Cortar la cabeza del Rey. Una lectura de la relación entre deuda y poder.

Cortar la cabeza del rey. Una lectura de la relación entre Deuda y Poder. Valerio D'Angelo Hemos de cortar la cabeza al rey: en teoría política esto todavía no se ha hecho Michel Foucault

I.A las raíces de la deuda: la obediencia al Poder. El paradigma contractualista nacido con Hobbes ha representado para la teoría política algo parecido a lo que la revolución copernicana representó para las ciencias naturales. El estallido sigue zumbando aún hoy en día. Hobbes, Locke, y Rousseau (pero también Pufendorf, Spinoza, y Kant) piensan el tema de la legitimación del Poder, y entonces el obligo de obediencia hacia ello, en términos totalmente distintos respecto de la filosofía política a ellos anteriores, basada sobre el modelo aristotélico (que aún había dominado en la teoría política medieval). Este modelo se fundamentaba en dos ejes: una supuesta jerarquía natural que disponía, espontánea e inevitablemente, los seres humanos en relaciones de subordinación (de la mujer respecto al hombre, del hijo respecto al padre, del esclavo respecto al amo, etc.), y la natural socialidad del ser humano, el zoon politikon que, partiendo de la más pequeña célula familiar, da vida a comunidades cada vez más amplias hasta la ciudad donde puede ejercer el bien civil1. Hobbes es el primer filósofo político que rompe con este esquema, y lo hace exactamente desestructurando los dos pilares de la tesis aristotélica: la socialidad natural, y la naturaleza jerárquica de toda relación social. Como es sabido, el filósofo inglés dibuja un paisaje fosco, un “estado de naturaleza” 2, poblado por semi-bestias que están dominadas por sentimientos de desconfianza mutua y sed de gloria. La socialidad (aristotélica) cede aquí el paso a la riña y a la guerra entre seres humanos, el conocido bellum omnes contra omnium. Sin embargo la misma conflictividad, lejos de ser fruto de la ruptura de un equilibrio originario, es en cambio la inevitable consecuencia de la radical igualdad y libertad que caracteriza el estado de naturaleza. De esta manera, Hobbes desmiente el otro postulado aristotélico, lo de la natural subordinación de algunos hombres a otros, afirmando a cambio que no hay ninguna razón natural en base a la cual algunos sean destinados a gobernar y otros a obedecer 3. El Poder, ausente en el estado de naturaleza, es una creación humana, el resultado de un contrato donde todos 1

ARISTOTELES, Política (Libro I), Madrid, Ediciones Alba, 1986. En las palabras de Bobbio, se trata de una mera “hipótesis de la razón”, es decir, un artificio retórico que le sirve a Hobbes, como a todos los contractualistas, para dar una respuesta a la problemática acerca del fundamento de la obediencia al Poder. De hecho sólo postulando este estado pre-social de caos y dispersión, los contractualistas pueden contestar a la pregunta acerca de cuál sería un orden político legítimo, es decir, el orden político que se merecería el consenso racional por parte de individuos libres e iguales que se encontrarían eligiendo la manera de organizar la vida en común a partir de una condición pre-política donde todavía no existieran instituciones y leyes (BOBBIO N., BOVERO M., Sociedad y Estado en la filosofía política moderna, Mexico, FCE, 1986, p. 69) 3 De hecho, los hombre son “iguales por naturaleza” y la fuerza física, o las capacidades mentales, atributos que la naturaleza ha distribuido en manera desigual entre los seres humanos, no alteran la radical igualdad entre ellos (y entonces nunca justificarían la natural sumisión de algunos a otros). HOBBES T., Leviathan, FCE Mexico, 1940, p . 106 e ss 2

