica relativamente específica a esta práctica política, que impone a sus agentes la unidad contradictoria de la heteronomía de las condiciones históricas de sus prácticas (que nunca controlan totalmente) y de la autonomización de las formas de estas prácticas respecto a la política de las clases dominantes, por lo tanto también respecto a otros modos de subjetivación de los sujetos de la política. Es en el punto de (des)encuentro de estas dos dialécticas, dialéctica histórica y dialéctica política, que es necesario localizar el punto nodal de la intervención de Althusser en el campo del marxismo, pero al precio del contraataque de una escisión interna a su pensamiento, retomando los términos de Balibar, entre un “althusserianismo de la estructura” y un “althusserianismo de la coyuntura”. Una escisión que Althusser se esforzó continuamente en reducir aunque sin anularla por ello, e incluso contrariamente tomando cada vez claramente más conciencia de su irreductibilidad. Para resumir, recordemos simplemente algunos elementos que sostienen esta observación. 196

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Primeramente, el rediseño de la concepción post-marxiana de la dialéctica histórica que ordena, desde La revolución teórica de Marx, hasta Para leer al Capital hasta mucho más lejos, la empresa de redefinición, bajo la apremiante metáfora de la “tópica” marxiana del concepto del todo social, más que excluir el problema de la coyuntura, en gran parte lo orienta con su reposición. Dejando de lado los múltiples frentes donde este enfoque supuestamente puede producir efectos al interior mismo del marxismo (contra el economicismo que reduce el “motor de la historia” hasta el desarrollo de las fuerzas productivas y su contradicción con las relaciones de producción; contra “el humanismo teórico”; contra el historicismo gramsciano o sartriano que identifican la práctica teórica con “la expresión” o con la consciencia de sí de la praxis…), recordemos simplemente que cuando Althusser implementa su tesis de la ruptura epistemológica con la que, desde las Tesis sobre Feuerbach hasta la Contribución a la crítica de la economía política, Marx habría conquistado una determinación propiamente materialista de la dialéctica totalmente distinta a la dialéctica idealista (es decir, sometida a toda otra estructura, imposible de extraer de la dialéctica idealista, ni siquiera, como lo quería la tradición, por su “inversión”, la apuesta es indisociablemente re-tematizar la causalidad histórica y redefinir el concepto de la temporalidad histórica. De una totalidad social “expresiva”, fundada en un principio simple que se vería como idéntico a sí mismo en la integralidad de sus manifestaciones fenoménicas contradictorias y que integraría dichas contradicciones como momentos simultáneamente superados y conservados, es decir, como contradicciones internas al movimiento del principio, pasaríamos a la noción de un “todo social complejo estructurado a uno dominante”, muy diferente a la totalidad expresiva de la dialéctica idealista: un todo complejo, es decir, diferenciado en instancias cuyas relaciones son de heterogeneidad real (económica, política y jurídica, ideológicas), instancias entonces irreductibles a una simplicidad de principios y cuyas contradicciones cada vez más específicas, no son interiorizables en una unidad originaria o final; un todo estructurado, es decir, articulado en un conjunto de relaciones entre dichas instancias y al interior de cada una, donde cada instancia está interiormente marcada por la complejidad específica de todo lo que determina y hace variar, según las formaciones sociales y según las coyunturas al interior de una misma formación social, el grado de autonomía relativa y el coeficiente de eficacia propia; un todo 197