y cada uno los contratantes transfieren todos sus derechos al soberano, con el fin de garantizar la paz apaciguando el conflicto pre-estatal4. Ahora bien. De lo dicho hasta ahora, se desprende que el acto de constitución del Poder consta de dos “momentos”. Primero, el Poder procede de una nada, no se funda en nada, no tiene arché alguno. En segundo lugar, el momento de creación del Poder es también el momento de creación de la sociedad civil. De hecho, sin Estado, esto es, sin garantía de paz, tampoco podría haber sociedad5. En conclusión, Hobbes, piensa el momento instituyente (del Poder y de la sociedad civil) cómo un momento a la vez de escisión entre los dos términos. No habría soberanía sin los dos términos de la cuestión: “quien se pone arriba” (el soberano), y el sometido (súbdito). La desigualdad artificial que nace tras el contrato es necesaria y beneficiosa para garantizar la paz social y apaciguar el conflicto pre-político que generaba exactamente la radical igualdad entre hombres6. El otro gran contractualista, a menudo considerado como el anti-Hobbes, es Rousseau. Aparentemente, Rousseau se pone a las antípodas de Hobbes, y no sólo porque no piensa el Poder como una instancia exterior al cuerpo social, sino también porque, distintamente de Hobbes que reclamaba un Estado fuerte, Rousseau inventa un Estado supuestamente sin autoridad exterior, donde “cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo”7. Sin embargo, se trata de una lejanía aparente. Rousseau acaba re-afirmando, y fortaleciendo, la misma separación entre Estado y sociedad que había en el filósofo inglés. La Voluntad General, en base a la cual los contratantes no obedecen a un poder otro sino a ellos mismos (el yo común)8, acaba suplantando a la razón particular y se convierte en el único promotor de la felicidad de todos los seres humanos y la única fuente de legitimación legal y moral (por esto la Voluntad General es siempre “justa e infalible”). Para Rousseau, hasta la moral tiene que ser 4Da

en el blanco Michelangelo Bovero cuando dice que el acto de creación del Poder soberano (a través de la instancia contractual) es un acto de recomposición política desde un originario estado de escisión social (BOVERO M., “El modelo hegeliano-marxiano”, en BOBBIO N., op.cit., p. 152 5 Según Roberto Esposito, Hobbes da vida al moderno nihilismo político: él no sólo pone la nada como fundamento de un mundo finalmente liberado del vínculo metafísico, sino que lo “recubre con otra, y más potente nada, que tiene precisamente la función de anular los efectos potencialmente disolutivos de la primera”. La creación de la sociedad civil es entonces una aniquilación artificial de la nada en común que caracterizaba la comunidad primitiva. La creación del Poder implica siempre una Inmunitas, o sea, una agrupación que construye “confines protectores hacia el exterior y entre su proprios miembros” como intento de limitar un espacio para confinar esta violencia natural y eliminarla de la ciudad (ESPOSITO R., “Nihilismo y comunidad”, en AA.VV. Nihilismo y política, Madrid, Manantial, 2008, pp. 4044). 6 Asimismo, el Leviathan no puede estar sujeto a límites, y no sólo porque él es el beneficiario del contrato y no parte de ello (los contractantes son los súbditos), sino también porque cuestionar la Ley positiva sería volver al estado de naturaleza. 7 ROUSSEAU J.J., Del contrato social. Sobre las ciencias y las artes. Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Alianza Editorial, 2003 p. 39. 8 Polemizando con Grocio, Rousseau distingue entre alienación (de derechos) a otros, y alienación a si mismo. Solo cuando el hombre consigue obedecer a nadie sino a si mismo, entonces será libre y feliz. Esto no pasa en el estado de naturaleza, adonde él obedece a sus instintos y no a las leyes (es feliz pero carece de libertad) y tampoco en el estado civil adonde las leyes no han sido establecidas por él sino por otros que están por encima de él. La verdadera libertad, nos dice, se cobra solo con la transferencia total de todos los derechos naturales a la totalidad del cuerpo político constituido por la totalidad de los contratantes.

creada por el Estado, que por supuesto excluye toda concepción alternativa. La Voluntad General se vuelve en una “idea metafísica”, por decirlo en las palabras de Rudolf Rocker, ante la cual el hombre tiene que sucumbir9. El Estado, en tanto que encarnación de la Voluntad General, puede pedirle todo al ciudadano, hasta su vida si esto fuera preciso para que ello sobreviva. Rousseau es, al respecto, cristalino: “el ciudadano no es ya juez del peligro al que la ley quiere que se exponga y cuando el príncipe le ha dicho “es oportuno para el Estado que mueras, debe morir, puesto que solo con ésta condición ha vivido seguro hasta entonces, y dado que su vida no es solo un beneficio de la naturaleza, sino un don condicional del Estado” 10. En conclusión: el “Leviatán democrático”, tal y como lo definió Voltaire, impone la obediencia a su Ley como obligación moral y “quien rehúse obedecer a la voluntad general, será obligado a ello por todo el cuerpo: lo cual significa sino que se le forzará a ser libre”11. En resumidas cuentas: el contractualismo fundamenta el Poder en una separación con la sociedad civil y en una relación asimétrica y desigual entre los dos términos: los que obedecen tienen el deber de obedecer, y quien gobierna tiene el derecho de gobernar. II. La deuda como “condición universal” de las relaciones sociales. Según vimos en el párrafo anterior, la creación del Poder institucionaliza de facto la desigualdad entre dos grupos, los acreedores y los deudores. Ahora bien. La deuda de la que hablamos no se origina por la incumplitud de una promesa, sino que es una deuda “ontológica”. Según vimos, el Poder no tiene contenido alguno y su única justificación es que el otro del poder es el desorden. Su legitimidad, han notado Laclau y Zac, estriba en el mismo hecho de existir, independientemente de su contenido real y siempre que conjure el desorden que caracteriza su falta12. Entonces, la deuda hacia el Poder se fundamenta paradojícamente en su misma existencia. En su investigación sobre la estructura ontológica del Poder, Giorgio Agamben sustrae a la soberanía todo contenido. Ella, nos dice, está caracterizado nada más sino por una “insustancialidad” fundamental, es decir por una falta de arché, siendo sólo una “economía” del poder, sólo “gobierno”13. La Ley (kafkina) es mera vigencia sin significado, expresión más perfecta de la violencia organizada. Sin entrar en un discurso que nos desviaría de nuestro tema 14, notamos la 9