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adominante, es decir, marcado por las diferencias de eficacia entre estas distintas instancias y entre los niveles de contradicciones que los afectan desigualmente (por eso la importancia, en La revolución teórica de Marx, de la dialectización maoísta del mismo concepto de contradicción, que diferencia la contradicción principal de las contradicciones secundarias o subordinadas, y el aspecto principal del aspecto secundario de una contradicción, destacando los desplazamientos de sus desigualdades). Claramente en este complejo dispositivo se trataba para Althusser dejar espacio a toda interpretación economicista de la “determinación en última instancia” de las contradicciones de la infraestructura y romper los interminables movimientos del ir y venir entre las interpretaciones mecanicistas de las transformaciones históricas con el desarrollo providencial de las fuerzas productivas, y, como reacción contra ellas, las interpretaciones voluntaristas de la causalidad histórica que invocan una praxis constituyente que idealizan como la nueva forma de un principio originario, Esencia o Sujeto, que se “expresa” en otras instancias de las relaciones sociales. Inversamente, al poner la sumisión de la “determinación en última instancia” en condiciones de complejidad de la estructura del todo que “sobredeterminan” y el grado de autonomía relativa respecto a otras instancias (haciendo por ejemplo que la instancia “económica” sea imposible de aislar como tal en ciertas formaciones sociales –o, lo que es lo mismo, que las relaciones de producción estén interiormente constituidas por relaciones no económicas), y el grado de eficacia desigual (por lo tanto posiblemente subordinado) de otras contradicciones no económicas, se trataba para Althusser de fundar en esta desigualdad de eficacia y en los desplazamientos de contradicciones heterogéneas, la contingencia de su “fusión” (para retomar la metáfora de La revolución teórica de Marx) o de su “reencuentro” (retomando la de Maquiavelo y nosotros). En otros términos: fundar en la complejidad estructural de las formaciones históricas la necesidad de esta contingencia. Pero al “fundar” la necesidad estructural de la contingencia a la que se somete la causalidad histórica, Althusser minaba simultáneamente todo fundamento de intervención política, es decir, toda garantía a priori de la justeza de su intervención en un presente histórico determinado. Es en 1965, en el capítulo “El objeto del ‘Capital’”, que Althusser precisa las implicaciones de este gesto, durante una discusión del historicismo gramsciano del que busca mostrar que sigue siendo 198

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tributario de una representación de la temporalidad histórica sometida a la estructura idealista de la dialéctica. Siguiendo tal representación, la temporalidad histórica sería la “reflexión, en la continuidad del tiempo, de la esencia interior de la totalidad histórica que encarna un momento del desarrollo del concepto”6 –que ese concepto sea concebido de modo especulativo como “Idea”, antropológico como “fuerzas genéricas del hombre”, empírico-especulativa como “praxis”, o incluso economista como “fuerzas productivas”–. Por lo tanto, esta temporalidad sería necesariamente continua, homogénea –porque al manifestar “la continuidad dialéctica del proceso de desarrollo de la idea”– y sobre todo contemporánea de sí misma en cada uno de estos momentos, haciendo de cada presente la expresión de la identidad de sí del principio en su existencia histórica, o incluso, la expresión empírica del hecho que la totalidad social sería siempre ya sincrónica, contemporánea de sí misma, porque está enteramente presente en la integralidad de sus elementos como en cada uno de sus momentos: “tal determinación material o económica, tal institución política, tal forma religiosa, artística o filosófica, no es más que la presencia del concepto de sí mismo en un momento histórico determinado. Es en este sentido que la copresencia de los elementos entre sí y la presencia de cada elemento en el todo, se fundan en una presencia previa en derecho: la presencia total del concepto en todas las determinaciones de su existencia”. Pero según Althusser, es precisamente lo que hace la imposibilidad de construir un concepto operatorio de la coyuntura. Un tal concepto impone, contrariamente, inscribir el concepto de temporalidad histórica en las condiciones de la complejidad, es decir, nuevamente de heterogeneidad y desigualdad interna del todo social. Por lo tanto impone pensar a una misma temporalidad histórica como múltiple, diferencial y marcada por desigualdades internas y por los desplazamientos de esas desigualdades que, con un mismo gesto, destituyen la categoría de presente histórico como “corte de esencia” (“corte del presente tal como todos los elementos del todo revelados por dicho corte, están en una relación inmediata, que expresa inmediatamente su esencia interna”), y hacen determinables las reversiones internas de una coyuntura, con los desplazamientos de “lugares” de la intervención revolucionaria (revolución política, 6 Althusser, L., « L’objet du “Capital” ». Dans Althusser, L. (dir.), Lire le Capital (1965), rééd. Presses Universitaires de France, París, 1995, p. 270.