ROCKER R., Nacionalismo y cultura, Buenos Aires, Tupac, 1942, p. 223 ROUSSEAU R., op.cit., p. 58 11 Íbidem, p. 42 12 LACLAU E., ZAC L., “Minding the gap: the subject of politics”. En LACLAU E.,The making of political identities, Londre, Verso, 1994 págs. 11-39. 13 AGAMBEN G., El reino y la gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Valencia, PreTextos, 2008, p. 155 e ss. 14 Desde Homo sacer pasando por Estado de excepción y Lo que queda de Auschwitz, toda la investigación agambeniana es un intento de rastrear una arqueología del poder tal y como se ha venido afirmando en Occidente. En El reino y la gloria, el filósofo italiano profundiza el tema de la glorificación. Aquí sostiene que el paradigma de gobierno de una población, ya teorizado por Foucault, es una idea secularizada de la doctrina de la oikonomia y de la Providencia que depende de ella. Pues, la supuesta racionalidad gubernamental de la modernidad sólo reproduciría la doble estructura de la Providencia: voluntad general y efectos colaterales particulares. Con ello, Agamben afirma que todo poder político, está siempre escindido entre auctoritas y potestas, reino y gobierno, poder legislativo y poder ejecutivo. Esta lectura le permite sostener la tesis según la cual no hay una sustancia del poder, sino sólo una “economía” del 10

utilidad de este discurso para pensar la deuda como categoría ontológica del Poder. De hecho, pensar el Poder como in-sustancial, como mera vigencia sin significado, implica a la vez reconocer la in-existencia de un crédito a ello vinculado. Más precisamente: la deuda hacia el Poder está desvinculada de una obligación contraída hacia el mismo, sino que es la propia deuda lo que legitima el Poder. En conclusión: la mera existencia del Poder es ella misma la condición de perpetuación de la deuda (a estas alturas, no estaríamos equivocados si invirtiéramos la afirmación según la cual la deuda crea relaciones de poder, en “relaciones de poder crean la deuda”). Pues, si la deuda entraña todas las relaciones jerárquicas y asimétricas que componen el tejido social (entre gobernantes y gobernados, amo y esclavo, jefe y empleados, hombres y mujeres, etc.), entonces el propio poder Poder se convierte un gran acreedor de deudas que nunca se podrán cumplir de una vez por todas. En este sentido podemos afirmar que la deuda es la “categoría ontológica” del Poder. El propio Agamben, en su célebre argumentación acerca de la excepción como forma originaria de la Ley, sostiene que la culpa, y no el castigo, es el emblema de la aprehensión de la vida por el derecho. De hecho, afirma el filósofo italiano, “la culpa no se refiere a la transgresión, es decir a la determinación de lo lícito y de lo ilícito, sino a la pura vigencia de la Ley, a su simple referirse a algo”15, recordando que esta es la razón última de la máxima según la cual la ignorancia de la norma no elimina la culpa. Pues, con respecto a la Ley, la culpa es el sentimiento de deuda hacia algo en el cual se está incluido a través de una exclusión 16. La deuda entonces está relacionada al sentimiento de culpa por no poder cumplirla, como tanto David Graeber como Maurizio Lazzarato afirman en dos recientes y exitosos trabajos 17. Según Lazzarato, el paradigma neo-liberal en el cual vivimos produce un tipo de subjetividad, la del hombre endeudado, que “perfecciona” de alguna manera el homo aeconomicus, en cuanto ya no se basa en la lógica febril y circular del trabajo y del consumo, sino en la perpetua obligación moral de restituir la deuda que se ha contraído exactamente para consumir. El neoliberalismo, en pocas palabras, fabrica a un hombre que tiene que mantener la promesa de cumplir con su deuda, de recordarla, de llevarla a su interior. Se trata de un hombre que ha “interiorizado” la deuda como tecnología de Poder18. Pero Lazzarato subraya también otro aspecto de la deuda, esto es, la endeudamiento generalizado de la sociedad, que se trasforma en un organismo cuyas leyes responden a márgenes crediticios y relaciones de deuda (Hegel habría dicho que la deuda se vuelve la condición universal para cualquier relación social) que se superponen a las relaciones capital-trabajo, Estado de bienestar-usuario, empresa-consumidor, transformando la poder, sólo “gobierno”. Un gobierno sin fundamento, o mejor cuyo fundamento es un vacío, una no sustancia, una nada. 15 AGAMBEN G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 1998, p. 41 16 Agamben renuncia a tomar partido por si es la culpa que genera la norma o lo contrario. Si de hecho, según el proyecto filosófico general del pensador italiano, la estructura soberana de la Ley se caracteriza exactamente por una suspensión de la ley misma, pues hay un estado de indistinción entre vida y derecho, exterior e interior, que hace imposible la demarcación de los confines. 17 LAZZARATO M., La fábrica del hombre endeudado, Buenos Aires, Amorrutu, 2013; GRAEBER D., En deuda, Barcelona, Planeta, 2012. 18 LAZZARATO M., op.cit., pp. 36 e ss.

sociedad entera a en ‘deudores”. También Graeber enseña que moralidad y violencia se entrelazan exactamente en la idea de deuda: “durante miles de años la lucha entre ricos y pobres ha tomado en gran parte forma de conflictos antre acreedores y deudores, de las discusiones acerca de las ventajas e inconvenientes del pago de intereses, de la servidumbre por deudas, condonaciones, restituciones, recuperaciones” 19. Igual que Lazzarato, Graeber también insiste en el aspecto de moralidad que va relacionado a la deuda. Esto porque el poder del acreedor se funda en el profundo sentimiento de culpa del deudor, una emoción que está muy a menudo arraigada en una concepción religiosa de justo y equivocado. Ambos autores, de hecho, utilizan el concepto nietzscheano de deuda, como sentimiento relacionado con la culpa de la teología judío-cristiana, esto es, como un fardel del cual tenemos que purgarnos a lo largo de nuestra vida20. III. Cortar la cabeza del rey: una propuesta antropológica. Ahora bien. El diagnostico he hemos hecho hasta ahora resultaría inútil sin no se propone un pronóstico que le acompañe. Según vimos, la deuda funciona de mecanismo psicológico de apego al Poder, que engendra una subjetividad deudora perennemente pendiente de pagar su deuda, de expiar su culpa. La servidumbre, para intentar tímidamente responder a la añeja pregunta de La Boëtie, arraiga en un estado de dependencia psicológico al Poder, en el sentimiento de culpa y de deuda hacia ello. Pero el propio La Boëtie hipotizaba que la dominación, lejos de ser algo inevitable, era en cambio el resultado de una especie de caída de un estado de igualdad y libertad21. Pierre Clastres, investiga esta intuición en su clásico La Sociedad contra el Estado, un intenso estudio de antropología política sobre los indios de América del Sud. La sociedad sin Estado de la cual habla el antropologo francés es una colectividad autorregulada, sin necesidad de coerción exterior y en las cuales el ejercicio del poder es explícitamente rechazado. Sin embargo, precisa Clastres, no se trata de sociedades donde el Poder esté ausente, sino que se dibuja una diferente relación de poder entre quien lo detenta y quien lo sufre y que no toma la forma de las relaciones de mando y obediencia. Se trata, de hecho de un Poder impotente: el big man indígena es un soberano que no manda, ni el pueblo es una masa que obedece. En cambio, los jefes indígenas, según Clastres, tienen funciones muy limitadas: son “hacedores de paz” y representan la instancia moderadora del grupo; son generosos, y están obligados a satisfacer las exigencias del entero pueblo; son buenos oradores. La coerción es un recurso excepcional y siempre temporal, como el 19