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económica, cultural…), las variaciones de sus ritmos y sus urgencias, las reparticiones móviles de los objetivos primarios y secundarios…7. Esta apuesta no es solamente la elaboración de una teoría general de la temporalidad histórica adecuada a los presupuestos del materialismo histórico. El problema es, por el contrario, establecer las condiciones de validez de toda una serie de nociones que Althusser estima irreemplazables para el análisis concreto de las coyunturas, aunque indudablemente dichas nociones estén irreductiblemente ancladas en una metafórica que continúa vehiculizando la idea de un tiempo de base o de una temporalidad única y unificante. De este modo las nociones de “desigualdad de desarrollo”, de “avance” y de “retroceso”, de “supervivencia” y de “anacronismo”, de “regresión sin repetición”, etc., todas nociones o “casi-conceptos” que connotan la heterogeneidad de sí del presente o las desigualdades internas (dominancias/subordinaciones) de la coyuntura como “tópico”8. La teoría de la sobredeterminación desemboca entonces en la tentativa de dar un estatus riguroso a nociones movilizadas por el análisis de coyuntura, nociones por definición “impuras”, que hacen interferir el conocimiento histórico y las decisiones para la acción en el presente, funcionando por lo tanto al mismo tiempo como conceptos de objeto y como indicadores tácticos en relaciones de fuerzas que escapan siempre, al menos parcialmente a su objetivación. De este modo permite sobre todo la identificación del problema político al que esos casi-conceptos aluden. Mientras más se esmera Althusser en reducir la distancia que separa el análisis de las estructuras sociales –objeto del materialismo histórico– y el análisis de las coyunturas –pieza ineludible de una política marxista que no desplazaría imaginariamente sus dificultades propias al plano de una filosofía de la historia–, más se encuentra frente a la exigencia de sostener simultáneamente: a) que el “sentido de la historia” solo puede ser aprehendido en el presente, b) pero que en cambio ese presente solo se da en la complejidad interna, “asincrónica”, de una coyuntura, por lo tanto también en la equivocidad de ese “sentido”, c) que entonces por fin se encuentra excluida ipso facto toda posibilidad de poder adoptar un punto de vista sobre el todo –o por decirlo a la inversa, se plantea la necesidad de apostar sobre un eslabón decisivo, sin Este punto será central en el análisis althusseriano de la Revolución Cultural China: ver Althusser, L., “Sur la révolution culturelle”, Cahiers marxistes-léninistes, novembre-décembre 1966, n° 14, pp. 5-16. 8 Althusser, L., Lire le “Capital”, op. cit., p. 293 y siguientes. 7

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ninguna garantía teórica de “conversión” de las tendencias históricas en una práctica política ajustada a estas tendencias y por lo tanto a toda posibilidad de fusión de la teoría y la práctica, como a toda unificación de su sujeto (masa, proletariado, clases explotadas, multitud…). De ahí la necesidad que tiene Althusser de redoblar, como bien lo ha señalado de nuevo Balibar, el concepto de sobredeterminación de una noción de subdeterminación, que no es simplemente el complemento o lo simétrico del primero, sino más bien su punto de tope, su límite y su exceso no dialectizable: si la noción de sobredeterminación designa la necesidad de la contingencia de los puntos de ruptura o de mutación de las estructuras sociohistóricas, la de subdeterminación relaciona esta necesidad misma con su lugar de contingencia, por lo tanto a algo como una contingencia de la contingencia (lo que Althusser llamará tardíamente “lo aleatorio”) que hace que no haya ninguna garantía, ni siquiera estructural, que haya historia, y que haya una subjetivación y una politización de un “sujeto” para hacerla, al punto que se pueda preguntar si todavía estamos frente a una “determinación” propiamente dicha, si estamos frente a un elemento no inscribible en el registro de una causalidad histórica (estructural y/o coyuntural, estructural y/o político, objetivo y/o subjetivo), un elemento capitalizable por decirlo de algún modo, en el orden de una racionalidad del proceso histórico, de un seguimiento de sus tendencias contradictorias condensadas en el presente sobredeterminado de la coyuntura y de un ajuste de decisiones prácticas y políticas sobre esas tendencias; o si hay que recurrir, como recientemente lo ha propuesto Balibar, a algo como una “heteronomía de la heteronomía”, en la especie de una “causa ausente” que maquina sobre una “otra escena”, la dialéctica político-histórica de la autonomía y la heteronomía del sujeto de la política . Pero es precisamente en este último nivel que se sitúa la intervención de Félix Guattari en “La causalidad, la subjetividad, la historia”, donde podemos localizar retrospectivamente uno de los puntos de encuentro de Guattari con el trabajo que continúa Deleuze por su lado en torno a una lógica del sentido y del acontecimiento en la segunda mitad de los años 1960.

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3. Disyunción III. La subjetivación revolucionaria a prueba de lo impolítico, entre inconsciente e historia El texto de Guattari es contemporáneo a la publicación de La revolución teórica de Marx y Para leer el Capital. Y más importante aún, se presenta argumentado en parte contra ellos , pagando además el precio de un contrasentido tan masivo que después aclara directamente la empresa del mismo Guattari. Al leer la reelaboración althusseriana de la estructura materialista de la dialéctica, bajo los presupuestos de la complejidad estructural de las formaciones socio-históricas, como una rehabilitación “solapada” de un determinismo histórico, allí donde Althusser, recordémoslo, busca hacer exactamente lo contrario, Guattari se apega precisamente a problematizar por sí mismo lo que para Althusser sigue siendo un límite de lo que puede ser articulado en el terreno del marxismo: esta sub-determinación de la coyuntura, es decir, la positividad y la eficacia de esta “contingencia de la contingencia” que consiste en la dimensión propiamente acontecimental de una coyuntura. Guattari propone indexar las huellas en un plano de causalidad sui generis, operando “en contrapunto al principio mismo de la determinación”, como una “causa ausente” que maquine sobre “otra escena” las instancias de la estructura social y de sus encadenamientos prácticos, discursivos, económicos, simbólicos e imaginarios, etc. Por medio de una conceptualidad lacaniana en la que fue formado (asiste al seminario de Lacan desde 1953 y contribuye activamente a difundir las enseñanzas tanto entre los grupos políticos al interior de los cuales circula como en el medio de la psicoterapia institucional), Guattari identifica este “orden de contra-determinación” en el juego de los “cortes significantes” que a instancias de los lapsus o los actos fallidos, rompen sintomáticamente con las cadenas enunciativas y las baterías significantes que se articulan sobre la escena de las luchas de clases, las construcciones identitarias de agentes colectivos, sus organizaciones y sus aparatos institucionales, sus regímenes de enunciados teóricos e ideológicos donde se formulan sus intereses, sus aspiraciones y sus rechazos, su lugar en el mundo moderno y su rol en la historia: en suma, el conjunto de estructuras simbólicas e imaginarias en que se sostienen la evidencia de los significados y la ilusión de una palabra plena. Esta plenitud de significaciones, que se une al sistema de lo vivido como conjunto de posiciones imaginarias de los 202

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sujetos, constituye genéricamente la consciencia histórica. Pero es en los cortes significantes que se deciden las “posibles rupturas de la causalidad histórica”9. Psicoanalista y militante, Guattari llama a la necesidad de cartografiar un nuevo tipo de campo analítico capaz de buscar estas brechas o rupturas sintomales que, al desestabilizar las constelaciones simbólicas e imaginarias en las cuales se subjetivan las relaciones de fuerzas sociales, obligan a abrir la teoría de la causalidad histórica sobre esta dimensión desconocida y hasta un cierto punto irreductiblemente desconocible: “este nivel inconsciente [donde] la historia se trama y [donde] surgen las revoluciones”. Es a partir de aquí que puede considerarse una causalidad en el orden de la lucha de clases. Aunque no quiera reconocerlo, es claramente en el plano de la subjetividad y del significante que el movimiento revolucionario desarrolla su intervención, trabajando por hacer surgir otros cortes significantes, una transmutación subjetiva cuando, en un sistema dado, la burguesía persiste inútilmente en articular oposiciones de todo tipo […], incluso cuando no funcionan más ni a nivel de la producción inconsciente, ni de la producción económica. Así los términos de la lucha de clases –la clase de las palabras de la clase– tal vez verán su acento y sus articulaciones fundamentalmente modificados, mientras que los que continúen profiriendo sus enunciados sin el respeto a esta nueva sintaxis inconsciente, caerán fuera del corte subjetivo revolucionario actualizado, reificarán la lógica histórica –lógica del sin-sentido– y volverán a caer a su pesar, en el estructuralismo…10