GRAEBER D., op.cit., p. 16 Se lee en Nietzsche “Esos genealogistas de la moral habidos hasta ahora, ¿se han imaginado, aunque sólo sea de lejos, que, por ejemplo, el concepto moral fundamental de «culpa» (Schuld) procede del muy material concepto «tener deudas» (Schulden)? ¿O que la pena en cuanto compensación se ha desarrollado completamente al margen de todo presupuesto acerca de la libertad o falta de libertad de la voluntad?” La deuda funcionaría entonces como un dispositivo de poder que procura hacer perfectamente previsible el comportamiento futuro del deudor en provecho de los intereses de los acreedores” (NIETZSCHE F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1996, p. 71) 21 DE LA BOETIE E., Discurso de la servidumbre voluntaria, Madrid, Trotta, 2008. 20

caso de la guerra. En pocas palabras, el Poder existe “totalmente separado de la violencia, exterior a toda jerarquía”22. En el caso de la chefferie primitiva resultaría muy pernicioso hacer un paralelismo con el Poder tal y como lo hemos pensado en Occidente. Clastres precisa que el Poder impotente de estas tribus procede de un muy distinto entendimiento acerca de la naturaleza misma del hecho social. Es decir, aquí no hay una escisión entre Poder y cuerpo social, sino que es la sociedad toda que, como totalidad única e indivisible, detiene el Poder. El big man es sólo el artificio que esta sociedad precisa para poder percibirse como Una, es decir, para poder representarse, la sociedad necesita crear una exterioridad simbólica. Ya Durkheim había notado, que para que una sociedad exista y se mantenga, es menester que los agentes sociales crean, en cierta forma, en la superioridad absoluta del hecho social sobre su realidad palpable de personas. Una función que cumplen los seres sobrenaturales (y no necesariamente ésta exterioridad simbólica tiene que estar en una posición de dominación)23. La razón de fijar este afuera responde a la exigencia de garantizar que nadie, en el interior la sociedad, pueda hablar en nombre de la legitimidad última, lo cual empezaría una división en la sociedad entre dominantes y dominados. Como bien explica Clastres, en estas sociedades, quien “detenta” el Poder está en una relación de constante deuda con quienes no lo tienen (el big man guaraní por ejemplo tiene que dar sus cosechas en caso de sequía), está constantemente bajo escrutinio y si abusa de su poder puede siempre ser violentamente removido, y hasta matado. A pesar de lo limitado, circunscrito e impotente que sea el Poder siemrpe tiene un precio y quien lo detenta es deudor hacia quien se lo otorga. Su cabeza es el precio que tiene que pagar para conservarla. Una última nota: frente al endeudamiento de las relaciones sociales, podríamos re-pensar la práctica del don y de la gratuidad no sólo como una alternativa económica viable, sino también como una alternativa al Poder tout court. Ella, además que crear solidaridad y mutuo apoyo, eclipsa la relación vertical típica de la deuda para fundamentar relaciones horizontales de gratuidad24. Bibliografía AGAMBEN G., El reino y la gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Valencia, Pre-Textos, 2008. AGAMBEN G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 1998. ARISTOTELES, Política (Libro I), Madrid, Ediciones Alba, 1986. BOBBIO N., BOVERO M., Sociedad y Estado en la filosofía política moderna, Mexico, FCE, 1986. 22

CLASTRES P., La sociedad contra el Estado, Caracas, Monteaguila, 1978, p. 21. Véase DURKHERIM E., Las formas elementales de la vida religiosa, AKAL, Madrid, 1982. GAUCHET M., La dette du Sens et les racines de l'Etat, politique de la religion primitive, en Libre, 77/2, Payot, 1977. 24 MAUSS, Marcel., Ensayo sobre el don. Forma y funcionamiento del cambio en las sociedades arcaicas, Barcelona, Katz, 2010 23

CLASTRES P., La sociedad contra el Estado, Caracas, Monteaguila, 1978. DE LA BOETIE E., Discurso de la servidumbre voluntaria, Madrid, Trotta, 2008. DURKHERIM E., Las formas elementales de la vida religiosa, AKAL, Madrid, 1982. ESPOSITO R., “Nihilismo y comunidad”, en AA.VV. Nihilismo y política, Madrid, Manantial, 2008. GAUCHET M., “La dette du Sens et les racines de l'Etat, politique de la religion primitive”, en Libre, 77/2, Payot, 1977. GRAEBER D., En deuda, Barcelona, Planeta, 2012. HOBBES T., Leviathan, FCE Mexico, 1940. LACLAU E.,The making of political identities, Londre, Verso, 1994. LAZZARATO M., La fábrica del hombre endeudado, Buenos Aires, Amorrutu, 2013. MAUSS, Marcel., Ensayo sobre el don. Forma y funcionamiento del cambio en las sociedades arcaicas, Barcelona, Katz, 2010. NIETZSCHE F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1996. ROCKER R., Nacionalismo y cultura, Buenos Aires, Tupac, 1942. ROUSSEAU J.J., Del contrato social. Sobre las ciencias y las artes. Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Alianza Editorial, 2003.