Ante la evidencia, siempre se puede pretender que “realmente nunca la causalidad histórica de las relaciones de fuerza perdieron sus derechos en este asunto, que este famoso corte significante –el corte leninista– solo es un engaño y que la historia continúa regida en última instancia, por las mismas leyes de la naturaleza o, más bien, por las que la imaginación positivista les concede”11. Pero lo importante es que siempre se pueda hacer posteriormente, revelando con ello la dimensión irreductiblemente imaginaria del principio de la determinación o la causalidad histórica: que consiste en “taponear” retrospectivamente estos efectos de ruptura, en llenar brechas, en restaurar la continuidad Ibid., p. 183 [p. 212]. Ibid., p. 181 [210]. 11 Ibid., p. 184 [213]. 9

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de los desarrollos y las identidades. Y este taponeo no solo se hace en la cabeza de algunos teóricos, sino también en el cuerpo mismo de la sociedad y de la subjetividad colectiva. Guattari lo destaca desde un ejemplo particularmente significativo e históricamente decisivo, cuando analiza lo que llama el “corte leninista fundamental”, que localiza al término del II Congreso del Partido Obrero Social-Demócrata Ruso en julio de 1903 , y que desembocará en la escisión del partido socialdemócrata entre bolcheviques y mencheviques. Si esta escisión remite por cierto a toda una serie de causas históricas asignables al orden de la determinación de las relaciones de fuerzas históricas, es sin embargo, observa Guattari, a partir de elementos aparentemente menores, o propiamente insignificantes para los intereses de las problemáticas macropolíticas de la coyuntura , que se desencadenó el conflicto, que las posiciones adversas se radicalizaron, que se fijaron los términos y las alternativas presentes y que por encima de esta escisión donde fusionaban a una multiplicidad de factores contingentes, se cristalizó irreversiblemente todo un cuerpo de representaciones y de oposiciones significante –estilos de enunciados, esquemas de interpretación, actos de nominación de posicionamientos políticos, teóricos e ideológicos, e incluso de formas de corporeidades y expresividades, posturas, gestos, maneras de “machacar las fórmulas”, etc., que no dejarán de repetirse a lo largo de la historia política del marxismo-leninismo–. Lo que allí se jugó se repitió al infinito en otras partes. Los enunciados se fijaron y cortaron definitivamente de sus situaciones enunciadoras. Puestos en posición de enunciados dominantes, su función fue después tratar de manejar toda enunciación en ruptura. Actitudes a un estilo ‘bolche’ profesional, un gusto perverso por un quiebre principista asociado a una gran flexibilidad táctica que a veces roza a la duplicidad, se lanzaron al mercado de la subjetividad militante12.

Y esta axiomatización del ethos militante debía someter la subjetivación revolucionaria a la ley de una repetición mucho más compulsiva, mucho más entregada a una crispación reaccionaria, haciendo que las construcciones identitarias encerradas en estos enunciados estuvieran cada vez más desconectadas de las potencialidades efectivas de la situación actual, por lo tanto cada vez más sujetas a negarlas, al entibiarse en 12

Ibid., pp. 188 y 189 [218, traducción parcialmente modificada].

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baterías significantes segurizadoras, manteniendo vacío un imaginario del sentido de la historia y del sujeto de la historia hecho esencialmente para conjurar cualquier corte nuevo, es decir, toda nueva potencialización, en el plano subjetivo, de un proceso revolucionario. De allí la tarea analítica de remontar a los regímenes de enunciados sobre los cuales se sedimentaron las fantasmatizaciones y las identificaciones imaginarias de las organizaciones políticas y militantes actuales, a la contingencia de oposiciones significantes que se estructuraron y analizar las fallas del presente, es decir, los nuevos cortes que, a modo de síntomas, por lo tanto en condiciones irreductiblemente ambivalentes, podrían mostrarse portadores de virtualidades o potencialidades subjetivas susceptibles de provocar en plazos medianamente breves (en realidad, en una duración abierta imposible a predeterminar) una reconfiguración de los grupos de poder y de relaciones de fuerzas. – Aunque estas rupturas en el significante se resedimentan en nuevas estructuras simbólico-imaginarias, reificando la emergencia de una nueva enunciación en regímenes de enunciados cortados de situación de enunciación, incluso erigidos bajo nuevas coyunturas en posición de enunciados dominantes esencialmente destinados “a controlar toda [nueva] enunciación de ruptura”13. Por último, un tal campo analítico debería tomar en cuenta el hecho de que estos cortes (acontecimientos moleculares) no tienen el mismo ritmo que los posicionamientos políticos e ideológicos de los individuos y los grupos en la escena histórica; producen efectos a distancia; pueden abrir a las constelaciones de significación, modificaciones al principio imperceptibles o más insignificantes, en los sectores más inesperados del campo social o aparentemente los menos “políticos”: Esto es la revolución, la historia verdadera. Ha ocurrido algo. Cualquiera que haya venido a Rusia en 1916 y que vuelve en 1918 advertiría que la gente no está en el mismo lugar. Eso se lee en el significado. Los periodistas escribirán, por ejemplo que, ‘en los hipódromos ya no se ve a nadie’, que ‘el Palacio de Invierno no tiene el mismo aspecto’…, pero no se trata de eso: lo que ha cambiado completamente es el sentido de todas las significaciones, es decir algo que se produjo en el significante. […] Pero este corte significante es tan difícil de descifrar como el contenido latente de un sueño a partir de su contenido manifiesto: ¿Qué se rompió allí 13

Ibid., p. 188 [218].

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dentro; qué cadenas supuestamente significantes han sido quebradas y reorganizadas según otros esquemas? […] podemos admitir que lo que cambió debe ser identificable en el orden lingüístico, ¡pero esto no es en modo alguno una exclusividad! Ciertamente no se habla más del mismo modo e incluso cuando se dice “hola amigo”, ya no es el mismo amigo después que se mató al zar, el objeto mismo cambió, porque ya no está instalado en las mismas relaciones de articulación significante, en las mismas constelaciones significantes de referencia: la del otro sexo, de otra edad, de otra raza, de Dios, ¿Cómo saberlo?14

Sabemos que para problematizar una instancia como esta, teóricamente pero también prácticamente, Guattari propondrá con Deleuze, el concepto de “proceso deseante” (o deseo esquizofrénico), y luego los de “devenir-minoritario” y “devenir-revolucionario”, forjados a lo largo de una interrogación persistente sobre el fascismo histórico y sobre los mecanismos permanentes de la empresa de un “micro-fascismo” de masas a interior de los Estados nacional-capitalistas de posguerra. Es porque verán siempre más claramente en el fascismo, una condensación de la aporía nodal de la política: la incapacidad de conquistar una aptitud para sacarse de encima las cristalizaciones inconscientes de las identificaciones colectivas, en la urgencia de una coyuntura marcada por una manipulación del inconsciente a escala masiva, por la cual se destruía el propio espacio político. Esto significa replantear el problema que ya había preocupado a Walter Benjamin, Wilhelm Reich o Georges Bataille sobre los mecanismos de identificación colectiva y el lugar que estamos prestos a otorgar, en el pensamiento y el análisis político al fantasma, al imaginario de las identidades, incluidas sus formas extremas de despersonalización o al contrario (pero realmente las formas aquí comunican), de la histerización y el delirio de las identidades . Pero ello implicará también profundizar sus implicancias prácticas, y replantear con eso el problema fundamental de toda política encargada y ocupada de la autonomía de su sujeto (emancipación) –el problema de la heteronomía de esta misma política–, pero llevándola a su límite o a su punto de exceso: el que marca el problema de una autonomía de esta instancia heterogénea impolitizable, de esta “otra escena” del inconsciente donde se inscriben sintomáticamente los impases y las 14

Ibid., p. 178 [206-207].

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crisis que atraviesan estos agentes colectivos. Que estos restos o estos síntomas que Deleuze y Guattari conceptualizan como “máquinas deseantes” y luego como “devenires”, no integrables en una racionalidad política, estratégica e incluso ético-social (en el sentido de la Sittlichkeit hegeliana), puedan volver brutalmente al orden de la relación del cuerpo con el lenguaje, del arte y la sexualidad, el espacio y la historia, formando de este modo muchas huellas de la heterogeneidad de sí de sujetos de la intervención política, eso que se llama la construcción de un espacio analítico sui generis que permita acondicionar sus posiciones, conjurando al mismo tiempo los desastres a los que siempre expone la pretensión de ganar sobre ellos un dominio irrestricto. Esta es la escena que Deleuze y Guattari intentan tematizar como “esquizo-análisis” y luego como análisis “micropolítico” de los “devenires-revolucionarios de la gente”. La tarea práctica conveniente que se desprende le da a este concepto de “devenir-revolucionario” su contenido efectivo; contenido cuya relativa borradura ulterior (lo vimos a propósito del ejemplo de 1984: “No hubo Mayo del 68”) seguirá exponiéndose al riesgo de recaer en una dualidad abstracta entre “devenir” e “historia”, desplazando verbalmente a los problemas práctico-políticos que habían ordenado durante los años sesenta la puesta en marcha del tema del devenir-revolucionario (problema de las “reconversiones subjetivas” y de la creatividad institucional, hasta la articulación de la analítica del deseo y de la lucha revolucionaria) hacia una “resolución” meramente especulativa de su relación. Guattari desde los años sesenta y luego con Deleuze en los años setenta, no dejará de abordarlo nuevamente: el problema no es psicologizar los antagonismos sociales y políticos, ni psicoanalizar las organizaciones militantes, sino cuestionar, teóricamente y prácticamente, la aptitud de las organizaciones vinculadas con movimientos revolucionarios para funcionar como analizadores colectivos y experimentadores de estos movimientos en los que se insertan; por lo tanto de agenciar en sí mismas las condiciones (inevitablemente provisorias y renegociables en la duración real de las luchas) para dirigir simultáneamente la crítica objetiva del orden social y la crítica interna tanto de las constelaciones libidinales y las formas de subjetividad que estas luchas secretan en sí mismas; en suma, problematizar su aptitud de hacer de la intervención política en el campo social el vector de experimentaciones y transformaciones de sí, y de dichas experimentaciones el medio de renovar los modos de percepción, 207

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de inteligibilidad y de intervención material en el campo social. Como en suma, retomando los términos de Deleuze, “constituir en el grupo las condiciones de un análisis de deseo, sobre sí mismo y sobre los otros […]; liberar los agentes colectivos de enunciación capaces de formar los nuevos enunciados de deseo; constituir no una vanguardia, sino grupos de adyacencia con los procesos sociales”. Pero en todo esto, se trata, a mi modo de ver, de mantener siempre la circularidad de las dos proposiciones: la primera, althusseriana, según la cual la política “remite a una circularidad esencial”, en el sentido de que solo encuentra sus condiciones allí donde las constituye y las reproduce (lo que Althusser en su lectura de Maquiavelo metaforizaba en la imagen de un “vacío” que la política requiere para instituirse, pero que no preexiste a la intervención mediante la cual consigue crearla –y que se mantiene entonces irreductiblemente contingente)–; la segunda, guattaro-deleuziana, según la cual esta contingencia o esta finitud de la política es irreductible, o más bien siempre puesta en juego, porque está sometida a una heterogeneidad irreductible, dependiente de una instancia que, desde otro lugar que aquel donde se ubica la práctica de la política, puede tener fuerza, modifica las relaciones del sentido y el sinsentido, y de lo posible y lo imposible en la política, y así expone continuamente a una contingencia de la contingencia misma. Para decirlo más sencillamente, esta instancia desplaza incesantemente las condiciones de la política, y al extremo puede destruirlas, aunque no sea inscribible en el orden de las racionalidades políticas donde produce sus efectos, ni sea traducible en silogismos prácticos de medios y fines, proporcionales a cálculos tácticos y anticipaciones estratégicas, codificable en la institucionalización de derechos y deberes, y en los instrumentos de regulación de relaciones de fuerzas históricas. Por eso justamente la necesidad de colectivos (“grupos analíticos y militantes”, “comunas analíticas”, siguiendo lo términos propuestos por Guattari para esta utopía activa), capaces de abrir el espacio analítico que permita acoger estos síntomas “impolíticos” en donde ya se juegan, a la vez, la subjetivación revolucionaria y el peligro de desmoronamiento de toda política posible: “cara a cara, espalda a espalda, espalda a cara…”.

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Coyuntura o acontecimiento: La subjetivación revolucionaria en Guattari, Althusser y Deleuze/ Guillaume Sibertin-Blanc

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